IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 11 (2007)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

Artículos:

 

Leonardo Polo: un nuevo modo del saber (Ignacio Falgueras, Málaga)

La ciencia como ética (Rafael Corazón, Málaga)

Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales (Juan A. García González, Málaga)

 

Reseñas:

 

POLO, L.: El logos predicamental (Juan A. García González)

 

ARREGUI-GARCÍA GONZÁLEZ (eds.): Significados corporales (Luis Felip López-Espinosa)

GARCÍA GONZÁLEZ, J. A.: Después de Husserl (Alejandro Rojas)

LAUTH, R.: Descartes. La concepción del sistema de su filosofía (Cristina Rodríguez)

ROJAS, A.: Hacia la cuadratura (Juan A. García González)

SELLÉS, J. F.: Antropología para inconformes (Juan A. García González)

 

 

LEONARDO POLO: UN NUEVO MODO DE SABER

 

Ignacio Falgueras Salinas

 

 

 

I. PANORAMA HISTÓRICO-FILOSÓFICO. Leonardo Polo Barrena (LP), nacido en Madrid en 1926, ha desplegado su actividad filosófica a lo largo de la segunda mitad del s. XX y hasta nuestros días, en las universidades de Granada y, sobre todo, de Navarra, pero también como asiduo profesor visitante de distintas universidades hispanoamericanas.

La segunda mitad del s. XX ha sido un periodo de clara decadencia filosófica, tal como corresponde al trayecto terminal del pensamiento moderno en el que todavía nos movemos. Las dos últimas grandes inspiraciones filosóficas, las de Husserl y del primer Heidegger, junto con las herederas del pasado, la neoescolástica, el neokantismo, el neomarxismo, coexistieron o se entremezclaron con la aparición de ciertas modas o tendencias pasajeras como el existencialismo, el estructuralismo, la filosofía analítica. Todo ello ha dado paso, sobre todo tras el fracaso de Heidegger y su abdicación del filosofar, a lo que se ha dado en llamar la postmodernidad, un magma ecléctico cuyas manifestaciones (pensamiento débil, esteticismo, sentimentalismo, filosofía práctica, pragmatismo, nihilismo, recurso a modos de sabiduría no filosóficos) hablan por sí solas del decaimiento del filosofar puro, del que se ha llegado a decir que está superado, o que ha de someterse a instancias políticas (democracia) o criterios económicos. Incluso la propia ciencia moderna está en crisis: crisis de fundamentos, crisis de consistencia, crisis de discursividad. En contraste con tan generalizada crisis del saber, se da en esta época un espectacular avance de la técnica y de la economía occidentales, las cuales crean problemas morales y sociales hasta ahora nunca planteados (información mundial, problemas bioéticos, globalización económica, terrorismo generalizado) y que requieren incrementos sobreabundantes de la sabiduría humana para afrontarlos. Nos encontramos ante enormes retos y con un bagaje sapiencial deficitario. Ésta es la encrucijada histórica a la que se abre el pensamiento de LP, y a la que aporta nuevos y luminosos enfoques, desde un planteamiento filosófico que pretende ir al núcleo originario de tan graves problemas: nuestro modo de pensamiento.

 

 

II. LA PROBLEMÁTICA CENTRAL DE SU PENSAMIENTO. La filosofía de LP tiene como eje de su investigación el problema de los métodos del filosofar. Planteado expresamente desde los inicios de la modernidad, mantenido por el planteamiento crítico kantiano, y renovado en el s. XX por Heidegger, el problema del método es reasumido por Polo como el problema del acceso al ser, o, dicho de modo más sencillo, del acceso al conocimiento de las realidades últimas.

Para empezar es conveniente deshacer algunos equívocos. El método de que se trata aquí no es ningún conjunto de normas o reglas para la dirección del ingenio, tampoco se trata de ningún procedimiento o artificio (como sucede en las ciencias) para la obtención de objetivaciones nuevas, para la demostración o para la resolución de problemas prácticos, ni siquiera se trata de una doctrina sobre el método para evitar la perplejidad (Kant), ni de una mediación reflexiva para alcanzar el saber absoluto (Hegel), ni, finalmente, como el primer Heidegger pensaba, de un arduo proceso a trazar y recorrer para alcanzar el sentido del ser trascendente. Los métodos no son algo a elaborar, sino los modos con que el conocimiento accede a lo real, modos que son plurales y de muchos de los cuales todo ser humano, no sólo los filósofos, hace ejercicio usualmente al entender. Tales modos no son ni naturales ni artificiales, sino ejercicios de la intelección, la cual –como actividad del espíritu– es libre y plural. Lo más problemático de todo método de conocimiento es que, precisamente en la medida en que nos servimos de él para conocer cosas, lo ignoramos y no nos cuestionamos por él, pero cuando nos cuestionamos por él y descubrimos alguno, intentamos embutir todas las cosas –incluido el propio cuestionar– como momentos o resultados suyos.

Cuestionarse el método es, sin duda, una ganancia respecto del modo corriente con que el hombre de la calle e incluso muchos filósofos abordan la realidad, pues cuando uno no tiene en cuenta la diferencia entre lo pensado y lo real incurre en la ingenuidad de creer que todo lo que pensamos es real tal como lo pensamos, o en la de que no existen otros modos de pensar y entender lo real más que el nuestro (dogmatismo). Pero cuestionarse el método no implica necesariamente poner en duda la veracidad del conocimiento humano, ni tampoco la cognoscibilidad de lo real o la capacidad del conocimiento para acceder a lo extramental o supramental (escepticismo, agnosticismo). Todos estos cuestionamientos son meros malentendidos o sin-sentidos que nacen de no darse cuenta de que ellos mismos hacen uso de un método de acceso a la realidad, y de que, por eso, todos ellos implican por necesidad: (i) estar verdaderamente conociendo, (ii) saber que lo real es distinto de lo pensado, y (iii) haber encontrado la limitación del pensamiento, aunque sin darse cuenta de que entender la limitación permite abandonarla. En resumen, no se puede pensar ni entender sin método, pero no cualquier método sirve para pensar y entender adecuadamente cualquier realidad. La modernidad ha postulado la antecedencia del método, y tendría razón si con eso se refiriera exclusivamente a la prioridad del pensar respecto de lo pensado, pero no –como ella suele pretender– si se refiere a la prioridad del conocer respecto del ser, o a la identidad de ambos. No existe un único método, sino muchos, y lo que resulta determinado por cada método no es lo real, sino el modo del conocimiento de lo real, razón por la que cada método debe adecuarse a la realidad estudiada, so pena de falsearla, reducirla o ignorarla, lo que sólo iría en detrimento del cognoscente y de su conocimiento.

Hasta ahora han existido tres grandes métodos de pensamiento, que corresponden a los tres grandes periodos de la historia de la filosofía. El pensamiento antiguo ha utilizado como modo de acceso a la realidad la teoría: ir más allá de las apariencias sensibles para, sin interferir en ellas con nuestros intereses, descubrir las esencias de las cosas. El pensamiento medieval continuó el método del pensamiento antiguo, ampliándolo mediante la especulación: ir a las esencias de las cosas, pero no para quedarse en ellas (como los antiguos), sino para, utilizándolas como espejos, descubrir en ellas la huella o, en su caso, la imagen del creador. El pensamiento moderno puso en marcha un nuevo modo de acceso a lo real, la reflexión: ir a las ideas de las cosas para, mediante diversos usos de la negación (duda, atribución, aplicación, pregunta...), conocer la esencia del hombre que las produce y, a la vez, la esencia de lo extramental, las cuales, con frecuencia, o coinciden con la esencia de Dios, o están contenidas en los atributos de Dios, o, por el contrario, los contienen en sí.

Pues bien, LP distingue en todo método entre lo imprescindible y lo problemático. Lo imprescindible es el hallazgo, pero, por ser imprescindible, el hallazgo o bien está asegurado o ni tan siquiera acontece, por lo que no es problemático. Todo método o modo de intelección tiene asegurado algún hallazgo o resultado, y, por tanto, algún conocimiento acerca de lo real; pero, a la vez, si no se usa ese modo de intelección, no se obtiene el hallazgo correspondiente, de manera que no cabe programar metódicamente los hallazgos. Las innovaciones nacen de la inspiración de la verdad en la libertad. Sin embargo, lo característico del método es que ha de ser camino, no lugar de llegada. Si el método se detiene en el hallazgo, entonces cesa como método, se paraliza. Lo problemático del método no reside, pues, en obtener hallazgos, sino en no decaer del hallazgo prosiguiendo en el conocimiento de lo real. Especialmente en el plano metafísico, que es el radical, lo problemático no es descubrir lo trascendental, sino mantener ese descubrimiento de modo metódico o proseguible.

Los métodos hasta ahora usados al filosofar o bien han atendido únicamente a lo imprescindible (hallazgos) del método (filosofía antigua y medieval), o bien se han ocupado de lo problemático del método, pero sin proseguir ante lo trascendental (filosofía moderna). LP propone un nuevo método para el filosofar, un método que pretende mantener y proseguir los hallazgos trascendentales. Lo cual, habida cuenta de la dificultad para encontrar nuevos métodos (sólo ha habido tres hasta ahora), y habida cuenta de la altura de nuestro tiempo, que confiesa agotado el método reflexivo (último Heidegger y postmodernos), debe darnos una idea de la importancia filosófica e histórica de su propuesta.

 

III. EXPOSICIÓN NUCLEAR DE SU PENSAMIENTO. La gran aportación de LP a la filosofía consiste precisamente en su método: la detección y el abandono del límite mental. Empecemos por la detección. El límite mental no es sino la objetivación o la presencia objetiva. Detectar que la objetivación es límite mental no es fácil, puesto que los hombres de entrada conocemos objetivando. «Esto es una mesa», «esto es un ordenador», «esto es un papel», etc... Conocer objetivamente es destacar «mesa», «ordenador», «papel». Al destacar, separamos la mesa de la realidad y la proponemos como algo independiente, exento, completo, totalizado: es lo que indica el artículo o adjetivo que la precede y substantiva, «la» o «esta» mesa. El objeto, o está entero ante la conciencia, o no es objeto. La realidad física de la mesa, en cambio, no es «mesa», sino (v.gr.) madera, que antes fue árbol, ahora es leño, posible alimento de carcoma, y mañana será serrín o briznas. Pero tampoco cuando era parte de un árbol en ningún momento fue algo quieto, sino células vivientes, en crecimiento y defección o muerte, por tanto ni independiente ni completo ni exento ni totalizado. Ahora que me parece un conjunto de leños en forma de mesa, tampoco es algo quieto, acabado, sino sometido a los vaivenes atmosféricos terrestres y en constante cambio en sus células muertas y en sus átomos y partículas subatómicas, que sólo el paso del tiempo va dejando ver a nuestra corta existencia como cierto deterioro. Dentro de unos millones de años, quizás sus componentes elementales formen parte de alguna roca sedimentaria, de un asteroide o del polvo cósmico, el cual sea integrado en nuevos cuerpos, y así indefinidamente. La «mesa» existe, pero no es algo, independiente, completo, exento, totalizado, no es ningún «la», sino un proceso cósmico al que detenemos mentalmente en su decurso, destacándolo como objeto presente. Por tanto, el objeto «mesa» no es real, sino la presentación mental de lo que no es mental ni presente –pues lo presente está quieto, como presente–, sino puro proceso físico. Incluso en el anterior razonamiento se nos ha colado de rondón la presencia mental: pasado, presente y futuro no son físicos. Nuestra tentación inmediata es pensar que el trayecto del proceso que conozco es el presente de la mesa, pero en un proceso cósmico ningún momento es privilegiado sobre otro ni es presente (simultáneo, acabado y completo): los componentes elementales no tienen preferencia alguna por lo que se entiende y llama este momento, sino que siguen su curso de incesante inestabilidad. Precisamente porque un proceso físico no está acabado en ningún momento, ni es el mismo en ningún momento (anterior o posterior), el acabamiento, la mismidad y la presencia la ponemos nosotros, los observadores. De manera que, al objetivar, nosotros dotamos de presente, y, consiguientemente, de pasado y de futuro, a lo que no lo tiene. El proceso cósmico que llamamos «mesa» no existe como proceso independiente y, por tanto, tampoco como proceso «mesa», sino que está integrado en el indefinido cambiar de los procesos cósmicos. En el universo físico existe el antes y el después, pero no el ahora o presente, y, por tanto, el antes no es el pasado ni el después el futuro. Proceso (físico real) y presente son incompatibles: si está en presente, deja de ser proceso, y si es proceso, no está en presente.

Sin embargo, al objetivar, nosotros atribuimos el presente a la mesa u objeto, es decir, a lo destacado, de manera que no sólo otorgamos a los procesos físicos una entidad de que carecen, sino que nos ocultamos a nosotros mismos que el destacar lo ponemos nosotros y que la presencia del objeto no es físicamente real, sino mental. La presencia es el destacar que se oculta tras lo destacado, y eso que se oculta es un acto del entendimiento. Lo que a nosotros nos parece es que el objeto está presente y que su estar presente constituye su realidad, pero lo cierto es que el objeto no existe como objeto fuera de la mente, y su presencia es real sólo en la mente. Esto que acabo de decir no vale sólo para los procesos físicos, a los que he aludido a título de ejemplo, vale también, aunque de otra manera, para las operaciones del entender y del hacer humanos: si las objetivamos, las constituimos en totalizaciones inertes, estáticas, enteramente presentes, es decir, no las conocemos como son.

El núcleo del engaño estriba, pues, en tomar la presencia por la realidad. Al hacerlo, el acto (real) es entendido como actualidad (presencia), quedando oculta su actividad tanto por el lado del cognoscente como por el lado de lo conocido: por el lado del cognoscente queda oculta la actividad de entender, por el lado de lo conocido queda oculto el acto de ser. La presencia mental suplanta tanto al ser como al entender, y al suplantarlos los oculta e ignora, pretendiendo hacer sus veces y, en consecuencia, desvirtuándolos. La confusión señalada es, pues, un límite o limitación del conocimiento, pero sólo es un límite mental, no un límite real, porque es una confusión mental (sin fundamento alguno en lo real) del acto con la actualidad: sólo para el pensamiento puede la actualidad hacer las veces de la actividad. El límite mental en toda su intensidad es la suplantación de las realidades últimas (actos) por la apariencia (actualidad), que en su respecto es pura apariencia engañadora: el proton pseudos.

Pero, además, como la actualidad no es per se, sino que ha de ser pensada como actualidad-de, es decir, ha de ser atribuida a algo, entonces puede ser atribuida bien al objeto, bien a la conciencia, o a ambos. Si tenemos en cuenta que el objeto no es sino lo conocido en presencia o actualidad, atribuir la actualidad al objeto equivale a conferir a lo conocido-en-presencia tanto el pensar como el ser, yerro en el que incurren todos los objetivismos. Por su parte, si se tiene en cuenta que la conciencia no es sino el pensamiento o conocimiento del objeto, atribuir la actualidad a la conciencia equivale a considerar al pensamiento como la única y verdadera realidad, o bien como lo único capaz de conferir realidad a lo objetivo, de donde derivan diversos subjetivismos. Si la actualidad es una limitación mental de lo real, tanto los objetivismos como los subjetivismos serán también limitaciones en cuanto que implican ocultamientos de lo últimamente real, pero, por ser ejercicios de atribución de la actualidad a conocimientos, no son meras suplantaciones, sino que revisten características especiales.

Lo conocido en presencia (el objeto) no es, desde luego, conocido verdaderamente como real, pero no deja de ser cierto conocimiento, es decir, no deja de tener alguna referencia a lo real: no es pura falsedad, sino conocimiento tergiversado de lo real. Esa tergiversación es distinta según la realidad de que se trate. Cuando objetivamos la realidad físico-mundana, le otorgamos un rango superior al que ella misma tiene, esto es, sobrepotenciamos su realidad. La actualidad mental da a los procesos físicos una consistencia y estabilidad que están por encima de la fugacidad sin asiento ni tregua que les es propia. En cambio, si lo que objetivamos son praxis humanas, el resultado es reduccionista, puesto que las praxis humanas se ordenan según una destinación trascendental de alcance sempiterno, que es superior a la mera actualidad o atemporalidad de lo objetivado. Algo similar pasa con la conciencia: ella es auténtico conocimiento (objetivo), pero si (en vez de la mera presencia) le atribuimos todo cuanto contiene el objeto conocido, o si pretendemos que sea el único modo de conocimiento real, entonces la sobrepotenciamos; si, por el contrario, le atribuimos el conocimiento de meras apariencias, o le asignamos un papel pasivo respecto del conocimiento sensible (al que atribuimos la presencia), la reducimos. Por tanto, los objetivismos y los subjetivismos pueden ser sobrepotenciadores o reduccionistas, pero no son puro engaño: son conocimientos distorsionados. Sin embargo, tales distorsiones, al pasarnos desapercibidas, son siempre una limitación del conocimiento en cuanto que conocimiento verdadero.

