IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 13 (2007)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

TEXTOS Y RESEÑAS

Textos:

- Anámnesis del origen. Una propuesta de Ratzinger sobre la verdad de la conciencia (Francisco Molina, Málaga, España)

- Aristotelian-Thomistic Mental Representation of Reality: Intentionality versus Intuition: Reason versus Will? (Mónica García-Salmones, Helsinki, Finlandia)

- Nota sobre la curvatura del querer (Jorge Mario Posada, Bogotá, Colombia)

 

Reseñas:

- CORAZÓN, R.: Filosofía del trabajo (Juan A. García González)

- MOYA-PRIOR (eds.): La filosofía y los retos de la complejidad (Alejandro Rojas)

- POSADA, J. M.: Lo distintito del amar. Glosa libre al planteamiento antropológico de Polo (Juan A. García González)

 

 

ANÁMNESIS DEL ORIGEN’, UNA PROPUESTA DE JOSEPH RATZINGER SOBRE LA VERDAD DE LA CONCIENCIA

Francisco Molina

 

Beginning with our conscience, Joseph Ratzinger tries to get to the bottom of the truth of the creative origin in an anámnesis. What is more, Leornardo Polo arrives at the same conclusion through transcendental antropology, in his study of understanding the human self. The sindéresis applies to reason, nature, this outcome.

A partir de la conciencia, Joseph Ratzinger cree encontrar el inicio de la verdad  del  ser creado en una anámnesis. También Leonardo Polo llega a una conclusión parecida en su antropología trascendental, al estudiar el entenderse íntimo del hombre. La sindéresis aplicará a la naturaleza, mediante la razón, sus resultados.

 

            Siendo J. Ratzinger cardenal, dictó una conferencia que ha sido recogida como capítulo en dos libros publicados en castellano[1]. Ambos capítulos se titulan de la misma forma: CONCIENCIA Y VERDAD. La conciencia es la norma próxima de moralidad y el hombre debe seguirla. Y sin embargo la conciencia puede errar. Por eso el autor quiere investigar el origen de la verdad que la inspira, porque lo de menos es que la conciencia pueda errar, lo que más importa es si se puede salir del error y de qué manera. Se trata de ver si se puede mantener la confianza en la verdad. En este artículo, sin embargo, nos centraremos en lo que podríamos llamar “el hallazgo de la verdad primordial”. Dejaremos para otro momento la investigación sobre la conciencia.

            El subjetivismo, el primer enemigo de una verdad válida para siempre, puede presentarse bajo diversas formas. Ratzinger cuenta como se encontró en la vida real por dos veces con afirmaciones subjetivas. He aquí, con sus propias palabras, la primera: “Una vez, un colega más anciano, muy interesado en la situación del ser cristiano en nuestro tiempo, opinaba en una discusión que había que dar gracias a Dios por haber concedido a tantos hombres la posibilidad de ser no creyentes en buena conciencia. Si se les hubiera abierto los ojos y se hubieran hecho creyentes, no habrían sido capaces, en un mundo como el nuestro, de llevar el peso de la fe y sus deberes morales. Sin embargo, y puesto que recorren un camino diferente en buena conciencia, pueden igualmente alcanzar la salvación”.[2]

             Comenta Ratzinger que lo primero que le extrañó fue la afirmación de que Dios se valiese de una estratagema para salvar a los hombres. La gracia que les otorgaba consistía en hacerles permanecer con la mente velada, para que la fe y la verdad no estorbasen en ellos el proceso salvífico. Del mismo modo, según este panteamiento, la alegría y el optimismo provendrían de los gozos de los bienes de este mundo y de la despreocupación ante los temas morales, mientras que la fe y la consideración de las verdades solo traerían consigo problemas y preocupaciones. A Ratzinger le parecía que aquella opinión de su compañero desfiguraba la verdadera naturaleza de la fe y de la felicidad. Del mismo modo presentaba la salvación de forma arbitraria, lo mismo que la respuesta del hombre a Dios. El juicio filosófico que a Ratzinger le merece nos parece sumamente interesante: “La conciencia no es –en este caso- la apertura del hombre hacia el fundamento de su ser”[3]. Es decir, el ser no es la fuente de la verdad, ni la verdad la de la conciencia. 

             La segunda anécdota abunda sobre lo mismo. En otra reunión informal con dos colegas de universidad, uno de ellos afirmó que los nazis de la SS, y personajes históricos similares, realizaron acciones horrorosas llevados, quizás, por una firme conciencia errónea, por lo que podrían ser personas inocentes a los ojos de Dios, e incluso estar disfrutando en el paraíso. Esto le pareció a Ratzinger demasiado. No por el hecho de que pudieran estar ahora gozando del paraíso, si es que se arrepintieron de sus faltas movidos por la gracia, sino precisamente porque la conciencia errónea les había hecho inocentes. Es cierto que, con buena voluntad, una conciencia errónea puede disculpar una conducta, pero no por mucho tiempo. No puede durar porque la verdad, que procede del fondo del ser, aflora, aparece de alguna manera, aunque sea por indicios. Nos cuenta que acudió a la Sagrada Escritura y encontró lo que buscaba en la Carta de san Pablo a los Romanos, capítulo 2, versículos 14-16: en los corazones de todos los hombres, judíos y gentiles,  está grabada una misma ley que aparece en ellos y aclara la verdad de sus acciones. La conciencia puede errar, pero también puede rectificar, porque Dios quiere que sea la verdad la conductora de las conductas. Ella hace hombres libres y felices.  

            En resumen, ambas anécdotas rechazan por sí solas el subjetivismo. Del lado opuesto, del objetivismo, no dice nada Ratzinger. Más que la verdad objetiva, parece que lo que le interesa es encontrar el origen de la verdad. Cita, como suele ser habitual, a Sócrates y a Jesucristo, puesto que ambos defendieron la verdad hasta la muerte. Aunque la diferencia entre estas dos personas es enorme, ya los primeros cristianos vieron en Sócrates a un antecesor de Jesúcristo.  

             Un tema afín a los anteriores es la relación que puede existir entre verdad y autoridad. Parece que la búsqueda de la verdad exige libertad e independencia de criterio. Pero, entonces, ¿cómo pueden ser compatible con la obediencia y sujeción a una autoridad? Esta vez Ratzinger acude a una anécdota tomada de la historia, a la respuesta que el cardenal Newman dirigió a Glastone, duque de Norfolk. El que fue primer ministro de su Majestad había manifestado que la obediencia de los católicos a Roma era signo de una permanente inmadurez. En uno de los párrafos de la carta que Newman le dirigió se encuentra el famoso ejemplo del brindis. Escribía lo siguiente: “Si yo tuviera que llevar la religión a un brindis después de la comida –lo que no es muy oportuno hacer- desde luego brindaría por el Papa. Pero antes por la conciencia, y después por el Papa”[4]. Ratzinger aprovecha la anécdota para subrayar que el lazo que une la conciencia a la autoridad, según el pensamiento de Newman, no es otro que la verdad. Si la conciencia personal la encuentra, y a la vez entiende que hay una autoridad que tiene como misión defenderla y proclamarla, lo lógico es que se adhiera a esa autoridad y trabaje a su lado. Por tanto, el brindis por el Papa, es decir, por la autoridad a la que uno se somete, está precedido necesariamente por otro brindis a la conciencia, que es también un brindis por la verdad[5]. Pero, queda aún pendiente averiguar de qué modo la conciencia se relaciona con la verdad, y como la verdad se origina en el ser.

La anámnesis: una memoria del origen

            J. Ratzinger ve necesario preguntarse por la fuente de la que brota la verdad. Y, en concreto, cuál es la primera verdad. Quien conozca la historia del pensamiento recordará que esta misma inquietud fue la que llevó a descubrir en la «sindéresis», el hábito que vela por la pureza de la verdad y la mantiene. Los pensadores cristianos partieron de la sugerencia de San Jerónimo que afirmaba que, como el águila, la sindéresis (“yo vigilo”), debía mantenerse al margen de la razón y de los sentidos, representados por la figura del hombre, del león y del toro, sobrevolándoles para velar por su funcionamiento, y anunciando a través de la conciencia cualquier error, de modo que pronto pudiese restablecerse una conducta de acuerdo con la verdad. El maestro Rufino o Pedro Lombardo, autores del siglo XII, llamaron a la sindéresis «luz de la conciencia», scintilla animae, «luz superior de la razón». Felipe el Canciller, en el siglo XIII, consideraba que era el «fondo de rectitud» que hay en el interior del hombre y del que brotan sus pensamientos o con el que hay que relacionarlos. Juan de Fidenze, San Buenaventura, la llamaba naturale iudicatorium, o naturale quoddam pondus, según se considerase la acción de la sindéresis en el intelecto o en la voluntad. Tomás de Aquino, además de sumarse a las opiniones anteriores, dirá que la sindéresis es el hábito de los primeros principios de la ley natural[6]. Una ley constante, universal, orientadora, presente en todo juicio particular y en todo intento de redactar una ley positiva.

              Sin embargo, Ratzinger prefiere dejar de lado el término sindéresis y la temática histórica que arrastra por las siguientes razones: “El término sindéresis llegó a la tradición medieval sobre la conciencia desde la doctrina estoica del microcosmos. Pero no quedó claro su significado exacto y así llegó a ser un obstáculo para un esmerado desarrollo de la reflexión sobre este aspecto esencial de la cuestión global acerca de la conciencia. Quisiera por eso, sin entrar en el debate sobre la historia del pensamiento, sustituir este término problemático por el concepto platónico, mucho más claramente definido, de anamnesis, el cual no solo tiene la ventaja de ser lingüísticamente más claro, más profundo y más puro, sino que concuerda con temas esenciales del pensamiento bíblico y con toda la antropología desarrollada a partir de la Biblia”. Cita Ratzinger a su favor el pasaje de S. Pablo a los Romanos al que ya hicimos referencia anteriormente, y a San Basilio y san Agustín. Aduce algunos pasajes de estos autores en los que se subraya la continuidad entre la Revelación de la verdad que Dios hace al hombre, y la verdad que el hombre encuentra por sí mismo y en sí mismo, en el ser y en su ser. Los mandamientos, según ellos, son entregados por Dios al hombre, pero no como un sobreañadido ajeno a su ser, sino más bien como una aclaración del mismo. Si el hombre puede aceptarlos es porque reconoce en ellos el eco de su propio ser. Veamos las palabras explicativas de Ratzinger:

                “Esto significa que el primer nivel ontológico, llamémoslo así, del fenómeno de la conciencia, consiste en que ha sido infundido en nosotros algo así a una originaria memoria del bien y de lo verdadero (las dos realidades coinciden); que hay una tendencia íntima del ser del hombre, hecho a imagen de Dios, hacia todo lo que es conforme a Dios. Desde su raíz, el ser del hombre advierte una armonía con algunas cosas y se encuentra en contradicción con otras. Esta anamnesis del origen, que deriva del hecho de que nuestro ser está constituido a semejanza de Dios, no es un saber ya articulado conceptualmente, un cofre de contenidos que están esperando sólo a que los saquen. Es, por decirlo así, un sentimiento interior, una capacidad de reconocimiento, de modo que quien es interpelado, si no está interiormente replegado en sí mismo, es capaz de reconocer dentro de sí su eco. Él se da cuenta: «Esto es a lo que propende mi naturaleza y lo que ella busca»”[7].

          Poco más adelante se refiere a la “anamnesis del Creador, que se identifica con el fundamento mismo de nuestra existencia”. Con otras palabras, el inicio de la verdad que puede alcanzar el hombre es el acto de ser. El acto de la creación, su existencia misma, es la fuente de la verdad de la que goza.

          Retengamos algunas de las expresiones empleadas por Ratzinger: «anamnesis del origen», «anamnesis del Creador». Y también que: «esta anamnesis del origen, ... deriva de que nuestro ser está constituido a semejanza de Dios». En todas estas expresiones pone el término anámnesis en relación con el acto, es una memoria del acto original o acto de existir. En otras ocasiones habla de memoria de la verdad o del bien. No nos hemos de extrañar que este modo de hablar sobre la anámnesis fluctúe entre lo formal y el acto de ser. Nos parece que está queriéndonos transmitir más una intuición, que un  estudio directo y acabado sobre un tema que es estrictamente filosófico. Por eso, creemos que podemos quedarnos con las frases que destacan la importancia del acto. Según otro autor, Leonardo Polo, veremos claramente las consecuencias.    

