Juan J. Padial (Málaga)
Comentario al Capítulo Segundo
EL SER COMO IDENTIDAD EN HEGEL
A) La Esencia como Real
(pp. 214-222)
Resumen.— En este epígrafe Polo expone las tesis hegelianas sobre la identidad de ser y concepto. Muestra en primer lugar la problemática insoluble en que se enreda el racionalismo al tratar de la esencia. Prosigue mostrando las raíces escotistas de esta cuestión, y la vía de solución idealista. Consiste ésta en estudiar el proceso de generación de la inteligibilidad. Este proceso es el de la identificación de la actividad racional con el Concepto. Tras exponer las características, que según Hegel, tienen tal actividad racional y la identidad, expone una objeción sobre la articulación de la identidad hegeliana, a cuya resolución se arbitrará el siguiente epígrafe.
Abstract.— In this paragraph Polo exposes the Hegelian thesis on the identity of being and Concept. He shows first that the rationalism gives no metaphysical answer for the question of essence. He follows pointing out the roots of this matter in the philosophy of Duns Scotus, and the idealistic way of solving the subject. It lies in the study of the generative process of intelligibility. This is the process in which the rational activity identifies with Concept. After treating the nature both of the process and of the identity, he establishes one objection to Hegel’s articulation of identity.
INDICE ANALÍTICO
- Exposición del problema racionalista de la articulación entre la esencia (inteligible) y la sustancia (real), y reducción de la teoría kantiana de la existencia como posición absoluta al planteamiento metafísico racionalista.
- El racionalismo piensa la sustancia como inseidad. Además postula una heterogeneidad de situaciones: de lo real, y de lo pensado, de lo efectivo y de lo ideal.
- A pesar de su heterogeneidad, las ideas requieren un fundamento no intelectual pues tienen un contenido que no ha urdido por sí sola la inteligencia. Si no se admite tal fundamento, se dispara un proceso al infinito. Tal fundamento no ideal del contenido ideal es la existencia empírica. De ahí procede lo fáctico de la posición.
- Solución hegeliana: si el fundamento de la objetividad es íntegramente racional, puede desestimarse la heterogeneidad de situaciones, la inseidad de la sustancia, el tratamiento de la existencia como posición fáctica.
- La actividad racional forma el contenido. Así es como el ser y el concepto son uno, mediante la generación del concepto.
- Se descubre que la rehabilitación, que tras la crisis nominalista acometió el racionalismo, era débil. Carecía éste de recursos para la comprensión de la inteligibilidad. Precisamente la refutación del nominalismo es idealista.
- La teoría scotista sobre el doble estatuto de las formalidades (a parte rei, y en el pensamiento) es el antecedente de la heterogeneidad de situaciones racionalista. Las formalidades pensadas son puramente esenciales. Essentia tantum.
- Si la inteligencia fuese pasiva se seguiría el sentido de la especulación escotista. Si la inteligencia es vida, actividad, ha de conectar con el concepto. El nuevo problema es la génesis ideal.
- En la elevación de la experiencia a concepto, la inteligibilidad encuentra su realidad. Cualquier determinación separada del proceso es falsa (por no ser inteligible), e irreal (apariencia), por no ser generada procesualmente.
- Si lo pensable es exhaustivamente racional no puede haber contenidos meramente dados, separados de la dinámica racional. La inquietud del concepto está presente en cualquier determinación. El proceso es englobante de la inteligibilidad hasta su complexión total.
- La nada hegeliana no concuerda con el estudio kantiano de la misma: no es una cantidad (conjunto vacío) o una cualidad (intuición sin contenido). El elemento de lo lógico no es siquiera objeto. No hay inteligibilidad en él. Si no hay actividad racional, no hay subsiguientemente objetividad.
a)Si la inteligibilidad no pertenece al modo posibilidad, sino que no puede escindirse de su génesis racional, entonces el proceso ha de ser necesariamente eterno y la ontología modal de lo posible es la del Todo.
b)La identidad Objeto-Sujeto, entre Concepto y ser, la Idea absoluta, o recuperada (Espíritu absoluto) es aquella identidad que absorbe la diferencia cabe sí. Según Hegel si la identidad no fuera compleja, sería diferente (de otra identidad). Pero esto compromete la conversión del trascendental esse con el trascendental veritas.
COMENTARIO
Crítica a la concepción racionalista de la esencia
(214-216)
En el primer epígrafe se ha interpretado la temática que corresponde a la ontología hegeliana. Tal elucidación se funda en los dos reajustes del concepto de esencia implícitos en las afamadas sentencias con que Hegel compendia su ontología en la Filosofía del Derecho.
Todo lo que es real, es racional y,
Todo lo que es racional, es real.
La extensión tradicional del concepto de ‘esencia’ es modificada si se demanda para la inteligibilidad comprender enteramente la realidad. Al cuantificar universalmente tanto la racionalidad de la que se dice que es real, como su proposición recíproca, el concepto clásico de esencia se reajusta. Ya no puede equivaler a lo que una realidad es verdaderamente, ni a la definición de algo. No se afirma que lo medular de la realidad sea inteligible, sino de que nada hay fuera de lo inteligible. Todo lo real es racional. Esta es la primera reducción hegeliana, comentada por el Dr. Esquer.