El límite mental incurre en un doble defecto: uno por «omisión» u ocultamiento, otro por «comisión» o constitución en falso. Estas dos dimensiones de la limitación mental, el puro engaño del proton pseudos, y el relativo engaño del conocimiento objetivo, son inseparables: el ocultamiento del acto por la actualidad no se da en directo, sino al objetivar; la objetivación o actualización de lo conocido no se puede dar sin el ocultamiento del acto ni la constitución de lo conocido. Con todo, esas dos dimensiones, aun siendo inseparables, tienen distinto calado: una afecta a la realidad como ultimidad, la otra afecta a la realidad en su aparecer. Dicho de otro modo, la presencia objetiva o límite mental (i) oculta el acto de ser y de entender, y (ii) tergiversa el conocimiento de la esencia del mundo y del hombre. Lo que se oculta queda ignorado, lo que se tergiversa es conocido, pero de modo incorrecto. Puesto que ambas dimensiones son inseparables, en toda objetivación se incurre, por tanto, en un doble déficit de conocimiento: el de las ultimidades y el de la verdad de las apariencias.

Hasta aquí he considerado la detección del límite, ahora atenderé a su abandono metódico. (A) Detectar ese doble déficit de conocimiento es comenzar a abandonar el límite. No basta con declarar la finitud del pensar o del conocimiento objetivo, cosa palmaria y muy común a lo largo de toda la historia de la filosofía, y a la que se han procurado variados e insuficientes remedios. No. Abandonar el límite es, ante todo, (i) darse cuenta de los ocultamientos y engaños respecto del acto de ser y del acto de entender reales que lleva consigo inexorablemente la objetivación, y, como consecuencia, (ii) separar lo conocido (objetivamente) respecto del modo como es conocido (en presencia). Sin lo primero no cabe hacer lo segundo, pues lo que distorsiona a lo conocido objetivamente es que se lo toma como lo último o como lo único real. La (i) detección del proton pseudos es ella misma una incitación a buscar las ultimidades reales sin incurrir en el intento de hacerlas presentes, sino intensificando la intelección, para dejar que lo último nos salga al paso. La (ii) distinción entre lo conocido y el modo de conocerlo al objetivar nos incita a buscar el modo real en que lo conocido es inteligible en potencia (si se trata de lo mundano) o inteligible en acto (si se trata de lo humano). El abandono del límite es, por consiguiente, una ampliación del campo del conocimiento por el lado de las ultimidades ocultadas, una corrección de lo conocido bajo el límite, y una elucidación del propio límite. Se trata de ejercer la intelección al margen de la presencia mental, sea más allá de ella (ultimidades), sea más acá de ella (apariencias), sea suscitándola; no se trata de desechar todo lo conocido objetivamente, sino de abandonar sus omisiones y su modo de conocer objetivante. Por tanto, el abandono del límite no es un método descalificador de ningún tipo de conocimiento, sino una intensificación del entender que incita a entender más y mejor, y que en esa medida es capaz de aprovechar también el conocimiento objetivo. Precisamente el que no haya de descalificar ni los métodos anteriores ni sus hallazgos, sino que exija una intensificación del conocimiento es una de las señas inequívocas de la superioridad de este método.

Por otro lado, al caer en la cuenta del límite mental en su doble dimensión, descubrimos una doble dimensión también en lo real: puesto que el límite mental oculta las ultimidades, pero nos proporciona conocimientos relativamente verdaderos, lo que nos dan a conocer las objetivaciones (que no son en modo alguno las ultimidades) no serán los actos de ser y de entender, sino las potencias del ser y del entender. El abandono del límite nos abre, pues, un camino expedito para averiguar lo hasta ahora oculto (los actos últimos del ser extramental y del entender), y para corregir adecuadamente lo hasta ahora objetivado, a saber, las esencias del mundo y del hombre. En este sentido, el abandono del límite encaja perfectamente con la distinción real tomista entre el esse y la essentia, aunque con una radicalidad e inteligibilidad muy mejoradas.

Según lo dicho, el abandono del límite abre las puertas a un nuevo realismo. El pensamiento moderno se ha visto todo él perturbado por el problema del conocimiento de la realidad. Al detectar el límite mental se hace patente que lo que nos impide conocer la realidad no es ni la impenetrabilidad de ésta ni nuestro conocimiento, sino la limitación de éste, o sea, se hace patente que el verdadero obstáculo que impide el conocimiento de lo real es el objeto en cuanto que presente. Esto ha sido nebulosamente entrevisto por algunos filósofos modernos, como por ejemplo Kant y Heidegger. Kant supo reconocer el límite mental y se dio cuenta de que para reconocerlo hacía falta haber ido más allá de él, pero cayó en el agnosticismo porque, además de no tener el coraje para abandonar el conocimiento objetivo, no detectó el límite en condiciones de abandonarlo. Para poder abandonarlo es preciso darse cuenta de cómo juega el límite, es decir, de su doble juego (ocultamiento y tergiversación), y sólo entonces será posible no sólo evitarlo, sino también ejercer el darse cuenta como una forma superior de intelección. Pero Kant, en vez de caer en la cuenta de que el doble juego está en la operación mental de objetivar, simplemente creyó que, si se supera la objetivación, se incide necesariamente en la perplejidad; no tuvo el valor intelectual suficiente como para mirar de frente a la limitación objetiva, y se resignó a ella, cayendo en la incongruencia de intentar juzgar a la razón ante el tribunal de la razón. Heidegger, más valeroso, se instaló en la perplejidad para buscar la ultimidad o el ser, pero tampoco abandonó el límite o la finitud del pensar, sino que procuró encontrarle sentido dotándolo de un fundamento. Ahora bien, buscarle un fundamento al límite mental es no advertir que éste es engañoso, y equivale en el fondo a resignarse a la incongruencia de la limitación mental. De esa resignación fue víctima y expresión el pensamiento del último Heidegger.

Sin embargo, quien se da cuenta del límite u objetivación no está objetivando. Si uno puede caer en la cuenta del límite objetivo es porque el entender con el que se da cuenta del límite no es objetivante o limitado (no oculta ni tergiversa). Pero si la objetivación es un entender limitado y uno puede descubrirlo desde un saber no limitado, entonces será posible entender más y mejor el propio entender y la realidad: bastará con prestar atención a la índole del límite y abandonarlo. Darse cuenta del límite es haberlo trascendido y quedar en condiciones de poder conocer lo que él oculta y tergiversa. Es posible, por tanto, conocer la realidad directamente, siempre que se detecte y abandone la limitación mental del conocimiento objetivo.

Pues bien, (B) la  prosecución del abandono del límite mental como método da lugar a cuatro tipos de abandonos: (i) el abandono del límite como advertencia del ser extramundano; (ii) el abandono del límite como corrección de los conocimientos objetivos acerca de la esencia del mundo; (iii) el abandono del límite como averiguación del carácter de «además», que él implica y en el que reside el ser personal del hombre, y (iv) el abandono del límite como demora creciente en la esencia humana que lo suscita. El abandono del límite no es un método limitado, no es ni un monométodo ni una homogeneización de métodos, sino una metodización plural y diversificada en intensidad según la realidad que se conoce.

De acuerdo con todo lo anterior, el abandono del límite mental como método, expuesto en la obra El Acceso al Ser, va dirigido, ante todo, a deshacer el proton pseudos o suplantación de la actividad por la actualidad, pero no de modo negativamente crítico, sino prosecutivo. Por eso en el plan de la filosofía de LP ocupa el primer término llegar a advertir la realidad última extramental (El Ser I), y asimismo alcanzar la realidad última del cognoscente (Antropología Trascendental I). Y en segundo lugar, pero no con menor esmero ni intensidad, dirige su atención a recuperar la dimensión real de lo conocido objetivamente, que es la esencia del mundo (tomo IV del Curso de Teoría del Conocimiento), así como a desarrollar y ordenar el conocimiento de la esencia del hombre que suscita el límite, y cuyo ápice está ocupado por la dualidad ver-yo y querer-yo (Antropología Trascendental II). La investigación de los hábitos intelectuales, que acompañan e iluminan las operaciones mentales, de las ideas simbólicas, la experiencia intelectual y el conocimiento por connaturalidad completa y esclarece por elevación el contenido de su Curso de Teoría del Conocimiento), obra monumental (4 tomos en 5 vols.) que desarrolla axiomáticamente la exposición de los métodos del pensamiento humano, y que marca un hito en la historia de esta disciplina superando en todos los órdenes cuanto hasta ahora se ha averiguado sobre el conocimiento objetivo, su prosecución y unificación operativas.

 

El abandono del límite mental llega (i) a advertir el ser extramental como persistencia o acto de persistir, es decir, como principio de no contradicción real o comienzo que ni cesa ni es seguido. Se entiende, también, como principio de causalidad, o sea, principio de la fecundidad que le acompaña, principio de la esencia que lo analiza o despliega. Esto significa que no hay solución de continuidad entre la esencia y el ser extramentales, pero que tampoco son idénticos. Una cosa es el acto de ser como principio de no contradicción, otra es el ser como principio de causalidad. La esencia es la fecundidad del ser, su despliegue inidéntico con él, pero inseparable de él. La esencia del mundo es entendida (ii) desde el abandono del límite mental como concausalidad cuádruple que encierra una ordenada secuencia de concausalidades parciales: concausalidades hile-mórficas (substancias elementales), ergo-hile-mórficas (movimiento), morfo-érgicas (substancias mixtas), morfo-ergo-hiléticas (substancias vivas), morfo-télicas, energo-télicas, etc. Por su parte, el ser del hombre o cognoscente es alcanzado (iii) según este método como además, o posesión del futuro que no lo desfuturiza, o libertad trascendental, mientras que el ápice de la esencia del hombre se muestra (iv) como la sindéresis o el yo, el cual opera como ver-yo y querer-yo, y se manifiesta socioculturalmente. Dios no es directamente alcanzable por el abandono del límite mental, pero indirectamente queda indicado de distintas maneras desde cada uno de los abandonos descritos.

Aparte de la verdad (que no pasa) de sus descubrimientos, lo más atractivo del nuevo método aportado por LP para nuestra época es que abre el camino a la tan deseada interdisciplinariedad en el saber, por cuanto que no es excluyente de ningún tema sapiencial ni humano, como tampoco de ningún otro método, sea filosófico, científico, práctico, etc. Por un lado, como en el proton pseudos han incurrido, aunque de distintos modos, antiguos, medievales y modernos, esta filosofía va más allá todos de los planteamientos anteriores, y no tiene que tomar partido excluyente por ninguno de ellos, sino someterlos a examen y proseguir sus aciertos respectivos, que o bien se restringen a ciertas zonas de lo real, o bien se quedan a medio camino. Por otro lado, como la detección poliana del proton pseudos está en un plano superior que no abandona más que el límite mental, pero no los otros métodos ni los hallazgos con ellos obtenidos, el examen es una corrección al alza del punto de mira, y una nueva manera (más integradora) de entender los temas filosóficos así como su proyección al mundo práctico, científico, y religioso.

 


LA CIENCIA COMO ÉTICA

Rafael Corazón*

 

 

I. Del antropomorfismo al antropocentrismo

La ciencia experimental nace, suele decirse, en el siglo XVII. Primero la física, gracias a Galileo y Newton. Desde su origen trata de formular leyes y regularidades matemáticamente, y prescinde del estudio de las causas, especialmente de la causa final, pues “suponer” fines en la naturaleza sería un antropomorfismo inaceptable científicamente. ¿Pero qué fin tiene la misma ciencia? Descartes y Bacon lo formularon con claridad: “saber es poder”[1], por eso, gracias a la ciencia, el hombre llegaría a ser “como dueño y poseedor de la naturaleza”[2].

En realidad esta concepción acerca del origen de la ciencia moderna es parcial e incompleta; las primeras ciencias que se “emanciparon” de la filosofía, que pusieron su fin en el poder, fueron las ciencias humanas. Maquiavelo, al consagrar la “razón de Estado”, y Grocio, al formular un “derecho natural” válido etsi Deus non daretur como fundamento del derecho positivo, habían puesto las bases para convertir estas ciencias en instrumentos de “emancipación” del hombre.

Durante la Ilustración el proceso de independencia de las ciencias humanas, su separación y distanciamiento de las demás y especialmente de la filosofía, se aceleró. La ética se desliga de la metafísica en Hobbes, Locke, Hume y Kant; la política, tratando de asemejarse a la física, lo hace de la ética; la historia, especialmente en Kant, se asimila a la ciencia de la naturaleza; y la economía, que empieza a tomar cuerpo, se construye como un saber que trata de investigar las leyes del mercado. Con cada una de ellas el hombre busca el dominio de sí mismo o del mundo.

En realidad, lo que había cambiado radicalmente era la ética: sentirse dueño de la naturaleza, tener el propio espíritu contento y satisfecho, evitar los remordimientos, lograr el placer y evitar el dolor, sentir compasión ante el dolor ajeno, gozar de la sensación de vivir, actuar por respeto al deber, o sea, a la propia razón, etc., son los fines que el pensamiento moderno asigna al ser humano y, por tanto, a todas sus actividades[3]. El método se unifica y se pone al servicio de un fin que es el propio hombre y, en concreto, su felicidad en esta vida. Esta trayectoria puede resumirse en una expresión ya usual: se abandonó el antropomorfismo y se sustituyó por el antropocentrismo. La naturaleza carece de sentido -pensar que lo tiene sería puro antropomorfismo- y el hombre es un fin en sí mismo. Hoy esto suena bien, natural, de sentido común y sin embargo, como veremos, de este modo el propio hombre se convirtió en un antropomorfismo.

La introducción anterior tiene como finalidad centrar el tema de la interdisciplinariedad y unidad en las ciencias y, más en concreto, en las ciencias humanas. En un sentido u otro, la interdisciplinariedad ha existido siempre y no puede dejar de darse: ninguna ciencia puede abarcarlo todo y ninguna puede prescindir de las aportaciones de las demás. El problema no es, pues, la independencia de cada una de ellas, sino el hilo que debe servir para engarzarlas de modo que formen un conjunto unitario.

La dispersión actual se debe, por un lado, a que los conocimientos en cada campo son tan amplios, exigen tal grado de especialización, que ningún investigador puede abarcarlos; pero por otro, y sobre todo, a que, al haberse puesto al servicio del hombre, no se sabe cuál es el fin, pues los fines humanos -cuando son determinados por la ciencia y no por la ética- son muy numerosos, independientes entre sí e incluso opuestos unos a otros. Además, al fiarlo todo a la ciencia, la misma ciencia se constituye en el fin del hombre.

En efecto, si se pone el acento en el progreso de la ciencia y de la humanidad, la persona pierde su valor absoluto y se convierte en un medio, en una cobaya con la que se puede y se debe experimentar; si lo absoluto es el futuro histórico (la sociedad sin clases, por ejemplo), el individuo no es más que un instrumento, una pieza en el tablero de juego; si el fin de la empresa es puramente económico, el obrero es un factor a incluir entre los costes de producción, etc[4].

Interdisciplinariedad no es, por tanto, poner en relación unos conocimientos con otros, y no se logra mediante congresos o reuniones científicas en las que se reúnan investigadores de diversas especialidades, ni introduciendo en los programas de estudio asignaturas de “libre configuración”. Un ejemplo más, aunque encierre mucha buena voluntad y no esté desorientado del todo, es la inclusión en los planes de estudio de asignaturas sobre deontología profesional o, en medicina, de bioética. En este caso esa asignatura no intenta ni pretende unificar los estudios, sino que se añade como un complemento más o menos extrínseco que normalmente termina en una serie de “protocolos” de actuación aceptados socialmente.