El entender personal humano según Leonardo Polo

            Polo no accede al origen de la verdad desde la conciencia. Su planteamiento no es ético sino gnoseológico y antropológico. Y, solo después, los resultados a los que llega nos permitirán reorientar la ética y el tema de la conciencia. Por ello, forzosamente hemos de hacer referencia a toda su obra, aunque lo hagamos telegráficamente. Nos limitaremos a señalar los hitos que le llevaron hasta el origen del ser y de la verdad, y el uso que ha dado al término sindéresis, rescatándolo del olvido en que últimamente se le tenía en la filosofía tradicional. Como habían visto los medievales, y Tomás de Aquino, resulta fundamental para entender la filosofía práctica y la ética[8].

            El conocimiento humano y su límite[9].- Polo acepta la explicación aristotélica sobre la abstracción, que es el inicio del conocimiento formal a través de los sentidos. También su  doctrina sobre el intelecto agente, aquel acto que hace inteligible la especie sensible y pone en acto la potencia intelectual. Pero, enseguida detiene su atención ante el objeto conseguido. Todos los filósofos, antiguos y modernos, han elaborado sus sistemas a partir de los objetos. Unos han considerado que eran copia de la forma de los seres reales; otros, que eran simplemente aspectos de ella; otros, que el objeto no tiene mucho que ver con la cosa, sino que es construido por una estructura propia de la mente, etc. La ciencia mantiene la veracidad de los resultados obtenidos mediante la experimentación, aunque entiende que debe proseguirlos para llegar a algún resultado más satisfactorio, que por lo demás también se debe proseguir investigando. En definitiva, es frecuente encontrar opiniones acerca de que nuestro conocimiento es limitado. Polo se suma a esta corriente, pero dirige su investigación por un derrotero original. Siguiendo la tesis aristotélico-tomista de que el acto es anterior a la potencia, propone examinar a fondo el acto por el que se conocen los objetos, puesto que si estos son limitados será porque también lo son los actos que los captan. Esta investigación es novedosa, por la sencilla razón de que si hasta ahora solo se ha explicado el conocimiento abstractivo de formas, no se sabía como llegar al conocimiento de los actos. Es un problema del que se ha venido ocupando la filosofía tomista desde que C. Fabro, E. Gilson y algunos otros descubrieron la importancia del actus essendi en la obra de Tomás de Aquino.

            Podríamos resumir el parecer de Polo en dos tesis: primera, que el acto que nos interesa conocer no es ni la entelécheia ni la enérgeia aristotélicas, sino el actus essendi propuesto por Tomás de Aquino. Segunda, que este acto es conocido mediante un hábito intelectual humano dependiente del intelecto agente, que es el hábito de los primeros principios, entendiéndolos como principios existenciales[10]. De la misma manera, también otro hábito conoce el acto que capta el objeto: el acto y su captación del objeto[11].

             El primer acto de conocimiento abstractivo es, según Polo, el acto de conciencia[12] (ya advierte que no tiene nada que ver con la conciencia moral), que es paradigmático. Ocurre en todos los conocimientos pero en este, que podemos llamar primero por su carácter ejemplar, acto y objeto se conmesuran mutuamente, y además se conoce que se da tal conmesuración. Podríamos decir que se da tanto de acto y tanto de objeto, y viceversa. Y, ¿qué objeto puede ilustrar de manera adecuada esta conmesuración? Siguiendo las sugerencias de un prestigioso matemático Polo afirma que se trata de la circunferencia. Esta figura geométrica representa la unicidad, es decir, la igualdad en el cambio, la no-diferencia, la mismidad. Se puede volver sobre ella una y otra vez sin que su conocimiento experimente cambio alguno. Polo subraya que este conocimiento de la conciencia es intelectual, por lo que hay que evitar imaginarla vinculada al espacio y al tiempo, como ocurre cuando la dibujamos. Pues bien, este acto intelectual cumple todos los requisitos para significar la perfecta adecuación, o conmesuración, del acto con el objeto (uno mide al otro), de la que toma cumplida «conciencia», y de ahí el nombre. Según Polo, “la primera operación intelectual ha de establecer la índole de la posesión objetiva”[13]. «Tanto acto cuanto objeto», expresaría el límite de esa posesión. Hay conocimiento, lo cual supone un gran logro; pero ese conocimiento es limitado, como indica la adecuación objeto-acto. Si, además, el conocimiento puede proseguir y alcanzar nuevos objetos, o ampliar el conocido, será debido a las posibilidades que otorga otro acto, no el anterior. Porque el acto abstractivo es siempre perfecto, acabado, limitado. Se suele llamar «intencional» porque detiene la atención en el objeto que representa a la cosa. La limitación de acto y objeto nos advierte de que las grandes construcciones idealistas no nos hacen avanzar. Y que, no teniendo más que conocimiento de objetos, no se puede plantear una relación entre objetos y sujeto, porque el llamado sujeto no será sino otro objeto, como el anterior. Todo ello nos lleva a afirmar que el conocimiento abstractivo no puede ser el único modo de conocer que el hombre posee. Ese otro acto al que nos hemos referido, y que hace avanzar el conocimiento humano, es el propio ser del hombre[14], a través del trascendental entender.

              Los trascendentales humanos.- Una vez abierto el camino que nos lleva a comprender de qué manera se conocen los actos, puede lograrse una mejor comprensión de los trascendentales clásicos y abordar, por coherencia, el tema de los trascendentales humanos. De este modo, en el primer tomo de su Antropología trascendental[15], Polo propone ampliar el número de los trascendentales, de modo que a los metafísicos le sigan los antropológicos. Y es que si la Metafísica plantea, desde la época medieval, la necesidad de tratar la verdad y el bien como trascendentales convertibles con el ser, dado que están sobre toda categoría, está claro que habría que investigar los actos de conocimiento con que son conocidos, que deberán ser trascendentales como ellos. El estudio de estos actos los aborda Polo en su Antropología trascendental. Al no llevar el nombre de Antropología incorporada ningún alusión a la trascendencia, como le ocurre a la Metafísica, hay que añadírselo. 

             La verdad y el bien son conocidos mediante los actos trascendentales que podemos llamar «entender» y «amar», que serán convertibles con el ser personal humano[16]. Pero se pueden enumerar otros trascendentales personales como el de «co-existir», porque el ser humano coexiste con otros seres; y, asimismo, «ser libertad». Los infinitivos indican mejor la proyección ilimitada de estos actos. Por el momento nos interesa centrar la atención en el trascendental entender.

             Los hábitos innatos.- La actividad propia del entender personal humano llega a su naturaleza habitualmente a través de actos que son algo innato al hombre, aunque lógicamente nacen con él. Se les llama así para diferenciarlos de los adquiridos. Estos son innatos, pero han de dominar la naturaleza para hacerse efectivos, como puede advertirse en los niños, que han de dominar sus miembros para mantenerse de pie, aprehender cosas o empezar a hablar o a pensar.

             Hay tres hábitos innatos, a saber: el de «los primeros principios existenciales», del que hemos hablado, el de «sabiduría» y el de «sindéresis». El primero capta los diversos actos de ser que existen. El segundo, según Aristóteles y Tomás de Aquino, entiende las realidades más altas, que para Polo son los distintos seres personales. El tercero es el de sindéresis (“yo vigilo”), con el que terminaremos este artículo.

             El tema propio del entender trascendental humano.- La persona humana no solo se inclina a conocer lo que es inferior al hombre, aún cuando sea apremiante para poder subsistir, sino que su tema propio -y también urgente, porque ha de servirle para orientar sus actos-, es averiguar quién es él mismo, para que pueda dar sentido a su existencia. Tan propio es este tema al hombre, que le ha dado múltiples respuestas a lo largo de la historia, muchas veces desacertadas. Hasta que un cierto cansancio ha terminado por relativizar el tema o abandonarlo. Polo lo afronta: quién soy yo y qué he de hacer. Agustín de Hipona fue un experimentado buscador de respuesta para estas preguntas. Conviene insistir que en estos momentos el hombre no investiga su naturaleza, cosa que ya hace mediante la ciencia, sino su mismo acto de ser, su existencia. Y lo que vislumbra, fijando la atención en su interior, es que su acto de ser le ha sido dado, es un don, inmerecido –porque no hay méritos previos-, pero cierto. Conlleva que Quien lo ha dado conoce a la persona –cada persona es consecuencia de un don particular-, y la ama. Por recibir ese don, el hombre puede llamarse hijo. Polo ha insistido en que el carácter radical del hombre es su filiación: que es hijo[17].

            ¿Este conocimiento es debido a una anámnesis? ¿Es una memoria del pasado?  No es fácil que una persona se acuerde del momento en que se le otorga el acto de ser. En todo caso, el día de su nacimiento queda como un dato temporal, con el que puede contar la historia, pero no se trata ahora de eso. Propiamente, al conocimiento del don  no se le puede llamar memoria, o recuerdo, porque el conocimiento del origen proviene de la consideración atenta, íntima, del propio acto de ser. Su acto es un don creado. Sus padres no son los donadores de su ser. En todo caso le han dado la vida al aportar la causa material, pero ninguna más, porque las demás advienen al serle concedido el don de existir. Por tanto, no parece que inicialmente pueda hablarse de una anámnesis. A menos que se conceda a este término el conocimiento del don y, secundariamente, su recuerdo, indudablemente conveniente.

             Pero, aún hay otra pregunta por hacer: ¿el hombre recibe el don de ser para hacer qué? En otras palabras, ¿cuál es su último fin? Habrá que responder que, con toda coherencia, si su inicio es un don, el sentido del don debe estar en Quien se lo ha dado. En el hombre lo que encontramos es la necesidad de «preguntarse» por su fin, y la respuesta se la da su origen. Origen y fin le enseñan su clara relación con Dios. Apartarse de Él es condenarse a la ignorancia. Esta relación no le quita libertad, sino todo lo contrario: porque es libre, libremente pregunta por el sentido; para poder responder con sus actos, de nuevo, libremente. El hábito de sabiduría, que hemos dicho que conoce la diversidad de personas que existen, es necesario para aclarar la relación que hemos de tener con el mundo creado, con los hombres y con las personas divinas.   

Anámnasis y sindéresis

            J. Ratzinger ha advertido recientemente, ya como Benedicto XVI, que la verdad no es simplemente una idea que el hombre busca, sino una realidad personal que ama y que quiere comunicarse a los hombres[18]. Del triple ser de la divinidad brota el Verbo como expresión de su verdad. De modo analógico, del ser del hombre ha de partir toda la verdad que pueda decirse sobre él[19]. La primera de ellas, ya hemos visto, que es creado. La primera verdad es vestigio de su origen. Es algo que el hombre encuentra en su propio ser, no lo inventa arbitrariamente, no lo interpreta, no lo imagina, no lo manipula. Como tampoco puede distosionarlo ningún acontecer de la historia, porque será posterior al don primordial: es el caso del pecado original. Tampoco lo que el hombre haga. Las acciones del hombre acontecen en la historia y le acompañan a modo de biografía, pero no pertenecen a su acto de ser que, por ser primordial, las hace posibles[20]. Concluimos, pues, que la primera verdad que puede extraerse de su ser es, de modo irreprochable, que ha sido creado.

            El ser humano hace humana su naturaleza gracias a la transmisión habitual de sí mismo –y de sus trascendentales-, que le otorga mediante la sindéresis[21]. Que la sindéresis es un hábito, fue algo bien ponderado en la tradición medieval, en la que queda incluido el propio Tomás de Aquino gracias a sus excelentes estudios que podemos encontrar en sus Tratados de las Sentencias y sobre la Verdad, y la Suma Teológica[22]. Como colofón añade este autor, con rotundidad, que la sindéresis es la luz que impulsa y orienta habitualmente a la naturaleza facilitándoles los principios de ley natural, que la razón recibe y elabora, presentándolos ordenadamente a todos los hombres, a la sociedad, a todos los pueblos. Se suele decir que este impulso de la sindéresis a la naturaleza se formula de la siguiente forma: haz el bien y evita el mal. Si nos atenemos a la preeminencia del acto diremos, con Leonardo Polo, que el primer impulso se expresa en la primera parte del adagio: haz el bien, haz[23]. Y, además de ese envite a participar de la alegría de la vida, la sindéresis transfiere a la razón los primeros principios de la ley natural, de los que hemos ya hablado.