Al atenerse al objeto de experiencia frente a la esencia real de las cosas, Kant mantenía que la actividad racional no constituye la inteligibilidad real, que en las cosas está, y que nos es desconocida. Los fundamentos de los objetos cognoscibles, y no meramente pensables, no son racionales. Según Polo, la segunda mudanza hegeliana estriba en la equivalencia de Yo y fundamento racional. El Yo funda la misma inteligibilidad que hay en las cosas. Más, constituye la inteligibilidad real. Al margen de dicha inteligibilidad (a fin de no quebrantar la primera reducción) nada hay real. El fundamento está en la conciencia. Cómo establecer esta igualdad del yo con el fundamento de lo real e inteligible fue tema de las especulaciones de Hölderlin [1], y demás idealistas. Este era el proyecto de sistema. Si bien solo en Hegel el programa dejó de ser un esbozo para convertirse en Ciencia de la Lógica. Todo lo real es racional, es decir: el único fundamento real es la razón. No es que la inteligibilidad se funde en el ser de las cosas. No es tampoco que en los entes, dicha inteligibilidad sea potencial, y que el noûs humano la forme en acto. No. La verdad se funda en sí misma. Al margen de lo inteligible, nada hay. Según la terminología de El acceso al ser: “La segunda reducción hegeliana consiste rigurosamente en la plena aceptación de que la esencia agota la totalidad de lo real” [2]. Por esencia no entiende Leonardo Polo el conjunto de temas tratados por Hegel en el segundo libro de la Lógica. Las razones para la adopción de este nombre son historiográficas y de pertinencia expositiva. Polo trata de reconocer la dependencia hegeliana en la constitución de sus temas de estudio respecto del racionalismo. Con otras palabras, Polo está identificando la tradición de investigación en que se injerta Hegel. La comunidad lingüística puede impedir la penetración en las cuestiones a tratar. El conjunto de problemas a que responde la filosofía moderna es bien distinto del antiguo o del medieval.
La elucidación tomista de la composición de ser y esencia en los entes creados es un tema que no equivale al problema racionalista de la relación entre esencia y sustancia. Según Descartes, una sustancia no puede dejar de tener una esencia que la determine. Podrían no existir las figuras que pensamos como triángulos. En cambio, su esencia inmutable, eterna e, independiente de mi espíritu, no deja de darse a él [3]. La sustancia es aquello que existe en sí mismo, sin necesidad de otro, sino solo de sí; la sustancia, por tanto, no se distingue de su existencia. Sustancia y existencia forman un bloque en el que no cabe hacer ninguna distinción. No es, como al modo tomista, que el ser tenga una actividad y ejercicio primordial respecto de la esencia en que es recibido. Por el contrario, según Descartes, la sustancia es en sí. Las esencias o naturalezas requieren de la existencia para ser una sustancia, una res. La existencia no añade a la sustancia perfección ulterior alguna a aquellas que contenía su esencia, sino que simplemente pone la sustancia ahí, de manera fáctica o empírica. Pero si —de acuerdo con la segunda reducción— el único fundamento es el racional, si todo lo real, todo lo sustancial, es racional, entonces no se puede admitir la existencia empírica. “La segunda reducción hegeliana equivale, y en este punto se muestra su significación importante, a prescindir por entero de la existencia empírica como ingrediente de la constitución de lo real” [4]. No es simplemente que las esencias requieran de la existencia empírica, pero ésta no añada inteligibilidad alguna al compuesto. Es que la existencia, téngala una sustancia per se o bien recibida de otro, obtura la intelección. Si la sustancia es en sí, no puede ser fundada racionalmente.
El mismo problema aparece en Kant. La existencia no es ningún predicado real porque “es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí” [5]. La inseidad es lo que caracteriza a lo noumenal-real-inteligible. Poner en sí trae consigo la independencia respecto de nuestro conocimiento. La existencia no puede ser determinada predicativamente, ella es solo una posición, un bloque que se yergue ininteligible impidiendo el paso mental a lo verdaderamente real e inteligible: el noúmeno. “La consideración precisiva de lo pensado, al modo kantiano, se descalifica. No se trata de quedar atenido a la pura esencia objetivada, sino de encontrar su ser” [6]. Si la existencia es en sí, y los predicados son determinaciones fenoménicas, la esencia de la que habla Kant es meramente lógica no la real, que es ignota. La esencia objetivada no es la inteligibilidad a que apunta la especulación hegeliana.