Para los clásicos, la “sabiduría” era la filosofía, porque lo propio del sabio no era saber de todo sino “ordenar”, jerarquizar, situarse en un punto de vista tal que no fuera un punto de vista, una perspectiva entre otras posibles, sino contemplar la realidad desde una posición absoluta[5], lo cual llevaba consigo ver -contemplar- la realidad en su unidad. Pero este planteamiento fue rechazado por la ciencia moderna como “antropomórfico”, pues implicaba dotar de sentido -de finalidad- también a la naturaleza.

Hoy llamamos “sabio”, en cambio, al especialista, al que sabe mucho sobre muy poco. Se ha producido aquí una inversión tal que cuando se plantea un problema humano, la solución se remite al “especialista”, al científico, porque sólo él puede orientar adecuadamente.

La poca utilidad de las asignaturas de deontología, bioética, etc., se pone de manifiesto cuando, como suele ser frecuente hoy, se acepta la teoría de las dos éticas, una pública y otra privada. La privada es asunto de conciencia, subjetivo, hasta el punto de que no debe influir en la vida pública. La ética pública, en cambio, debe reducirse a cuestiones formales y procedimentales; por ejemplo, si una decisión se toma “democráticamente” es moralmente buena, pues el procedimiento para tomarla es “ético”. Por eso, quien pretenda, a pesar de todo, seguir su ética privada -sus convicciones- en su vida profesional, etc, es un inmoral. Hacer compatibles las dos éticas es un problema que sólo se puede plantear en personas insolidarias, intolerantes, dogmáticas y fanáticas[6].

En lo que respecta a la vida personal se presentan los mismos problemas que en la ciencia, pero agravados, ya que ahora se trata de auténticos dramas reales, no de cuestiones teóricas. Brevemente, bastan dos ejemplos: el matrimonio y el trabajo. ¿Qué es jurídicamente el matrimonio? No se sabe. Su fin o sentido ha quedado al arbitrio del legislador. En la práctica va siendo sustituido por la “pareja” (de hecho o de derecho, heterosexual u homosexual), pero una pareja no es un matrimonio. El matrimonio es el acto por el que un hombre y una mujer constituyen una familia; en la pareja, con o sin hijos, no hay familia y el modo de organizar la vida es completamente distinto, porque un plan de pareja no es un plan familiar, la convivencia de la pareja no es la de la familia, etc. Sin embargo, se ha extendido la mentalidad de que son lo mismo, o de que una pareja con hijos es una familia.

El trabajo ha cambiado también de significado. Cuando en la Sagrada Escritura se dice que el hombre ha sido creado “para trabajar” y que “el pájaro está hecho para volar y el hombre para trabajar”[7], se hace referencia al ser mismo del hombre: el hombre es aquel ser que no pertenece a la naturaleza sino que, al trabajar, está por encima, y al hacerlo convierte la naturaleza entera en don que ofrecer, junto con su mismo ser, a Dios. En el trabajo el hombre “recapitula” la creación, la eleva, la somete y constituye con ella el don de su misma vida.

Esta visión del trabajo ha desaparecido: si el hombre debe ser como el dueño y poseedor de la naturaleza, si saber es poder, el trabajo no es más que una fuente de poder, ya sea económico, social o político. El trabajo como tal no cuenta, o cuenta poco; lo importante es lo que con él puede lograrse: el beneficio, el producto. Por eso se mide en dinero, prestigio, influencia o poder.

La vida se ha “tecnificado”, la ciencia ha sustituido a la ética: para “ayudar” a las víctimas y las familias de una catástrofe natural, un atentado terrorista o un grave accidente, las autoridades cuentan con un equipo de psicólogos que, mediante determinadas técnicas psicológicas, ayudan a superar el trauma. En los conflictos familiares, escolares, etc., se ha creado la figura del “mediador”, especialista también en técnicas que hacen posible, si no el diálogo, al menos evitar el enfrentamiento.

En temas como el aborto, la eugenesia, la eutanasia, etc., el problema moral, si es que se plantea, se consulta al médico, porque lo inmoral, técnicamente, no es abortar sino traer al mundo a una criatura con deficiencias físicas o psíquicas; ni ayudar a dar sentido al dolor, sino suprimirlo eliminando incluso a quien sufre. El mundo empresarial aplica los mismos criterios: el mal, el único verdadero mal, es el fracaso profesional y económico. En política la razón de Estado se ha transformado en la razón del Partido o de la ideología. En la justicia y la abogacía basta señalar, porque es un hecho suficientemente conocido, que en pocos sitios se miente más que ante los tribunales. La prensa, por su parte, no trata de reflejar la verdad o la opinión pública, sino de formarla y crearla.

No puede pensarse, sería una simplificación, que no hay un fondo de buena voluntad, un deseo de bien, en estos intentos de resolver los problemas personales y sociales. Pocas veces ha habido una conciencia mayor de los problemas que aquejan al hombre: soledad, depresión, rupturas familiares, conflictos laborales, paro, pobreza, discriminación social, racismo, intolerancia, hambre, injusticias, marginación, subdesarrollo, etc. Lo mismo ocurre en la práctica profesional: preocupan los problemas laborales, las condiciones de trabajo, el desempleo, la explotación laboral; y en medicina, la sanidad a nivel personal, nacional y mundial, la calidad de vida, los cuidados paliativos, etc.

Pero cuando la ciencia sustituye a la ética, el hombre y la sociedad acaban en la esquizofrenia; tenemos tantas personalidades como roles desempeñamos en la vida: padre o madre, hijo, alumno o profesor, trabajador o directivo, enfermo o sano, actor o espectador. Y así, se puede ser un buen padre y un mal profesional, un mal alumno y un buen líder estudiantil, un buen médico y un maltratador, un marido honrado y un tramposo en los negocios.

La interdisciplinariedad, la relación y subordinación de las diversas ciencias, no es sólo un problema académico. Es más bien un problema humano que afecta a la vida personal y social, pues remite a la necesidad de tener “criterio”. Hablar hoy de “sabios” en el sentido clásico del término suena mal. Se insiste en que el mundo actual ha alcanzado una complejidad que es inabarcable, se renuncia a los “metarrelatos”, se defiende el perspectivismo, el pensamiento débil, el subjetivismo y el relativismo y, en definitiva, un “sano” escepticismo.

II. La secularización del pensamiento

La modernidad ha sido definida como un movimiento de progresiva secularización del pensamiento y con él de todos los ámbitos de la vida, incluida la ética[8]. No sólo rechaza lo sobrenatural que, por superar el alcance de la razón, se sitúa a otro nivel; el rechazo alcanza también a la metafísica y a la capacidad de la razón para trascenderse y elevarse hacia Dios. Dicho de un modo más preciso, la crisis del pensamiento moderno es, de un modo nunca antes planteado, un problema antropológico. El siguiente texto nos resume la situación del hombre al comienzo de la Edad Moderna: “Descartes se halla, por vez primera en la historia del pensamiento humano, en la trágica y paradójica situación, no solamente de encontrarse segregado del universo -eso lo realiza ya el Cristianismo al comienzo de nuestra Era-, sino segregado también de Dios… Solo, pues, sin mundo y sin Dios, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el universo. Y lo que Descartes pide a la Filosofía, al principio del filosofar, es justamente eso: volver a encontrar un punto de apoyo, una seguridad... El último reducto seguro es aquél en que aún subsiste la necesidad racional. De esta manera llega el yo, el sujeto humano, a ser centro de la Filosofía”[9].

Situado fuera de la máquina del mundo e incapaz de elevarse sobre sí mismo, ¿cómo entenderse a sí mismo?, ¿cómo saber qué sentido tiene su vida y, por tanto, todo lo que hace y es capaz de hacer? Las respuestas fueron múltiples: “un aspecto de la visión moderna del hombre consiste en el general intento de saber a qué atenerse respecto del hombre mismo. Este intento recae... en averiguar la fuerza albergada en el hombre; uno quiere saber respecto de sí mismo con miras al resultado, a lo asequible, a lo factible. Al plantear el problema de sí mismo en estos términos, la pregunta se concreta en el tipo de dinámica psíquica que el hombre posee. ¿Cuál es el impulso, la dotación tendencial eficaz que hay en el hombre? y, en consecuencia, ¿cuáles son los objetivos a que el hombre puede aspirar?”. Como era previsible, “las variadas opiniones acerca de este punto trocean al hombre” [10].

Ya hemos enumerado algunas respuestas. Las más elementales se centran en la búsqueda del placer, la seguridad, la libertad entendida como espontaneidad y autonomía, la propiedad e incluso el moralismo. Organizar la economía, la política, el trabajo, las relaciones sociales, el matrimonio y la familia, la educación, etc., con vistas a uno de estos fines lleva necesariamente a desplazar los otros, a subordinarlos e instrumentalizarlos. El marxismo, por ejemplo, entiende al hombre como trabajador cuyo producto es él mismo; por eso califica de alienaciones las actividades sociales promovidas por los ciudadanos, la actividad política y legislativa, la filosofía y la religión. Según Locke el hombre es un ser consciente, propietario de su vida y de todo lo que pueda lograr con su actividad; y la vida social, laboral y política debe organizarse de modo que quede garantizada la propiedad. En Rousseau cada individuo ha de alienarse completamente en el Estado; de este modo, la “voluntad general”, más que imponerse a la de los ciudadanos, es la más perfecta expresión de sus deseos; de ahí que quien se resista y no la acepte deba ser “obligado a ser libre”[11], pues, al oponerse a ella se contradice a sí mismo, no sabe lo que quiere. El caso de Kant es semejante, aunque revista aparentemente un ropaje más digno. Actuar como hombre es, para este autor, respetar a la humanidad en uno mismo, lo cual se logra cumpliendo el imperativo categórico. La universalidad no se obtiene ahora alienándose sino al revés, siendo plenamente autónomo. Pero el moralismo kantiano desemboca necesariamente en lo contrario de lo que pretende pues “el agente debiera preguntarse, según Kant, si puede desear que las máximas de su acción sean máximas de una legislación universal. El resultado de su reflexión (…) depende de en qué medida quede recogida la peculiar situación del agente en la formulación de la máxima. Abstraer de toda circunstancia significaría no hablar ya más de acciones determinadas y renunciar a toda operacionalización del principio de la benevolencia. El resultado sería una ética de situación puramente nominalista. Al mismo resultado conduciría, no obstante, la estrategia contraria de incluir una descripción tan exacta que sólo se adaptase a un único caso, de forma que la universalización se quedara en algo puramente personal”[12]. La ética de situación es, en la práctica, la arbitrariedad, la ética privada a la que nos referimos antes.

¿Qué ocurre cuando cada una de estas antropologías pretende erigirse en la única, la verdadera, la dominante? Pues que “el politicismo exacerbado conduce al totalitarismo y entra en conflicto con el economicismo. El racionalismo queda comprometido por las aplicaciones prácticas que han de ser llevadas adelante por los agentes económicos, y se transforma en tecnología o ciencia aplicada, o queda cohibida al insertarse en una interpretación totalitaria de la política. Por su parte, el moralismo en su relación con la técnica y la economía se transforma en consecuencialismo, y puesto en conexión con la política es maquiavelismo”[13].

En la práctica, “la mezcla del Estado -el Poder- con la economía -el dinero- y los medios de comunicación -la influencia persuasiva- da lugar a un tráfico desastroso, que puede describirse así: yo te doy influencias si tú me das dinero; yo te doy poder si tú me das dinero; y yo te doy dinero si tú me das poder, etc: esto no es un criterio organizativo unitario ni nada que se le parezca, sino la ocasión de la corruptela generalizada, con la que aumentan la segmentación, los efectos perversos y la anomia”[14].

¿No es posible, entonces, llegar a conocer quién es realmente el hombre, cuál es el dinamismo que debe prevalecer sobre los demás, qué interés, en terminología kantiana, es el más propiamente humano? ¿No puede determinarse “científicamente” el sentido de la vida? Es significativa, a este respecto, la doctrina de Habermas. Un “consenso exento de dominio” lograría construir una ética y unas leyes civiles válidas y aceptables para todos. Es la ya mencionada “ética pública” que, al mismo tiempo, podría coincidir con la ética privada.

Sin entrar en los detalles de la teoría de Habermas y sin hacer una crítica más profunda, lo mejor que puede decirse de ella es que acierta en un punto importante: en los asuntos humanos, tanto personales como sociales, la última instancia de apelación es el propio hombre. Un tribunal de justicia está formado por personas concretas con nombres y apellidos; los directivos de una empresa, el ministro de economía, los miembros del parlamento, el presidente de gobierno, etc, no son entelequias, y tienen que decidir sobre asuntos que afectan a muchos o a todos. Incluso uno mismo ha de habérselas con su conciencia, a la que debe seguir -salvo casos excepcionales- si no quiere obrar mal. Pero el bien y el mal moral no pueden decidirse por votación, pues la ley moral, como toda ley por otra parte, es una “ordenación de la razón”[15], no de la voluntad o de la suma de voluntades.

Lo propio del sabio es ordenar, poner orden; ésta es la doctrina clásica. Pero el orden requiere, por un lado, inteligencia, y, por otro, un criterio. El orden se define como la disposición de los medios con vistas a un fin. Como el fin sólo puede conocerlo la razón, la prudencia, que es la virtud que ordena los medios, es siempre la recta razón, la razón rectificada en atención a las circunstancias. Razón, prudencia y conocimiento del fin son las condiciones necesarias para que pueda hablarse de sabiduría. ¿Por qué el pensamiento moderno ha perdido el norte?, ¿por qué niega incluso la posibilidad de que los hombres lleguen a ponerse de acuerdo salvo mediante actos voluntarios, pactos, acuerdos o consensos, dejando que cada uno juzgue, razone, piense, como quiera? ¿Por qué rechaza la afirmación de Sócrates de que “el bien, cuando se manifiesta, es común a todos”[16]?

El hombre no es un absoluto; su valor es relativo, salvo que se admita que la vida humana tiene sentido trascendente y que el hombre, por tanto, es “imagen” de Dios; de ahí que “el ateísmo de hoy (…) está vinculado a la desintegración del ser humano”[17].

Orientarse en el pensamiento exige un punto de referencia absoluto. Si la razón no pudiera ir más allá de sí misma, el “sistema” sería, como ha afirmado muchas veces la filosofía moderna, el ideal de la propia razón: explicarse a sí misma, ser coherente consigo. Pero esto lleva al irracionalismo: “la Ilustración postula la emancipación de la razón en los términos de un total disponer de ella. Pero se trata de un postulado ilusorio, que sólo se sostiene mientras dicha totalidad dispositiva no se logra, o precisamente porque no se logra. Esta imposibilidad es lo que impide la completa demenciación del ilustrado. Para comprenderlo basta señalar que, si se lograra la total disposición de la razón se produciría la coincidencia de la razón con un postulado”[18].

El sistema “supone” que la razón es autosuficiente porque puede lograr por sí misma una explicación razonable de todo, porque todos los conocimientos forman un entramado coherente y completo; no cae en la cuenta de que si fuera así, la razón no habría salido de sí misma y todos sus “conocimientos”, gracias a los que ella misma se justifica, serían condicionales, dependientes de la hipótesis inicial. Ningún edificio puede sostenerse a sí mismo sin un punto de apoyo externo; incluso un castillo de naipes requiere una mesa sobre la que elevarse. Kant, sin embargo, afirma expresamente lo contrario[19].

Sin duda, ha sido la secularización del pensamiento, la negación de su capacidad para conocer a Dios, lo que ha motivado la desintegración del saber, la carencia de un criterio de valor absoluto capaz de unificar el conocimiento y la vida.

III. Del antropocentrismo al antropomorfismo

Orientarse en el pensamiento, ordenar, es lo propio del sabio. No bastan la especialización ni la erudición. Tampoco es suficiente un “interés” racional que jerarquice las ciencias, por noble que parezca o por más que logre el consenso de muchos o de todos. En la vida personal, como en la social y en el terreno científico, hace falta un norte fijo, inconmovible, absoluto. Pero no se trata de decidirlo o determinarlo, sino de aceptarlo, porque la aceptación, el respeto y el reconocimiento de la realidad son el primer acto libre, y este acto es, sin solución de continuidad, obra de la razón y de la voluntad de la persona que, de este modo, acepta su propio ser, su apertura originaria a la realidad y, en definitiva, a la trascendencia.