             Pero, ¿de dónde proceden estos principios de ley natural? Proceden de la verdad extraída del acto de ser creado[24] y se expanden, después, y gracias a la razón, como principios formales ordenados, que esclarecen el cometido de una naturaleza verdaderamente humana, esto es, de una naturaleza dúctil al ser de la persona. Si esto es así -como nos parece-, la ley que se llama natural, no procede de la naturaleza, como algunos creen, sino del ser personal, que la proyecta en la naturaleza a través de los actos repetidos del hábito de sindéresis [25]. En definitiva, se puede decir que el nombre de ley natural es correcto, porque será la razón la que la aplique a la naturaleza y, esta, a la vida familiar y social,  a la práctica de la vida cotidiana.

            Y, ¿cuáles serán estos principios o verdades formales que la razón entiende recibidos de la sindéresis? Merecen un detenido estudio, pero no lo vamos a hacer aquí, y por eso tan solo los indicaremos rápidamente: que soy radicalmente hijo, porque he recibido el don de existir; que por eso mismo puedo adivinar que soy expresamente querido, es decir, amado; que todo ello merece un reconocimiento agradecido por mi parte hacia mi Creador; que también los demás hombres son hijos queridos, como yo, y por tanto puedo y debo llamarlos hermanos; que el ambiente que debe reinar entre nosotros, en la tierra, es un ambiente que debe inspirarse en el acto originario de amor; que especialmente debe manifestarse con los propios progenitores; que nadie debe producir un daño físico ó moral a nadie; que la comunicación entre los hombres debe estar regida por la veracidad; que debe respetarse la propiedad necesaria para sobrevivir uno mismo y su familia; que debe cuidarse de los menos afortunados, ya sea por enfermedad, por ignorancia o por infortunio; etc., etc. No es difícil entrever en estos puntos, entresacados del acto de ser original del hombre, los diez Mandamientos, como intuyeron Pablo de Tarso y los Padres de la Iglesia. En el corazón del hombre reside habitualmente el impulso que lleva a proyectar en la vida ordinaria la ley natural[26]

             ¿Podemos hablar, entonces, de una anámnesis? Al degranar la razón el envite de la sindéresis, se ve más fácilmente el contenido formal que lleva consigo todo acto, y que se hace más palpable en la vida temporal. Pero insistimos: es necesario que la anámnesis o memoria se refiera al acto original, no a su aparición en el tiempo, sino a la donación del acto que hace posible que exista en la vida temporal. Es un requisito filosófico necesario. Que ese acto traiga consigo ideas y realidades formales, que haremos muy bien en recordar, es otra cosa. En todo caso nos parece que la intuición expresada por Ratzinger mediante ese término no es desacertada, porque repetidamente el autor mismo alude a que quiere llegar al acto primordial humano, a la verdad original. De todas formas, está claro que hay que reconducir el término para que adquiera toda su profundidad y no llame a engaño. En definitiva, nos parece que Leonardo Polo tematiza y encauza filosóficamente la intuición -que llamaríamos teológica, aunque refrendada con alguna frase filosófica acertada-, de Joseph  Ratzinger.

 

 

Francisco Molina

fmolina.s21@gmail.com

 


Aristotelian-Thomistic Mental Representation of Reality:

Intentionality Versus Intuition: Reason versus Will?

Mónica García-Salmones

 

1. Introduction

 

The subject of this paper, a comparison of the epistemology or theory of cognition of the realist Thomas Aquinas (1224-1274) and the nominalist William of Ockham (1280-1349) has facilitated a necessary limitation of the broad horizon of questions that one could discover around Aquinas. If we were not dealing with a realist, I would have said the ‘infinite number of questions’[27].

From a historical point of view there is no doubt that the philosophical quarrels between nominalist and realist, which took place more than six centuries ago, were accompanied by the political struggles of the times, such as the polemical tracts written by Ockham to defend the Emperor Lewis of Bavaria against his antagonist Pope John XXII (circa 1330)[28].

Nevertheless, strictly speaking this is a philosophical inquiry. The intention of this paper is to ascertain whether there was something of the philosophical controversy directly related to the political struggle, and whether one can establish a direct link between a realist/nominalist epistemology and the evolution of the concept of law, of the conception of a sovereign, or of a theory of state. Arguably, around the corner from every philosophical position there seems to be a direct or indirect influence in every important question of ‘real life’, however difficult philosophers like Kant have found it to admit this point[29]. This paper aims to understand the essential differences between nominalism and realism’s theory of cognition and to identify the legal and political reality left behind, after a very abstract philosophical quarrel took place.

The study will begin with a description of the epistemologies of realism and nominalism. The emphasis, however, will be on aspects of the philosophy of Thomas Aquinas; thus various characteristics of his philosophy will be explained, and different aspects needed to make a contextual exposition of the question will be described from Aquinas’s point of view. In short, he is the main focus of this paper. Finally, a brief exposition will follow, in which the consequences for law and for the formation of political theories after the Middle Age’s controversy of reason (realism) versus will (nominalism) shall be described.

 

2. Thomas and Aristotle: Same Souls, Different Spirit

 

The study and orderly exposition of the Metaphysics by Aristotle, which consists in the consideration of: causality, the Ideas, genera and species, the number and nature of those things, etc, presupposes a theory of cognition[30]. This does not mean, however, that there exists a science of knowledge superior to metaphysics. Aristotle places metaphysics at the pinnacle of the hierarchy of all sciences; it is the science of first principles, and the absolute first principle is being[31]. Thus the object of metaphysics is being without attributes[32]. In his commentary about Aristotle’s Metaphysics, Thomas Aquinas add nothing that deviates from Aristotle’s basic doctrine that the first principles are known through immediate experience and every science uses them and treats them as established truths[33].

Inciarte points out that Thomas Aquinas, unlike Aristotle, was never prepared to consider form alone, without matter as the first substance of material things, thus in his commentary on Book IV of Aristotle’s Metaphysics there can be found differences on some questions regarding the theory of substance[34]. However, the differences do not exist either in the interpretation of the first principles nor in the interconnection between the first principles and the theory of substance (oύσία)[35]. These questions form the core of Aristotle’s philosophical thinking. They give his Metaphysics its structural unity, and might shed light upon the degree of harmony between Saint Thomas and the Philosopher, as he called Aristotle[36].  Moreover, the interpretation of the Aristotelian first principles of knowledge, such as the principle of Non-Contradiction and the principle of Excluded Third, made by Saint Thomas, helps greatly to overcome difficulties created by modern interpretations of the two principles[37]. With regard to the question of the theory of cognition, Aquinas presents the most coherent statement of the Aristotelian theory[38].

Both philosophers, in their pursuit of the truth, proceed invariably from the sensible to the intelligible[39], and this is what made them what we call realists. Realists consider the existence of the external world to be self-evident[40].

According to Gilson, the realism of the Middle Ages is a true heir of the Greek realism. Nevertheless, the motives behind these two forms of realism were very different. Aristotle distrusted Platonic idealism, because he considered that the reign of the human being is in this world, and that consequently we need a science that belongs to the world in which we live. The Christians also increasingly distrusted Platonic idealism, because the reign of God is not of this world, but this world is the necessary point of support for those who want to elevate themselves to God[41]. To dissolve this world in an inconsistent amount of appearances (towards which Platonic

idealism leads) meant the same as to deprive the human being of the safest way to know God. Then, thought the Christian of the Middle Ages, if the Creation is not intelligible, how can we ever know anything about the Creator?[42]

The solemn warning of Agustine, non est igitur exspectanda sinceritas veritatis a sensibus[43], (we cannot expect, then, that the corporal sense renders the truth in its purity), formulated by him in order to avoid the incertitude of the sceptical, was a precept mulled over by all the great philosophers of the 13th century[44]. In the case of Aquinas, the conclusion of his meditations was that when we know something we know a thing and not merely its image or likeness[45].

According to Rentto, Aquinas makes a great effort to show that the human intellect is somehow infallible[46]. Aquinas’s argument runs as follows: in regard to its proper object the powers of the soul cannot be deceived. Thus, for example, the sight cannot be mistaken when it sees a black figure: this is what it sees, and this is what there is in front of it. However, it might happen that the black figure is identified as a stone, but is in fact a bird; therefore, there are other ways in which the senses can be deceived. In a similar manner, ‘the intellect cannot be deceived when it receives the quiddity of a thing, for it is the proper object of knowledge to know that by which a thing is what it is’[47].

 

3. A Theological Controversy

 

At a certain point during the late Middle Ages a rejection of Aristotle started, in as much as he gave pre-eminence to intellect and relegated the will. A suspicion appears to the effect that knowledge is passive. Thomas Aquinas had said in the Summa Contra Gentiles that God was not only Logos (Word) but also Holy Spirit, this means Love. The fact that God was Love, Holy Spirit, says Aquinas, had never been suspected by anyone, but was rather an object of Revelation[48]; thus not an object of knowledge. This implied that the will was not in itself imperfect, and was, according to Polo, a very important consideration for medieval theologians. Nevertheless, for some of those theologians Aristotelianism and whoever followed it, like Aquinas, were to be distrusted. Love, and therefore will, it was argued, cannot be subordinated to the intellect, because the eternal life consists in contemplation and this is love. The move away from Aristotle commenced in relation to the disjunctive question, ‘what is first – love or reason?’ Aquinas, however, does not follow this path. He continues with Aristotle, saying that the pre-eminence is in the understanding, because we love only what we know, and both knowing and love are active operations[49]. It is clearly from theology that the nominalism-realism controversy first gained life. But how exactly do the nominalist and the realist describe the process of knowing?

 

4. Nominalism

 

Ockham is probably the most important author of voluntarist nominalism, but nominalism is a very substantial movement that dominated the following century[50].

This movement, Nominalism, might be described as a kind of realism that determines the conditions under which one can speak about reality[51]. The real being is, in nominalism, a singular being, and, it might be said, not much more. The nominalism of Ockham, according to Polo, leaves the two main transcendentals, truth and being[52], in a quite disadvantaged position, since reality becomes in his philosophy a pure contingent ‘singulum’; pure facticity posited by the absolute will

of God[53]. Allegedly, the singular – that which is numerically and locally distinct – is for Ockham isolated. This isolation signifies that reality is composed of a quantity of singular facts. How can we possibly know this? If reality is composed of unconnected singulars, these singulars must consequently be equally disassociated from the knowledge of the individual person. Besides, if reality is composed only of disassociated singulars, there is nothing to know about each singular apart from its pure singularity[54]. Thus, it would be impossible for the individual to recognize her surroundings, leading to a kind of continuous perplexity. Polo explains how Ockham overcomes this necessary result of a bewildered state of mind by replacing the traditional Aristotelian notion of knowledge with the intuition of the singular[55]. I will first explain the concept of intentionality used by the realist theory of knowledge in order to describe the disconnection between reality and knowledge established by Ockhamian intuition.

 

5. The Concept of Intentionality and the Species Theory of Cognition

 

Nothing is in the understanding unless it has first been in the senses[56]. This is the classical formula of Aristotle that Saint Thomas repeated:‘Omins nostra cognitio originaliter consistit in notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio in nobis a sensu oritur’[57]. If human beings wish to learn anything, an impression upon the senses is needed. In order to think and reflect about something we already know, it is necessary to return to the sense-based images already possessed[58]. For example, if I hear someone speak or see him move I know immediately that he is alive; I may therefore say that I see that he is alive[59]. Aquinas also reflects upon what distinguishes the dream from a judgement made while awake: it is that the dream lacks the sensation, while the judgement is formed in the light of two opposite principles of intellect and sensation[60].

The touchstone of realism, says Gilson, is its definition of the human being’s essence as a ‘rational animal’[61], who has nothing in his or her understanding unless it has first been in the senses. Moreover the perfection of this rational animal is achieved through an intellectual ordering of the whole of the human being[62].

On the other hand, the thing (res) extra mentem is real, but is not in itself known in actuality[63].

In the realist theory of cognition we apprehend the world around us through a rich representation on the soul[64]. Central in the theory is the concept of intentionality[65]. For this theory there is an order of operations. The immanent operations of knowledge in which the telos, (the end, sense, intentionality, as the scholastics would say) is ‘present perfect’, and not something that has to be achieved[66]. We consider here the peculiar teleology of the immanent operations. Aristotle gives the example of building a house and compares it with the act of knowing. When one builds a house, one engages in the process of building, but one does not yet have the built house. When one has finished the process of building, one has the built house, and one does not build anymore.

However, in a manner opposite to that which applies where physical movements are concerned, when one sees or knows in any other sense, one already has, or possesses, what one sees and yet one continues to see[67]. When I see, I have seen already. Here is the explanation of a finality, a telos in present perfect. If I cease to see, the reason is not that I have seen already. Perhaps light becomes scarce or I have closed my eyes. In those and in other cases external motives frustrate my act of seeing, but not the fact that I have seen already. These immanent operations of knowledge are called by Aristotle enérgeia or praxis in its proper sense[68].