Tanto Descartes como Kant aceptan para la sustancia real (existente) fuera de la mente el estatuto de en sí. La existencia externa no puede conocerse, ni de ella cabe predicar nada. Tan sólo puede afirmarse voluntariamente. La diferencia entre estos pensadores radica en que para Descartes la sustancia causa su inteligibilidad en el objeto, que puede ser evidenciado por la mirada atenta del espíritu. Para Kant, la realidad en sí es ignota. En cualquier caso, esta trayectoria filosófica que se extiende de Descartes a Kant, y que Polo denomina, de modo harto general racionalismo, comparte la tesis sobre la duplicidad de situaciones entre lo ideal y lo real. Lo ideal es lo radicalmente distinto de lo real. Para el pensador francés, lo real no se puede negar. En cambio los objetos mentales sucumben a la duda. Para el filósofo alemán lo mental o posible admite determinación, predicación. No así lo existente. En ninguna idea se haya comprendida la existencia. De aquí la crítica kantiana al argumento ontológico. Si las ideas son el puro reino de la posibilidad, la existencia no está contenida en ellas, ni siquiera en la de ente perfectísimo. Posibilidad y efectividad se distinguen en Kant como dos situaciones absolutamente heterogéneas.
Así, según el racionalismo no es la idea la que existe. La efectividad, la existencia, se da fuera, en una situación que no es la de los objetos mentales. Lo extraideal es lo existente. Lo pensado no tiene positividad alguna; si se quiere decir de otro modo: es pura irrealidad. La posición no es ideal. Pero las ideas están situadas. La mente no puede urdir o formar el contenido objetivo, noemático de las ideas. Si puede aclararlo, analizarlo, componerlo con el de otras ideas. Pero dicho contenido estaba ante la mente antes de que la razón clavase en él su mirada atenta. El objeto es antecedente a su ser evidenciado. Tampoco la razón puede formar la existencia. La esencia puesta extraidealmente es la sustancia. Esencia en sí, real. De aquí que los racionalistas piensen que la causa del contenido noemático es extraideal. Su fundamento es res o cosa en sí. La razón no genera el contenido. Genera tan solo la forma de dicho contenido, esto es su evidencia. “¿Por qué debía el racionalismo recurrir a la existencia? Porque su concepción de lo pensado no era suficiente” [7]. La antecedencia del contenido es lo problemático. Si el principio racional formase el contenido no se requeriría de la existencia empírica. En algún sitio ha de tener su causa, su fundamento el contenido. Si la tiene extraintectualmente, al margen de la idea, entonces dicho situación precisa de la existencia empírica. Ha de estar en sí misma, no como pensada, sino como existente. Si no tuviese existencia empírica, entonces tendríamos un proceso al infinito: el fundamento del contenido noemático sería también ideal, lo que requeriría a su vez de fundamento, que si no estuviese existiendo en sí, también sería ideal. Pero es obvio que habríamos forzosamente de cortar el proceso al infinito. Ha de existir un fundamento extraideal, fáctico, del contenido noemático. Si no, la petición de principio es ineludible.
Ahora se puede comprender que el recurso a la existencia empírica tan sólo es un remedio lógico a una petición de principio. Se trata de una solución ad hoc a un problema meramente mental. Como recurso lógico, auxiliarse de lo fáctico, empírico e ininteligible, es una flaca ayuda. Al notar esta dificultad nace la Ciencia de la Lógica hegeliana. “Por eso, en vez de recurrir a una existencia externa a lo inteligible, se pregunta por el ser de la esencia a una con el problema de su comprensión profunda” [8]. En lugar de marchar fuera del pensamiento, Hegel nos concentra en la objetividad presente a la mente, e imprime al pensamiento el sentido contrario: rumbo a la formación del contenido. El proceso al infinito que señalé antes también se deshace al constatar que puede ser un problema aparente. Parece que el objeto necesita un fundamento real, en sí. Parece, pero no tiene por qué. Podemos intentar averiguar cómo se forma precisamente ésta u aquella objetividad, este o aquel contenido. Si se logra concentrar la atención en la formación de todo el objeto, entonces evidenciaríamos el principio absoluto, total o íntegro de la inteligibilidad. Además no habría necesidad de la existencia empírica. El fundamento sería exclusivamente racional. Con las palabras de Aristóteles con que Hegel concluye la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: “El entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible; pues se hace inteligible entrando en contacto con lo inteligible, de suerte que entendimiento e inteligible se identifican” [9]. La interpretación de Hegel de la identificación cognoscitiva le separa de la aristotélica. Si el fundamento de la objetividad es íntegramente racional no es preciso admitir la pluralidad sustancial. Únicamente cabe una sustancia que ha de resolverse en Sujeto absoluto. La marcha del pensamiento ha de ir de la objetividad a su fundamento absoluto. Según Aristóteles, la inteligencia forma lo que en las sustancias reales estaba como dormido. La inteligibilidad es en acto en el intelecto. Pero, esto implica que la inteligencia no constituye, no funda, la inteligibilidad, pues es potencial en la pluralidad de sustancias a las que el alma se asimila. Formarla, no es fundarla. Según Hegel “concepto y ser son uno”; según la modernidad escéptica de su tiempo no lo son. Precisamente al detectar en la filosofía de Schulze que este dogma racionalista era la causa del escepticismo moderno, determinó que una filosofía que no se reduzca a craso empirismo ha de estudiar la unidad, la identificación del concepto con su propio ser, no con el extra-conceptual.