Decía Heidegger que el hombre es aquel ser al que en su ser le va su ser[20]. Efectivamente. El hombre no es el ser al que en el “conocimiento” de su ser le va su ser; esto último es importante, pero no es suficiente. Que en su ser le va su ser quiere decir que ha de aceptarse: aceptar su origen y su destino, y asumirlo y vivirlo. Pero para ello es necesario valorarse como portador de una dignidad -un valor absoluto- que no puede manipular. Un caso ejemplar, en este punto, es el de la ingeniería genética: “para autorizar la referida manipulación se invoca que el hombre, tal como hoy existe, es el resultado de la historia de la evolución natural, y que la actividad humana planificada no es a fin de cuentas una causa de inferior calidad que las mutaciones ciegas debidas a radiaciones cósmicas. ¿Por qué ha de ser peor el homme de l’homme que el homme de la nature? (...). Mejorar, ¿para qué? Para fines humanos, pero los fines humanos derivan de la naturaleza humana, por muy contingente que ésta pueda ser… Pues con la reconstrucción modificaríamos también los fines”[21]. Considerar el cuerpo humano al margen de la persona, como se hace a veces en la investigación médica, es inhumano; y lo mismo debe decirse de la empresa que ve en el trabajador sólo la “fuerza de trabajo”, así como de los políticos demagogos para quienes los ciudadanos no son más que seres egoístas, hedonistas y avaros, y no personas que deben buscar el bien común.

El problema de la antropología moderna consiste en que el hombre, al considerarse un fin en sí y para sí, quiere “disponer” de sí mismo, someter su propio ser, empezando por su organismo, a “experimentos”, rehacerse a su gusto. Y para ello cuenta con un medio aparentemente infalible: la ciencia, el conocimiento científico. Sin embargo, no hacen falta muchos argumentos para darse cuenta de que “el poder principal de la civilización moderna es un tipo de ciencia, el cartesiano. Característica de esta ciencia es la reducción de los objetos a su objetividad, la exclusión de todo parecido de la res extensa con la res cogitans, la prohibición del antropomorfismo a favor de un antropocentrismo radical. Con ello se ha elevado el dominio del hombre sobre la naturaleza. La idea de que esto significa una liberación para el hombre presupone en cualquier caso que el hombre no pertenece a la naturaleza. Pero entre tanto la objetivación científica ha reducido al hombre a un ser natural. Y de este modo ha incumplido la prohibición del antropomorfismo. El hombre mismo se ha convertido en un antropomorfismo”[22].

Las llamadas “ciencias humanas” son en realidad “ciencias positivas”: antropología biológica, psicología, sociología, economía, ciencias políticas, medicina, psiquiatría, derecho (el positivismo jurídico es un caso ejemplar)… ¿Qué es el hombre desde el punto de vista de la ciencia? Un mero “objeto” carente de subjetividad, un ser más de la naturaleza, un animal más o menos evolucionado. Además, si el científico se aplicara a sí mismo su interpretación científica del hombre, sus conclusiones se anularían por completo: dejarían de ser científicas y pasarían a la consideración de meros mecanismos biológicos, sociológicos, económicos, etc, inconscientes, obtenidos para sobrevivir, para adaptarse al medio, para responder a estímulos exteriores, etc. El cientificismo devora al hombre, el hombre se devora a sí mismo.

Un caso único para comprobar la magnitud de este proceso es la Declaración Universal de Derechos Humanos. Después de la II Guerra Mundial, del holocausto y del nazismo, se vio la necesidad de poner límites al poder del Estado, tuviera la forma que tuviera. Por eso, los Derechos Humanos, según su Preámbulo, no emanan del poder político sino que, por el contrario, han de ser reconocidos, amparados y garantizados por los Estados. En cierto modo, la Declaración es contradictoria: una declaración “positiva” de derechos que deben situarse por encima del derecho positivo, un intento de sustituir el derecho natural por unos principios racionales. Al redactarla hubo diversas propuestas acerca de su “fundamento” (derecho natural, positivismo jurídico, etc.), pero, ante la falta de acuerdo, se optó por omitir toda referencia a un posible fundamento. Es decir, para la Declaración el hombre posee dignidad, pero no sabe por qué o, en el mejor de los casos, porque así lo establece la propia Declaración.

Desde que se firmó hasta hoy, la Declaración ha dado un vuelco radical: los Estados, que deberían aceptarla sin “interpretarla”, ya que quedaba fuera de su competencia, la han reescrito, conceden graciosamente a los ciudadanos los derechos contenidos en ella, los amplían o restringen según su ideología, y, lo que es peor, hacen el papel de “fundamento”. El positivismo jurídico elevado al cuadrado permite esta simplificación.

La visión científica del mundo ha traído consigo otra consecuencia. Hoy le llamamos “laicismo”; anteriormente adoptó términos tales como deísmo, religión natural, religión de la Humanidad, alienación religiosa, mentira contra el hombre, ateísmo y agnosticismo. Ha sido una batalla continua contra lo trascendente, con descalificativos como fanatismo, oscurantismo, dogmatismo, intolerancia, falta de ilustración, primitivismo, etc. En una cultura que se dice abierta, tolerante, relativista, solidaria y plural, la actitud ante la religión es, en ocasiones, de “tolerancia cero”. La religión es el gran enemigo de la cultura moderna, del humanismo, de la libertad. La Iglesia, por eso, es presentada como la principal enemiga de los Derechos Humanos: de los llamados “derechos reproductivos”, el aborto, la eutanasia, la fecundación artificial, el progreso de la ciencia; la culpable de la extensión del hambre y del SIDA, pues rechaza los métodos anticonceptivos y “preventivos”, etc. ¿Por qué tanta intolerancia y dogmatismo contra la religión?

La religión, y en concreto la Iglesia Católica, es el último reducto de un sentido trascendente de la vida. Y los ataques a la Iglesia están perfectamente “justificados”, pues una religión no es sólo un culto o unos principios morales más o menos filantrópicos; el sentido trascendente de la vida lo abarca todo: el modo de concebir y valorar la vida, el embarazo y la gestación, la educación, la familia, la enfermedad, la vejez, el trabajo, el dinero, el comercio, el descanso, el deporte…, y, por supuesto, la muerte. El ataque está “justificado” porque su desaparición implica la “inversión” de todos los valores. Voltaire, en el siglo XVIII, se proponía écrasez l’infame, referido a la Iglesia Católica; no ha cambiado mucho la mentalidad desde entonces.

El laicismo es, en realidad, una antropología, el proyecto -tan viejo como la humanidad- de hacer del hombre el ser supremo. Pero ya desde muy antiguo -en Platón, por ejemplo- se advirtió que en el hombre hay diversas tendencias, a veces opuestas entre sí, y que la armonía entre ellas no se da de modo natural y espontáneo. De ahí que dicho proyecto tenga que fracasar necesariamente, pues, al mismo tiempo, todas esas tendencias tienen sentido para la vida humana. ¿Cómo jerarquizarlas si el fin, el sentido de la vida, no tiene valor absoluto, si no hace referencia a algo o alguien que lo trasciende?, ¿cómo valorar cada una de ellas si el valor -el precio- depende del “mercado”? Hoy se sabe que la demanda puede provocarse “artificialmente”, del mismo modo que se imponen las modas y las “necesidades”.

Hay que suponer, en principio, que un científico busca la verdad; pero la verdad, a su vez, no puede depender del mercado, las modas o las necesidades artificiales. “La verdad no tiene sustituto útil”[23], y, sin embargo, no puede dejar de coincidir con la utilidad cuando deriva de un “interés”, el cual, por ser previo al conocimiento, ha de ser necesariamente irracional. En el pensamiento moderno se han propuesto diversas teorías sobre el “verdadero” interés del hombre. Para Descartes es el dominio de la naturaleza y la tranquilidad de ánimo; Locke apuesta por la propiedad y el placer; Rousseau propone la armonía interior que se logra dejándose llevar por los impulsos y los sentimientos más espontáneos; Kant cree que el interés supremo es ético: la conciencia de cumplir siempre el deber, a la que acompañará el sentimiento de respeto por la humanidad en uno mismo; Nietzsche habla, en cambio, de la voluntad de poder; y Marx, por no alargar la enumeración, hace de la propia pretensión el móvil del hombre y de la historia.

¿Puede lograrse una cierta armonía o unidad en cada persona, cuando necesariamente ha de desempeñar distintos roles cada día -padre, trabajador, subordinado de unos pero superior de otros, amigo, esposo, miembro de un partido político, etc-, si en cada uno de esos papeles es distinto el “interés” que le mueve y no tiene un criterio para ordenarlos y jerarquizarlos? Y en un plano más general, ¿pueden las diversas ciencias pretender siquiera la interdisciplinariedad cuando no tienen en común el objeto ni el fin, cuando, al mismo tiempo, cada científico trabaja por un interés particular que no comparte con muchos otros que trabajan e investigan en su misma área de conocimientos?

IV. Lo relativo y lo absoluto en antropología

La antropología pagana situaba al hombre en la naturaleza, formando parte de ella, ya fuera como prisionero (Platón), como el ser más perfecto del mundo sublunar (Aristóteles) o como actor en la escena del mundo (estoicismo). Con el cristianismo surge la noción de persona, que le sitúa al mismo tiempo en la naturaleza y sobre la naturaleza: es un ser de la Creación llamado a un destino trascendente. Es natural, por tanto, que la antropología, en todos estos casos, figurara como una “filosofía segunda”, incluida en la psicología o estudio de los seres vivos. Pero desde el comienzo de la Edad Moderna, y más concretamente desde la Ilustración, esta visión del hombre ha entrado en crisis.

La ciencia ha hecho posible, hasta cierto punto, el dominio de la naturaleza, la emancipación de las condiciones naturales de la existencia humana. El hombre no es ya, por eso mismo, un ser más de la naturaleza, pero tampoco un ser con un destino trascendente. La distinción entre res cogitans y res extensa, percepción y apercepción, mundo fenoménico y nouménico, conciencia y autoconciencia, heteronomía y autonomía, etc., son intentos de sacar al hombre del mundo, de situarlo por encima y de ubicarlo en el mundo de los espíritus o el reino de los fines, en expresión de Kant. Se ha producido, por tanto, un vuelco, una inversión del planteamiento clásico: no es el hombre quien depende de la naturaleza sino la naturaleza la que está a disposición del hombre.

¿Es preciso elegir entre ambas concepciones? ¿Nos encontramos ante un dilema sin solución porque ambas se presentan como falsas o verdaderas al mismo tiempo? Kant lo planteó así en sus conocidas antinomias. Si la solución estuviera en una opción voluntaria, se incurriría en un error aún mayor, en un irracionalismo o elección ciega o, lo que no mejora la situación, en un utilitarismo que atendería sólo a las consecuencias que se siguen de cada uno de estos planteamientos.

Hay, con todo, un punto en el que ambas antropologías coinciden y que, sin embargo, ha quedado en penumbra tanto en una como en otra. En el pensamiento clásico la dignidad humana -la espiritualidad del alma, por ejemplo- se manifestaba a través de los actos humanos: si el acto de la inteligencia no requiere órgano corporal, la facultad tampoco y, en consecuencia, el alma tiene que ser espiritual e inmortal[24]. Pero el alma pertenece a la esencia, no al ser[25]. El razonamiento cartesiano, por ejemplo, siendo distinto e incluso incompatible con el clásico, tiene una cierta semejanza: del cogito, ergo sum concluye Descartes que el alma es más fácil de conocer que el cuerpo y que, incluso aunque éste no existiera, no por eso dejaría de pensar y, por tanto, de ser[26]. El Yo trascendental kantiano, la conciencia hegeliana, o el ser-para-la-muerte de Heidegger, manifiestan el propósito de liberar al hombre de las condiciones naturales de su existencia y situarlo por encima de sus propios actos.

Pero apenas se ha investigado qué es propiamente el “ser” humano, él mismo abierto a la trascendencia; se sabe que está más allá de sus actos, que es transoperativo porque no se identifica con ninguno de ellos, aunque se manifieste en ellos; se advierte también que no “aparece” ante el conocimiento objetivo, es decir, que es transobjetivo[27], porque al “objetivarlo” la ciencia pierde la subjetividad y la consideración del hombre como hombre sería un antropomorfismo; pero siempre ha quedado en la penumbra su verdadera realidad.

Tampoco el pensamiento moderno ha sido capaz de adentrarse en el ser del hombre. La sustancia cartesiana se conoce por sus atributos; Kant habla del sujeto trascendental, una “x”, una incógnita que no es posible despejar. Tampoco ahora es preciso hacer un recorrido histórico. Lo decisivo es que, en ambos casos, la antropología no puede darse por cerrada. El planteamiento moderno ha puesto de manifiesto algunas limitaciones del clásico: la inteligencia es libre, la libertad no es una mera propiedad de determinados actos voluntarios, el trabajo no es una “necesidad” sino la actividad más propiamente humana, etc. A cambio, ha cerrado el camino para llegar al fondo del ser humano y, por consiguiente, para lo trascendente. Sin Dios y sin ley natural, el hombre ha quedado sometido a sus dinamismos interiores: sin saber y sin criterio para llegar a saber cuál de ellos ha de primar sobre los demás. Hasta tal punto que la misma idea de “progreso”, tan presente hoy como en el siglo XVIII, contradice, como se ha dicho, a la idea, igualmente actual, de la dignidad de la persona, pues cada generación y cada individuo no serían más que un escalón, un medio, hacia un hombre mejor y, por tanto, más digno.

¿Quién es el hombre?, ¿cuál es su “ser”? Ésta es la cuestión que nuestro tiempo tiene que plantearse de un modo nuevo. Las definiciones clásicas y modernas, tales como animal racional, sustancia pensante, autoconciencia, ser autónomo, voluntad de poder, materia que se autotransforma, ser para la muerte, pasión inútil, y otras muchas, se quedan en los actos o, como mucho, en las facultades humanas. Hoy, cuando se ha tomado conciencia de que es preciso trascender los dinamismos humanos, hay que adentrarse en lo transoperativo y lo transobjetivo.

No es una desgracia haber llegado a esta situación; la desgracia ha sido el modo en que se ha llegado a ella. Pero advertir que ningún acto humano agota o expresa plenamente su ser, que el ser no es la dotación de potencias y facultades con las que se ejercen los actos, abre un nuevo horizonte inexplorado. Por lo pronto lleva a pensar que dichos actos -todos- tienen un valor simbólico en cuanto que manifiestan a la persona. Conocer, trabajar y adquirir virtudes, o sea, personalizar la propia naturaleza, no son un fin en sí.

El símbolo remite a un significado y a un interlocutor. La unidad de la vida, de la ciencia, de los roles sociales y familiares, de toda la actividad humana en definitiva, tiene que buscarse más allá de los actos y los productos, en un autotrascendimiento, usando la expresión de san Agustín, que impida de raíz la soledad, el egoísmo, la falta de significado, el aislamiento. Dar sentido a todo es posible si la persona, dentro de sus limitaciones, ha de referirse a otro, que es a quien se dirige el mensaje.

La filosofía moderna, al hacer del hombre un fin en sí y para sí, ha hecho numerosas propuestas sobre el sentido de la vida y, con frecuencia, ha concluido que cada uno ha de decidirlo por sí mismo. La metafísica del artista -hacerse a sí mismo- afirma, en definitiva, que la vida es la expresión de sí misma, pura tautología sin más espectador ni más crítico que uno mismo. Ha consagrado el monólogo.

La unidad de la vida humana no deriva ni de la inmanencia de las operaciones vitales ni del dominio de la naturaleza, sino de la integración o recapitulación de todo ello en el sentido que la persona ha de darse a sí misma para autotrascenderse hacia un destinatario que lo descifre y valore. Entre “regalarse a sí mismo”, como reclaman algunos anuncios comerciales, y regalar dones hay mucha diferencia. Aceptarse y transformarse en don es un salto cualitativo que da sentido al esfuerzo y al sacrificio.