Viewed from another angle, the concept of intentionality might help to identify the relation between the external world and the cognizer in realist philosophy. Accordingly, it can be said that the object of the operation of knowledge is intentional. It represents and refers, has the intention to something in the reality. The cognitive intentionality is, as the philosopher Polo suggests, while admitting the limitations of the example, like ‘photography separated from the paper’. The act of knowing might be like the act of separating the photography from the paper, which physically cannot be done. Pure intentionality is not something to achieve, as it is in the case of building a house; on the contrary it is precisely what is already achieved and actually possessed[69].

The ‘photography’, the pure intentionality, is a form that refers to a form in the reality. Realism is based upon the double fact that our knowledge truly attains reality because reality is the object of our knowledge. Moreover, our knowledge attains reality thanks to our sensibility[70].

The form in the reality, as in the case of photography, goes before the operation of knowledge of forming the intentional form. The act of understanding gives form to the intentionality, not by doing anything, but rather by removing in order to concentrate on forming.

As formed, this act of forming is pure resembling[71]. What is more interesting is that in a realistic theory of knowledge the object of knowledge is not a means or an instrument by which to possess reality.

The reasons for this are, first of all, because reality is not possessed realiter, but intentionaliter; and furthermore, because the object of knowledge is not a medium but a telos[72].

The act of forming and the intentional form are the same, the objective intentionality. The object is not formed in order to be understood, since the act of understanding does not consist in contemplating objects that are terminatively formed[73]. The object is formed in order to understand, or in as much as one understands. The classical formula is mentioned in this context by Polo, Intellectus noster et formando intelligit et intelligendo format[74].  The cognitive intentionality is the reference under which we know, and this relates both to the act of knowing and to what is known. Both occur at the same time: simul[75].

Before moving on to the concept of intuition, it can be said that such a theory of knowledge based on the concept of intentionality describes everything but an isolated reality or an individual isolated from reality. Reality and the individual seem to coexist in dynamic intercourse. Through the active operation of knowledge the mind is provided with the possibility of thinking and of understanding its surroundings.

 

6. The Nominalist Intuition

 

One drawback to Ockham’s theory is that it gives no account of what the causal relation between objects in the external world and our mental representations of them look like[76]. As mentioned before, the isolated real singular of Ockham had to be nonetheless knowable, in order to avoid a theory of perplexity. This is made possible by the intuition. The intuition is a psychological fact, thus real[77]. As a fact it is also singular. Moreover, the singular intuition has to be attributed to what for Ockham is strictly real in the human being, which is the will.

Intuition is a fact of will. In this manner, there are no criteria for knowing whether there is a correspondence with reality[78]. However, this does not seem necessary, for there is in this sense no knowable reality. The only thing that can be ascertained is the intuition, because it is singular[79]. My ‘knowledge’ of singular reality also has to be singular. ‘There is no adjustment or conformation in the intentional sense, but something similar to a “contingent repetition”’[80]. In comparison to the classical Aristotelian understanding of knowledge, this ‘contingent repetition’ degrades the concept of truth, for the singular intuition of singulars resembles the observation of a laboratory rather than apprehension of reality. As Polo says, when the will tries to ‘work’ as knowledge, it reduces knowledge to empiricism[81]. Aristotle put it in those terms: ‘[i]f nothing exists apart from individual things, nothing will be intelligible; everything will be sensible, and there will be no knowledge of anything – unless it be maintained that sense-perception is knowledge’[82].

For Ockham, only the idea has sense. Reality has no sense, for the intuition blocks the way to any intentionality of the ideas to reality[83]. The phenomena of sense, telos, is now allocated in logic. While logic is a game of possibilities, reality is real, but not possible[84]. In one direction the idea has at most an antecedent in reality, which is the intuition, but it can be hardly said that it has more than this. In the other direction, however, the idea might eliminate every reference to reality and nothing happens to its status as idea[85]. Knowledge is for nominalism the order of the possible[86]: Hence many possible worlds might be conceived, because there is no unique and necessary logic[87]. Reality and space are banished from the idea, or perhaps the other way round: the idea loses in its exaltation every foothold in reality.

 

7. Will of the Sovereign Versus Reason of Law

 

The weight given to the reason or to the will produced, arguably, two very different conceptions of law and sovereignty at the beginning of modernity[88]. Ostensibly, it is essential to have the possibility of trusting the judgement of reason in order to make a judgement about the righteousness of a law, or in order to know whether the sovereign is or is not a tyrant. The followers of monarchical sovereignty in early modernity seek the idea of a Rule of Law[89], because the law is ‘imperium rationis, mens no voluntas’, the work of God through the human beings, and therefore it also binds the legislator[90]. The sovereign was thus bound by law. However this happens only through a vis directiva, and not through a vis coactiva[91],  because there is no superior to the sovereign except God, and it is not possible to punish him. The sovereign has culpa but no pena.

Aquinas, who as has been said before accounts for a greater equilibrium between Reason and Will, was the great theoretician on this matter, followed later by a large tradition of publicists. He derived the content of the Law of Nature from the Reason that is immanent in the Being of God and is directly determined by that Natura Rerum, which is comprised in God Himself. It is important to remember here that, for Aquinas, the human law was law only to the extent that it was in accordance to Natural Law, and in other cases it was a perversion of it[92].

‘On the contrary, it belongs to the law to command and to forbid. But it belongs to reason to

command, as stated above (17, 1). Therefore law is something pertaining to reason. I answer that, Law is a rule and measure of acts, whereby man is induced to act or is restrained from acting: for “lex” [law] is derived from “ligare” [to bind], because it binds one to act. Now the rule and measure of human acts is the reason, which is the first principle of human acts, as is evident from what has beenstated above (1, 1, ad 3); since it belongs to the reason to direct to the end, which is the first principle in all matters of action, according to the Philosopher (Phys. ii).’[93]

At the same time, he traces the binding force of this law to God’s will[94]. The prevailing opinion of the future years among the Schoolmen who followed Aquinas’s tradition was also of a mediating kind, though it inclined to the principle of realism[95]. The essence of law is for them ‘iudicium rationis quod quod sit aliquid iustum’.

During the 16th and the beginning of 17th century the belief persisted that reason, and not the will of the lawgiver, was what created the law. However the opposing belief gained more and more ground as the absolutists’ theories developed[96]. The most abrupt formulation of the identification of law and command dependent on the sovereign’s will and not on the reason, is to be found in Hobbes, for example in chapter 14 of De Cive.

‘Now COUNSELL is a precept in which the reason of my obeying it, is taken from the thing it self which is advised; but COMMAND is a precept in which the cause of my obedience depends on the will of the Commander. For it is not properly said, Thus I will, and thus I Command, except the will stand for a Reason. Now when obedience is yielded to the Lawes, not for the thing it self, but by reason of the advisers will, the Law is not a Counsell, but a Command, and is defined thus, LAW is the command of that Person (whether Man, or Court) whose precept containes in it the reason of obedience; as the Precepts of God in regard of Men, of Magistrates in respect of their Subjects, and universally of all the powerfull in respect of them who cannot resist, may be termed their Lawes’[97]

Evidently, the evolution of the realist and nominalist theory of cognition runs parallel with the evolution in law brought about by the advent of absolutism, in two different directions. One of these believes the essence of law to be the free creativity of the sovereign[98] and considers the force of the command. The other places the essence of law in the adaptation of a rational natural law to the circumstance of time and place[99], thus giving the greatest importance to its content.

Nevertheless, according to Gierke in the later Philosophy of Law, the derivation of all Law – both Natural and Positive law – from Will was nearly universal[100], and this included the people’s sovereign will, that was also placed above the positive law, as well as the constitution[101]. Moreover, the justice that the reason should discover when making the law was replaced by usefulness as a measure of binding force for natural law[102]. A study of the ramifications of the principle of the will/reason in modernity and late modernity, though not lacking in interest, exceeds however the scope of this paper.

 

8. Conclusion

 

One outcome of the controversy between the two philosophical traditions discussed in this paper was that different conceptions of law and justice – absolutism and monarchy under the rule of law – appeared at the beginning of modernity; the period of history from the sources of which we are still drinking. In Europe, at a certain point, the authority of reason and the authority of the will of the sovereign came into confrontation with each other as incompatible principles, and the consequence of this understanding was the absolutists’ elevation of the sovereign above any reason.

The thought of the masters of the Middle Ages provides an endless field of interest, to which is often necessary to return, even in order to cast light upon current developments and controversies. Thomas Aquinas was a central figure among those philosophers. His name gave echo to the thoughts of Aristotle, with which he was fascinated[103], bringing Aristotelianism into Christianity in the way we know it nowadays. Some have blamed Aquinas for the level of speculation inherent in his thinking, while others praise him for the same reason. While the intellect was for him as important as his love of God, theology was however the master; and philosophy the ancillae theologiae, (the maid of theology). Nonetheless, in Aquinas the philosophy had the role of the ‘queen in the order of pure truth that springs from the natural power of reason’[104]. It is difficult not to agree with Aquinas in the value he gives to the intellect; however, the reason for this, lies, no doubt, in reason itself.

 

BIBLIOGRAPHY

ARTICLES

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Max A. Shepard, William of Occam and the Higher Law, The American Political Science Review,

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Ian Zukermann, Hannah Arendt’s Critique of Sovereignty. This paper may be found at

http://www.columbia.edu/cu/polisci/pdf-files/apsa_zuckerman.pdf 

BOOKS

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G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas. ‘The Dumb Ox’. (Image Books Double Day, New York London, 1956).

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Etienne Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, (Rialp, Madrid, 2004).

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Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, (Pamplona, Eunsa, 1984) (Edition online used).

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Juha-Pekka Rentto, Match or Mismarriage, A Study on Ontological Realism, (Acta Societatis Fennicae Iuris Gentium C I, Helsinki, 1992).


 


Nota sobre la curvatura del querer

Jorge Mario Posada

 

El tratamiento de la voluntariedad y de la voluntad que se torna viable a partir del planteamiento de Leonardo Polo es inevitablemente complejo, puesto que se aparta de la comprensión corriente, también en filosofía, sobre esos asuntos. Cabe destacar los siguientes extremos [105].

De entrada, la prioridad de la actividad intelectiva con respecto a la voluntaria y a la propia voluntad no se reduce a prioridad de la potencia intelectiva sobre la voluntaria, en vista de que esas dos potencias del alma humana, o que son el alma, tampoco son prioritarias con respecto a la actividad intelectiva: una y otra son, por así decir, “constituidas” de acuerdo con cierto acto de inteligir. En esa medida, son potencias posteriores, si no en tiempo, sí en cuanto a su realidad y a su noción, con respecto a actos intelectivos; de ahí que puedan llamarse potencias nativas, más bien que naturales, pues se siguen de la esencia de la persona humana, no sin más de la naturaleza orgánica individual asumida en esa esencia, aunque “nacen”, si cabe hablar así, cuando esta naturaleza es recibida en la esencia humana.

Aún más, si bien la potencia voluntaria es involucrada en cualquier actividad de querer, también cuando se trata de hábitos, es decir, de virtudes, la potencia intelectual sólo concierne a las operaciones objetivantes y a los hábitos intelectuales adquiridos, que se resumen en el hábito de ciencia, mas no al inteligir como acto de ser ni al hábito de sabiduría como hábito innato, solidario con el inteligir personal, así como tampoco a los hábitos nativos de intelecto y de sindéresis, que dependen del de sabiduría.

La intelección del bien como otro que el ser o posible de ser compete al hábito nativo de sindéresis, como ápice de la esencia de la persona humana, según lo que equivale a una apertura intelectual, irrestrictamente ampliable, “guardada” en esa esencia en calidad de capacidad o facultad volitiva, o voluntad.

De acuerdo con esa apertura intelectual se instaura cierta “relación trascendental” de la voluntad con respecto al bien, a manera de condición potencial meramente pasiva respecto del intento del bien en concreto, y que de inmediato es “activada” de acuerdo con el acto voluntario nativo o primordial, cifrado precisamente, antes que en querer un bien, en querer querer el bien de acuerdo con la ampliabilidad irrestricta que le compete según la noción de otro que el ser o posible de ser, en lo que se cifra la curvatura de la voluntariedad.

El acto nativo de querer querer el bien de acuerdo con la irrestricta ampliabilidad del bien equivale a querer querer más bien y, así, a querer querer más. En virtud de este acto nativo, que acompaña de inmediato a la voluntad, ésta no es sin más capacidad o facultad, sino asimismo potencia voluntaria propiamente dicha.