Ni el tratamiento aristotélico ni el hegeliano pueden asimilarse al racionalista. La existencia no es, en modo alguno, la posición fáctica de una esencia. “Como puro lo que, la presencia es ajena a toda problemática metafísica” [10]. La cuestión a que se enfrenta Aristóteles es la actividad real, sea de las sustancias, de las causas o del noûs. El asunto hegeliano la actividad racional formante de la objetividad. Tanto en uno como en otro la metafísica trata del fundamento, del principio en su actividad. En la pura inteligibilidad ya constituida, que yace frente a la inteligencia, ob-iectum, no puede advertirse rastro alguno de actividad. Como dirá en la Lógica es tan sólo el cadáver, el resto sin vida de su fundamento. La metafísica trata del fundar del fundamento. No de lo que queda al margen de su principio.
La determinación del fundamento también experimenta un viraje radical. El fundamento gnoseológico del contenido inteligible está en la sustancia existente. No obstante, la única pregunta metafísica posible aceptando tal presupuesto es la leibniziana: ¿por qué el ser y no más bien la nada?, esto es: por qué hay sustancias que causan en mí afecciones. La respuesta enreda al racionalismo en un círculo: la esencia es el fundamento de su realidad. Se trata de la noción de razón suficiente, o de conatus essendi. Pero ante la perspicaz mirada metafísica hegeliana lo radicalmente problemático es lo obvio para el racionalismo. En vez de preguntar por la realidad que corresponde a lo ideal fuera de la inteligencia, cae en la cuenta de preguntar por la realidad de lo inteligible, de aquello con lo que siempre contamos y no reparamos. “Al contentarnos con que la esencia colme de suyo la necesidad de existir, ¿no dejamos inédita la consideración en profundidad de la realidad y de la inteligibilidad de la esencia?” [11]. ¿Por qué hay, aparecen, objetos mentales? Si apelamos a lo extraideal, entonces no podemos comprender la inteligibilidad. La suponemos. Hay un ser mental distinto toto caelo del real. Este ser de las ideas, mera posibilidad, ¿es algo meramente urdido, tramado o tejido por la mente? Esta solución es la nominalista y empirista. Nuda nomina habemus: ideas, teorías, ciencia,… palabras, telarañas mentales. ¿Se corresponden con un referente al que corresponde cierta inteligibilidad que aparece (racionalismo) o que es ignota (Kant)? Entonces su aparecer, su estar ahí ya constituida es misteriosa. “Mientras no se nos diga otra cosa sino que una esencia existe, tenemos derecho a pensar que esta esencia, como tal, es nada” [12]. Esto es, la respuesta racionalista al nominalismo es débil. No logra su refutación. O se ve cómo la inteligencia se identifica con lo inteligible, o lo pensado son términos, voces, praeterea nihil. Es necesario ir más allá de la idea, pero en dirección contraria, no a la sustancia, sino a su fundamento racional. Quedarse, como Kant, atenido a la objetividad, es quedarse en el reino de las sombras. Así caracteriza Hegel en la Lógica a las determinaciones mientras no comparece el sujeto. Tierra de penumbras. Por eso también afirmará que al margen de la Idea absoluta, de la identidad del objeto reunido con el sujeto, “todo lo demás es error, turbiedad, opinión, esfuerzo, albedrío y caducidad; sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se conoce a sí misma, y es toda la verdad” [13].
a) La equivalencia de ser y proceso
(216-220)
Si la primera sentencia del díptico de la Filosofía del Derecho atendía a los temas que afronta el pensar hegeliano, la segunda sentencia —formalmente, su recíproca— se concentra en el método: “Todo lo racional, es real”. Lo que aquí se declara es que lo racional se genera en el proceso dialéctico. La realidad de la que habla Hegel, es la génesis de lo inteligible. Concepto y ser son uno (Eins). Pero esta unidad reajusta el alcance tanto del concepto, como del ser. Dada la unidad de los dos, el reajuste de la comprensión afecta a parte del campo subsumido por la otra noción. Así el reajuste de la noción de racionalidad lleva al desecho de la existencia empírica, que tradicionalmente se estudiaba bajo la noción de real. De modo parecido, entender reajustadamente lo real afecta a la noción de pura inteligibilidad. Lo racional es real, por tanto lo racional no es meramente inteligibilidad, contenido noemático, dado, pero irreal, meramente posible. De aquí se seguirá que los conceptos, por ricos que sean en notas son nada si están desconectados del movimiento racional que los genera. Son meramente el esqueleto del concepto. También se sigue que el máximo pensable, o la idea de ser perfectísimo, no puede ser un mero dato, algo supuesto, o una hipótesis a admitir. En ese caso, el argumento ontológico no sería concluyente.