Sabiduría es saborear, valorar, gozar y disfrutar. Sabiduría es ordenar, tener criterio, colocar cada cosa en su sitio, darle el sentido y el uso que le corresponde. Pero, sobre todo, es ordenarse uno mismo, situarse en su lugar, autotrascenderse. La interdisciplinariedad no puede consistir sólo en el intercambio de conocimientos. Si el rompecabezas no tiene sentido, no se sabrá dónde colocar cada pieza; a lo más se construirá un caleidoscopio, un juguete que, en pocos minutos, se vuelve aburrido e incluso falto de originalidad. Poner la ciencia y la técnica al servicio del hombre no es otra cosa que asumir el primado de la ética.

El conectivo que une al hombre con el mundo, con los demás y con Dios es la ética. Si la ética se convierte también en un juego, el desorden, la entropía, aumenta continuamente. Pero el hombre, por ser libre, siempre puede rectificar. Para ello ha de conocerse, reconocerse y aceptarse; éste es, como se ha dicho, el primer acto libre. De él depende, por tanto, el futuro.

¿Es posible ponerse de acuerdo en antropología y, por tanto, en ética? La distinción entre ética privada y pública, ética mínima, ética laica, etc., es el resultado de planteamientos parciales o “interesados”. Cabe, desde luego, “volver” a la filosofía, sustituida por las ideologías. La vuelta, si lo es verdaderamente, cerrará el hiato abierto por el pensamiento moderno en la philosophia perennis. Si se lograra este retorno, sería posible el diálogo, el acuerdo y el progreso, porque dispondríamos de un “criterio” para ordenar la propia vida y la ciencia. Pero para ello hay que remontarse hasta la persona, al ser del hombre abierto a la trascendencia, porque sólo ella puede dar sentido a sus conocimientos, sus actos y su vida.

 

Bibliografía

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Polo, Leonardo (1993), Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid.

Polo, Leonardo (1995), Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona.

Polo, Leonardo (1996a), La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona.

Polo, Leonardo (1996b), Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona.

Polo, Leonardo (2003), Antropología trascendental, Tomo I, Eunsa, Pamplona.

Rousseau, Jean Jacques (1996), El contrato social, Alianza, Madrid.

Santo Tomás (1951), Summa Theologiae, BAC, Madrid.

Santo Tomás (1999), Q. d. De Anima, Eunsa, Pamplona.

Spaemann, Robert (1989), Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid.

Spaemann, Robert (1991), Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid.

Zubiri, Xavier (1974), Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid.

 


 

* Rafael Corazón es Doctor en Filosofía y Profesor de Filosofía en el IES “Sierra Bermeja” de Málaga (rafcorazon@hotmail.com).

Este trabajo ha sido publicado en la revista "Empresa y humanismo" Pamplona IX-2 (2006); a ella agradecemos la cesión del texto.

[1] Bacon, F. [1857-1874 (1963)], p. 611.

[2] Descartes, R. (1997), 6ª parte, p. 93.

[3] Así, respectivamente, en Descartes, Locke, Hume, Rousseau y Kant.

[4] “En Kant se da tal contradicción: el progreso infinito es la ley de la especie humana y, al mismo tiempo, la dignidad del hombre exige que él (cada uno de nosotros) sea visto en su particularidad y, como tal, como reflejo de la humanidad en general; pero sin comparación alguna y con independencia del tiempo. En otras palabras, la misma idea del progreso -si designa algo más que un cambio de circunstancias y una mejora del mundo- contradice la noción kantiana de la dignidad del hombre. Es contrario a la dignidad humana creer en el progreso”. Arendt, H. (2003), p. 142.

[5] Aristóteles (1994), I, 2, 982a 18.

[6] Incluso la objeción de conciencia se enfrenta siempre a la dificultad de que no es fácil precisar qué temas pueden ser objeto de ella. En principio, el legislador piensa que la ley ha de ser aceptada y cumplida por todos los ciudadanos.

[7] Génesis, 2, 15 y Job, 5,7, respectivamente.

[8] Es la tesis de Max Weber.

[9] Zubiri, X. (1974), p. 230.

[10] Polo, L. (1993), pp. 101-102.

[11] Rousseau, J.J. (1996), I, 7.

[12] Spaemann, R. (1991), p. 201.

[13] Polo, L. (1996b), p. 142.

[14] Polo, L. (1996b), pp. 157-158.

[15] Santo Tomás (1951), I-II, q. 90, a.1.

[16] Platón (1998), 505 e.

[17] Polo, L. (1995), p. 181.

[18] Polo, L. (1996a), p. 192.

[19] Kant, I. (2000), prólogo, Ak. V, 8: “Desde luego, dicho sistema [de la razón pura práctica], se sostiene por sí solo”.

[20] Heidegger, M. (2003), I, § 4.

[21] Spaemann, R. (1991), p. 251.

[22] Spaemann, R. (1989), pp. 117-118.

[23] Polo, L. (1987), p. 278.

[24] Santo Tomás (1999), a. 14.

[25] Santo Tomás (1999), a. 1.

[26] Descartes, R. (1997), 4ª parte, p 68.

[27] Polo, L. (2003), p. 23.

 

 


 

NOTAS Y GLOSAS SOBRE LA CREACIÓN Y LOS TRASCENDENTALES

(a propósito de la antropología poliana)

 

Juan A. García González

 

 

Nota 1: El límite mental y la creación

 

            Polo ha declarado la afinidad temática entre su filosofía del límite mental y la metodología que lo abandona, y la doctrina medieval de la distinción real de esencia y acto de ser[1]. Y creo, en efecto, que la filosofía poliana del límite mental y su abandono metodológico surge de un replanteamiento de la doctrina tomista de la distinción real[2], o de una reconsideración de la noción de creación (glosa 1). Como resulta obvio, lo congruente con la afirmación de la creación es reconocer que el conocimiento humano es, por creatural, limitado.

 

Nota 2: Sustancia, acto de ser y creación.

 

            Prescindiendo ahora de la vertiente metódica, me parece que, temáticamente, se puede establecer la siguiente secuencia:

a) El pensamiento griego, cuya cumbre es Aristóteles, cifró en la sustancia lo primero y más radical de la realidad. El universo es considerado por los griegos como un conjunto de sustancias, afectadas de distintas maneras por procesos o movimientos entre ellas; excepto el primer motor, intelecto separado que se piensa a sí mismo, que es inmóvil.

b) El pensamiento medieval encuentra en cambio una composición radical en el interior de las sustancias: la esencia y el acto de ser. Se piensa entonces que el universo es creado: pues no le corresponde existir de suyo, sino que su existencia le ha sido conferida por Dios (también su esencia, que es concreada junto con el acto de ser).

c) Finalmente, la filosofía de Polo establece una división aún más radical que la que distingue esencia y acto de ser. Porque el acto de ser se divide en creado e increado, previamente a su composición con la esencia. El acto de ser creado tiene una índole propia, que justifica su distinción real con la esencia; y distinta también de la del ser increado (glosa 2).

Por eso Polo distingue tres actos de ser. El ser extramental es principial, fundamental, causal. El ser personal es un ser además, añadido, ser segundo. El ser originario es la identidad: un primer principio sí; pero también la plenitud del ser personal: interpersonal, porque alcanza a replicarse y donarse sin perder su identidad.

 

Nota 3: La distinción de los trascendentales.

 

            La distinción entre el acto de ser creado y el increado comporta que la unidad trascendental sólo corresponde a la identidad del ser originario, en el que se identifican sus trascendentales[3]. En cambio las criaturas (tanto la extramental como la personal) carecen de unidad trascendental, y por eso en ellas se distinguen sus trascendentales (glosa 3). La distinción de los trascendentales –en el ámbito del acto de ser-, antes que la composición del acto de ser y la esencia, es lo que caracteriza a la criatura; distinción de trascendentales que al tiempo exige su ordenación y conversión.

 

Nota 4: La ordenación de los trascendentales.

 

            La ordenación de los trascendentales (glosa 4) consiste en la prioridad del ser; y por ello afecta principalmente a la criatura extramental, que es la primera porque su ser se reduce a prioridad.

El principio de no contradicción es la persistencia del ser, la exclusión de la nada, lo primero: el comienzo que ni cesa ni es seguido. El principio de causalidad trascendental es la admisión de la esencia tetracausal, el ligamen de la persistencia con la identidad originaria, la dependencia causal según la cual la causa es causada. Ser criatura es comenzar y depender: la realidad extramental lo es según principios, el de no contradicción y el de causalidad trascendental. Dios es el principio de identidad, y así se comprenden los axiomas de la metafísica.

            En el universo el ser es el primer trascendental, que por eso lo es absolutamente; mientras que la verdad y el bien son consecutivos, y dicen respecto al inteligir y al amar. Se dice de ellos que son trascendentales relativos –o sólo relativamente trascendentales-porque añaden al ser el susodicho respecto, que entiendo es extrínseco al universo.

No carecen de orden los trascendentales metafísicos. Pero en el ser del universo la ordenación de los trascendentales es una cuestión de prioridad; por eso sólo hay, en definitiva, un trascendental absoluto, prioritario: la existencia; con la que se convierten la verdad y el bien por cuanto están fundados en ella.

            Los trascendentales antropológicos también están ordenados, porque la prioridad del ser es irrenunciable. Pero el ser personal más que ordenación demanda la conversión de los trascendentales: eso es lo suyo. En cambio, los trascendentales metafísicos también se convierten; según Tomás de Aquino, per consequentiam[4]. Pero esta conversión se resuelve en ordenación; porque la realidad de la secuencia es la persistencia, el principio de no contradicción; que, en cuanto referido a la esencia extramental, es principio de causalidad trascendental. Ella asegura el realismo metafísico al hacer depender la verdad del ser[5].

 

Nota 5: La conversión de los trascendentales.

 

            Suele decirse que los trascendentales, siendo idénticos en la realidad con el acto de ser al que siguen, se distinguen de él por alguna razón o respecto. Y hemos sugerido que ese respecto puede ser extrínseco al ser del universo o intrínseco a la persona humana; por distinguirse intrínsecamente en ella, a la criatura personal le conviene con toda propiedad la conversión de los trascendentales.

            Entonces, la conversión de los trascendentales propiamente dicha compete en rigor al ser personal, cuya activación es la libertad trascendental. También la criatura personal comienza y depende. Pero su incoación es añadido, ser además; y su dependencia es libre, la libre búsqueda de reconocimiento y aceptación, según la cual la libertad personal se comunica al entender y el amar. Sin libre búsqueda, sin conversión entre los trascendentales antropológicos, el ser personal se aísla trágicamente (glosa 5).

Si toda conciencia exige dúplica, como señaló Hegel, el aislamiento de la persona es más que aniquilación: falsificación, frustración, infierno; la negatividad y el mal en el ámbito más profundo, el del acto de ser. Como pensaba Kierkegaard: la desesperación es más fuerte que la muerte.

 

Nota 6: La equivalencia de los trascendentales.

 

Los trascendentales entonces, en su misma diversidad, equivalen sí: pero con la índole creatural del ser, más que entre sí mismos. La equivalencia de los trascendentales remite la criatura al creador: la diversidad de trascendentales, según su ordenación y conversión, a su identidad originaria. Y permite entonces vincular subsistencia y relación, no sólo como relación subsistente para las personas divinas, sino también para el ser personal creado, aquél en el que estrictamente se convierten los trascendentales.

La persona es relación en el orden del Origen[6]. Así definía Polo la persona en la temprana redacción de la antropología de 1972 (glosa 6); descripción que aplicada al ser creado de la persona humana entiendo de cierto interés. Con todo Polo luego no la usa, seguramente porque relación parece contraponerse a substancia, y designar algo sobrevenido, accidental. En cambio, la distinción, ordenación y conversión de los trascendentales remite la criatura al creador en el plano del ser, de la misma subsistencia, y no en otro añadido a él o secundario.

 

Nota 7: Elogio de la criatura.

 

            La inidentidad del ser creado, la diversidad de sus trascendentales, no es defecto, imperfección o indigencia; en último término, porque no hay criatura sin creador. Justamente los trascendentales expresan la inmensa riqueza del ser creado, en especial de la persona humana; los trascendentales son perfecciones puras de un acto de ser intenso (glosa 7).

            Por remitir la diversidad de los trascendentales a su identidad originaria, los trascendentales de la criatura -especialmente los personales-, y en su equivalencia, la muestran como obra del creador, sin él ininteligible, y que cobra su sentido en él. En ello reside el alto valor de la criatura.

 

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Glosa 1: Primera conceptualización poliana del ser creado.

 

La reflexión inicial de Polo sobre el ser creado afecta tanto al ser extramental como al personal. Y se cifra en señalar que el ser creado comienza y depende, lo que se corresponde con su composición con la esencia, mientras que el ser increado es originario, y a él conviene la identidad del ser. Por tanto, el ser se divide en dos: la identidad originaria y las criaturas.

Este enfoque se formula inicialmente diciendo que el ser creado es actividad (acto de ser), posición real (admisión de la esencia) y comienzo (sólo Dios es originario); y correlativamente que la esencia es pasividad, análisis de la actividad y anticipación del ser. De acuerdo con ello, el acto de ser es finalidad pura, posterioridad: el después para la realidad extramental, su persistencia; o el futuro no desfuturizable para la persona humana, pues en su posesión estriba el ser libre.

 

Glosa 2: Ser y nada, criatura y Dios.

 

La creación requiere también finalmente la distinción real de esencia y ser en las criaturas. Pero si en esa distinción prima la esencia, o se centra la consideración en ella, entonces se entiende a la criatura en comparación con la nada: la criatura es algo -eso que es-, y no nada; crear es producir algo de la nada. Si, en cambio, al examinar la distinción real prima el ser, o se centra la atención en él, entonces hay que distinguir inmediatamente el ser creado del increado: la criatura debe su ser al creador; y así se distingue más de él que de la nada, y más de él que de su esencia.

            Aunque la creación del ser se haya entendido con frecuencia en relación con la nada, como producción ex nihilo, Polo la entiende más bien en relación con Dios: el ser creado se distingue radicalmente de la nada; en este sentido se dice que es extra nihilum. Pero, a su vez, es característico del ser creado ser ad extra respecto del creador; de tal modo que la distinción que expresa el extra nihilum es inferior a la que expresa el ad extra[7]. La distinción con la nada está al servicio de la mayor distinción (…): si Dios y la criatura no se distinguen, la criatura no se distingue de la nada[8].

            Y me parece claro que distinguir la creación de otras producciones por carecer de material previo no es suficiente; porque la producción es del orden de la acción y la creación –tanto si se toma activa como pasivamente- es del orden del ser. En ese orden, ser creado significa comenzar y no ser originario –lo que corresponde al ser increado-; y significa también mantenerse, seguir siendo en dependencia del creador. Comenzar y depender; por tanto, cierta insuficiencia del propio ser –es un ser creado-, que requiere co-ser junto con el creador a quien se debe. A la criatura, en tanto que comienza y depende, no le corresponde existir de suyo, ser en identidad; sino que su ser es inidéntico, creado.

            Por tanto, la índole creada del ser comporta su distinción –el comenzar- y dependencia –el mantenerse- respecto de Dios, quien es la originaria identidad del ser. Si esa índole creatural se ha formulado distinguiendo realmente la esencia del ser, Polo encuentra otro enfoque para profundizar en dicha distinción: la previa distinción entre el ser creado y el increado.

 

Glosa 3: La unidad trascendental.

 

Afirmar que lo nuclear de la idea de creación es la distinción entre el ser increado y el ser creado, antes que la de éste con su esencia, equivale –en el ámbito de los trascendentales- a negar a la criatura la unidad trascendental, que se reserva para Dios, el ser increado.

            La unidad no es un trascendental propio de las criaturas: ni del ser del universo, ni del ser de las personas creadas; porque la unidad trascendental es la identidad del ser, la cual es forzosamente originaria: incompatible con todo comenzar, o imposible como resultado o fruto de alguna construcción, porque es improducible en el tiempo; y como tal corresponde sólo a Dios, que es el ser originario.

            Respecto del ente (id quod est) Polo recuerda la posición tomista: que el uno se toma principalmente del “est” y no del “id quod” (…). Luego la conversión del uno con el ser sería válida [sólo] para el puro acto de ser, es decir, para el acto de ser divino[9]. En cambio, tanto el universo como las personas humanas son inidénticos, carentes de unidad en su ser, esto es, de suficiencia en sí mismos; y ello, como digo, porque son creados: dependientes y, aunque distintos, no separables de Dios.