Precisamente porque al cifrarse en la guarda de la intelección del bien como posible de ser la voluntad es una capacidad puramente pasiva, demanda constituirse como tal potencia: su potencia debe “activarse”, o tornarse poder. Y en tal activación vige asimismo la precedencia de la actividad intelectual, pues en su vertiente práctica, la sindéresis equivale a entender que el bien sólo puede ser querido en la medida en que se deja abierto quererlo más, ya que como otro que el ser es irrestrictamente ampliable. De ese modo el tema de la sindéresis, según el primer imperio de la intelección práctica, no es tanto el que tradicionalmente se formula: «haz el bien y evita el mal», sino «haz siempre más bien», «haz el bien de manera que se pueda lograr siempre más bien»: el mal sería entonces, impedir más bien, detenerse el querer en algún bien, cerrando la posibilidad de más bien. Desde luego que si se conoce el bien, hay que perseguirlo; pero eso no basta: hay que proseguirlo abriendo siempre la posibilidad de más bien. Tal es la índole de la activación nativa de la voluntad, en la que se manifiesta la condición de la propia voluntad, es decir, que equivale a la verdad de la voluntad.

Y con ese acto voluntario nativo puede equipararse el simplex velle de que habla santo Tomás: querer no tanto un bien, cuanto más bien, y, por eso, querer querer más.

En definitiva, de acuerdo con la intelección del bien como otro que el ser, irrestrictamente ampliable, es suscitada por la sindéresis no sólo la voluntad, y guardada en la esencia humana como facultad volitiva, sino además el acto voluntario primordial, que nativamente acompaña a la voluntad, como acto de querer querer más bien y, así, de querer querer más, de manera que en tal suscitación estriba la inicial curvatura de la voluntad, y que nunca falta en las voliciones consiguientes, que son actos voluntarios y no meramente instintivos en la medida en que son “investidos” por el querer nativo. De modo que lo primero que mediante la voluntad se quiere es querer, pero no sin más, sino que se quiere querer más bien y, por eso, querer más. De donde la voluntariedad es curva por su peculiar condición intelectual.

Todavía de otra manera puede entenderse curva la voluntariedad en vista de que el entero desarrollo racional del querer “repercute” sobre la potencia volitiva, ampliando su poder de acuerdo con las virtudes. Pero aun así no se quiere tan sólo incrementar el poder volitivo, sino abrir ese poder a más bien, esto es, a más otro que el ser o posible de ser. En esa medida, las virtudes voluntarias equivalen a un crecimiento de la voluntariedad nativa, es decir, de la curvatura de la volición. Por tanto, la curvatura de la voluntad se extiende desde su inicio a toda la actividad voluntaria, pues al querer un bien en tanto que abierto a más bien, el querer se potencia.

Así pues, en virtud de su propio carácter intelectual, es decir, de acuerdo con la intelección del bien en su irrestricta ampliabilidad como otro que el ser, la voluntad es no menos nativamente activada según el querer primario. Pero ha de dirigirse además hacia bienes concretos, racionalmente discernidos o, al menos, sensiblemente conocidos.

Mas la prioridad del inteligir sobre el querer es pertinente no tan sólo en el desarrollo racional de la actividad voluntaria, esto es, en el querer electivo o según la decisión racional, sino también en la instancia nativa de la voluntariedad e incluso en la propia potencia voluntaria, en la medida en que esa instancia nativa de lo voluntario se corresponde con la intelección del bien como otro que el ser que es posible aportar a éste.

*  *  *

La dualidad del querer-querer en la actividad voluntaria, puesta en claro en filosofía por Nietzsche, pero con antecedentes en santo Tomás de Aquino, estriba no sin más en querer querer, sino en el acto de querer-querer-más, equivalente a la voluntariedad nativa, y que no es independiente de la intencionalidad volitiva con respecto al bien [106].

Sin embargo, ese acto dual no involucra dos actos voluntarios, sino uno solo, de modo que, paralelamente, es acto de la voluntad sin separarse ésta de la sindéresis o, más propiamente, acto de la voluntad en virtud de la sindéresis. La volición nativa no es sólo el primer miembro de esa dualidad expresada de manera general como querer querer, sino la dualidad entera: querer-querer-más .

La voluntariedad nativa es manifestación, o “verdadear”, de la voluntad, y ésta, a su vez, la guarda esencial de la luz iluminante, desde la sindéresis, según la que se suscita la apertura irrestricta al bien en tanto que otro que el ser, o según la que se deja abierto lo otro que el ser en su irrestricta ampliabilidad, y de acuerdo con la que eso otro que el ser, el bien, es trascendental, un trascendental del ser cuya conversión con éste es peculiar, pues no equivale sin más a él, sino a lo otro que él en tanto que puede ser ideado e intentado: querido.

De otra parte, la dualidad del querer en el acto de querer-querer-más corre entera a cargo de cualquier acto voluntario respecto de bienes concretos en la medida en que ese acto es investido o transido por la volición nativa. De modo que al admitir el querer-querer-más como acto inserto en el querer bienes concretos, tampoco se ha de asignar el primer querer a la volición nativa y el segundo a la racional; en lugar de ello se ha de sentar que la voluntariedad nativa estriba en querer querer, tan sólo en tanto que cifrada en querer querer más y, por eso, en querer querer más bien, mientras, paralelamente, la voluntariedad racional involucra la voluntariedad nativa en la elección e intento de cualquier bien, que no sería querido, sino meramente apetecido, si no incluyera el querer querer más bien comportado por el querer querer más.

Desde luego la curvatura de la voluntad no conlleva ninguna reversión en el acto volitivo, o de él, ni que con el acto de querer se quiera el propio acto de querer. La volición es curva no porque se “auto-quiera”, sino porque es inviable sin querer querer más; de lo contrario se reduce a tendencia hacia el fin natural.

No obstante, cabría tomar el querer-querer, siempre y cuando sea querer querer más y, por eso, más bien, como cierto acto “reflexivo”, mas no hacia atrás, como acto retro-flexivo, sino, por así decir, “hacia adelante”: hacia más querer, no hacia el querer con el que ya se quiere. La “reflexión” voluntaria equivaldría así al poder volitivo, de modo paralelo a como la “reflexión” cognoscitiva, sin estribar de ninguna manera en una vuelta atrás, comporta conciencia según el acompañarse intrínseco de la actividad intelectiva por ser coincidente, dual, al avanzar, es decir, luciente.

La intelección de alteridad en el ser, o de bien, que corre a cargo de cualquier acto de querer, también del nativo y no sólo según la voluntariedad racional, no prohíbe, sino que requiere, que la intencionalidad volitiva de cualquier bien sea siempre a la par volición de querer querer más de acuerdo con el querer nativo, puesto que querer querer más equivale a querer querer más bien.

*  *  *

Además, al ser investido por la volición nativa, cualquier acto de querer incluye asimismo la sindéresis, sin que ésta deba intervenir ulteriormente para constituir el acto voluntario, aunque sin excluir tampoco que la sindéresis englobe siempre en su creciente claridad el dinamismo esencial voluntario, y que esa iluminación, a través del querer nativo, redunde y dé razón de la plural virtud volitiva.

En consecuencia, la sindéresis estriba en querer o, mejor, en querer-yo, sólo en la medida en que a través de la voluntad que ella suscita en la esencia humana, se vierte en volición nativa, y ésta es involucrada en cualquier acto de querer racional. De ese modo se destaca la índole constituyente de la sindéresis en tanto que querer-yo, distinta de su índole sólo iluminante como ver-yo, y sin equipararla con algo distinto de la iluminación esencial, por ejemplo, con un impulso o pulsión.

Por su parte, la potencia voluntaria o voluntad es una potencia pasiva en tanto que se cifra en la guarda de la iluminación esencial del bien irrestricto en tanto que otro que el ser, pero que “pasa” de inmediato a acto, no de manera espontánea ni “impulsiva”, sino en virtud de la iluminación esencial desde la sindéresis según la que es suscitada.

La sindéresis activa a la voluntad, además de suscitarla, justo en la medida en que la suscita como apertura irrestricta de la esencia humana al bien en cuanto que otro que el ser; apertura que de inmediato se vierte en el imperativo, de entrada cumplido, de querer querer más, esto es, querer querer más bien, en el que estriba la voluntariedad nativa, que en esa medida se distingue respecto de la voluntad según el carácter de acto primigenio suyo, y que, además, acompaña cualquier otro acto voluntario: si un bien no se quiere queriendo querer más, en rigor no se quiere, sino que a él se tiende, y, entonces, no ya como bien sino como mero perfeccionamiento natural. El carácter de pura potencia es de sólo la voluntad, no de la volición nativa, aunque ésta acompaña inescindiblemente a aquélla.

En la medida en que la sindéresis suscita la voluntad y ésta se vierte nativamente en querer querer más o querer querer más bien, es decir, acto volitivo primordial que se involucra en los ulteriores, decididos, o que comportan elección e intento de bienes, la sindéresis equivale a querer-yo sin que sea preciso que a ella se atribuya un acto de querer con independencia de la voluntad y de la voluntariedad nativa. Por así decir, la sindéresis es querer-yo no a solas, o no “antes” de suscitar la voluntad y, en ella, la voluntariedad nativa.

La sindéresis es querer-yo no porque comporte un acto de querer, entre otros que ulteriormente competan a la voluntad, sino porque, además de ser luz iluminante según la que son suscitadas las luces que son los hábitos y las operaciones intelectuales, y según la que esas luces son de ver-yo lo que dan a ver —mas sin que la sindéresis se entrevere en esos actos y con ella el yo o, menos aún, la persona—, es luz iluminante que constituye la voluntad al suscitarla de acuerdo con la guarda esencial de la iluminación del bien en su ampliable irrestricción como otro que el ser, y, por tanto, entreverándose en la voluntad; y que, con la voluntad, constituye el acto primordial de querer, el nativo, es decir, entreverando en él la voluntad y, con ella, entreverándose la sindéresis en ese acto de querer querer más o querer querer más bien, mientras a la par, con ese acto constituye los demás actos voluntarios, los racionales, entreverando la volición nativa en ellos.

De ese modo, la sindéresis constituye la voluntad y lo voluntario como agolpándose, crecientemente, en los actos posteriores, según lo que son actos de querer-yo, en los que el yo y, con él, la persona, se compromete. En virtud de la sindéresis el yo constituye el querer, a diferencia del mero ver; y a su través —a través de la sindéresis— la persona se compromete según el yo en su querer, también a diferencia del ver solo.

*  *  *

Por otra parte, aunque la voluntad en tanto que suscitada por la sindéresis es una potencia nativa en la esencia humana —aparte de natural en tanto que asume, elevándola, la “dimensión” tendencial del psiquismo del hombre—, no equivale sin más a la voluntariedad nativa, que es un acto de querer, el primigenio, y que acompaña inescindiblemente a la voluntad. Por eso el querer nativo no es pasivo, sino potente: el poder de la voluntad o poder voluntario.

De ahí que se pueda equiparar el querer nativo con querer-poder, si por poder se entiende no sin más querer, sino querer-más y, por eso, querer-más bien: querer poder equivale a querer querer más o querer querer más bien. Y la voluntariedad puede equipararse así con el poder humano sobre el bien.

Por eso, además, el poder humano sobre el bien es libre y no sólo liberado —como las tendencias—, aparte de que desde luego puede ser vehículo del amar, es decir, puede ser ofrenda donal, amor, don.

Paralelamente, de Nietzsche se acepta que el querer sea siempre querer el querer, según lo que comporta querer querer más. Pero Nietzsche no acepta que el querer sea en rigor querer el bien, incluso cuando es querer querer más, pues querer querer más equivale a querer querer más bien. Nietzsche tampoco sostiene que el poder es sin más poder el bien, sino poder querer más [107].


 


[1] Ha sido publicado en dos obras diferentes: La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Ed. San Pablo, Madrid 1992, 2 edición, traducción de Eloy Requena Calvo de la edición italiana publicada en Milán en 1991. El capítulo sobre la conciencia es el último, el número 6. En el Preámbulo del libro el propio autor afirma que el texto corresponde a una conferencia que dictó en dos ocasiones, la primera en Dallas (USA) y la segunda en Siena. No indica la fecha de ninguna de ellas, pero sí las de todas las que le acompañan en la edición, que corresponden al año 1990. Tampoco sabemos si hubo una previa edición alemana. En el artículo citaremos esta edición. 