Como señala Polo, si se acepta que concepto y ser son uno, y que por lo tanto lo racional (concepto) es, entonces “la primera consecuencia que se sigue de aquí es la negación del reino de la posibilidad como esfera de las esencias puras” [14]. Pensar que lo inteligible se convierte con lo posible, o que todo lo pensable es meramente posible, implica pensar que las ideas son completamente ideales. Esta tesis es compatible con que las ideas reflejen la realidad. Pero si son meramente posibles, están privadas de realidad. A parte rei las formalidades son efectivas, por tanto ellas son activas, informan la materia; en el pensamiento, en cambio, desaparece la efectividad de lo real. El ser de lo pensado no es efectivo, activo, sino puramente posible. Así se disocia lo mental, de lo real. Lo efectivo, de lo posible. Esta teoría fue introducida por Duns Scoto. Tal sentido de la posibilidad no es ni el aristotélico ni el hegeliano. Posibilidad y actividad están unidas en la dynamis kata physin aristotélicas. Hay un acto de la potencia en cuanto tal, el movimiento.
En Hegel, la unidad de actividad y posibilidad se da kata logon. Es la noción de universal concreto. Una inteligibilidad abstracta, una mera idea disociada de la actividad racional, separada, es una noción muerta, exangüe. “La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se compone de concepto y realidad” [15]. Es la razón la que genera al concepto, la que le da su propia realidad. De tal manera que el concepto no puede tener, como era el caso en Scoto, un esse diminutum, un ser meramente posible, sino que su ser es la fuerza de la razón. Con otras palabras, Hegel no admite el presupuesto de Duns Scoto: la pasividad intelectual. La inteligencia se limita, según el filósofo medieval, a reflejar o especular lo real. La razón no penetra en lo extramental, no forma su inteligibilidad. De modo similar a una pared que refleja en eco otros sonidos, o de un espejo que refleja las imágenes reales fuera del espejo, la actividad intelectiva es una mera especulación de lo real extraideal. Ahora bien, si su actividad es la mínima necesaria para reflejar, entonces se trata de una actividad estabilizada, o quizá pura quietud. Actividad no creciente, sin ímpetus, ni bríos, sin intensidad ni energía. Pasividad, receptividad de formas. En términos hegelianos: inmediación. Los términos que describen a la razón, según Hegel son dialéctica, génesis, proceso, actividad, trabajo, elevación, calvario, etc. El sistema no es una mera combinación mecánica de ideas, sino algo orgánico. La objetividad no se relaciona al aisladamente de la actividad de pensar. La vida del concepto, su ser, es la actividad racional. Enmendando al Estagirita quizá podríamos afirmar que vivere conceptibus est ratio.
Bien es verdad que Espinosa había intentado pensar cómo la sustancia se concibe por sí misma y existe en sí misma. Esta es la noción de causa sui. Pero el pensar del holandés era geométrico, y no como “la luz que se revela a sí misma y revela las tinieblas” [16]. Geométrico porque parte de ideas innatas y evidentes por sí mismas, y sigue el orden entre ellas. Así la fuerza innata del entendimiento es extrínseca a las ideas que están dadas. No las forma. Por eso, la filosofía de Espinosa, siendo una filosofía de la totalidad, como la hegeliana, es sin embargo estática. No es el asistir de la razón a la formación de los temas. Esa luz que se revela a sí misma es la que quiere ejercer Hegel, y que en Espinosa no pasó de una aspiración no cumplida. “Hegel pretende ver a la esencia engendrándose como tal; según Hegel, a la esencia pensada no le basta aparecer ahí para ser esencia. Por eso no queda colmada su insuficiencia con la existencia sola” [17]. El movimiento dialéctico es la fuerza de la razón formando los conceptos. El pensar se mueve teleológicamente formando absolutamente la inteligibilidad. La mera dación de un objeto, o su posición inmediata es tan solo apariencia. La razón se introduce como mediación al desvelar este ser aparente de lo que se afirmaba. Así en el contraste de lo que se daba por sentado y su negación la razón crece al elevarse (Aufhebung) a un concepto inédito en el que se conserven (Aufhebung) los momentos anteriores, eliminándose (Aufhebung) la contradicción primera.
Concepto y ser son uno. Esto es: el pensar y la inteligibilidad se manifiestan simultánea y dinámicamente. La manifestación depende de la razón que debe buscar la unidad mediada, es decir aquella en que el concepto se reúne con su realidad. Concepto meramente dado es mera simplicidad, apariencia que a través de la escisión, o mediación, ha de llegar a encontrarse reconciliado con su propio ser. Por eso, la filosofía hegeliana es romántica y terapéutica porque busca suturar la contradicción, sanar al hombre escindido, dividido. Pero es preciso que la mediación dialéctica no se superponga a los contenidos, sino que los genere. “El ser de Hegel no es un acontecimiento que sobrevenga a la esencia, sino la interna explicación de la esencia misma” [18]. La mediación no es externa a la inteligibilidad porque el concepto inmediato, en su simplicidad es falso, pura apariencia. Sólo llega a su verdad en dependencia de la actividad racional que suprime su falsedad, su separación. Una lógica que no generase el contenido inteligible, sería sólo lógica formal. Para ella, el contenido inteligible puede darse separado de su formación racional. Más para la lógica formal, las inteligibilidades (lo material) se añaden a la forma correcta del razonamiento. Forma lógica y materia inteligible serían extrínsecas. Tal lógica prescinde del contenido concreto de sus expresiones. En cambio la dialéctica ha de generar tal contenido. Por tanto los conceptos de verdad lógica o de fórmula universalmente válida no tienen sentido para Hegel. Una verdad meramente lógica no sería más que forma sin contenido, abstracción. Una fórmula universalmente válida sería generalidad en la que no cabría hacer ninguna distinción. La noche en que todos los gatos son pardos, como replicó Hegel a Schelling. El contraste no podía ser mayor con Duns Scoto: esencia tantum, sólo esencia, sin actividad, permite sólo combinatoria de esencias, lógica formal, pensar desvitalizado.