            La unidad trascendental se define como indivisión interna y permite la aliquidad, la constitución de un ente como algo distinto respecto de otro: aliud quid[10]; así se establece el individuo: indivisum in se, et divisum a quocumque alio[11].

            Pero, en atención a la distinción entre ser creado e increado, la suficiencia individual debe reservarse sólo para Dios, el ser increado; porque la criatura, en cuanto que tal, no es inteligible separada de Dios: licet causa prima, quae Deus est, non intret in essentiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino[12].

            Ninguna criatura se comprende aisladamente; ser criatura es depender del creador y por ello, en último término, co-ser junto con él. Si se trata del ser fundamental, de los primeros principios, hablaremos de principios mutuamente vigentes[13]; si se trata del existente personal, diremos entonces que es un co-existente, un ser además. En todo caso, la criatura remite en su ser al creador, porque es dependiente de Dios; y por eso carece de suficiencia individual y su ser no tiene unidad en sí mismo.

 

Glosa 4: Los trascendentales metafísicos y los antropológicos.

 

La carencia de unidad trascendental en las criaturas significa que sus trascendentales no se identifican, sino que se diversifican y distinguen, al tiempo que se ordenan y convierten entre sí. Pero de distinta manera en la realidad extramental y en la personal.

En concreto, aunque a la persona humana no le convenga la interna unidad de la identidad consigo, o precisamente porque no le conviene, le convienen en cambio otros trascendentales, perfecciones puras del ser personal, y que se convierten con él. Pero que además se distinguen de los trascendentales metafísicos como añadidos a ellos: libremente añadidos, porque la libertad es justamente uno de aquellos trascendentales. Este es el planteamiento de la antropología trascendental.

            Reservando la unidad trascendental para Dios, los otros trascendentales metafísicos son el ser, la verdad y la bondad; aquél absoluto, lo que quiere decir primero, y los otros dos relativos al entender y al amar. Pues a ellos, a la verdad y al bien, se extienden y añaden libremente el entender y el amar personales; y al ser extramental se extiende y añade la coexistencia personal, con su libertad trascendental (la persona es generosa, y se abre hacia fuera cuando se olvida de sí). Son, pues, cuatro los trascendentales antropológicos que fraguan el añadido personal: la coexistencia, la libertad, el entender y el amar.

 

Glosa 5: Los trascendentales personales.

 

En el caso de la persona humana el respecto que distingue sus trascendentales es intrínseco a ella misma: la inidentidad de su ser que se abre al futuro según la libertad; la cual a su vez se comunica al entender y al amar. La falta de unidad trascendental comporta en el hombre, ante todo, la distinción de esos trascendentales; o la continuación del ser en la libertad trascendental –la posesión de futuro no desfuturizable-, comunicada a su vez al entender y al amar. La inidentidad del ser personal se convierte según esa continuación y comunicación con los otros tres trascendentales antropológicos. Y en virtud de esta continuación y comunicación, distinguimos en los trascendentales personales los inferiores y los superiores (o la apertura interior y la apertura hacia dentro); siendo estos últimos los que orientan a la persona hacia su plenitud futura, y culminan así la referencia del ser personal a su creador: la libre dependencia de él.

 

Glosa 6: Apunte sobre la antropología de 1972.

 

          Que la antropología poliana, como su filosofía toda, surja de una reconsideración de la distinción real, o de un replanteamiento de la noción de creación, lleva nuestra atención a la primera redacción poliana de su antropología fechada en 1972.

          Aunque no conozco bien esta primera redacción de la antropología poliana por estar aún inédita, la considero, al menos por el texto que conozco (una copia extraída del archivo Polo, que entiendo revisada muy posteriormente a su redacción), sólo de un interés preferentemente histórico, biográfico; porque juzgo mucho más lograda su antropología trascendental (la definitiva de 1999-2001).

          Lo primero que habría que señalar es que, de la reflexión poliana sobre la distinción real -es decir sobre la creación-, surge un enfoque del ente creado que Polo aplica tanto al ser extramental como al personal. De manera que la aspiración de formular una antropología no simétrica con la metafísica no sólo se dirige críticamente a la filosofía moderna; sino que se vuelve en cierto modo sobre sí, y se dirige también a los mismos orígenes del pensamiento poliano.

          Con todo, no se trata de una simetría en cuanto al contenido, porque Polo siempre ha distinguido la persistencia, la vigencia real del principio de no contradicción, respecto del ser además propio de la persona. Pero sí hay alguna simetría en cuanto al modo de pensar su índole creada: la inidentidad de su ser, y la consecutiva distinción real del ser creado con su esencia; que comportan la dualidad actividad-pasividad y constituyen el fundamento de la distensión temporal.

          De acuerdo con ello, para la persona humana el ser cognoscente es comienzo, y no término del pensar (el yo pensado no piensa); y su análisis es el acontecer esencial. Entendiendo por éste no sólo el pensar sino lo que Polo llama –algo heideggerianamente- el comprender: la imposición de sentido también al actuar voluntariamente.

          Pero entender el ser cognoscente de la persona como comienzo, aunque tiene el sentido de anteponer el acto de ser al de conocer -y a la postre el de distinguir el ser y la esencia-, es una formulación que ajusta difícilmente con la posterior comprensión de la persona como ser segundo, añadido, y no principio ni primero. Creo que aquí hay un problema de formulación; a saber: que la empleada en 1972 se torna defectuosa cuando Polo mejora el desarrollo temático de su antropología (esta dificultad, creo que está registrada en la conferencia La persona humana como ser cognoscente de 1993).

          Mas no sólo hay diferencias de formulación, sino alguna otra más de fondo. Concretamente, las cuatro tesis acerca del pensar, con las que Polo en 1972 pretendía alcanzar el ser cognoscente de la persona humana, en la Antropología trascendental dirigen hacia el yo como ápice de la esencia del hombre, distinto realmente de la persona, del acto de ser personal. Esta diferencia temática –no distinguir adecuadamente el yo y la persona- ha sido reconocida expresamente por Polo[14].

          Paralelamente, los trascendentales antropológicos de 1972 son distintos  de los de la Antropología trascendental –y peor establecidos que ellos-. Entonces Polo hablaba de intimidad, subsistencia, libertad e infinitud intelectual; mientras que luego hablará de ser o coexistencia, libertad, entender y amar.

          En lo que hace a la esencia humana, la antropología de 1972 aparece muy volcada sobre la acción práctica, y sobre la situación histórica del hombre (los cuatro apéndices que la acompañan tratan de la historia, y tienen un interés temático propio).

          Finalmente, el tema de la dualidad, medular en la persona humana, no aparece en la antropología inicial de Polo (entiendo que no aparece hasta la conferencia titulada La coexistencia humana de 1988).

 

Glosa 7: Elogio de la criatura.

 

Con frecuencia se asocia el carácter de criatura, la inidentidad del ser creado, con la finitud, la limitación y la imperfección; la cual, resulta patente, es una asociación legítima, pero incompleta; y proclive a una visión pesimista de la índole creatural del ser. Que se debe, en mi opinión, a la consideración separada, aislada, de la criatura; y también, en cierto modo, a la suposición vaga, irreal, del creador; como un ser indefinido: la ilimitación, infinitud y plenitud del ser.

            Pero criatura y creador no pueden separarse; y, por otra parte, éste es también el modo de no suponer una idea vaga del creador.

            Si no aislamos ni separamos a la criatura de su creador, ni suponemos al creador como un ideal meramente pensado -la infinitud del ser-, ignorando su ser real; entonces creo que podremos entender en qué sentido el ser creado no por serlo es de suyo limitado o imperfecto, sino más bien sujeto de una perfección y un valor insospechados: es criatura, ha sido creado, y en Dios cobra finalmente su sentido. Precisamente por criatura, su ser remite enteramente al creador, depende enteramente de él; algo particularmente relevante en el caso de la criatura personal. Basta descubrir su vinculación con el creador, la entera dependencia y exclusiva referencia del ser creado a Dios, para apreciar la riqueza e inmenso valor de la criatura, en particular de la persona humana.

            Considerado de esta manera, se endereza la visión negativa de lo finito: de esa cadena nocional que vincula creación-finitud-limitación-imperfección, a que en ocasiones es propensa la filosofía; y de todo entendimiento de la creación como una degeneración, descompresión, derivación, etc.

Ser criatura no es imperfecto y finito (¿por qué atribuir imperfección a la obra de Dios?), sino algo más que perfecto y que, en rigor, excede toda finitud; y algo que, sin embargo, compete en exclusiva y con toda propiedad a la criatura en cuanto que tal: depender del creador y existir en referencia exclusiva a él. Algo sumamente beneficioso y del máximo valor, si bien se mira.

            En el caso de la persona humana dicha referencia es justamente su libertad trascendental. De acuerdo con ella, el ser personal se abre a un futuro inagotable: su destino y plenitud final. Dios como destino personal es un valor añadido a la presuntamente limitada riqueza de la criatura humana. Activando libremente su ser creatural, la persona humana es objeto y sujeto del conocimiento y amor de Dios. Es, globalmente, un ser, más que relativo a Dios, coexistente con él; no sólo un ser ante Dios, como decía Kierkegaard, sino que tiene a Dios delante y aspira a encontrarlo en su interior, que existe desde Dios y para él: un ser coexistente con Dios. Ello supone una perfección de su ser incomparable con la finitud, limitación o imperfección que lo podrían caracterizar si no se atiende a ello. La inidentidad del ser personal, su índole creada, lo refieren exclusivamente a Dios; lo cual es un valor añadido para la persona humana mayor que la riqueza que internamente pudiera poseer.

 


 

[1] El abandono del límite mental es un método plural con el que se recoge la distinción real de Tomás de Aquino y se aplica a la antropología; Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid 1993; p. 186.

[2] Los manuscritos inéditos que Polo redactó a comienzos de los años cincuenta en Roma, cuando descubrió las cuatro dimensiones del abandono del límite y su alcance temático, llevan éste título precisamente: La distinción real.

[3] Suele atribuirse el ser a la esencia divina, idéntica con él, y los otros trascendentales a las personas: la unidad al Padre, la verdad al Hijo y la bondad al Espíritu Santo; las tres personas son un solo Dios. Ignacio Falgueras ha escrito sobre la identidad divina de los trascendentales, a los que llama incondicionados; cfr. Esbozo de una filosofía trascendental. Univ. Navarra, Pamplona 1996.

[4] De veritate 1, 2 ad 1. Millán-Puelles entiende los trascendentales como propiedades consecutivas del ser; cfr. Fundamentos de filosofía. Rialp, Madrid 19729; pp. 431-4.

[5] Cfr. Al respecto POLO, L.: El conocimiento habitual de los primeros principios. Univ. Navarra, Pamplona 1991; c. IV: La teoría de los trascendentales y los primeros principios, pp. 41-7: la glosa a verum in esse fundatur en p. 42.

[6] Polo impartió el 17.IV.1980 una conferencia aún inédita Sobre la relación en el orden del Origen.

[7] Antropología trascendental I. Eunsa, Pamplona 1999; p. 134.

[8] Antropología trascendental I, o. c., nt. 137, p. 136.

[9] Antropología trascendental I, o. c., p. 61.

[10] Cfr. TOMÁS DE AQUINO: De veritate I, 1.

[11] SUAREZ, F.: Disputationes metaphysicae III, II, 6.

[12] TOMÁS DE AQUINO: De potentia 3, 5 ad 1. Con esta cita comienza Polo su libro El ser I: la existencia extramental. Universidad de Navarra, Pamplona 1965; p. 13.

[13] La mutua vigencia de los primeros principios se distingue de la concausalidad de los principios predicamentales; como también la unidad trascendental, que es la originaria identidad divina, se distingue de la unidad de orden, que es la esencia del universo.

[14] En aquellas fechas no distinguía con nitidez persona y yo: Antropología trascendental II. Eunsa, Pamplona 2003; nt. 86, p. 69.

 

 

 


           POLO, Leonardo

           El logos predicamental

           Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada

           Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 189

           Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.

 

 

 

           Se publica en este libro un curso de doctorado que Leonardo Polo impartió en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra del 12 al 29 de junio de 1995.

           El libro está estructurado en ocho capítulos, en mi opinión, bastante trenzados entre sí; porque en todos ellos aparecen los temas extramentales enlazados con las dinámicas intelectuales que los conocen. Los dos primeros capítulos sientan los extremos mismos de esa correlación, que explican el título del libro: el orden predicamental y el logos humano; su conjunción: el logos predicamental.

           Los capítulos 3 a 6 lo desarrollan, examinando nuestro conocimiento de la esencia extramental: el capítulo 3, su conocimiento objetivo; y los capítulos 4 a 6: su conocimiento inobjetivo. Esta última forma de conocer la realidad extramental, el conocimiento racional de la realidad física, exige cierta pugna entre la mente y la esencia extramental, y comporta la adquisición de hábitos; los cuales requieren manifestar las operaciones racionales, y constituyen un perfeccionamiento singular de la esencia humana, por lo que remiten al intelecto agente (es el tema del capítulo 5, que media entre el 4 y el 6; y cuyo título podría resultar engañoso si no se atiende a esta mediación). En el despliegue de la razón humana volvemos a encontrar un claro indicio de cómo se entreveran física y lógica en este libro. Porque conocer la realidad infraintelectual no exige renunciar a la intelección, sino elevarla, potenciarla manifestando la operación; para así establecer la pugna con las prioridades reales y explicitarlas.

           El capítulo 8 es un desarrollo, relativamente ya conocido, de la explicitación de las distintas causas y concausalidades. Y el capítulo 9 una remisión de la esencia extramental a su acto de ser: los primeros principios, en particular el de no contradicción; que el hombre conoce, esencializa, con el intellectus ut habitus.

           Este libro tiene como obras vecinas El orden predicamental (un curso de 1988, publicado en 2005) y El conocimiento racional de la realidad (otro curso impartido en 1992 –y antes en 1989- y publicado en 2004). Los tres son textos que se inscriben en los años de transición entre el tomo tercero y el cuarto del Curso de teoría del conocimiento, y gozan de una vecindad temática que los torna una auténtica trilogía, en cierto modo esclarecedora del título de este libro: si desde un punto de vista metódico la razón humana puede explicitar la esencia extramental, y desde un punto de vista temático la esencia extramental está finalmente ordenada, la congruencia metódico-temática apela a un logos predicamental.

           Hablar de logos predicamental puede, con todo, resultar extraño; pues lo predicamental es el orden, las causas, las categorías, mientras que lo lógico se distingue de lo físico. Pero en tanto que el hombre es capaz de conocer lo físico, lo lógico ha de extenderse hasta ello, para entonces hablar de un logos predicamental.

           Sentando, desde luego, que no todo el logos humano es el predicamental, pues sólo una de las operaciones prosecutivas es la razón, con la que conocemos la esencia extramental. Precisamente a aclarar el sentido de lo lógico se dedica la interesante presentación que firman los editores. Como, ciertamente, el término logos es polívoco –especialmente en la filosofía de Polo-, es muy conveniente la investigación de su multiplicidad de sentidos que ahí se inicia.

           Lo cierto es que el logos humano se distingue de la esencia física, pero de tal modo que para conocer ésta se exige un cierto refuerzo de aquél, de la potencia intelectual, mediante los hábitos adquiridos y el intelecto agente. Refuerzo que es más indicativo aún de que la esencia y el ser humanos se distinguen de la esencia y el ser extramentales.

           Y, con todo, hay un logos predicamental: si el universo está ordenado, y las operaciones mentales jerarquizadas, hay también cierta coordinación entre causas y operaciones explicitantes que permite hablar de logos predicamental. Más aún: así como operación y objeto se conmensuran, así también la razón pugna coordinadamente con las prioridades reales, de suyo también ordenadas, y así finalmente el intelecto en hábito se corresponde con los primeros principios, expresa la coexistencia de la persona con ellos. Todo lo dicho apunta a la compatibilidad, a órdenes de compatibilidad, que es el enfoque global que Polo propone al respecto en el comienzo de la sexta lección del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento.

           Pero sigue siendo peculiar hablar de un logos predicamental, porque desde Kant lo que se ha buscado es una lógica trascendental, o una lógica pura, autofundada. El logos predicamental, en cambio, exige la pugna entre las prioridades reales y la prioridad de la presencia mental. La distinción entre physis y logos –o entre el ente veritativo y el ser real-, que no permite un ápice de confusión, no debe tampoco impedirnos atender al logos predicamental. La presencia mental no es sólo límite –un límite que la explicitación racional abandona a su modo-, sino salvaguarda de la esencia humana, garante de su exclusiva dependencia del ser personal, y de su libertad. Por eso es lógico, se somete al logos, el conocimiento de lo predicamental.

 

Juan A. García González

 


                   ARREGUI, J. V.-GARCÍA GONZÁLEZ, J. A. (eds.):

                   Significados corporales

                   Colección Monografías de Contrastes nº 11

                   Contrastes, Málaga 2006; 181 pp.

 

 

 

Como explica en detalle el profesor Juan García González en la Presentación, este monográfico de la revista Contrastes, bajo el rótulo temático de «Significados corporales», constituyó uno de los últimos proyectos del profesor Jorge Vicente Arregui. Junto a ello, hubo también el de unas Jornadas sobre el mismo tema, que finalmente se celebraron en la Universidad de Málaga los días 13 y 14 de marzo de 2006, y que hubieron de transformarse en homenaje suyo; los conferenciantes de aquellas jornadas son también los autores de este monográfico, al que se incorporan los trabajos de David Le Breton y del propio Arregui. Menciono las condiciones de gestación de estos textos, porque ciertamente resultan ilustrativas: hablar del cuerpo, tema filosófico donde los haya, tema oficializado sin demasiados problemas, se convierte en algo problemático cuando sobrevuela la sombra de su exceso –cuando ese objeto, que habíamos mantenido a raya precisamente mediante un muro de teoría, rasga todas esas defensas y se manifiesta en toda su real brutalidad: como exceso de goce, como exceso de vida, o especialmente (porque es también un exceso, que no sabemos cómo ocultar) como exceso de muerte.

            Comienzo planteando la polémica, que es lo más interesante que puede aportar esta recopilación de trabajos: como dice Arregui en la Introducción, esta compilación recoge el desencuentro «entre quienes defienden la existencia de unos significados corporales, de unos textos corporales, y quienes más bien se interesan por los procesos de escritura o deconstrucción de esos textos, hasta el punto –en ocasiones– de volver a considerar el cuerpo como una tabula rasa susceptible de cualquier escritura» (p. 12). Como lector, confieso reconocerme más entre los segundos. Entre los primeros ubicaríamos sin duda el trabajo de Mª Luz Pintos, «Fenomenología del cuerpo como expresión e interpretación», texto bastante ejemplar de dicha corriente de la que no puede dejar de asumir ciertas incoherencias: el cuerpo como texto natural para cuya comprensión «no es necesario el uso del intelecto racional voluntario» (p. 128), y que se convierte por tanto en base «irracional» de otras interpretaciones, ahora sí, «culturales» o simbólicas. El trabajo de David le Breton, «D’une anthropologie des émotions», resulta más convincente en su tratamiento de las emociones (que no expresiones): ellas no son sustanciales, no vienen determinadas biológicamente (ni se encuentran «en» el organismo, donde los naturalistas buscan la Alegría, la Tristeza… en definitiva las emociones que el «sentido común» reconoce), «l’émotion n’est pas une substance, un état figé et immuable à retrouver sous une même forme et les mêmes circonstances dans l’unité de l’espèce humaine, mais une tonalité affective qui fait tâche d’huile sur l’ensemble du comportement, et ne cesse de se modifier à tout instant chaque fois que le rapport au monde se transforme, que les interlocuteurs changent» (p. 113). Las emociones no son expresión de un individuo completo en sí mismo, sino que constituyen un producto colectivo, determinado por las condiciones sociales de existencia. Si algo ha descubierto la antropología cultural, es que las emociones, los valores… etcétera, varían con esas condiciones. Igualmente, la cultura afectiva no viene determinada mecánicamente, sino que constituye un medio del que disponemos para relacionarnos con las condiciones de existencia; la vida afectiva es, como concluye sugestivamente el texto, teatro.

            Hay que insistir en el carácter polémico de estos trabajos: el propio título del monográfico, «significados corporales», no debería designar una causa común en los textos, pues esa causa es de por sí cuestionable, problemática; más bien apunta a un campo de batalla (y como Kant decía, la filosofía es eso, Kampfplatz). Pero es un campo de batalla en el que merece la pena posicionarse. Según señala Arregui (pp. 15-17) al comienzo su extenso estudio, «El ser humano como ser corporal. La corporalidad vivida», la corporalidad no es un mero objeto teórico de especialistas en filosofía (o, como se decía en los viejos planes de estudios, en filosofía «pura»). De nuestra posición, teórica o práctica, ante cuestiones antropológicas clave como la corporalidad depende nuestra actitud sobre la identidad misma (o el famoso «yo») y, también en relación con ello, los enfoques (pretendidamente) teóricos de la ética en general y de la bioética en particular. Y digo «pretendidamente» teóricos porque se trata de actitudes prácticas que se hallan en mayor medida condicionadas por campos externos: por la política, por la economía, por la corporalidad también. Por eso tiene que haber disciplinas, como debería ser el caso de la antropología, que den cuenta de una serie de condiciones a las que esas técnicas, perdidas a menudo en el revuelto mar de las propuestas normativas, no saben prestar atención (por ejemplo: temas como el dualismo occidental moderno, o el psicologismo).

            Hablábamos más arriba de las circunstancias que rodean estos textos, y que remiten a la experiencia del cuerpo en su aspecto más excesivo. Ello debería introducir el excelente trabajo de Bernhard Waldenfels: «La extrañeza del cuerpo propio». Podría ser sano comenzar la lectura de la presente recopilación por este texto: especialmente, si es que se pretende (si es que alguien pretende) descifrar algo que se llamarían «significados» corporales. Al cabo, si el cuerpo propio extraña, si se encuentra como «diferido» respecto de esos excesos del cuerpo, ¿dónde queda el significado (o el sentido)?

            En el caso del cuerpo, podríamos hablar de un significado «en superficie»: el significado en lo más externo, precisamente en lo externo al cuerpo. Desarrollando la exposición de Arregui sobre el psicologismo, para la concepción moderna, dualista (por la que el cuerpo es el terreno de la mecánica newtoniana, y el «alma», «mente», etcétera… engloba todo aquello que no se ha logrado describir en términos mecánicos), habría que llamar cuerpo a aquello que no significa nada, sino que sencillamente rompe con toda significación y nos deja inermes ante sus desmanes. Los significados del cuerpo son sus vestidos, sus disfraces, todas las fantasías que erigimos para protegernos del mismo cuerpo. Por eso es que, en definitiva, cuando «sentimos el cuerpo» es solamente cuando algo opera en exceso. Esta es, sin embargo, la perspectiva moderna, dualista (a la que aún estamos ligados, nos guste o no); herencia cartesiana, como podemos extraer leyendo el artículo de Vicente Sanfélix, «El ego y el cuerpo. El dilema de Descartes».

            Pero, ¿tendríamos que asumir sin más la doble opción, entre un cuerpo excluido de toda significación, cuerpo mecánico, y un cuerpo rebosante de sentido, de significaciones intrínsecas? Descartando lo segundo, no se trata sin embargo que aceptar la solución mecanicista: ¿y si lo interesante, para el tema que tratamos ahora, no está tanto en que el cuerpo en sí sea un mecanismo in-significante, sino en que el aparato de significaciones con el que operamos, lo excluye como un exceso que no solo no significa nada, sino que perturba toda significación? Este tercer punto de vista consistiría en ver qué posición viene ocupando usualmente el cuerpo como elemento dentro de un sistema de significaciones (dentro de un sistema autorreferencial, donde los elementos independientemente no significan nada, y donde por tanto no cabe hablar de significados «naturales» del cuerpo). Por otra parte, si existe una postmodernidad (como etapa histórica, como situación de hecho), su perspectiva fundamental estaría relacionada con esto: ya no más dualismo (de ningún tipo), el cuerpo y la significación se encontrarían en un mismo todo complejo, globalizado, de interacciones inmanentes (como las latas de sopa de tomate de Warhol, o las viñetas de Lichtenstein, donde el lenguaje está en el mismo plano que los volúmenes, y ni uno ni otro remiten a un hipotético sentido trascendente). Desgraciadamente, aún no se ha sido capaz de elaborar planos consistentes, de señalar siquiera pasos imaginarios en esta tan compleja red de redes.

            Deberíamos encajar aquí la contribución de Elvira Burgos, «Cuerpos que hablan». En principio, la puesta en cuestión, por parte de Judith Butler, de las evidencias (valdría decir ideológicas, en referencia a Althusser) sobre la práctica de la heterosexualidad, sobre el binarismo de género, etcétera… parecerían seguir en la estela afirmativa-normativa del pensamiento postmoderno –esa cosmovisión en la que las distintas partes se entrecruzan en movimientos «desterritorializados», como diría Deleuze, red rizomática sin centro ni finalidad; esa afirmación normativa de una especie de acto creador, libre de toda determinación sustancial. Sin embargo, Butler podría escapar a esa complacencia: en cierto modo, ella traza mapas dentro de ese laberinto postmoderno –pues se involucra en la tarea de explicar, estemos o no de acuerdo con cómo lo hace, las condiciones que producen esas subjetivaciones. Como dice Burgos, si el lenguaje está montado sobre categorías como las ya mencionadas, no es menos cierto que el habla consciente (ordenada, regulada) falla, que hay algo que resiste siempre sus imposiciones: por ejemplo, tal como muestra el psicoanálisis, hay deseos inconscientes que se insertan en la práctica cotidiana (p. 107), en la forma del lapsus, del sueño, del síntoma…. La libertad está en conocer ese deseo, irreductible siempre, y encararlo directamente. Sin embargo, atención (sobre todo porque el texto de Burgos parece tentado de ir demasiado lejos): esa libertad no tiene que ver con la pulsión, y aunque ésta es siempre un factor de desestabilización del discurso, sería un error creer que la pulsión es, en su aparente «espontaneidad», un modo de liberación –es más bien, en última instancia, un modo de dar vueltas sobre lo mismo, de repetir algo por el goce idiota que produce repetirlo, incluso cuando al hacerlo nos juguemos la propia supervivencia.

            Al cabo de este camino, me detiene el recuerdo de una cita: «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte» (Spinoza, Ética, Parte cuarta, Proposición LXVII). El hombre libre, racionalista, sólo piensa en términos de aumentar las capacidades de obrar, y por consiguiente de aumentar la propia perfección (y de ello obtiene alegría (Parte tercera, Proposición XI)). Sería interesante preguntarse el porqué del miedo no ya a la muerte, sino propiamente al cuerpo: la muerte es no otra cosa que una transformación corporal, lo preocupante debería ser el miedo en general a los desórdenes del cuerpo entre los que la muerte se contaría como un desorden más, particularmente vergonzoso. Frente a esos desórdenes, deberíamos desmontar el edificio imaginario que nos los hace intolerables para comprenderlos lo más serenamente posible, a un modo spinoziano, sin angustia ni temor. Aunque como concluye Waldenfels en su texto, última palabra en el volumen que reseñamos, «nunca llegaremos a estar completamente en calma en nuestro cuerpo, como si fuésemos los propietarios de nosotros mismos, pero bien pudiera ser que sea precisamente esta inquietud la que nos mantiene vivos» (p. 181).

 

Luis Felip López-Espinosa

 


 

          GARCÍA GONZÁLEZ, Juan A.

 

          Después de Husserl. Estudios sobre la filosofía del siglo veinte.

 

          Libros en red, Buenos Aires (Argentina) 2006; 181 pp.

 

 

            D. Juan A. García nos presenta la recopilación de algunos de sus estudios sobre las filosofías del siglo XX. El propio autor reconoce que faltan algunos nombres importantes como Scheller o Marcel (aunque verdaderamente aparecerán de forma distendida comentados en el último capítulo), claro que dichas ausencias no pesan, por cuanto que la intención nunca fue la de publicar un esbozo de historia de la filosofía, sino la de presentar grandes líneas que trenzan la filosofía del siglo XX. Así se expresa el propio autor en la presentación, aunque yo expresaría mejor lo logrado en esta recopilación del siguiente modo: se consigue mostrar la variada y desarticulada filosofía del siglo XX alrededor de un pensamiento que logra reunirlas en torno a una idea vertebral común que las considera como filosofías posthusserlianas, lo que no en todos los casos significa exactamente filosofías post-fenomenológicas.

            Una de las grandes líneas con las que nos encontramos cuando intentamos pensar las filosofías después de Husser son las llamadas filosofías de la diferencia. A esta línea D. Juan A. dedica el primer capítulo de la recopilación. Un capítulo en el que, por otro lado, hay que destacar las dos profusas exposiciones globales de las filosofías de Heidegger (en quien sitúa el comienzo de las filosofías de la diferencia con su trabajo Identidad y diferencia) y Ricoeur.

            D. Juan A. divide esta enorme y variopinta línea  en dos grandes bloques a los que denomina por un lado los críticos de la subjetividad (Heidegger, Levinas, Foucault) y, por otro lado, el bloque de los adversarios de la racionalidad moderna (Vattimo, Derrida, Deleuze). Si bien, creo que debería aclararse que el verdadero origen de esta subdivisión no es Husserl, sino Nietzsche (no haberlo dicha directamente es quizás la única pega que podríamos ponerle al estupendo trabajo que nos ha presentado el profesor D. Juan A. García. Aunque si no lo dice directamente, sí lo hace de algún modo en el apartado “metamorfosis de la filosofía”). Esta gran línea que no se entiende, por supuesto, sin la filosofía husserliana está dividida, no desde Husserl, sino por la peculiar lectura de Nietzsche que hacen; son dos derivas abiertas por la consideración nietzscheana de que el saber humano no pretende el todo. Obviamente, la fenomenología es también una declaración de la finitud del saber humano mediante el descubrimiento de la intencionalidad cognoscitiva que recoge de Brentano. Pero cuando insistimos en que el autor decisivo es Nietzsche lo decimos en el siguiente sentido: la denominación que D. Juan A da a los bloques sólo se sostiene si es Nietzsche el pensador que está detrás. Fíjense que a primera vista la denominación no es clarificadora, pues, los críticos de la subjetividad son también adversarios de la racionalidad moderna, y viceversa. La denominación sólo se sostiene y se entiende verdaderamente cuando se observa que se trata de una doble vía abierta por el filosofar nietzscheano que conduciría por un lado a una suerte de “fobiasofía” (expresión muy intuitiva que usa el propio D. Juan A.), y a una suerte de “metamorfosis del filosofar” capaz de superar los horizontes mismos de la teoría para abrirse a lo diferente y heterogéneo. Si bien, habría que añadir que la verdadera “metamorfosis de la filosofía” que busca pensar de otro modo evitando la limitación de la objetividad del pensamiento, se produce verdaderamente con el hallazgo post-fenomenológico del límite intencional (1984, Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento), cuando se descubre que la presencia no es presencia de lo conocido, sino presencia al cognoscente. D. Juan A. considera que desde este descubrimiento es sólo posible la superación de la fenomenología y la auténtica “metamorfosis de la filosofía”.

            Esto es, después de Husserl la filosofía sigue siendo fenomenología, si bien sin hacer ya ciencia estricta. Sólo desde el hallazgo postfenomenológico del límite intencional se supera propiamente el pensar husserliano. Si bien, en ningún momento se trata de un rechazo de la fenomenología, sino de una ampliación que la lleva más allá de sus propios límites (que no es otro que la presencia).

            Otro autor que detecta un límite en el método fenomenológico es Levinas, y por ello recibirá un tratamiento exhaustivo y completo en el capítulo 3. En concreto detecta el carácter enigmático del rostro que está a su modo también fuera de la relación de mismidad entre pensar y ser en la que se instala la fenomenología mientras no detecta la diferencia entre el acto y la actualidad.

            Desde mi punto de vista la idea vertebral desde la que el profesor Juan A. consigue presentar la filosofía del siglo XX, es que las hace dependientes de la unidad parmenídea entre pensar y ser, frente a la cual propone descubrir más allá de la acertada consideración de que pensar y ser son lo mismo intencionalmente, que de esta mismidad se distingue el pensar del ser en términos de realidad. Lo que abriría las puertas a una suerte de realismo trascendental que dista mucho de esos realismos no metafísicos que consideran que lo conocido es siempre el ente en cuanto ente sin saber distinguirlo del ente veritativo.

            Independientemente de las posibilidades metafísicas que abra el descubrimiento del límite intencional, desde mi punto de vista la diferencia decisiva contra la fenomenología que permite distinguir acto de actualidad, es que la presencia deja de ser referida al tiempo del acontecer de la verdad, para pasar a estar referida al hombre. La presencia deja de ser considerada como presencia del objeto conocido, para ser considerada como presencia al cognoscente. Referida al hombre, la presencia (la acutualidad) se distingue del acto, rompiéndose con la mismidad de la relación entre pensar y ser en la que descansa la llamada fenomenológica “a las cosas mismas”.

            Por otro lado, a parte de esta idea desde la cual el profesor Juan A. consigue presentar la filosofía del siglo XX, destacan los estudios dedicados a mostrar el pensamiento de Heidegger, Ricoeur y Levinas, así como su extensa dedicación a la línea personalista.

            D. Juan A. lleva tiempo dedicándose a estos autores y corrientes y conoce muy bien los entresijos de esas filosofías, hasta el punto que ha logrado ser capaz de presentarlas en este libro de un modo global y preciso.

            Me alegra, pues, que el profesor Juan A. se decidiera al fin por publicar y recopilar estos trabajos, sobretodo porque no estamos acostumbrados a estos intentos de pensar y buscar ideas que permitan entender la desarticulada filosofía del siglo XX.

            Me gustaría decir, por otro lado, que creo leer entre líneas que los intereses del autor, más allá de este libro, van encaminados a pensar instalándose en la distinción entre acto y actualidad. Lo que me temo significa adentrarse en la tarea de pensar más allá del límite intencional hasta lograr una antropología trascendental destinada a esclarecer el pensar (el acto) más allá de la presencia (actualidad).

            Si esto fuera así, espero y animo a D. Juan A. a que se decida finalmente por publicar un trabajo de este tipo, por cuanto que a los que venimos de la línea Plotino-Escoto-Husserl-Heidegger nos choca pensar que la unidad no está por encima del pensar, al considerar que éste está sometido a la unidad de su correspondencia (el in-der-Welt-sein heideggeriano).

            Los que conocemos Principio sin continuación y quedamos satisfechos con lo aprendido durante su lectura, esperamos ahora una posible “continuación sin principio” que nos aclare si verdaderamente es posible considerar el pensar fuera de su relación de mismidad con el ser (entendiéndose ésta como se entienda: como actualidad del acto (Aristóteles), como unidad (Plotino), como identidad (Hegel), como correspondencia (Heidegger), como infinito (Escoto), etc…). Esperamos con impaciencia ese estudio que nos enseñe que es posible pensar el acto separado de la actualidad. Ya que de ser esto así estaríamos ante un giro radical en filosofía inversamente proporcional al giro hermenéutico que sufrió ésta al descubrir que pensar era siempre pensar desde una tradición (el acontecer tradicional gadameriano), lo cual supone pensar la presencia desde el tiempo y no fuera de él. 

 

Alejandro Rojas Jiménez

 


 

LAUTH, Reinhard

Descartes. La concepción del sistema de la filosofía en Descartes.

Traducción de Alberto Ciria.

Grupo de investigación sobre el idealismo alemán/Universidad, Málaga 2006; 234 pp.

 

 

            El verdadero cometido del Prof. Reinhard Lauth, catedrátrico emérito de filosofía en Munich desde 1978, es el de hacer un trabajo de investigación riguroso y serio a través de las declaraciones más relevantes (cartas, conversaciones) del gran filósofo francés René Descartes.

 No hay que olvidar que Descartes junto a Francis Bacon han sido los dos filósofos que a principios del siglo XVII proporcionan  al pensamiento moderno los dos pilares que lo sostendrán. Bacón se encamina por la ruta de la experiencia, mientras que Descartes impulsa la filosofía por el camino de la razón. De esta manera es con Descartes con quien se iniciará el racionalismo.

            Pero El Prof. Reinhard Lauth no quiere hacer en su obra un recorrido histórico del pensamiento cartesiano, sino que pretende dar un enfoque nuevo y original al pensamiento del filósofo francés.

            Esta innovación consiste en mantener la siguiente tesis: Descartes alcanzó en su filosofía el conocimiento trascendental e inauguró la modernidad del filosofar.

            Para sostener esta tesis, Lauth se apoya en dos trabajos que para él son de vital importancia:

            El trabajo de Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, y el trabajo de Franz Bader titulado Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes.

            Descartes, según el Prof. Lauth, alcanza una filosofía trascendental cuyos planteamientos van más allá de los realizados por otros  filósofos como en el caso de Kant, Fichte o Husserl.

            En primer  lugar, con esta tesis se defiende un puesto en la filosofía trascendental para René Descartes, en un segundo lugar, se trata de fortalecer la filosofía de lo trascendente.

            Uno de los problemas trascendentales más importantes desde mi punto de vista, es el problema de Dios planteado desde la filosofía cartesiana y al que el Prof. Lauth le dedica el capitulo III de su libro.

            Según Descartes, entre la multitud de ideas que el ser humano posee, se encuentra la idea de Dios.

            Dios es para el filósofo francés, una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente. Pero Descartes no deja de preguntarse como seres finitos y perecederos, como es el caso del hombre, son capaces de concebir en su mente la idea de  Dios, un ser supremo, infinito y perfecto. Efectivamente, aquí radica para Descartes una de las tres pruebas de la existencia de Dios de la filosofía cartesiana.

            Tan sólo una sustancia verdaderamente infinita puede llegar a ser la causa de la idea de un ser infinito, idea que encontramos en nosotros mismos; dicho de otro modo, la presencia en mi mente de la idea de un ser supremo, infinito y perfecto, atributos divinos es la verdadera prueba de su existencia.

            Descartes insiste en que hay que buscar la causa de nuestra existencia en Dios, porque el ser humano, según Descartes, no es causa de sí mismo, pues si fuese causa de si mismo, este se hubiese dotado de la más pura perfección.

            Por tanto, Descartes considera a Dios como causa última de la existencia de todo lo existente, por lo que indudablemente, Dios es la causa verdadera de la existencia del ser humano.

            Para el filósofo francés tan sólo hay una única manera de concebir a Dios, desde la propia existencia de Dios. Al ser la existencia parte de la perfección, es imposible concebir a un ser perfecto sin parte de su perfección. Partiendo de esta teoría, a Dios sólo se le puede pensar como existente, por lo que Dios existe verdaderamente en la filosofía cartesiana.

            No sólo este capítulo III, dedicado al conocimiento de Dios como principio supremo, es el único capitulo interesante en el estudio de investigación de Lauth. Cada uno de los ocho capítulos del libro: Descartes. La concepción del sistema de la filosofía en Descartes, son de gran interés.

            Apartados como “la idea de los Principios”, “El planteamiento en el conocer”, “Planteamientos para un sistema del conocimiento finito”, “La ganancia cognoscitiva de la experiencia”, “La unidad de alma y cuerpo”, “La constitución del aspecto dóxico-práctico de la realidad”o “La idea de sistema del conocimiento y su realización” son de máxima importancia para comprender esa profunda filosofía trascendental que caracteriza a  René Descartes.

            Cada apartado nos enseña ideas novedosas sobre la parte menos conocida y más reservada de la filosofía cartesiana,  por lo que es de vital interés leer detenidamente la obra y así poder tener una visión más clara y sobre todo más moderna de  la filosofía de este racionalista del XVII.

            Por otra parte, mediante este análisis se ratifica la idea de que el hombre es un ser que necesita la trascendentalidad; para el ser humano no sólo es importante la metodología y la razón, sino que es de vital importancia seguir el camino que marca su espíritu y ese es el camino de lo trascendente.

            Lauth muestra en su trabajo una versión trascendental en el sentido Kantiano-fichteano del pensamiento cartesiano.

            Sin duda es cuestionable para el autor que Descartes haya elaborado un sistema finito del saber, aunque si se pueda hablar de unidad sistemática dentro de la filosofía cartesiana. El trabajo enfoca la filosofía de Descartes dentro de la filosofía idealista, una filosofía que incluso alcanza más fuerza que la de los filósofos idealistas alemanes.

            Es indudable el gran valor filosófico de este trabajo de investigación no sólo por su temática innovadora que nos permite conocer a Descartes más allá de lo convencional, sino también por su gran aportación antropológica, teológica y moral al pensamiento cartesiano.

 

 Cristina Rodríguez.

 


 

               ROJAS JIMÉNEZ, Alejandro:

               Hacia la cuadratura. Estudio sobre la cuestión del fundamento en la filosofía de Heidegger que busca el arribo del pensamiento a las puertas de la cuadratura.

               Colección Textos mínimos, nº 86.

               Servicio de publicaciones e intercambio científico de la universidad de Málaga, Málaga 2006; 81 pp.

 

               Este librito nos presenta una pequeña investigación sobre la metafísica heideggeriana que el autor ubica, en la nota preliminar, como resultado de su memoria de licenciatura y en el punto de partida de su formación para el doctorado en filosofía.

               Consta de tres capítulos, a los que sigue una amplia bibliografía: muy notable en cuanto a las fuentes, pues recoge los 102 volúmenes de la Gesaumtausgabe, distinguiendo en ellos los escritos publicados por Heidegger, de las lecciones y cursos (temporalmente agrupados), de los tratados no publicados, y de los comentarios y apuntes.

               El primer capítulo, llamativo por su título (el fin del universo es ser comprendido), sienta la indisociable correspondencia del ser con el pensar, o del mundo exterior con la subjetividad humana; es el origen fenomenológico del pensar heideggeriano. El segundo capítulo muestra la idea heideggeriana de la historia de la ontología como historia del ser, o de la correspondencia entre el pensar y el ser, como una temporalización de esa correspondencia. Y en esa temporalización distingue dos momentos especialmente relevantes para Heidegger: el logos griego, logos-physis; y la razón moderna, ratio-natura. Esta última nos ha abocado a nuestra situación actual. Para superar este mundo moderno: tecnificado, en el que el hombre lleva una existencia inauténtica, impersonal, arrastrado por un progreso que no controla; para recuperarnos, digo, del olvido del ser, o de su ocultamiento, el segundo Heidegger repiensa su primera ontología, y apela al cuadrado originario: cielo-tierra, mortales e inmortales, que el autor se propone investigar en su proyectada tesis doctoral.

               El tercer capítulo atiende precisamente a esa última cuestión. Una existencia auténtica por parte del hombre, creativa, que asuma sus propios proyectos; libre por estar a la altura del ser… Una existencia así no nos es posible aún, hoy en día. Pero serenidad, mantengámonos a la escucha, en cualquier momento puede advenir; el poeta depende de su inspiración, la humanidad de la llamada del ser. El acontecimiento del ser no está en nuestras manos: la nietzscheana voluntad de poder, el intento del III Reich, han extenuado el poder humano. Más bien el hombre, sobre la tierra, debe mirar al cielo y escuchar a los inmortales. Así, eventualmente, suelen caer las pesas.

               El libro es, por supuesto, interesante; aunque sólo esboza lo que será una futura investigación. Su prosa, quizás embebida del estilo heideggeriano, apunta a un lector filósofo. Además, el conjunto de cuestiones que saca a la luz son de hondo calado metafísico. Pero ante la propuesta que se sugiere viene a mi memoria una paradójica sentencia del maestro Eckhart: Dios dijo uno, yo oí dos. En el diálogo entre mortales e inmortales escuchamos el acontecer originario, porque el ser tiene la palabra. Pero yo, en cambio, creía leer a Heidegger por boca de Alejandro Rojas.

  

 

Juan A. García González

 


 

           SELLÉS, Juan Fernando

           Antropología para inconformes. Una antropología abierta al futuro.

           Biblioteca del instituto de ciencias para la familia de la universidad de Navarra.

           Rialp, Madrid 2006; 670 pp.

 

           Se acaba de publicar este extenso manual de antropología filosófica, en cierto modo paralelo a otros grandes manuales de esta materia recientes (Choza -1988-, Vicente Arregui-1991, Yepes -1996-, Aranguren -2003- o Burgos -2003-); el interés por organizar con cierta coherencia la temática antropológica es evidentemente actual.

           El libro se articula en 16 capítulos agrupados en cuatro partes. La primera, introductoria, trata sobre la historia y el lugar de la antropología (notable el capítulo dedicado a la evolución, y su inclusión en esta parte). La segunda parte está dedicada a la naturaleza y esencia humanas (el cuerpo, las potencias sensibles y espirituales, y la diferencia de género, a la que siguen la familia y la educación). La tercera parte estudia algunas manifestaciones humanas (la ética, la sociedad, el lenguaje y el trabajo). Y la última parte examina el acto de ser personal, analizando los que Polo llama trascendentales antropológicos: la coexistencia, la libertad, el entender y el amar personales.

           Esta referencia a Polo no es aislada o casual, pues el libro exhibe una inspiración poliana muy sobresaliente, y hasta termina proponiéndose como una propedéutica a su antropología trascendental. Entre los méritos de este libro, el primero es, en mi opinión, esta inspiración poliana. Una antropología personalista no puede limitarse a dedicar un capítulo al tema de la persona, sino que debe intentar formular la antropología entera desde esa noción. A este intento ayuda el planteamiento poliano de la antropología, bien recogido en este libro.

           El segundo mérito de este manual es, a mi parecer, la amplitud y diversidad de temas que abarca. Incluyendo con naturalidad la dimensión religiosa de la persona humana, se tratan temas de psicología individual, de sexualidad y familia, de trabajo y economía, lenguaje, sociedad, etc. Y todo ello, intentando mantener una perspectiva filosófica profunda, trascendental, desde el acto de ser persona, de la que emerjan las consideraciones oportunas para cada uno de esos temas. Lógicamente, esta amplitud temática suscita muchos temas discutibles, en los que el lector podría disentir de la opinión del autor.

           Un tercer mérito notable de esta obra es su estilo llano, asequible, divulgativo; virtud nada fácil cuando se trata de formular una antropología filosófica de primera. Pero el autor tiene experiencia en el mundo universitario, o culto en general, y consigue una redacción muy transparente (Ya hace unos años -1998-9- que publicó en América con pareja claridad tres volúmenes sobre La persona humana). Se corresponden quizá con esta virtualidad del libro los cuadros esquemáticos que constituyen los siete apéndices que se añaden al final de la obra; no es lo que más me gusta de ella.

           El resultado final es un interesante manual de antropología filosófica; no sólo conveniente de leer, sino libro de consulta y de referencia.

           Una sugerencia, a autor y lectores, para proseguir la investigación plasmada en esta obra. Se trata de la articulación de la tercera parte con la cuarta. Me parece que merecería una parte conexiva independiente consagrada a la consideración de la acción humana. Porque la persona se vincula muy especialmente con la acción, como ha señalado en particular la fenomenología personalista de Wojtyla. La naturaleza humana es principio operativo, pero para que se manifieste la persona es necesaria la acción.

           La acción humana perfecciona la naturaleza; y en concreto la acción práctica lo hace con la cultura. La cultura es el cultivo de la naturaleza, vista desde ella; pero la cultura es manifestación de la persona, vista desde ésta. Al actuar el hombre organiza el espacio, el medio natural; pero también el tiempo: porque con su acción, el hombre se perfecciona también a sí mismo y a los demás, pues abre o anula, amplía o reduce, sus proyectos. El hombre es, al cabo, el perfeccionador perfectible. Pero la acción humana es teórica o práctica, y ésta productiva o directiva; esto hay que examinarlo. Y además de los actos, están los hábitos, los que permiten la comparecencia de la libertad en la naturaleza; pero no podemos acceder a éstos sin aquéllos. El enlace entre naturaleza humana -el cuerpo y las facultades, sensibles o espirituales-, y la esencia de la persona humana -sus manifestaciones- es precisamente la acción. No todos los actos del hombre son humanos; no todo lo del hombre es personal, aunque quizás sí personalizable. Iluminar esta cuestión corresponde a la antropología.

 

 

 

Juan A. García González