La segunda obra en la que fue publicada se titula Ser cristiano en la era neopagana, Ed. Encuentro, Madrid 1995. El texto difiere alguna vez del anterior, aunque sobre todo en estilo. No se cita al traductor, aunque se indica que la edición y las introducciones se deben a José Luís Restán. En esta ocasión, la conferencia mantiene el mismo título y ocupa el capítulo 2. En la Introducción al capítulo se dice que fue publicada en 30 D (revista 30 Días) en 1991, sin indicar el mes.

[2] Ser cristiano, 31.

[3] Ibíd. 33.

[4] Ibíd. 38.

[5] “Para Newman el término medio que asegura la conexión entre los dos elementos de la conciencia y de la autoridad es la verdad. No dudo en afirmar que la idea de verdad es la idea central de la concepción intelectual de Newman; la conciencia ocupa un lugar central en su pensamiento precisamente porque en el centro está la verdad”. Ibíd. 38

[6] Vid. F. MOLINA, La sinderesis, Cuaderno de Anuario Filosófico n. 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, 10-28.

[7] Ser cristiano,  44. En esta obra, de donde tomamos las citas, no se acentúa la palabra anámnesis, por lo que tampoco la acentuamos en el texto. En cambio, sí se acentúa en su obra anterior, La Iglesia, Una comunidad...

[8] Su obra completa está citada en diversos lugares. Está al día la bibliografía de Polo y de estudios sobre Polo en www.leonardopolo.net

[9] La explicación de los párrafos siguientes se puede encontrar en L. POLO, Curso de teoría del conocimiento ,tomo II, Eunsa Pamplona 1989, 194, 196-7, 225, 227, 233, 234-5, 237-8, 248, 251.

[10] Ambas tesis son propuestas detenidamente en L. POLO, Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa 1997, 171-188. En estas páginas reconoce que, inspirado en sugerencias unas veces de Aristóteles y otras de Tomás de Aquino, o de ambos a la vez, las propone para salir del impasse en el que se encuentra tanto la filosofía tradicional como la moderna.

[11] En la filosofía tradicional se decía que los hábitos adquiridos daban cuenta de la operación. Aquí decimos que los hábitos intelectuales conocen los actos y lo conocido por los actos, es decir, los resultados formales obtenidos en la operación.

[12] “Tesis: la conciencia intelectual es la primera operación intelectual. Esta tesis no es estrictamente tomista y difiere del tratamiento aristotélico del tema. Sin embargo, sus antecedentes griegos son muy llamativos.” Curso de teoría, II, 234.

[13] Ibid., 235.

[14] L. POLO, El ser (I). La existencia extramental, Universidad de Navarra, 1965.

[15] L. POLO, Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana, Parte 1ª. Eunsa, Pamplona 1999.

[16] En Curso de Teoría, I, 233 y 234, Polo escribe, entre otras frases, que “el acto que corresponde al conocer es el acto de ser”. Lo repetirá en otros lugares, cada vez con mayor profusión conforme el tema lo vaya haciendo necesario. En Antropología trascendental, I, es un tema recurrente.

[17] Lo ha hecho últimamente en Educar para crecer, Rialp, 2006. Esta afirmación choca de frente con la tesis moderna que rechaza la filiación: el hombre está en manos de sí mismo, busca su identidad, se realiza como quiere. 

[18] BENEDICTO XVI, Enccíclica Deus caritas est, 25.XII.2005, 10. Adviértase la reconversión del trascendental verdad, en Dios, al ser.

[19] Ratzinger tenía razón, la conciencia verdadera tiene que ver con el ser. Vid. sus palabras citadas en p. 2, y nota 3.

[20] Es una notable confusión la de quien identifica el hacer y el ser del hombre, diciendo que el hombre es sus obras, o que su identidad la marca con lo que quiere llegar a hacer. No, aunque no logre realizar las obras que se ha propuesto, o aunque su obras no sean buenas, el hombre no pierde la dignidad de su ser.

[21] Como Ratzinger adivinaba, no es correcto ocuparse de la sindéresis en el camino ascendente que busca el origen del hombre y de la verdad. La tradición la ha visto siempre como un principio práctico, habitual,  descendente, desde el hallazgo de los principios a la naturaleza y a la actuación temporal.  

[22] Vid. nota 6.

[23] L. POLO, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid 1996, 161.

23 La llegada de este acto a la naturaleza, en concreto a través de la razón, es la que incita a que la verdad moral sea expresada por ella. Así lo indica por dos veces Juan Pablo II en la encíclica Veritatis Splendor, n. 12, con dos citas de Santo Tomás de Aquino: la primera vez recoge S.Th. I-II, 91, 2; la segunda, In duo praecept caritatis et in decem legis praecepta. Prologus, Opuscula theologica II, n. 1129. En ambas se dice que la participación de la ley divina en el hombre se realiza por la vía del acto, no por la vía formal. Cuestión clave para entender todo este asunto por la vía metafísica y antropológica más profunda. Cfr. F. MOLINA, “El principio de ley natural y sus principios”, artículo publicado en Miscelánea Poliana n. 9, revista en red, www.leonardopolo.net 

[25] “No es la misma cosa algo que se hace y aquello con que se hace ... Así pues, como el hábito pertenece al orden de los medios de acción, es imposible que una ley sea hábito propia y esencialmente hablando ... En segundo lugar, puede llamarse hábito al contenido de un hábito, como cuando se llama fe a lo que se admite por la fe. Y como los preceptos de la ley natural a veces son considerados en acto por la razón y a veces están en la razón sólo de manera habitual, en función de esto último puede decirse que la ley natural es un hábito” I-II, 94, 1. En resumen, la sindéresis es hábito por la vía del acto, y contiene habitualmente los principios de ley natural que transmite a la razón.

[26] S. PABLO, Epístola a los Romanos,  2, 14-16. También san Basilio y san Agustín, citados por Ratzinger, Ser ristianos,  43-46.

† Mónica García-Salmones, University of Helsinki

‡ Bibliographical notes:

English citations from Summa Theologiae are either quotations from the books used or from the English translation that may be found on the website newadvent.org/summa. I have tried to compare, when necessary, this translation with the text in Latin from Summa Theologiae in Corpus Thomisticum. This may be found at

http://www.corpusthomisticum.org/zbiblia.html

Citations from Metaphysics of Aristotle are from Metafísica de Aristóteles, Edición trilingüe (griego, latín y español) por Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1982.

The English translations from the same book are from:

http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/book/lookupname?key=Aristotle

The translations into English from the other books in Spanish are mine.

[27] Together with the well known extension of his works is the not so well known misinterpretation of his theories that has also engendered an immense body of literature. The famous critique made by Gilson of several Neothomists, that according to him corrupt Thomist realism by applying to it modern critical methodologies until it becomes another idealism, may be found in Etienne Gilson, Thomist Realism & The Critique of Knowledge, (Ignatius Press, San Francisco, 1983). See also, Etienne Gilson, El realismo metódico, (Rialp, Madrid, 1974).

[28] See Max A. Shepard, William of Occam and the Higher Law, The American Political Science Review, v. XXVI, Dec.1932, N 6 at 1007.

[29] As Gilson explains, in the critique made by Kant the only possible point of view ‘is either to accept the content of knowledge as it is presented to us, as empirically given fact, in which case it will be impossible to judge it, or we must seek to judge it, in which case we will need to place ourselves outside of knowledge in order to attain a point of view from which such judgement is possible.’ This position seems to be the opposite position from a realist theory of knowledge. See Gilson, Thomist Realism, at 161.

[30] See Gilson, Thomist Realism, at 65.

[31] See Gilson, Thomist Realism, at 112.

[32] See Juha-Pekka Rentto, Match or Mismarriage, A Study on Ontological Realism, (Acta Societatis Fennicae Iuris Gentium C I, Helsinki, 1992), at 11.

[33] See Gilson, Thomist Realism 66-67.

[34] See Fernando Inciarte, First Principles, Substance and Action. Estudies in Aristotle and Aristotelianism. Edited by

Lourdes Flamarique (Georg Olms Verlag, Hildelsheim-Zürich-New York, 2005), at 15.

[35] See Inciarte, First Principles, Substance and Action, at 15.

[36] So, for example in the Summa Theologiae.

[37] The principle of Non Contradiction states in the traditional interpretation extended from Aristotle to Aquinas that both members of a contradiction cannot be true, whereas the principle of excluded third states that both cannot be false (there is no middle or third between the contradictories. In libros Metaphysicorum, n. 720, Thomas Aquinas, quoted by Inciarte). Both principles are in this traditional interpretation complementary to each other. Inciarte, First Principles, Substance and Action, at 17.

[38] See Robert Pasnau, Theories of Cognition in the later Middle Ages, (Cambridge University Press, 1997), at vii.

[39] This is the reverse of the order that other philosophers had followed. See Gilson, Thomist Realism, at 71.

[40] See Gilson, Thomist Realism Gilson, at 100.

[41] In this manner, taking the world as the point of support, Thomas Aquinas develops his famous five ways in order to proof the existence of God:1.It is certain, and evident to our senses, that in the world some things are in motion (...) Therefore it is necessary to arrive at a first mover, put in motion by no other; and this everyone understands to be God. 2. In the world of sense we find there is an order of efficient causes. There is no case known (neither is it, indeed, possible) in which a thing is found to be the efficient cause of itself.(...) Therefore it is necessary to admit a first efficient cause, to which everyone gives the name of God. 3. We find in nature things that are possible to be and not to be, since they are found to be generated, and to corrupt, and consequently, they are possible to be and not to be. (...) Therefore we cannot but postulate the existence of some being having of itself its own necessity, and not receiving it from another, but rather causing in others their necessity. This all men speak of as God. 4. The fourth way is taken from the gradation to be found in things. Among beings there are some more and some less good, true, noble and the like. (...) Therefore there must also be something which is to all beings the cause of their being, goodness, and every other perfection; and this we call God. 5. The fifth way is taken from the governance of the world. We see that things which lack intelligence, such as natural bodies, act for an end, and this is evident from their acting always, or nearly always, in the same way, so as to obtain the best result. Hence it is plain that not fortuitously, but designedly, do they achieve their end. Now whatever lacks intelligence cannot move towards an end, unless it be directed by some being endowed with knowledge and intelligence; as the arrow is shot to its mark by the archer. Therefore some intelligent being exists by whom all natural things are directed to their end; and this being we call God. See Summa Theologiae, I, 2.3.

[42] This explanation about the spirit of realism in the Middle Ages might be found in Etienne Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, (Rialp, Madrid, 2004), at 242.

[43] San Agustín, De div. Quaest. 83, qu. 9; Patr. lat., t. 40, col. 13, quoted by Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, at 233.

[44] Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, 232-233.

[45] The reasons given by Thomas Aquinas are: ‘First because the things we understand are the objects of science; therefore if what we understand is merely the intelligible species in the soul, it would follow that every science would not be concerned with objects outside the soul, but only with the intelligible species within the soul because the things we understand are the objects of science; therefore if what we understand is merely the intelligible species in the soul, it would follow that every science would not be concerned with objects outside the soul, but only with the intelligible species within the soul. Secondly, [it is untrue,] because it would lead to the opinion of the ancients who maintained that "whatever seems, is true" [Aristotle, Metaph. iii. 5], and that consequently contradictories are true simultaneously. For if the faculty knows its own impression only, it can judge of that only’. Summa Theologiae I 85, 2.

[46] Rentto, Match or Missmariage, at 77.

[47] Rentto, Match or Missmariage, at 77.

[48] Leonardo Polo, Curso de teoría del conocimiento, vol. I, at 33.

This might be found in http://www.leonardopolo.net/

[49] Polo, Curso de teoría del conocimiento, at 33. As Polo states in the same vein of Aquinas: ‘The will in itself since it is akin to intellect must be more than a pure tendency, and its way of acting more than a simple desire. This is the immense topic of love. Loves is an immanent operation and in the last sense the act of being, if God is love. Aristotle discovered the immanent character of the spiritual intellect and generally the cognoscitive immateriality. However he did not discover the character strictly spiritual of love, its condition of act’. Polo, Curso de teoría del conocimiento, at 28.

[50] Leonardo Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 5.

This might be found in http://www.leonardopolo.net/

[51] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 4.

[52]The three transcendentals are, being, truth and good. The hierarchy established among them determines in a great part the type of philosophy that will be produced. So Polo, Nominalismo, Idealismo y realismo, at 1.