El proceso racional es el ser del concepto. Justamente por ello cabe alegar, en contra del tratamiento kantiano de la existencia, que existir no es una mera posición fáctica. La mirada hegeliana al menos discierne estos sentidos Dasein, Wirklichkeit, Existenz, Objektivität, Begriff, Idea, Subjekt, Geist. Cualquier inmediación, cualquier objetividad dada a la conciencia, lleva en sí el germen por el que se reúne con su verdad. Es pura apariencia, y al introducirse la mediación dialéctica se eleva a su verdadero concepto. La verdad es el resultado, pero el ser conquistado en este nivel, si se separa del dinamismo mental recae en la falsedad. Por eso el proceso se reanuda, ha de seguir hasta la conquista del Todo. Por eso la inquietud del concepto que late en cualquier concepto separado es la actividad racional (el espíritu) que ha de retornar a ella misma. Por eso explica Polo que “el proceso dialéctico no tiene nada que ver con la idea de cambio” [19]. La actividad racional, el ser no cambia, no se transforma en otra cosa, u otra inteligibilidad, que no es. La mediación dialéctica no envuelve cambios, sino momentos. En kai pan, todo es uno. El absoluto es el resultado en que se resuelven todas las contradicciones. Si la inquietud (Unruhe) del espíritu no animara a todas las determinaciones, entonces habría fragmentos de inteligibilidad meramente dados, opacos a la razón. Se recaería así en la lógica formal. La actividad racional se discerniría de la inteligibilidad, y la verdad sería meramente abstracta. Al pensar abstractamente podemos extraer el común denominador a varios individuos, obtener lo general a ellos. Pero es obra de la razón el elevarse al concepto en que están contenidas todas las determinaciones, es decir: la visión orgánica, completa, sistemática en que unas determinaciones no niegan o contradicen otras. Hegel ejemplifica el pensar abstracto en el militar de grado que sólo ve en la soldadesca a canallas, la persona ofendida que sólo ve en la otra persona a alguien vituperable o, quien no ve en un asesino más que esa nota, el ser un criminal [20]. Todos ellos piensan en abstracto. Son incapaces de hacer crecer (con-crescere) su racionalidad hasta un concepto que no sea opaco a otras determinaciones. En el universal concreto los momentos no se pueden separar, sino que se remiten entre sí. La razón no puede desligarse de lo inteligible, sino que ha de crecer en busca de su concepto.
Si el ser es el proceso racional, la génesis de la inteligibilidad, aquello que asiste al concepto, ¿qué será la nada? El entendimiento abstracto desfallece en la comprensión de lo que se propone. No se eleva a concepto. Las nociones se separan, y entonces nada concreto se entiende. Pero el espíritu aletea inquieto en cualquier determinación, y quiere que las diferencias no interrumpan la comprensión. Esto es: aunque se puede pensar abstractamente, la fuerza de la razón anima —es— cualquier inteligible. Las esencias no son sólo esencias, posibilidades, sino que radicalmente son. De aquí que la nada, significa rigurosamente nada cognoscible, nada inteligible. Nada que entender porque la fuerza de la razón no aparece. No hay pensar. La dependencia de lo inteligible respecto de lo intelectual en Hegel es estricta. Si no nos elevamos al concepto, la inteligibilidad de las simples determinaciones no se forma. El concepto es el ser de aquellas. Sólo en él son inteligibles. Por eso la nada no es simple indeterminación, sino no-ser. Si el proceso racional no ha comenzado tenemos la nada. El proceso es el ser. De él depende la generación noemática.
El comienzo es nada, porque el proceso no ha despertado aún. Pero entonces hemos de plantearnos si cabe alguna noticia de la nada. Así planteado el problema, la única tentativa de solución sería recaer en el discernimiento entre objetividad y actividad. Lo cual invalidaría la segunda reducción hegeliana. Pensar una essentia tantum que esté por la nada. La única esencia tantum, esto es: separada de actividad racional sería el objeto puramente vacío, absolutamente indeterminado, la abstracción y generalidad sumas. En suma, lo general a todo pensar, su elemento por el lado de la objetividad. Aquello a que se reducen todas las determinaciones pensables: natura communis. Pero esta indeterminación no puede consistir en sí misma, en soledad. Esta consistencia del puro ser, la elementalidad del saber, no es la materia común, el contenido generalísimo de toda inteligibilidad. Si lo fuera, algo habría que intuir ahí. No es la natura communis, sino la actividad durmiente de la razón. Parafraseando a Eckhart el Deus latens et dormiens in seipso. El elemento del saber no es objetivo, inteligible, sino que está por el lado de lo intelectual. Por ello el comienzo no es objeto. Si fuera la natura communis sería algo, no la nada. Concepto y ser son uno; sin actividad racional, nada inteligible es. La nada hegeliana no concuerda con el estudio kantiano de la misma: no es una cantidad (conjunto vacío) o una cualidad (intuición sin contenido). El elemento de lo lógico no es siquiera objeto. No hay inteligibilidad en él. Ni actividad, ni objetividad.
b) La identidad de Concepto y ser
1) Eternidad y posibilidad completa del proceso
(220-221)
Concepto y ser son uno. En los términos a que recurre Polo por comodidad expositiva: “La esencia sólo es esencia porque es real. La esencia no es un posible” [21]. La consideración de lo pensado como perteneciente a la esfera de la posibilidad que inauguró Duns Scoto y la kantiana investigación de las condiciones trascendentales de posibilidad de los objetos de experiencia, son descartadas. Tampoco es valido el principio de razón suficiente, pues ninguna esencia es previa a su ser. No existen mundos posibles. Una concentración de la posibilidad en mónadas es, según Hegel, nada. Lo inteligible no es posible. Ahora se aprecia la pertinencia de englobar con el término racionalistas a pensadores tan dispares.
Si lo inteligible no es posible. Si concepto y ser son lo mismo, entonces el proceso racional ha de ser eterno. Hay que tener en cuenta que la inquietud del espíritu está en cualquier determinación. Que éstas no se pueden pensar por separado, sino que su consideración separada, aislada del Todo en que se reúnen equivale a la falsedad. Esto es una primera pista sobre la eternidad del proceso, puesto que es indivisible. No consta de partes. Esto es lo que Hegel llama la claridad del concepto, el que las diferencias no produzcan interrupción en la comprensión. Todas las determinaciones son transparentes entre sí. Desde una se ven todas. Por eso la única visión verdadera es la del Todo, que es verdaderamente sub specie aeternitatis. Nada queda fuera. “El proceso de Hegel es la eternidad, es decir, la dilatación desde la primera edición, u objetivación, que es la indeterminación pura, a la consumación final en que todo se recoge” [22]. Se trata de una dilatación desde el comienzo. Es decir, el comienzo no pasa, sino que se extiende. El proceso es eterno. Que tenga un comienzo no quiere decir que adquiera una existencia que antes no era. Más bien, es como un despertar del Absoluto, un ponerse en marcha. Además, este ser de la actividad racional no está sumido en el tiempo, primero porque posee en cualquiera de sus momentos su futuro, la Idea absoluta. Si no, la inquietud de las determinaciones no estaría presente a ellas. El proceso no se dispararía, y lo hace necesariamente desde cualquier determinación pensable hacia la complexión orgánica de todos los objetos. Pero no sólo posee su futuro ya, en presente. Tampoco pierde su pasado. Los conceptos son englobados unos en otros, y todos son transparentes entre sí. Precisamente por ello el proceso no es un cambio, sino el suprimir la separación de las determinaciones, englobándolas en los conceptos que son sin que perturben su transparencia. Los momentos no son fugaces. Por ello el comienzo se puede dilatar en una duración infinita. Momento no es momento temporal, sino de realización de la inteligibilidad total. Tampoco son los momentos transitorios. No dejan de ser, no pasan. Concepto y presencia tienen la misma altura. Por eso dirá Hegel que la Idea absoluta es vida imperecedera, porque está animada por el proceso dialéctico, absoluto.
Además de la eternidad del proceso, otra consecuencia se sigue de la negación de la posibilidad a la esencia. Y es que el principio de identidad requiere, precisa o necesita de la génesis de su contenido. Lo inteligible sólo lo es al ser generado racionalmente, y lo que se genera es el Todo, y es génesis eterna, atemporal. Consecuentemente, nada puede establecerse, ser, al margen de dicho Todo, que es la Verdad y la Vida imperecedera, esto es: Dios. “El específico panteísmo hegeliano resulta de que para la metafísica idealista un Dios independiente no puede ser una esencia real. El absoluto de Hegel es la relación de un término y un principio que hace ser el término y en él alcanza identidad” [23]. Si la inteligibilidad aislada del Todo no es siquiera posible. ¿Qué es posible, según Hegel? Que el Todo comparezca. La posibilidad no puede darse aislada, sino entera. La lógica modal hegeliana no es una lógica de posibilidades separadas, como la de por qué este mundo y no otro. La posibilidad o es entera, o no es. Es entera en la mediación. Además la posibilidad no es previa a su ser. Lo posible va siendo escanciado en el proceso, pero bien visto, se genera el ser posible mismo. De aquí que según Hegel la identidad es forzosamente compleja, objetiva. El único modo que encuentra Hegel de advertir la actividad de la Identidad es que dicha actividad genere su inteligibilidad objetiva. Identidad Sujeto-Objeto. Así las cosas Hegel “excluye la conservación del principio según alguna identidad más primordial, o propiamente originaria” [24].
2) Una dificultad sobre la identidad
(221-222)
La distinción entre sujeto cognoscente y objeto conocido no puede mantenerse si el objeto no tiene realidad alguna al margen de la actividad que lo conoce. Pero tampoco el sujeto es separado de la objetividad que el proceso ha generado. La actividad productiva del concepto es diferente de la producción humana. El producto —según la actividad que los clásicos denominaron facere— lo hecho, se discierne del que lo ha elaborado. No es así en la identidad hegeliana. El concepto y el ser son uno. No es diferente el Sujeto (ser, actividad o proceso racionales) del Objeto (concepto, inteligibilidad formada). El objeto no es algo con lo que cuente el Sujeto, que esté a su disposición. Toda la realidad del sujeto está volcada Objeto. Tampoco puede compararse la identidad hegeliana con el agere. Pues aunque el resultado de tal acción no sea externo al agente, sino que lo incorpora, el agente cuenta con una realidad previa a la actuación. Es además. Según Hegel, el ser es exclusivamente ser del concepto. El sujeto no tiene más realidad que el objeto. Sujeto y Objeto son idénticos porque si la identidad no fuese de lo diferente (la totalidad de los momentos en su mutua transparencia), entonces sería una identidad diferente de otras posibles. Totalidad e identidad han de convertirse. La verdadera identidad, según Hegel, ha de englobar todas las diferencias. Ha de ser compleja. Pero el ser de la identidad no es el de la existencia empírica, ni el de la objetividad. Hegel le reserva el nombre de Idea. La Idea es el Sujeto conociendo la objetividad generada, sumergiéndose en ella, sin detenerse en ningún momento, sino asumiéndolos todos. A la Idea le es propio el proceso racional, y la idea es identidad de lo ideal y de su ser, del objeto y del sujeto.
Ahora presenta Polo una razón en contrario a este planteamiento de la identidad. La identidad entre ser e idea, es la definición del panlogismo. Que la realidad sea total y exclusivamente inteligible. Una cosa es la conversión trascendental entre verdad y ser, otra la identidad entre ellos. Ya Tomás de Aquino había hecho notar que el conocimiento es más amplio que el ser, pues se puede conocer tanto el ser, como el no ser. “Quien llevó adelante la observación de Tomás de Aquino y la aplicó a Dios, y de ahí procede —a través de Boehme— la dialéctica de Hegel, es un filósofo medieval, dominico, que muere en torno a 1327, Meister Eckhart. Él la aplica al Logos divino. El Verbo de Dios, dice Eckhart, es la diferencia que asume todas las diferencias y, por tanto, es la diferencia sin diferencia” [25]. La dialéctica nace de esta doctrina porque es la actividad racional que reduce a identidad las diferencias. La razón es contradictoria. Podría parecer que la identidad ganada entre la verdad y el ser beneficia al ser, porque se amplifica tanto como la verdad. Esta es la tesis que ha de ser discutida. Según la tradición aristotélico-tomista la inteligibilidad es potencial en la realidad extramental, luego la verdad y el ser se disciernen. Además el ser y la esencia se disciernen como acto y potencia reales, y la verdad, que es acto del intelecto, no es la esencia del universo (aunque quizá si sea la finalidad que en su despliegue no alcanza). De aquí que el ser, según esta venerable herencia, no se restrinja a serlo de la inteligibilidad. Con las palabras del Acceso al ser que comentamos: “La concepción del ser como ser de la esencia ¿no es débil para el ser mismo?” [26].
[1] Cfr.: Henrich, D., Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken in Jena, Stuttgart, 1992.
[2] El acceso…, p. 214.
[3] Cfr.: Descartes, R., Meditaciones metafísicas, V, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 54.
[4] El acceso…, p. 214.
[5] Kant, I., KrV., B 627.
[6] El acceso…, p. 214.
[7] El acceso…, p. 215.
[8] El acceso…, p. 215.
[9] Aristóteles, Metafísica XII 7, 1072 b 20-22. Trad. Valentín García Yebra.
[10] El acceso…, p. 215.
[11] El acceso…, p. 215.
[12] El acceso…, p. 216.
[13] Hegel, Ciencia de la Lógica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968, p. 725.
[14] El acceso…, p. 216.
[15] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Buenos Aires, 1973, I, 1.
[16] Espinosa, B., Ética, II, XLIII, escolio.
[17] El acceso…, p. 217.
[18] El acceso…, p. 217.
[19] El acceso…, p. 218.
[20] Cfr.: Hegel, GWF., Wer denkt im abstrakt, Jenaer Schriften, 1807, Manuskript: Hegelnachlaß Stiftung preußischer Kulturbesitz. Primera edición: Werke Bd. XVII, 1835. En la edición de Suhrkamp, en el segundo tomo.
[21] El acceso…, p. 220.
[22] El acceso…, p. 220.
[23] El acceso…, p. 221.
[24] El acceso…, p. 221.
[25] Nominalismo, idealismo, realismo, p. 208.
[26] El acceso…, p. 221.