[53] ‘Mala quia prohibita, non prohibita quia mala’, (wrong because it is prohibited, not prohibited, because it is wrong), this thesis of nominalistic ethics is parallel to its ontology, so Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3.

[54] See Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 6.

[55] See Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3.

[56] See Gilson, Thomist Realism,183-184.

[57] Thomas Aquinas, De Veritate q. 10 a. 6, Praeterea, quoted by Gilson, Thomist Realism, at 184.

[58] See Thomas Aquinas, De Anima III, n. 791, quoted by Gilson, Thomist Realism, at 190.

[59] Thomas Aquinas, De Anima II, lect. 13, (Pirotta ed.), n. 396., quoted by Gilson, Thomist Realism, at 192.

[60] Thomas Aquinas Quaest . disp. De Veritate, q. 12a. 3, ad 2, quoted by Gilson, Thomist Realism, at 185.

[61] Gilson, Thomist Realism, at 204.

[62] The definition of the distinct nature of the man as an animal with intellectual possibilities is for Aquinas, who followed Aristotle’s definition, a question pregnant with content and consequences. According to Rentto, Aquinas’s concept of intellect is twofold, intellect as soul (soul in the sense of form of the human being, thus a generic concept), with all the various powers of the soul: the vegetative, the sensitive, the appetitive, the locomotive, and the rational powers. The specifically intellectual capacity of man is his most perfect capacity, ontologically prior to the other specific capacities. The perfection of all the powers of the soul lies in their intellectualization, which means ‘in their being ordained towards universal being and universal good’. Therefore, the perfection of man consists not in a 'cultivation of the specific intellect that looks down or neglects the other aspects of human nature', but ‘an intellectual ordering of the whole of man’. This may be found in Rentto, Match or Mismarriage, at 45.

[63] This thesis is according to Polo extremely Aristotelian and even more Thomist. See Polo, Curso de teoría del conocimiento, at 20.

[64] See, Henrik Lagerlund, Vague Concepts and Singular Terms in a Buridanian Language of Thought Tradition, Proceedings of the Society of Medieval Logic and Metaphysics, Vol. 4, 2004, 25-36, at 26.

[65] I am indebted to Leonardo Polo for his thorough explanation of the concept of intentionality in, Polo, Teoría del Conocimiento, especially 54-77.

[66] Polo, Teoría del Conocimiento, at 40.

[67] Polo praises the great merit of Aristotle who apparently realized this for the first time, because, according to him there is a great merit in realizing that which later seems to be evident. See, Polo, Teoría del Conocimiento, at 28.

[68] Polo, Teoría del Conocimiento, at 27.

[69] Polo, Teoría del Conocimiento, at 58.

[70] Gilson, Thomist Realism, at 203.

[71] Polo, Teoría del conocimiento, at 57.

[72] Polo, Teoría del conocimiento, at 60.

[73] Polo, Teoría del conocimiento, at 60.

[74] Polo, Teoría del conocimiento, at 38.

[75] Polo, Teoría del conocimiento, at 60.

[76] See Lagerlund, Vague Concepts, at 26.

[77] So Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo Nominalismo, at 3.

[78] See Lagerlund, Vague Concepts, at 26.

[79] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3.

[80] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3

[81] Polo, Curso de teoría del conocimiento, at 46.

[82] Aristotle, Metaphysics III, 999b 1, 2. (Ed. Metafísica de Aristóteles, Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1982).

[83] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3(ii)

[84] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 4.

[85] Polo, Nominalism, Idealismo, Realismo, at 3 (ii).

[86] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 3(ii).

[87] Polo, Nominalismo, Idealismo, Realismo, at 4.

[88] However the controversy, transferred from the philosophy, whether the essence of law was Will or Reason did not affect in the Middle Age the conviction that there was a Law of Nature that flowed form a source superior to the human law giver. If, with Ockham, Gerson and d’Ailly, men saw in Natural Law a Command proceeding from the Will of God, which Command was therefore righteous and binding, or if the constitutive moment of the Law of Nature was placed in the Being of God, but discovered dictates of Eternal Reason declaring what was right (so Hugh de St. Victor, Gabriel Biel and Almain) in both cases the source of law was God. About the nominalistic/realistic different explanations of Natural Law, see Otto .v. Gierke, Political Theories of the Middle Age, (Cambridge University Press, 1958, trans. Frederic William Maitland, [1900]), at 172. Thus, Ockham, though called upon to defend the Emperor with ‘the pen, instead of the sword’, no more envisaged an absolute and unlimited imperial power than a papal one. So Shepard, William of Occam and the Higher Law, at 1007, note 6. Shepard considers erroneous Gierke’s interpretation that the nominalistic view traced the force and source of natural law on the Will of God and the realist more on the Being, and assures us that no really essential difference exists between Ockham and Aquinas on the source and force of natural law. Moreover he states that ‘Gierke does not cite any supporting passage for his interpretation’. Shepard, William of Occam and the Higher Law, at 1009. In response to this, I would point out that Gierke invariably supports his views by reference to an incredible amount of sources.

[89] Otto v. Gierke, Johannes Althusius, (Verlag von M.&H. Marcus, Breslau, 1913), at 283.

[90] So Claudius de Carnin I c. 4 u. III c. I, quoted by Gierke. Also Suarez, Soto, A. Fachinaens, Covarruvias and Gregor

v. Valencia. See Gierke, Johannes Althusius, at 280.

[91] So Thomas Aquinas, quoted by Gierke, at 283.

[92] Aquinas says: ‘I answer that, as Augustine says (De Lib. Arb. i, 5) “that which is not just seems to be no law at all”: wherefore the force of a law depends on the extent of its justice. Now in human affairs a thing is said to be just, from being right, according to the rule of reason. But the first rule of reason is the law of nature, as is clear from what has been stated above (91, 2, ad 2). Consequently every human law has just so much of the nature of law, as it is derived from the law of nature. But if in any point it deflects from the law of nature, it is no longer a law but a perversion of law.’ Aquinas Summa Theologiae, I-II q. 95. 2.

[93] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 90. See generally q. 90-92.

[94] Gierke, Political Theories of the Middle Age, at 172. See Aquinas Summa Theologiae, I-II q. 93. 3. But in so far as it [human law] deviates from reason, it is called an unjust law, and has the nature, not of law but of violence. Nevertheless even an unjust law, in so far as it retains some appearance of law, though being framed by one who is in power, is derived from the eternal law; since all power is from the Lord God, according to Rm. 13:1’. The same argument is used by Ockham to explain that all laws, jurisdictions and authorities come from God in the same sense in which the Apostle Paul spoke when he said that ‘there is no power except from God.’ William of Ockham, Opus Nonaginta Dierum, ch. 88, p. 1146. Quoted by Shepard, William of Occam and the Higher Law, at 1008.

[95] So Soto, Caietanus, Suarez, Bolognetus, Greogorius de Valentia. See Gierke, Political Theories of the Middle Age, at 173.

[96] Gierke, Johannes Althusius, at 280.

[97] Thomas Hobbes, De Cive, chapter 14. (emphasis mine).

This may be found at http://www.thomas-hobbes.com/works/

[98] Samuel Pufendorf, following the same principle, states in his book Elements of Universal Jurisprudence: ‘nam ut aliquid in Civitate effectus juris civilis habeat, in solo arbitrio summae potestatis situm est’, quoted by Gierke, Johannes Althusius, at 280.

[99] See Gierke, Johannes Althusius, at 280.

[100] The only exception mentioned by Gierke is Leibniz, who opposed the importance of the idea of Compulsion in the concept of law: ‘Das Recht ist nicht Recht weil Gott es gewollt hat, sondern weil Gott gerecht ist.’, Leibniz Opera, quoted by Gierke, Political Theories of the Middle Age, at 174. See e.g. the definition of Right of Kant’s Metaphysics of Morals: ‘Right is therefore the sum of those conditions within which the will of one person can be reconciled with the will of another in accordance with a universal law of freedom’, quoted by Ian Zukermann, Hannah Arendt’s Critique of Sovereignty. This paper may be found at http://www.columbia.edu/cu/polisci/pdf-files/apsa_zuckerman.pdf. Arendt

traces the origins of European absolutism to secularization, which she terms ‘the most elementary predicament of all modern political bodies, their profound instability, the result of some elementary lack of authority’. Hannah Arendt, On Revolution, quoted by Zuckermann, at 11.

[101] That according to Gierke gave form to a law of revolution, Gierke, Johannes Althusius, at 289-315, on Rousseau’s doctrine on this, Gierke, Johannes Althusius, at 91-93.

[102] Gierke, Johannes Althusius, at 301.

[103] See generally, e.g. G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas. ‘The Dumb Ox’. (Image Books Double Day, New York, London, 1956).

[104] So Christian Julis Branis, ‘Übersicht des Entwicklungsganges der Philosophie in der alteren und mittleren Zeit’, (Breslau, 1841), quoted by Etienne Gilson, El espíritu de la Filosofía Medieval, (Rialp, Madrid, 2004), at 408.

[105]. Se glosan indicaciones de Juan A. García G. (Cf. Nota sobre la recepción de Nietzsche en el ámbito poliano, en «Miscelánea poliana» 3 (2005), Revista en www.leonardopolo.net).

[106]. A continuación se glosan indicaciones de Juan F. Sellés (Cf. ¿Es curva la voluntad? En «Studia poliana» 7 (2005) 241-249).

[107]. Al terminar la Genealogía de la moral escribe Nietzsche que antes quiere la nada que no querer.

 

 


                   CORAZÓN GONZÁLEZ, Rafael

                   Filosofía del trabajo

                   Colección vértice

                   Rialp, Madrid 2007; 164 pp.

 

 

                   El autor había publicado hace unos años, en 1999, unos Fundamentos para una filosofía del trabajo (Universidad de Navarra, Pamplona: cuadernos del anuario filosófico, nº 72), con una estructura temática similar a la de esta obra. Y ahora nos presenta en este magnífico libro un desarrollo ya suficientemente maduro, articulado y acabado de su filosofía del trabajo.

                   El libro se divide en tres grandes capítulos.

                   El primero de ellos se titula hombre y mundo, porque señala el estar humano en el mundo como la circunstancia que determina ciertas actividades del hombre a las que llamamos laborales: es el topos del trabajo.

                   El hombre puede quizás ejercer otra clase de actividades, pues dispone de una diversa gama de operaciones; pero, concretamente, mediante algunas de ellas se relaciona con el universo en el que habita. Es el ámbito del trabajo.

                   Pero, además, como en el hombre se distinguen su ser y su obrar, la acción humana en el mundo pide revestirse de un sentido personal y referirse a un destinatario, en último término trascendente; el trabajo se integra así en la realidad creatural de la persona humana.

                   El segundo capítulo está dedicado a la dimensión objetiva del trabajo: el producir; señalando especialmente que la producción humana no es mera causación física. Por eso se estudian aquí ciertos problemas éticos del trabajo humano, como la pretensión de sí mismo a la que en ocasiones se asocia, el consumismo que atrapa al hombre en lo que sólo son medios, o el problema ecológico que podemos ocasionar cuando en vez de perfeccionar la naturaleza abusamos de ella.

                   Y el capítulo tercero examina la dimensión subjetiva del trabajo: señaladamente su moralidad, que no está garantizada de entrada; y su conexión con el ser donal de la persona, capaz de ofrecer su obra a alguien, y en especial a Dios.

                   Cualidades sobresalientes de este libro, de las que quiero dejar constancia, son la claridad literaria con que trata incluso cuestiones de cierto calado filosófico; ella permite a cualquier persona con interés en el tema, no sólo a filósofos o a especialistas, la lectura del libro. También la erudita documentación con que revisa las posiciones teóricas de la historia del pensamiento humano respecto de las cuestiones tratadas.

                   Y, finalmente, el bagaje teórico, en buena parte de inspiración poliana, con que el autor trenza sus posiciones. Me parece notable su propósito de limitar la contraposición entre actuar y producir, pues la producción es también acción humana. Estimo feliz su extensión en la conducta de la intención del fin hasta el uso práctico: porque la obra no es tan externa a la acción ni a la persona en tanto en cuanto es medio que se dirige al fin pretendido. Y veo muy sugerente cifrar la necesidad del actuar en que la persona humana tenga algo que dar en el intercambio entre personas; y, en particular, cuando es Dios el destinatario de la donación humana. Son ideas que ayudan a comprender mejor la acción humana en el mundo, y su sentido.

                   El autor muestra que, desde la asignación griega del trabajo a los esclavos hasta la reducción marxista del ser humano a fabricante, el trabajo no siempre ha sido considerado como un bien propiamente humano; la historia de este extremo está muy bien expuesta en el libro. Los desarrollos teóricos que el autor formula en el libro tienden, en cambio, a entender el trabajo en el seno de la acción humana, realidad intermedia entre un agente libre y su destino trascendente. Este enfoque está muy bien apuntado en el libro. Bien indicado, pero con una omisión que entiendo notable.

                   El hombre no sólo está en el mundo, sino también en la historia. Una espada es verdaderamente una cierta configuración del bronce, pongamos; y efectivamente no es engendrada por la naturaleza sino un producto humano. Pero el sentido de la espada es el guerrear, que remite al enemigo; sin éste, o sin ganas de pelear con él, no se fabrican espadas. La consideración del producto en orden a la naturaleza que lo sustenta es parcial, si no se atiende a la coyuntura histórica en que se suscita y a la que conduce. El cambio de óptica que sugerimos refiere la acción humana no al espacio y a las cosas, sino al tiempo y a las personas.

                   Porque, en particular, sucede que la estancia del hombre en el mundo y su inserción en la historia se realizan de distinta forma. El hombre está en el mundo, principalmente, conociéndolo, presenciándolo: el mundo está ante la mirada humana. Pero el mundo está también a la mano, permitiendo nuestra conducta práctica; porque el hombre está en la historia de otro modo que en el mundo: no constreñido por la presencia, sino asumiendo un pasado que proyecta hacia el futuro. Seguramente, ayuda a comprender el sentido humano del trabajo atender a esta diferencia.

 

 

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 


                   MOYA, E.-PRIOR, A. (eds.):

                   La filosofía y los retos de la complejidad

                   III Congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía (SAF), 8-10 de Febrero del 2007.

                   Murcia, Edición digital.

                   ISBN: 9788483716540

 

                Se celebró en Murcia durante los días 8, 9 y 10 de febrero del 2007 el tercer congreso Internacional de la Sociedad Académica de Filosofía. Nuevamente esta sociedad consiguió reunir a gran número de miembros del área de filosofía creando un lugar de encuentro para dar a conocer los intereses actuales del área, dando a conocer a través de las comunicaciones  las preocupaciones filosóficas de los distintos departamentos de las diferentes universidades españolas. Así mismo, la habitual disposición de la SAF a reunir en un mismo espacio tanto a especialistas reconocidos como a jóvenes investigadores, sirvió para que los más jóvenes pudiéramos exponer ante aquellos algunas ideas con vistas a que su criterio pudiera ayudarnos a depurarlas con vistas a elaborar un futuro artículo o a incluirla en otro tipo de trabajo de investigación.

                 Por otro lado, se dejó notar durante la celebración del congreso que los intereses actuales del área no sólo se centran en lo estrictamente filosófico, sino que también pasa por la preocupación de la situación de la filosofía en el sistema educativo. Ante la posibilidad de que se pretenda reducir la filosofía en el bachillerato a mera educación para la ciudadanía (lo que corre el riesgo de hacer de la filosofía algo análogo a lo que podría ser reducir la poesía a enseñar a los adolescentes a hablar “bonito”), junto con la cercana eliminación de las áreas, lo que conlleva el temor de que orienten la enseñanza universitaria hacia esa salida profesional que es la docencia de educación para la ciudadanía, perdiéndose lo más propio del área de filosofía (a saber: el conocimiento de la tradición filosófica), impulsó a la sociedad, coordinada magistralmente por Eugenio Moya y Ángel Prior, ha reunir en una mesa redonda, para hablar de este asunto, a un representante de Quintanilla, al rector de la Universidad de Murcia, a Navarro Cordón (que levantó entre aplausos a más de una ocasión a los allí presentes, como hicieran también otros como Félix Duque o Ramón Rodríguez en sus conferencias), y al propio Eugenio Moya como representante de la sociedad. Hay que añadir y agradecer los esfuerzos continuos de Eugenio Moya por mantenernos informados puntualmente mediante correo-e de todo este asunto. Una felicitación  a la que debe agregarse otra más por la gran organización que, junto con Ángel Prior,  nos hizo disfrutar del congreso.

                Con respecto a este tema sólo diré una cosa más. Mi maestro suele decirme que sólo una cosa distingue a unos filósofos de otros, a saber: el conocimiento de la tradición filosófica. Esto está por encima de la distinción entre áreas, pero pertenece al área de filosofía velar por el estudio y conocimiento de este lugar común. Quizás a nuestra área le pertenezca la tarea de proponerse como tema de estudio la tradición en sí misma considerada (al estilo de Heidegger o Gadamer), pero no me refiero ahora a esto, sino al conocimiento de la misma como aquello que distingue al filósofo de aquellos que, sencillamente, hablan sobre temas filosóficos, en la medida en que, como decía, bien pudiera ser que lo que distingue al filósofo de cualquier otro es que habla desde el conocimiento de lo que podríamos llamar la historia del pensar occidental. Siendo así que nuestra preocupación por el problema de la situación de la enseñanza tanto en el bachillerato como en las universidades debe preocuparnos especialmente, pues debemos velar por el mantenimiento del conocimiento de la tradición como base filosófica.

                Volviendo a lo que nos ocupa, lo más destacado de este tercer encuentro fue la gran participación. 17 comunicaciones sobre antropología filosófica, 16 sobre metafísica, 25 sobre teoría del conocimiento, 13 sobre historia de la filosofía antigua y medieval, 18 sobre historia de la filosofía moderna, 29 sobre filosofía contemporánea y corrientes actuales y 15 sobre filosofía iberoamericana. 133 comunicaciones con intervenciones de filósofos consolidados como Rafael Alvira, Juan A. García González, Julia Urabayen, Eugenio Moya, entre otros, que superaron las más de 90 comunicaciones del congreso de Santiago con el que también disfrutamos

                Pudimos además escuchar grandes conferencias, que, aunque no han sido incluidas en las actas, esperamos poder tenerlas pronto sobre papel escrito. Las conferencias programadas eran las del profesor Remo Bedei, Javier Sanmartín, Francisco Jarauta, Pedro Ribas, Felipe Martínez Marzoa, Félix Duque, Ramón Rodríguez, Julián Pacho y Carlos Perada. Si bien, creo recordar que alguna de éstas no se hicieron efectivas, pero espero que podamos tener acceso a ellas, de cualquier forma, cuando se publiquen.

                Me parece una buena idea la de publicar por escrito las conferencias, aunque supongo que eso no tenía porque haber valido para excluirlas de las actas del congreso. Por otro lado, las actas del congreso, publicadas en edición digital, tienen el índice sólo por nombres, y creo que hubiera sido mucho más interesante añadir además el título de la comunicación.

                Otro punto sin duda interesante fue la notificación por parte de nuestro director, Vicente Sanfélix, de que pronto se crearía una revista de la sociedad. Espero que todo marche bien en este sentido y que la sociedad vaya, de este modo, creando nuevos lugares de encuentro abriéndose también a las demás áreas.

                 Alejandro Rojas Jiménez

Universidad de Málaga

 

 


           POSADA, Jorge Mario

           Lo distintivo del amar. Glosa libre al planteamiento antropológico de Leonardo Polo.

           Cuadernos del anuario filosófico, serie universitaria, nº 191.

           Universidad de Navarra, Pamplona 2007; 67 pp.

 

 

           El autor nos presenta en este cuaderno un interesante escrito sobre el amor humano, enfocado según la antropología poliana. El bagaje principal de este enfoque y objetivo principal del libro parece ser -a él obedece su título- el de distinguir el amar del querer; por ejemplo, porque el querer se dirige a todos los bienes, y el amar sólo a personas (p. 41). Con este mismo sentido ha distinguido Polo en ocasiones amor y amar; en este libro ambos términos se asocian, y en cambio se los distingue respecto del querer.

           El fondo de esta posición remite a la índole creada del hombre; según la cual se distinguen la esencia de la persona humana, a la que pertenece la voluntad, el querer del yo, del acto de ser personal, al que corresponde el amar como un trascendental suyo.

           Para establecer la distinción entre amar y querer, el libro se divide en dos partes que comparan inversamente el querer y el amar (parte I), y el amar y el querer (parte II). Y al hilo de tales comparaciones, el autor va examinando la relación del querer con el bien, las distintas formas de amor (eros, philia, benevolentia, agapé), la constitución de lo voluntario, el refrendo de éste por el amor, la libertad en el querer y en el amar, la donalidad del amor o su redundancia afectiva; es decir, toda una amplia gama de temas que aparecen al considerar el amor humano y su destinatario final.

           Para tal amplitud temática, el libro es breve, demasiado sucinto; y quizás algo desordenado, por cuanto los temas aparecen y reaparecen de distinta manera según las ocasiones. Además está escrito con una literatura que al mismo tiempo que clara es también compleja, quizá con excesivas oraciones coordinadas; por lo que requiere cierta atención en la lectura. Pero el esfuerzo que ambos extremos conllevan merece la pena: por las sugerencias que sobre el querer y el amar esboza.

           Entre ellas, se apunta a la voluntad como salvaguarda de la esencia humana en su peculiar estatuto antropológico, o en su estricta dependencia de la persona humana, al señalar su conexión con la sindéresis (syntereo es guardar conjuntamente, p. 13). Se amplía el carácter motor del amor sobre la voluntad (p. 30) en orden a señalar el refrendo personal del querer con el amar. O se distingue con acierto el querer del pensar, por el compromiso personal que aquél requiere para constituirse y del que éste se exime al ser suscitado (p. 32). Discutible me resulta en cambio la idea de encauzar el amor mediante el inteligir, y no sólo a través del querer (p. 56), como si el inteligir fuera involuntario, no sólo al suscitar su tema sino en su ejercicio. Interesante encuentro además la idea de sueños, morales más que cognoscitivos, que el autor propone en la nota 25 de la p. 36. Es muy poliano también considerar la sentencia tomista que exige matar el amor no correspondido (p. 62).

           Me permito simplificar lo más novedoso de la filosofía poliana respecto al amor humano aludiendo a las repercusiones de los hábitos innatos superiores sobre los inferiores.

           La primera repercusión es la del hábito de los primeros principios sobre la sindéresis, y explica que el ámbito del querer propio de la persona sea el del bien operable; de acuerdo con esta primera repercusión, se distingue el querer del entender, y como miembro superior de la dualidad esencial del hombre. A ésta repercusión alude el autor en la p. 13.

           Porque la voluntad es una potencia puramente pasiva, relación trascendental con el bien; es decir, el hombre está enteramente abierto al bien: al propio, al ajeno y al común; al que ya hay y también al que puede haber.

           Pero para que la voluntad se active y se constituya como potencia, para pasar del ámbito del bien ontológico al del moral, se precisa que la sindéresis impere a hacer el bien; lo que Polo entiende como la iluminación noética de la voluntad. En orden al bien agible, antes que el deber ser, está el poder ser: el bien en cuanto que otro que el ser, en cuanto que puede hacerse; es decir, el bien operable. A lo otro que la persona, a lo otro como ser, conduce el hábito de los primeros principios; a lo otro como bien, su repercusión en la sindéresis.

           Y así: en tanto que lo voluntario es amor depende de la persona, y en tanto que es intención de otro, del hábito de los primeros principios (Antropología trascendental II, nt. 60, p. 294).

           Pero además hay una segunda repercusión, que en último término explica ésta primera: la del hábito de sabiduría en el de los primeros principios, y a su través en la sindéresis (cfr. Antropología trascendental I, p. 185). Esta segunda repercusión dota de sentido al obrar voluntario.

           Porque al reparar en las sabrosas noticias afectivas que la amistad depara se apunta a un singular conocimiento oculto en la idea de deidad (cfr. Antropología trascendental II, p. 222, y Nieztsche, un pensador de dualidades, p. 231); y ello permite descubrir la índole donal en el ámbito de los primeros principios.

           Según este descubrimiento, el bien operable por el hombre se entiende como la constitución del don que su amar personal reclama. En la persona humana el dar y el aceptar son trascendentales; en cambio el don es esencial.

           Al integrar la esencia en la persona la sindéresis se eleva por encima del hábito de los primeros principios, o se asocian ambos con el hábito de sabiduría, que es el superior; y el que vincula a la persona humana con su destino.

           En suma, hay que desplegar el querer humano añadiendo el bien operado al bien ontológico: el hombre es el perfeccionador perfectible; o se manifiesta añadiendo porque es un ser además. Y hay que aportar, en último término, como aceptación de la propia índole creatural; para tener algo que dar al Creador, y a la espera de su aceptación y correspondencia.

 

 

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga