IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 17 (2008)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

Congreso en la red "Metafísica y antropología". IEFLP, X-XI.2007

 

Genara Castillo Córdova (Piura, Perú): Limitaciones del planteamiento metafísico del hombre en Aristóteles y formulación de la propuesta poliana.

Ignacio Falgueras Salinas (Málaga, España): La posible conciliación de los hallazgos más altos de las filosofías medieval y moderna desde el descubrimiento trascendental de la persona.

Juan A. García González (Málaga, España): La antropología trascendental de Leonardo Polo: exposición de la riqueza del ser personal (I. La riqueza de la persona humana, y su valor añadido).

Gustavo González (Bogotá, Colombia): Las virtualidades abandonadas en norte y suramérica.

Luz González Umeres (Piura, Perú): Indagaciones acerca de lo bello; entre la metafísica y la antropología trascendental.

Enrique R. Moros (Pamplona, España): El hombre y la filosofía. Apuntes sobre la relación entre conocimiento, amor y vida humana.

Jorge Mario Posada (Bogotá, Colombia): Filosofía primera sin ontología.

Alberto Sánchez León (Pamplona, España): La co-existencia radical en la filosofía de Leonardo Polo.

Juan Fernando Sellés (Pamplona, España): Persona y sociedad.

 

 

LIMITACIONES DEL PLANTEAMIENTO METAFÍSICO DEL HOMBRE EN ARISTÓTELES Y FORMULACIÓN DE LA PROPUESTA POLIANA

Genara Castillo

 

1.      La visión del hombre desde la filosofía aristotélica

            Como sabemos, Aristóteles ve al hombre desde su teoría de la sustancia. El hilemorfismo aristotélico permite entender al hombre como una unidad sustancial de cuerpo y alma. Esto está en consonancia con lo que constituyó su búsqueda de los principios más radicales de la realidad. Aristóteles descubrió que en la sustancia sensible habían dos: uno potencial, indeterminado, que es la materia (hyle) y el otro que es la forma (morphé). Ésta es un acto (entelécheia), un gran principio activo, formal, que actualiza o determina al primero.

Esa teoría conocida como el hilemorfismo aristotélico, explica la constitución ontológica de la sustancia real, concreta, material (ousía): “Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que por sí no es algo determinado–; en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia”[1].

            Así, en la ousía se puede ver una complementariedad, una cierta unidad, entre lo material y lo formal según la relación potencia-acto que es otra de las teorías centrales de Aristóteles. La materia tiene la posibilidad de ser algo determinado, pero sólo puede serlo gracias a la forma, que es el principio activo: es la relación potencia-acto referida a los principios de materia y forma. Ésta causa la actualidad de la sustancia: "Pero si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos. Esta dificultad, en efecto, es la misma que si la definición de 'vestido' fuese 'bronce redondo', pues este nombre sería signo del enunciado, de suerte que la cuestión se reduciría a saber cuál era la causa de que lo redondo y el bronce constituyesen una unidad. La dificultad desaparece, porque lo uno es materia y lo otro forma"[2].

            De esta manera es como Aristóteles se encuentra con la entelécheia, que es acto formal o forma actual, gracias al cual las sustancias adquieren su fin (telos), es decir se constituyen como tales. Entelécheia se refiere a un acto que en cuanto tal tiene en sí mismo el fin: "El significado etimológico de entelécheia vendrá a ser: 'tener el fin', 'sostenerse-en-el-fin'. Procede, como hemos dicho, del adjetivo entelés, que viene de télos y significa aquello en lo que se da el télos, 'télico', 'final', y por otra parte el verbo éjo, en su valor intransitivo, que significa 'mantenerse', 'seguir', 'estar en', y por tanto, simplemente 'ser'. Por tanto, el significado completo vendría a ser 'poseer el fin que algo tiene'"[3].

            Se trata de un acto que posee un cierto telos, una perfección, en cuanto es capaz de constituir a la sustancia. Es el primer acto perfectivo, aquel que es constitutivo, es el acto formal, el acto que tiene en él mismo el fin, el que saca a la materia de su indeterminación, sacándola de su potencialidad, de ahí que Aristóteles señale que la entelécheia es un acto cumplido: “Además ser y ente significan unas veces lo dicho en potencia y otras, en enteléquia, de estos tipos de “ser” y “ente” mencionados, decimos en efecto, que es vidente tanto lo que ve en potencia como lo que ve en enteléquia (acto cumplido: en telos)”[4].

            A esta forma actual o acto formal de la sustancia, Aristóteles concede gran importancia, ya que para Aristóteles gracias a dicho acto se constituye la ousía (plenitud de la entelécheia), la cual tiene prioridad ontológica. Según Ricardo Yepes, gran conocedor de la teoría del acto en Aristóteles, "Conviene tener claro desde el primer momento que la entelécheia es el sentido principal en que se expresan el ser y el uno. Todas las afirmaciones posteriores que estudiaremos sobre la entelécheia  son en el fondo tributarias de ésta: la ousía es la plenitud de la entelécheia, y el sentido principal del ser y viceversa"[5].

            Son frecuentes los textos aristotélicos en que esta primacía se pone de manifiesto, citaremos el texto significativo de su libro Acerca del Alma: "El uno y el ser se dicen en muchos sentidos, pero el principal es la entelécheia"[6].

            La ousía es constituida por la actividad del acto formal o entelécheia. Como hemos señalado, Aristóteles reconoce la importancia de dicho acto formal en tanto es lo que constituye a la ousía. Es en ésta en la que la entelécheia alcanza su culmen. Se podría afirmar que la actualidad de la entelécheia está en la ousía; es decir, que aunque se reconozcan los principios constitutivos de la sustancia sensible, es ésta, la ousía o compuesto sustancial la que tiene prioridad: "Como tal se menciona en un sentido la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total)"[7].

            Por tanto, se puede decir que Aristóteles reconoce la relevancia de ese principio activo que es la forma, pero lo subordina a la sustancia, está en razón de ella. Podríamos decir que ésa es la grandeza y la limitación del planteamiento aristotélico. Grandeza, porque la agudeza de Aristóteles es tal que descubre esos principios constitutivos en la realidad, lo cual hay que reconocer como un gran logro. El copy right de la teoría hilemórfica, de la teoría de la sustancia, pertenece a Aristóteles. Es un gran aporte a la Filosofía. Sin embargo, esa actualidad es insuficiente.

Según Leonardo Polo: "en la sustancia, Aristóteles ve la materia como un principio, es decir, como la expresión de que la sustancia es el compuesto. Pero en orden al ser activo de la forma, la materia ha de verse también, si no como un principio, sí como la imposibilidad de mantener la actividad como tal. Justo por ello, la forma es también principio: porque por sí sola no es toda la sustancia, o lo que es igual, porque no es actividad puramente mantenida. La forma no es idéntica activamente"[8]. Y es así porque Aristóteles ve a la forma muy unida a la materia, en un compuesto sustancial. Como sabemos, a diferencia de Platón él considera que la forma como tal no tiene una existencia real en un cielo empíreo. Aristóteles trata de evitar la hipostatización de la forma. No hay formas separadas fuera de los individuos. Lo que tiene realidad independientemente es la sustancia. En todo caso, el lugar de la forma en cuanto separada no es el cielo empíreo de Platón, sino la mente del ser humano cognoscente.

            Así pues, en la sustancia sensible él ve los principios integrados, como en una relación de potencia-acto, formando la unidad del compuesto, en el cual mantiene su atención y al que da primordialidad, por encima de sus principios constituyentes, a los cuales no deja de reconocer, aunque deja muy claro su ser potencial o actual, llegando finalmente al compuesto: "Por eso los que, al definir una casa, dicen que es el conjunto de piedras, ladrillos y maderas, describen la casa en potencia, pues estas cosas son materia; los que dicen que es un recinto protector de bienes y personas o algo semejante, hablan de acto; y los que juntan ambas descripciones, enuncian la tercera sustancia, compuesta de estos elementos (....). Queda, pues, claro por lo dicho cuál es la sustancia sensible y cómo lo es; pues una lo es como materia, otra como forma y acto, y la tercera se compone de éstas"[9].

            Aristóteles tiene en mucho tal actualidad de la sustancia. Es lo que ha sido considerado por Leonardo Polo, como el primer encuentro de Aristóteles con el acto: "El hilemorfismo aristotélico entendido como doctrina distributiva del ente, impide detenerse en la consideración del ente como totalidad consistente y permite en esta nueva instancia alejar todavía el riesgo de la reiteración: la consideración del compuesto como unidad es el hallazgo del acto"[10].

            En definitiva, para Aristóteles es relevante la sustancia individual, es lo sustante del ser. Sustancia es presencialidad, es la que 'está siendo ahora' en la realidad: "El hallazgo de la búsqueda aristotélica es el acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener lugar ahora en la realidad. Ante todo, éste qué. En la expresión "éste" secundariamente es la designación de la singularidad; primariamente, alude al estar del qué siendo, como estar en la realidad. La sustancia tiene lugar, ahora, en la realidad, radicada, integrada en sus principios. Y considerada como indivisa en sus principios mismos, la sustancia alude más profundamente, a lo que se llama sujeto. El sujeto es el sustrato, la primordialidad del acto"[11].

            En suma, Aristóteles ha descubierto la actualidad de la sustancia, la entelécheia, lo que al determinar la materia constituye la ousía. Siendo ésta tan relevante para Aristóteles lo es precisamente por su actualidad que es un tipo de actividad. Es su primer encuentro con el acto, y pareciera que Aristóteles quisiera conservar dicha actividad, que se sobrepusiera a los cambios accidentales, que 'dure más' que los accidentes; la saca del ámbito de la potencia al que no pertenece y le da estatuto real. El propio principio de no contradicción tiene valor real refiriéndose a la sustancia actual. Con la teoría hilemórfica, sale a la actualidad de la substancia gracias a la actividad de la forma; y, sin embargo, al final pareciera que ese acto es como si se le escapara de las manos.

            Tenemos entonces que en el intento de mantener el ser de la substancia, Aristóteles no puede evitar el toparse con el no-ser al cual intenta superar; con el no-ser de la potencia, con el no-ser en sí mismos de los accidentes, con el no-ser del movimiento como cambio, con el no-ser de la corrupción. Es como si el acto de la sustancia fuera “poco” acto. Por eso se puede decir que el 'hallazgo' del acto no se puede mantener y entonces se pierde: "¿En qué sentido cabe decir que Aristóteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella según el instante. La atención aristotélica sólo se detiene un instante en la realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan solo; y ello quiere decir que se pierde en el mismo instante que se halla"[12].

            La razón de esta pérdida es precisamente que Aristóteles llega al acto a través del compuesto substancial, el cual tiene gran importancia pero su actualidad es insuficiente: "Aristóteles ha admitido el compuesto una vez y no puede después desembarazarse de él. A pesar del control que significa el hilemorfismo, a pesar de la cuidadosa vigilancia a que somete la inercia mental (que le lleva incluso a rechazar la interpretación matemática de la realidad), la estabilización actualista del acto introduce la suposición"[13].

            Además, Aristóteles no sólo ha caído en el riesgo de “simetrizar”[14] la actualidad de la sustancia real con la actualidad de lo pensado, es decir que con la estabilización actualista del acto no sólo se ha introducido la suposición, sino que desde ahí, con la actualidad de la sustancia, es difícil progresar en la metafísica, dentro de ese nivel. Sin embargo, esto no es una descalificación de la Filosofía aristotélica, sino los justos límites de su planteamiento filosófico, que exigen uno superior que dé cuenta de ellos y que los supere. 

            Lo que sucede es que en el compuesto substancial el acto "se instala" en cuanto se da el compuesto y entonces el acto "no continúa". La entelécheia hace referencia a la posesión del acto final (en-telos) de la sustancia, el cual la constituye, es causa de su perfección, de su actualidad, pero en ese mismo instante "se para". El acto sigue permaneciendo en la sustancia pero fundamentalmente como actualidad, la entelécheia sería un acto “detenido”.

            Luego, en la psicología aristotélica, aparecerá el acto como enérgeia, es decir, como un acto de mayor nivel –como actividad vital–. Es el acto operativo, especialmente el cognoscitivo, y aquí es donde se dará el cabal descubrimiento del acto por parte de Aristóteles; aunque ni siquiera ahí pierda de vista que los actos operativos se dan gracias a la entelécheia de una sustancia viviente.

            La insuficiencia de la concepción aristotélica del acto substancial se nota con fuerza cuando Aristóteles tiene que recurrir a los actos segundos para intentar una "salida" al movimiento de la sustancia, para que ésta siga desplegando su actividad. Como se sabe, el movimiento está definido por Aristóteles como el paso de la potencia al acto, o, mejor todavía, como el acto de lo imperfecto en cuanto imperfecto: “El movimiento –como decíamos– es esencialmente el acto de lo que no ha alcanzado su fin, mientras que el acto entendido de un modo absoluto –el de lo que ha alcanzado su fin– es otra cosa”[15].

            Pero aunque algo no haya alcanzado su fin o perfección última, ya posee la entelécheia que sería como su perfección primera. El movimiento segundo sólo es posible gracias a que primero se tiene la entelécheia, que es lo que hace que las cosas sean.

            Así pues, el acto de la sustancia es insuficiente, porque aunque se trata de acto –es el acto primero–, no es actividad que permanece; es acto pero no un acto que sea activo respecto de sí mismo en el tiempo. Cuando ya está constituida la sustancia, el movimiento culmina en el acto segundo, cuando se pasa de un antes –que no es potencia absoluta– a un después que es el acto segundo: "Tanto es así que la actividad en el tiempo es el movimiento, al que no corresponde en el acto primero actualidad, sino justo potencialidad. La potencia no es el hallazgo, no es el acto. Paralelamente, el movimiento culmina en el llamado acto segundo, no en la autoposición del acto primero"[16].

            La actividad del movimiento en Aristóteles, no supera el plano de aquello que ya es la substancia. "La identificación de principio y fin (de eficiencia y finalidad), lleva consigo la prevalencia del fin, que se entiende como perfección inmanente: es el sustrato mismo en cuanto perfecto. Pero puesto que la actitud griega acepta la preeminencia de la realidad, el fin, en cuanto perfección, es la culminación del tener lugar, el mantenimiento de la realidad sin salirse de ella o 'hacia' un término que está en ella. La sustancia como acto sería, de este modo, el poner por obra el tener lugar como progreso hacia lo mismo"[17].

            Cuando se trata del hombre, Aristóteles se encuentra con lo operativo que es propio del viviente humano. El acto vital es un tipo de movimiento especial. Ese principio intrínseco de movimiento es lo que constituye la naturaleza, característica de los seres vivos: "La naturaleza, en efecto, se genera en el sujeto mismo, pues está en el mismo género que la potencia; es, en efecto, un principio de movimiento, pero no en otro, sino en el sujeto mismo en cuanto que es el mismo"[18].

            En la substancia material, la causa del movimiento es una causa eficiente que está fuera de la sustancia, de manera que cuando ese agente es externo, estamos ante el movimiento transitivo; en cambio, si el movimiento es intrínseco estamos ante una actividad vital: “El acto vital (enérgeia) está en el agente mismo”[19].

Entonces podremos hablar de una vida que es en el movimiento, que integra el movimiento en la propia vida; no le es algo extrínseco, como en el caso de un ente inanimado. El estudio de este principio intrínseco de movimiento es algo clave en la filosofía aristotélica[20]. El acto vital o principio del movimiento es el alma, la cual es definida por Aristóteles como eidos (forma), pero es un acto formal, una entelécheia, de un cuerpo natural que en potencia tiene vida: "El alma debe ser ousía como especie de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. Y la ousía es entelécheia. Entonces (el alma) es la entelécheia de tal cuerpo”[21]

            El alma es definida, por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra "animado" y a falta del cual retorna a la pura materialidad. El alma es entelequia, acto formal, y el cuerpo es materia, potencia que queda determinado por aquella: "Sustancia, ousía se dice de tres modos, forma, materia y el compuesto de los dos. De éstas, la materia es potencia, la especie entelécheia y el compuesto es animado, el cuerpo no puede ser entelécheia del alma, sino que ésta lo es de un cuerpo"[22].

            Así, el alma es un eídos que especifica al viviente, lo dota de un “contenido”, de unas características y leyes propias. De ahí que el alma sea también la causa de la diferencialidad de su actividad, debido a que como señalamos es un cierto una cierta especie, por ello es fundamento de la naturaleza tan diferenciada de cada una de sus operaciones: "Si es motor y móvil, habrá de estar diferenciado"[23]

         Esa diferencialidad supone un logos interno y lleva a detener la atención en el alma como forma, como 'eídos'. El alma es pues, no solamente acto, ya que no actúa sólo a manera de causa eficiente, sino que es también forma, hace las veces de la causa formal. El alma posee un logos propio: "La psyché es cierto acto (entelécheia) y logos de lo que tiene en potencia el ser"[24] y "El alma  de los animales (ésta es en efecto la ousía de lo animado) es la ousía expresada por el logos y la forma y la esencia de tal cuerpo"[25].

            Ahora bien, el alma no sólo es acto vital que es principio intrínseco de movimiento, ni únicamente eídos o logos, sino que el alma tiene razón de fin. Esto es así porque cuando el cuerpo está organizado por ese principio vital que es el alma se pueden distinguir diferentes tipos de actividades que tienen su centro en ella. El alma no es, pues, sino el término supremo de una jerarquía de actos formales que dependen de ella. Esto es así porque el alma tiene razón de fin.

         El alma dota de unidad al ser viviente, de manera que la multiplicidad de actos y operaciones en el ser vivo dependen de ella[26]. De ahí que no hay movimientos, operaciones o actos segundos que no estén regulados, diferenciados e integrados por el alma del viviente.

            En cuanto fin el alma conlleva orden. Por eso el alma es un principio organizador, regulador, de los movimientos del ser vivo. Es lo que le da la unidad. El fin es precisamente una causa unificante. La unidad tiene carácter de fin, beneficia a las partes. Ese principio enteléquico que es el alma es un principio organizador del cuerpo natural: “Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ahí además que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las palabras “uno” y “ser” tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido primordial”[27].

            Es lo que diferencia a un ser artificial de un ser vivo. Esta distinción no está sólo en el principio de movimiento que es interno al sujeto, sino que éste es un fin intrínseco. Aristóteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una función, una tarea, un para qué, un telos, un fin. Las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrínseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrínseco, inmanente, que les viene de su propia constitución. A su vez, los seres vivos están subordinados a la finalidad de todo el universo en su conjunto. Para Aristóteles lo propio de la naturaleza en general, es que está animada de movimientos, de tendencias hacia fines: “Así es evidente que la naturaleza es una causa y que lo es como causa que opera para un fin”[28].

            El alma conlleva una finalidad que le es propia, está determinada, no es igual para todas las naturalezas. “Las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente por un principio interno, llegan a un fin; el fin no es el mismo para cada principio, ni tampoco se llega fortuitamente a cualquier fin desde un determinado principio, sino que desde un mismo principio se llega a un mismo fin, si nada se lo impide”[29].

         Por tanto, según Aristóteles, el alma es un principio ergo-mórfico-télico, es causa en varios sentidos: en el sentido formal, eficiente y final: "La psyché es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto forma de los cuerpos inanimados"[30].

            En este sentido cuando se trata del hombre la physis aristotélica no sólo será el principio de sus operaciones sino también su fin. Esto se ve cumplimentado cuando Aristóteles hable de la “segunda naturaleza” que se genera a través de los hábitos que el hombre tiene, especialmente en los hábitos perfectivos de la naturaleza que conforman la virtud. Sin embargo, se ve que Aristóteles no abandona ese nivel.

          Así, al vivir se ejercen operaciones, pero éstas no pueden mantenerse si no es en unión con la entelécheia primera, con el alma que es la que constituye su fundamento y la que proporciona la unidad, en ese nivel ontológico. El alma se define por sus facultades: "Por ahora baste con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y de movimiento"[31]. Y las facultades se definen por sus operaciones. En definitiva, nuestra vida se define por sus actividades: "somos por nuestra actividad, (es decir, por vivir y obrar)"[32]. Es de resaltar que para Aristóteles el viviente humano se distingue taxativamente de los demás seres vivos en que su vida está especificada de diferente manera, para Aristóteles el hombre es una fhysis con logos[33]. Toda la naturaleza humana está teleologizada, tiene una finalidad intrínseca, natural, que el hombre debe asumir (está llamado a perfeccionarse), pero que no traspasa ese nivel. Aristóteles no llega a formular un destino –y un origen– que trasciendan ese plano metafísico.

 

2. La superación del planteamiento aristotélico del hombre por parte de Leonardo Polo

         Todos los aportes aristotélicos, el descubrimiento definitivo del acto en la enérgeia operativa, la concepción del alma como causa eficiente, formal y final, la formulación del estatuto de la actividad inmanente junto con su sugerencia de crecimiento, son muy importantes. Todo ello es mérito de Aristóteles y no es poco. La genialidad aristotélica es indiscutible. Sin embargo, en cuanto se advierte que el alma, núcleo del viviente, está atrapada en una concepción sustancialista, se puede intentar añadir una interpretación distinta. "Es evidente que el hombre tiene un núcleo permanente del cual brota su actividad. ¿Pero ese núcleo puede interpretarse sólo como ousía? Ésa es la pregunta cuya respuesta se habrá de dar desde una perspectiva que supere el concepto sustancialista del hombre que aquí presenta Aristóteles. En cualquier caso el sentido de su definición del alma queda claro"[34].

          Es posible observar que ya no sólo con los seres inertes, sino con los seres vivos, se ha introducido la actualidad de la ousía y entonces no es fácil desatenderla, ni siquiera con la presencia de una enérgeia como la de la operación, que es una actividad superior a la actualidad de la ousía: "En él (en Aristóteles) no se da un planteamiento dinámico del alma en su propia constitución. El dinamismo es algo añadido al alma. (...) en la definición del alma de Aristóteles no se da esa superación de la actualidad "estática" de la ousía; en el fondo es un regreso al segundo sentido del acto. Por decirlo de nuevo, no hay una interpretación antropológica independiente de la ousía. Es lógico que así sea dentro del esquema conceptual de nuestro autor, pues la ousía es el ser en sentido principal, como ya hemos visto. Pero con ello podríamos llegar a una alusión que hasta ahora no hemos mencionado: prescindiendo de los usos intercambiados de entelécheia y enérgeia, la energeia tiene más alcance que la entelécheia, pues expresa un sentido de la actividad superior (el que al principio de este epígrafe denominábamos inmaterial). Pero esa superioridad está contemplada solamente a nivel operacional. El hombre mismo no se dice según el tercer sentido de la enérgeia"[35].

Desde la concepción aristotélica del acto como entelécheia no se puede considerar al acto como distinto de la esencia. Como sostiene Polo, en la filosofía aristotélica no podemos ver un acto distinto de la esencia (potencia –dynamis) como el acto de ser (actus esendi). En la entelécheia acto y forma sustancial –ousía– no se distinguen. Aristóteles afirma que no podemos decir es, sin decir lo que es. "Es" no lo podemos separar de "lo que es". Si decimos es, entonces decimos algo es; pero algo es derivación de la noción de ousía, forma o causa formal – entelécheia–.

Por tanto, se precisa ampliar la noción no sólo de acto, sino también de esencia, ya que no es lo mismo la esencia ut entelécheia que esencia como potencia de acto del ser; porque si es entelécheia, entonces no es potencia sino acto, pero el sentido de acto en la filosofía aristotélica es distinto del acto de ser. Lo que ocurre es que, como hemos señalado, Aristóteles no descubrió ese otro sentido del acto que llamamos  acto de ser. La entelécheia no es lo que Tomás de Aquino llama actus essendi.

         Como decíamos anteriormente, esto no es causa de una descalificación de la filosofía aristotélica. Lo que sucede es que son las limitaciones propias de un planteamiento que se queda corto, porque, a pesar de su genialidad, no sospechó la existencia de niveles de actividad superiores con son el Acto de Ser divino y los actos de ser creados. Éstos sólo se concibieron posteriormente, con el advenimiento del cristianismo, gracias a la Revelación cristiana. Por ello Aristóteles que es un filósofo pagano –vivió cuatro siglos antes de Cristo– se quedó en la simple actualidad, que como se ha visto no da de sí tanta actividad.

            Para llegar a vislumbrar niveles más actos de actividad se requiere 'superar el límite' de la actualidad y llegar a plantearse la actividad a un nivel trascendental, tanto en el plano del universo como en el plano antropológico[36].

Lo primero que dice Polo al hacer el planteamiento de su antropología trascendental es que es una propuesta: “Por tanto, quizá podríamos comenzar diciendo que considero la antropología trascendental como una propuesta: se propone una versión trascendental de la antropología. Que sea una propuesta quiere decir, ante todo, que es una investigación en marcha; pero también que les sugiero un planteamiento nuevo que no comporta descalificación de otros planteamientos diferentes, sino que pretende ser respetuoso con los demás posibles modos de enfocar el tema del hombre. Naturalmente, por fuerza se tiene que destacar, o tiene que diferenciarse de ellos, incluso recogiendo algunos aspectos suyos; porque si no, no sería una propuesta. Pero si se propusiera de una manera crítica respecto de otras versiones de la antropología, entonces tendría un sentido demasiado dogmático, a mi modo de ver, y ésa no es mi intención”[37].

            Es importante tenerlo en cuenta no sólo por el riesgo de ser considerado dogmático, sino que es propio de Polo ejercer una filosofía en diálogo, abierta a las distintas aportaciones, en realidad no le gustaba ser “original” y buscaba siempre antecedentes en los filósofos anteriores a él, aunque si bien es cierto cuando encontraba que podía continuarlos no dudaba en dar el paso. Al final del libro Presente y futuro del hombre[38] se plantea directamente la pregunta ¿Por qué una antropología trascendental?, a lo cual responde: “¿Por qué? La justificación de lo que llamo ampliación del planteamiento trascendental es bastante compleja: obedece a motivos y preocupaciones sobre problemas históricos y sistemáticos. Pero si esto que propongo es correcto, esa corrección descansa -supuesto que el tema de la metafísica es el ser-, ante todo, en que el ser del hombre no es el ser del que se ocupa la metafísica. El ser de que se ocupa la metafísica es el ser como principio, o el sentido principial del ser. Ese sentido no incluye la libertad. Ser principio no significa ser libre. Por eso, en un planteamiento que sólo detecta o logra alcanzar el conocimiento del ser como principio (o el sentido fundamental del ser), es decir, lo primero porque la filosofía primera trata de lo primero, y lo primero es el principio; como el principio no incluye la libertad -no equivale a ella: la libertad no es principio- la libertad es considerada como asunto meramente categorial. Asimilada al orden categorial, la libertad se entiende como una propiedad de un cierto tipo de actos: en concreto, de los actos voluntarios, y nada más”.

            Es la noción de persona, gran legado del cristianismo, llevada a sus últimas consecuencias. El acto de ser personal que es trascendental se convierte con los demás trascendentales personales, especialmente con la libertad, y no siendo la naturaleza la réplica de la persona, ha de buscarse en otra que en definitiva es Dios. De todo ello, que Polo ha expuesto en sus dos tomos de Antropología Trascendental, se ha profundizado y se ha seguido enriqueciendo la filosofía, si bien su desarrollo merecería otro artículo o ponencia, con que seguramente cuenta el presente congreso.

 

Dra. Genara Castillo Córdova.

Universidad de Piura-Perú

gcastill@udep.edu.pe

 

 


 

LA POSIBLE CONCILIACIÓN DE LOS HALLAZGOS MÁS ALTOS DE LAS FILOSOFÍAS MEDIEVAL Y MODERNA DESDE EL DESCUBRIMIENTO TRASCENDENTAL DE LA PERSONA

 

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

 

 

I. INTRODUCCIÓN

 

Una de las grandes aportaciones de Leonardo Polo a la filosofía de todos los tiempos es el descubrimiento de la altura trascendental de la persona humana. En su obra Antropología Trascendental I dice abiertamente que el hallazgo más alto que alcanza su método, y, en ese sentido, la cima de las aportaciones de su filosofar es precisamente la consideración trascendental de la antropología[39]. Siguiendo la metáfora de la cima que sobresale en medio de la cadena de elevaciones, representadas por los hallazgos de sus métodos filosóficos, voy a considerar en este trabajo la posible función conciliadora que cabe asignar histórico-filosóficamente al descubrimiento de la trascendentalidad de la persona humana.

 

Sin embargo, las cimas tienen una doble función, a saber, la de unir y la de separar las vertientes de una cadena de elevaciones, por lo que pueden servir de metáfora tanto para señalar la coincidencia en ella de dos laderas ascendentes que proceden de direcciones diferentes, como para indicar la separación, desde el vértice común, de dos vertientes descendentes. Dado que las filosofías medievales y modernas son manifiestamente discrepantes en sus puntos de partida –comienzo real y comienzo del saber, respectivamente–, y que se distancian entre sí según sus métodos –la especulación para los medievales y la reflexión para los modernos–, en este trabajo procuraré destacar la función de coincidencia o unión que corresponde a la cima.

 

A ese fin, en lo que sigue estudiaré, primero, las líneas ascendentes del pensamiento medieval y moderno, las cuales apuntan por convergencia hacia la persona. Y luego, tras prestar atención a los obstáculos que han detenido la consideración de la persona como trascendental en ambos periodos de la historia de la filosofía, describiré, finalmente, el hallazgo trascendental de la persona desde el método del abandono del límite.

 

 

II. LAS LÍNEAS ASCENDENTES DE LAS FILOSOFÍAS MEDIEVAL Y MODERNA

 

II.A. Los trascendentales y la persona en la filosofía medieval

 

Es en verdad sorprendente que los medievales, quienes desarrollaron notablemente, por una parte, la doctrina de los trascendentales, y entendieron, por otra, la importancia capital de la persona, llegando a desarrollos filosófico-teológicos de gran calado, no tuvieran la ocurrencia de aproximar ambos hallazgos proponiendo el carácter trascendental de la persona. Pero, aunque nos parezca sorprendente, conviene que prestemos atención al modo preciso en que se produjeron sus indudables avances.

 

La sorpresa toma cuerpo sobre todo a partir de las aportaciones de Tomás de Aquino a la filosofía cristiana, en cuyo pensamiento se alcanzan dos cotas de la mayor altura: el descubrimiento de la trascendentalidad del «esse» y la enunciación de la dignidad de la persona. Estos hallazgos filosóficos debidos a la inspiración de la revelación judeo-cristiana, tienen cada uno un recorrido filosófico y teológico distinto, pero terminan confluyendo en la doctrina trinitaria. Veamos el recorrido de sus pasos.

 

II.A.1.- La trascendentalidad del esse

 

Para el Aquinate, antes que ningún otro conocimiento, los hombres, al igual que todo entendimiento creado, tenemos la noción misma de ente, que es lo primeramente conocido por el entendimiento[40]. Sin embargo, nosotros sólo conocemos entes compuestos, de manera que es a ellos a los que aplicamos primeramente la noción de ente. Y la noción de ente que todos tenemos es la de «id quod est». Por abstracción, nos cabe distinguir en el ente dos componentes, el acto de ser o esse y el sujeto de la actividad de ser o id quod[41]. Se trata de una distinción intencional (no real), hecha según la intencionalidad del lenguaje. El id quod y el est se diferencian como el currens y el currere. El id quod significa al sujeto del ser (nombre), y el est significa la actividad de ser o esse (verbo). Dado el paralelismo propuesto, entre el esse y el id quod existe la misma diferencia que entre el currere y el currens. El currere es abstracto, mientras que el currens es concreto; el currere no corre, el que corre es el currens, pero el que corre no lo haría si no ejercitara la actividad del currere. Del mismo modo acontece entre el esse y el id quod en el ente: el id quod hace de sujeto del esse, de manera que el esse no es, sino que es el id quod, pero sin esse el id quod no tendría actividad alguna, o lo que es igual, el id quod es por el esse. La actividad precede jerárquicamente al sujeto, pero sólo es real en el sujeto; el sujeto es el que ejecuta la actividad, pero no se da a sí mismo la actividad. En otras palabras, lo que se corresponde verdaderamente con la realidad es el ente, y entre sus componentes el id quod remite a lo concreto, mientras que el esse es puramente abstracto, pero entre los dos reúnen lo concreto y lo universal, pues la verdadera realidad de los universales está en los entes, no en el pensamiento.

 

Hasta aquí las cosas parecen relativamente sencillas. Pero, de modo inesperado, Tomás de Aquino deja de comparar el id quod con el esse, y pasa a comparar el ens con el esse, o sea, el compuesto con uno de sus componentes[42]; pero como el ens es un concepto trascendental, la comparación se establece entre un abstracto y un concepto trascendentales. Sin embargo, Tomás de Aquino sostiene que la trascendentalidad del ens depende de la trascendentalidad del esse. Lo que distingue y hace superior al esse sobre el ens es (i) que el esse no participa de nada, mientras que el ens participa del esse, y (ii) que el esse no admite adición alguna, porque es puro, cual es característico de los nombres abstractos, mientras que el ente, que es concreto, admite adiciones y accidentes.

 

Todo esto se desarrolla en el orden de lo intencional o del pensamiento[43], pero puesto que lo intencional, por haber sido tomado de la realidad, ha de tener un correlato real, Tomás de Aquino busca los correlatos reales de las distinciones hechas. El correlato real de la distinción entre el esse y el id quod en los entes compuestos (que son los que conocemos inmediatamente) es la distinción real entre ser y esencia, descubrimiento básico para la filosofía cristiana. Pero como los entes compuestos implican la existencia de lo simple, hemos de pensar en la existencia de un ente simple, el cual no podría estar compuesto por nada. Y como en los entes que conocemos lo único que no depende de nada ni admite mezcla o adición es el esse, tenemos que pensar que el ente simple es puro esse, el ipsum esse subsistens, que corresponde a la noción de Dios, el cual es descrito a la vez como ente simple y como esse. Se trata de otro gran acierto: el esse es el indicio más neto de la simplicidad divina. Por donde se viene a deducir que podemos entender la simplicidad, gran descubrimiento que Tomás atribuye también a Aristóteles, y que él contribuye decisivamente a potenciar.

 

En efecto, una vez establecido que la esencia de Dios es el esse, Tomás aplica al esse el gran descubrimiento agustiniano de la intimidad, según el cual Dios es “más interior a lo más íntimo de mí mismo, y superior a lo más alto de mí[44]. Y puesto que la esencia de Dios es el esse, el esse será lo más íntimo a cada cosa creada, es decir, más íntimo a cada cosa que su propia esencia. Naturalmente, tomado sin otra explicación, este modo de entender el esse derivaría en un panteísmo, pero Tomás de Aquino sabiamente distingue entre el esse divino y el esse creado[45]. Lo que es más íntimo a cada criatura es su esse creado[46], no el divino, de ahí que la primera de las realidades creadas en toda criatura sea su esse[47]. Mas, al distinguir entre el esse creado y el esse creador, pudiera parecer que se desvanece la indicación agustiniana, que pone a Dios (y no al propio ser) como lo más íntimo, pero el Aquinatense aclara que el esse divino sigue siendo lo más íntimo en cuanto que opera en toda operación de las criaturas[48]

 

Si se me permite resumir, los hallazgos tomistas vistos hasta ahora son estos:

 

1.-Distinción entre esse y ens en el plano trascendental;

2.-Descripción de la noción de la naturaleza o simplicidad divina como ipsum esse subsistens;

3.-Distinción entre el esse creado y el esse creador;

4.-Interpretación del esse creado como lo más íntimo a cada cosa (distinción real esse-essentia), y del esse creador como aquello que opera en toda operación de las criaturas.

 

Sin embargo, junto a los aciertos de fondo señalados, nos encontramos en Tomás de Aquino con un aparato nocional muy débil que incurre en expresiones incongruentes difícilmente conciliables. Veámoslo.

 

El descubrimiento de la radical trascendentalidad del ser por encima de la del ente es de una gran importancia, pues lleva la atención de la inteligencia más allá del límite objetivo. Sin embargo, el modo de expresarla no está a la altura del descubrimiento. Es bastante obvio que no cabe que el ser sea un abstracto, sin embargo eso es lo que nos dice Tomás de Aquino. Si lo fuera, no podría ser trascendental o comunísimo, primero porque para ser abstracto (tal como lo entiende él) tendría que prescindir de algo, por consiguiente no sería común a todo, y, además, porque, si es trascendental, lo que quedaría, una vez abstraído el esse, debería ser «nada» y no el id quod, máxime si es que es el ser el que dota de trascendentalidad al ente[49]. Sin duda que Tomás de Aquino entiende que el esse no es un abstracto cualquiera, sino el abstracto verbal del ens, el cual, a su vez, sería el nombre concreto del esse, y, así mismo, que estas distinciones son hechas sólo en el pensamiento. Pero las consideraciones lingüísticas en que se apoya se quedan muy por debajo de lo que aquí se está descubriendo, puesto que, al proponer el correlato real de la noción de esse, no duda Tomás en señalar como tal a la simplicidad de Dios, o sea, la suprema realidad. Ahora bien, es claro que la noticia de la simplicidad de Dios no nos puede llegar mediante abstracción de lo compuesto, dado que la simplicidad no admite ser compuesta con nada ni tampoco ser separada de nada: ella ni puede resultar de la descomposición o análisis de lo compuesto ni puede ser un componente de nada, sin que eo ipso deje de ser simple[50].

 

La cuestión de fondo es, pues, la de si somos capaces de entender el ser o no. Como explica detalladamente el Aquinatense en su comentario a la Metafísica de Aristóteles[51], respecto de las cosas simples la verdad no se juega en el juicio sino en la simple aprehensión o noción: la verdad respecto de las cosas simples consiste en entenderlas, de manera que respecto de ellas no cabe propiamente el error, pues errar sería en su caso no entenderlas, siendo así que en verdad el errar es entender mal, no el no entender. Ahora bien, si no cabe que erremos al entender la simplicidad como el esse, en cambio podemos caer en el error si predicamos de lo simple la composición, si pensamos complejamente la simplicidad, o si queremos abstraer del juicio la simple aprehensión. ¿Cómo podría el ser (la actividad pura, lo últimamente real) darse a conocer abstractamente, es decir, en la forma más irreal? Sólo cabe abstraer a partir de lo compuesto, ¿de qué podría ser abstraído lo simple, si –por definición– no admite ninguna adición o mezcla? El aparato noético se le queda corto a Tomás de Aquino[52].

 

Tampoco el esse puede ser un ente. No tiene sentido haberlos distinguido para luego recaer en su indistinción. Y algo así es lo que acontece aquí. Después de haber distinguido el esse respecto del ente en el orden de la trascendentalidad intencional, al pasar al de la realidad, el esse se convierte en el ente simple, es decir, esse y ens pasan a ser identificados. Notemos la incongruencia: de haber entrevisto que el esse es más radicalmente trascendental que el ens se pasa a continuación a entenderlo como un caso de ente, como el ente simple. Esta misma incongruencia se advierte cuando describe al ente simple como aquel en el que el id quod y el esse se identifican, o cuando dice que en Dios el ser y la esencia se identifican, pues la identidad con el ser anula a la esencia, que es la que se distingue de él. De hecho, aun después de haber definido a Dios como ipsum esse subsistens, Tomás de Aquino no tiene inconveniente alguno en decir que Dios es su propia esencia, cuando lo coherente habría sido dejar de distinguir la esencia, y, por tanto, dejar de nombrarla en Dios. Si admitimos que lo que vale para el esse vale para la essentia, entonces o no sabemos lo que decimos cuando distinguimos esas nociones, o nos estamos olvidando de ellas.

 

Es congruente decir que, si Dios es simple, ha de ser el esse subsistente, supuesto que el esse sea la simplicidad inteligible, pero, tras haber distinguido el esse y el id quod en la noción de ente no tiene sentido alguno decir que el esse es el id quod, o viceversa. Eso pasa también con el ser y la esencia. La mismidad de dos diferentes es una contradicción: o son diferentes o son lo mismo, pero no ambas cosas a la vez. Pero si son distintos en alguna región de la realidad, entonces nunca podrán ser idénticos, sino que, todo lo más, uno de esos distintos podrá existir en solitario. Y menos aún puede darse que lo simple sea en sí la mismidad o indiferencia de dos distintos[53]. Las voces «ser» y «esencia» significan cosas realmente distintas, por tanto es incongruente, para hablar de la simplicidad de Dios, usar de esos nombres a los que corresponden realidades inidénticas. Es un gran acierto decir que Dios es el esse subsistente puro, pero si se lo describe así, no cabe al mismo tiempo decir que es su propia esencia. Dada la radicalidad trascendental del esse, puede vislumbrarse que el esse sea subsistente, pero una esencia subsistente no tiene sentido, en la medida en que, por definición, depende (o, en términos tomistas, participa) del esse. Que en Dios no exista distinción real entre el ser y la esencia no puede querer decir que en Él ambas se identifiquen, sobre todo si hemos establecido que es el «esse» puro. Lo que cabe decir en el razonamiento tomista es que Dios no es compuesto, sino simple, pero la simplicidad real no puede consistir en la indiferencia (pensada) de aquellos componentes que hacen a los demás seres realmente compuestos.

 

Como digo, Tomás de Aquino, que señala caminos nuevos para la filosofía, no mantiene la altura de sus descubrimientos. Identifica al esse con un ente, cuando ni siquiera el ente (concepto) debería ser, dentro del tomismo, un ente (real), y, menos aún Dios, debería ser entendido como ente –puesto que es el ipsum esse–. Y, como consecuencia de esto, expresa complejamente –justo lo que hemos visto que él mismo condena como error– la simplicidad del esse increado, pues la indiferencia entre dos nociones puede ser compleja, pero no la simplicidad.

 

II.A.2. La dignidad de la persona

 

La segunda gran línea de investigación ascendente en el medievo es la de la persona. Tomás de Aquino entiende que la persona es lo más alto en toda la naturaleza creada[54], y que el nombre de persona, o máscara que llevan los actores en la escena, le conviene incluso a Dios porque indica dignidad[55]. Como noción de persona propone la de forma quae est per se subsistens[56], señalando como índole de la persona el per se subsistere. En esa medida, la persona no se individúa por la materia[57], sino por su incomunicabilidad[58], de manera que, cuando se aplica a Dios la noción persona, no debe ser entendida literalmente tal como dice Boecio (naturae rationalis individua substantia), sino más bien como dice Ricardo de s. Víctor: divinae  naturae incommunicabilis existentia[59]. Sin embargo, Tomás de Aquino entiende que ambas descripciones son compatibles, siempre que, en el caso de Dios, por racional se entienda intelectual, que por individual se entienda incomunicable, y por substancia se entienda per se existens[60].

 

Con todo, la dificultad de este modo de aplicar la noción de persona a Dios estriba en que en Dios las personas son tres, y, por tanto, se ha de decir de las tres en común que son personas, pero de cada una de ellas de una manera distinta e incomunicable. Para hacer frente a este problema, Tomás de Aquino recurre a la noción de relación subsistente[61].

 

El término «subsistens» es introducido en la filosofía tomista para salvar la equivocidad del término substancia, que puede servir para significar la esencia (ousia) y también para significar el supuesto (hypokeimenon). En griego hypostasis señala al supuesto individual de una substancia, y el uso del lenguaje lo ha reservado para los individuos de naturaleza racional, por razón de su excelencia[62]. La subsistencia, pues, añade a la esencia los principios individuantes[63], y como la existencia real corresponde al individuo, con ese término se señala propia y directamente lo que existe per se y no en otro, pero indirectamente al supuesto de una naturaleza común (res naturae), y también al supuesto de los accidentes, que es lo que generalmente se entiende por substancia y cuya función es substare. Tanto el subsistere como el substare  son competencias del supuesto, pero mientras que el substare se refiere a los accidentes[64] y tiene como principio a la causa material, el subsistere se refiere a la propia existencia y tiene como principio a la causa formal[65].

 

De este modo, venimos a saber cómo modifica la subsistencia a la relación, concretamente supositándola como per se existens, lo que quiere decir que in divinis la relación no se dice meramente ad alterum, sino ad se[66]. Pero en la medida en que la subsistencia añade a la esencia los principios individuales[67], también venimos a saber qué añade la relación a la subsistencia: una forma de individuación peculiar del per se existere, cuales son las relaciones de origen.

 

Se trata, por tanto, de una modificación radical de la noción de relación, que de suyo es conocida por nosotros como un accidente. Al entenderla como subsistente, la relación deja de ser accidente y pasa a denominar lo que tienen de distinto las personas o supuestos de naturaleza divina. De este modo, lo que tienen en común las personas divinas es el ser supuestos (la subsistencia), y lo que tienen de distinto es la relación. En la medida en que son tres personas divinas, pero no tres dioses, en Dios el nombre de persona significa in recto relación e in obliquo subsistencia común. Pero en cuanto que cada una de ellas es persona como las otras dos, este término remite in recto a la subsistencia e in obliquo a la relación. Por tanto, en Dios «persona» significa relación subsistente.

 

De este modo, Tomás de Aquino abre una vía para separar la noción de subsistencia de la de substancia, puesto que la relación no es una substancia, ni en las criaturas ni en Dios: en las criaturas es un accidente, y si en Dios cada relación fuera una substancia o esencia distinta, las tres personas serían tres dioses. En Dios, pues, la persona no es algo esencialmente substantivo, sino subsistentemente relativo, sin que sea accidental, lo cual es una ganancia consecutiva a las controversias con los herejes en los primeros siglos de la fe cristiana[68].

 

De acuerdo con lo anterior, si Tomás de Aquino, como ya se ha visto, había entendido el esse como trascendental, y a la vez había entendido el esse como la naturaleza simple de Dios o acto puro, parece que debería entender el esse divino como trascendental, y, en consonancia con eso, debería haber entendido que las personas divinas, a su vez, al indicar lo más perfecto de todo, habrían de ser también trascendentales. En realidad en la filosofía tomista se dicen ambas cosas: que las personas son lo más perfecto en toda la naturaleza, y que el esse es lo más perfecto de todo[69], pero no se establece ningún nexo entre ellos en el orden trascendental.

 

¿Qué es lo que le impide dar ese paso? Por una parte, que lo trascendental es interpretado exclusivamente como concepto, no como realidad, y, además, como concepto comunísimo. Por otra, que las personas son entendidas como supuestos reales, no como conceptos, y que las personas divinas son entendidas como relaciones de oposición[70] subsistentes, mientras que entre los trascendentales no existen relaciones de oposición, sino de conversión. En pocas palabras, las personas no son comunísimas, sino incomunicables e inconvertibles.

 

Todo lo anterior ha sido dicho de las personas divinas. Naturalmente, Tomás distingue entre las personas creadas y las personas divinas, sobre todo haciendo hincapié en que en las criaturas las relaciones no son subsistentes, sino sobrevenidas a la persona (por ejemplo, la paternidad), mientras que en Dios sí lo son: el Padre es la paternidad, el hijo es la filiación, el Espíritu Santo es la espiración. Pese a todo lo cual, según Tomás de Aquino, el nombre de persona no se hace equívoco cuando es usado en las criaturas y en Dios, sino sólo análogo. Lo que las personas creadas tienen en común con las divinas es el ser supuestos de naturaleza racional, y, por tanto, el ser lo más perfecto en la naturaleza creada. Lo que las diferencia radicalmente de las divinas es el no ser relaciones subsistentes: son subsistentes, pero no relaciones subsistentes, mediando entre las personas creadas diferencias como entre substancia y substancia.

 

Si se hubieran fusionado los logros tomistas de la trascendentalidad del esse y de la suprema dignidad ontológica de la persona, entonces:

 

1)    se habría debido modificar la noción de trascendental: lo trascendental no sería mero concepto, sino realidad última o perfectísima, como es la persona, y, al ser compartida por varias personas, sería plural (actos supremos);

2)    se habría corregido el modo de entender la persona tanto en Dios como en la criatura:

a)    en Dios las personas no serían opuestas, lo que es incompatible con la simplicidad, sino distintas y convertibles en identidad; en vez de relaciones subsistentes, serían subsistencias integradas en identidad; en vez de incomunicables, las personas serían irreductibles, pero íntegramente comunicantes y comunicadas. O sea, en vez de relación tendríamos actos de relacionarse o comunicarse, y en vez de oposición, conversión.

b)    en las criaturas las personas no serían substancias o cosas, sino actos también perfectos en su orden, subsistencias comunicantes y comunicables.

      3) se habría corregido la noción de subsistencia, que, en vez del hypokeimenon o la individualidad, entendidos como el «sub» del «substare», habría podido subrayar el «sistere»[71]. Si se potencia el «sistere», «subsistir» puede indicar el mantenerse en el tiempo. La referencia al tiempo cambiaría por completo la indicación espacial del hypokeimenon y del «sub», de manera que «subsistir» podría servir para indicar simbólicamente la sempiternidad del espíritu o persona, que es lo que la hace irreductible[72], mas no incomunicable.

 

Se dan en Tomás de Aquino ciertos atisbos de esto que digo, por ejemplo: (i) en su obra se pone en relación la persona con el esse, y se afirma que el esse personal es el que da la unidad última al esse natural[73]; (ii) se pone en relación el esse con la persona, puesto que se describe a Dios como ipsum esse subsistens, indicando mediante la noción de subsistencia que el esse divino es personal[74]; y, por otra parte, (iii) se entiende que las personas divinas, a pesar de que siempre son consideradas como incomunicables, se comunican entre sí[75]; (iv) incluso se afirma que la persona está por encima de los géneros[76]. Se podría decir, pues, que él las presintió, pero no estaba en condiciones de sacar las consecuencias profundas de sus hallazgos ni de formularlos modificando el conjunto de su pensamiento, el cual estaba lastrado por algunos planteamientos recibidos de la tradición filosófica, en los que se contenían ciertos frenos u obstáculos, para la inteligencia, que sacaré a la luz más adelante.

 

Y si, ni siquiera reconociendo que las personas divinas están por encima de los géneros, corrigió Tomás de Aquino su doctrina de los trascendentales, mucho menos lo hizo en relación con las personas creadas, a las que, aun siendo lo más alto y digno de toda la creación[77] no parece concederles el estar por encima de los géneros, de manera que el esse personal creado no sería más que una participación del esse creado, que quizás pudiera ser trascendental (o sea, el esse que abstraemos del ente compuesto), pero que sólo es real en los individuos, razón por la cual la persona creada sólo es considerada en el orden predicamental, lo mismo que la libertad (uno de sus descriptores existenciales), la cual sólo es considerada como libre albedrío o propiedad dispositiva de orden esencial.

 

II.B. La persona en la modernidad

 

Aunque la modernidad comienza dejando de lado la doctrina medieval de los trascendentales, a los que considera más bien ideas generales, sin embargo presta su atención principalmente al hombre, al que hace el centro de la filosofía como sujeto del conocimiento, y dentro de lo humano concede la mayor importancia a la libertad.

 

II.B.1. La libertad.

 

Por ejemplo, Descartes considera que aquello que nos hace semejantes a Dios y es, en cierto modo, infinito en nosotros es la voluntad[78], siendo ella la culpable del error, y la responsable de su corrección, en nuestro conocimiento, el cual, por el contrario, es finito y está sometido enteramente a sospecha. Para Descartes libertad y voluntad se identifican[79]. El voluntarismo cartesiano deprime el conocimiento de la realidad de tal manera que lo único que puede hacer en su respecto, bajo la égida de la voluntad, es detectarla, resultando por eso terminal o en sí. La realidad como término de la afirmación voluntaria es, para el entendimiento, lo en sí, como factum impenetrable, y, en esa medida, no cabe que sea trascendental. Sin embargo, la filosofía de Descartes tiene un innegable mérito: el haber destacado el sum respecto de cualquier conocimiento objetivo. Aunque el sum es reconocido posteriormente como substancia o en sí, lo cierto es que ha sido detectado por completo al margen de cualquier consideración entitativa: sum no es un ente que caiga bajo la amplitud del concepto de ente trascendental, sino el ser del existente humano, cuya atributo esencial es el pensar, no el ser pensado. El sum es independiente de la substancia extensa (mundo), de sus condicionamientos y de sus peculiaridades.

 

Los pasos inmediatamente posteriores de la filosofía moderna la llevan a intentar reconducir el sum y la substancia extensa a la unidad de lo infinito, de manera que lo más notable del pensamiento cartesiano, el descubrimiento del existente humano como independiente del ser mundano, se anula. Tanto Espinosa como Leibniz recaen en el objetivismo: en Espinosa es el objeto infinito (causa sui), en Leibniz es la idea de infinito (posibilidad infinita), lo que abarca en sí tanto al sum pensante como al ser del mundo.

 

II.B.2. La moralidad.

 

Hasta Kant no se relanza con nuevo vigor el descubrimiento de la independencia del sum, sólo que como resultado de un acontecimiento peculiar: el tropiezo en las antinomias. Para resolverlo, el en sí cartesiano ha de ser desechado como posibilidad para el conocimiento, y éste reducido a lo meramente para mí. Con esa drástica reducción el sujeto se hace el centro del conocimiento en sentido excluyente: no es que al conocer otras cosas me conozca simultáneamente a mí mismo, o que al dudar de todo salte a la vista la indubitabilidad de mi existencia, sino que sólo conozco mis conocimientos, no conozco cosas en sí, sólo conozco fenómenos, de tal manera que si bien el yo pienso no es lo único conocido, sí es lo que acompaña y hace posible todo conocimiento. Acerca del yo, no conozco intelectualmente su inseidad o existencia, sólo su modo de funcionar: él es condición de posibilidad a priori del conocimiento. De este modo, se pierde inicialmente la noción de existencia humana: no puedo conocerme intelectualmente, pues sólo conozco fenómenos. Pero si me atengo al para mí, el yo queda consignado no sólo como la referencia común de todos los fenómenos, sino como aquella forma que posibilita a todos los fenómenos el ser para –en lo que va indicada la subordinación de los fenómenos al yo formal–. Así que el yo kantiano no es, en cuanto cogito, existente, como el de Descartes, sino una forma asistente y componente del conocimiento. Por un lado, esto anula la facticidad del sum, le hace perder su intuitividad, pero, por otro, lo va a hacer susceptible de cierta permeabilidad metódica. La independencia del cogito cartesiano se pierde en el Ich denke –que es heterónomo–, pero a cambio se destaca su superioridad o trascendencia sobre todo lo fenoménico. Aunque Kant desprecia los trascendentales objetivos –para él los medievales–, recupera la noción de trascendencia y de trascendental. Es cierto que la noción de trascendental kantiana es oscilante: sirve tanto para descalificar a todo pensamiento que se separa de lo fenoménico, como para calificar positivamente a lo subjetivo en su situación propia y a priori, elevada por encima de lo sensible; todo depende de cómo se lo use o considere, pero el uso en sentido positivo fue ganando terreno en el pensamiento kantiano. Desde la primera edición de la KrV la denominación de «filosofía trascendental» fue reservada por Kant para designar los desarrollos más seguros y completos de su filosofía, aquéllos en los que no cabe la perplejidad, y a ella se le encomienda la gran tarea crítica: la del estudio de la posibilidad de la experiencia. De este modo se abre camino un nuevo modo de entender lo trascendental. Si en el medievo, trascendental es lo común a todas las cosas, ahora por trascendental se entiende la condición de posibilidad del conocimiento fenoménico. El yo trascendental en Kant es común a todos los conocimientos teóricos, pues los acompaña, pero no lo es a todas las cosas, ni tampoco es una cosa ni tan siquiera un fenómeno. Se trata de algo que está por encima de los fenómenos o conocimientos intelectuales, y que está situado también en una antecedencia o aprioridad, pero no física, sino cognoscitiva, no mundanal, sino antropológica.

 

Una vez que Kant amplió el estudio del conocimiento al campo de la moral, la filosofía trascendental no sólo se ocupó de las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible e intelectual, sino también del conocimiento práctico-moral, pasando a ser tarea suya el estudio de las condiciones a priori de posibilidad de toda la experiencia, sensible, intelectual y moral. Al ingresar en el campo de consideraciones de la filosofía trascendental, la moral se muestra como autosuficiente, por cuanto que para alcanzar la experiencia de la rectitud moral basta con una sola condición, a saber, la sola buena voluntad: sólo es buena una buena voluntad[80]. La condición a priori de posibilidad para el conocimiento de la bondad moral es el imperativo categórico, y la condición a priori de posibilidad para que la voluntad sea afectable por el bien moral es la libertad. Según Kant, es la propia voluntad la que se legisla a sí misma y la que se somete (o no) a su legislación: ella produce todo en su objeto (el bien) y ella lo asimila. La voluntad moral es causa sui, o mejor, factor sui, productora de su moralidad, y, a su vez, la moralidad es el único sentido en que la voluntad es libre, y enteramente trascendental.

 

Pero la ampliación referida no es inocua, ya que el conocimiento sensible e intelectual es, según él, heterónomo, mientras que el moral es autónomo, lo que significa que las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia teórica están simultáneamente condicionadas desde fuera de la teoría, a posteriori, mientras que las del conocimiento moral son autocondicionadas. Por tanto, en el orden de las condiciones a priori de posibilidad el conocimiento teórico es menos radicalmente antropológico que el conocimiento moral. Vista desde la perspectiva trascendental kantiana, la teoría ha de ser dependiente de la moral, no en sus contenidos, sino precisamente en cuanto que actividad humana, y puede ser entendida como el desarrollo de un tipo de deseos o tendencias de la voluntad. Por esta vía vino Kant a sostener que el núcleo del yo no es el pensar ni el ser, sino el querer moral. El faktum de toda la filosofía kantiana, su intuición, no es el sum, como en Descartes, sino la libertad, como la ratio essendi, y el imperativo categórico como la ratio cognocendi del yo moral.

 

En este orden de cosas se inscribe el más alto hallazgo de la antropología kantiana, el de la persona. La noción kantiana de persona como unidad del sujeto es trascendental, lo cual quiere decir que no es conocible teóricamente, pero es necesaria y enriquecedora para la práctica[81]. Por tanto, cuando se habla de persona en Kant estamos hablando de persona moral, o sea, de un ente racional capaz de imputación[82]. El hombre no es una cosa, no es algo que pueda usarse como simple medio, debe considerarse en todas sus acciones como un fin en sí[83]. Las cosas del mundo fenoménico tienen sólo un valor relativo, por lo que pueden ser utilizadas como medios (para mí), mientras que las personas son fines en sí merecedores de respeto[84]. Un fin en sí no es un fin meramente subjetivo, sino un fin objetivo, o sea, cosas cuya existencia es un fin en cuyo lugar no puede ser puesto ningún otro fin, porque sin él no podría ser encontrado absolutamente nada que tenga valor absoluto. Este concepto es necesario para la existencia del imperativo categórico, ya que lo categórico de la ley práctica sólo puede fundarse en algo que tenga valor absoluto, o sea, que sea fin en sí mismo[85]. La noción de inseidad, que la KrV había proscrito teóricamente, es recuperada para la persona o ente racional desde la consideración del conocimiento práctico-moral.

 

Precisamente porque la noción de persona es fundamento moral del imperativo categórico, cabe enunciarlo así: “obra de tal manera que uses siempre de la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, a la vez como un fin, nunca sólo como un medio[86]. En cuanto que la persona es fundamento y sujeto de la ley moral, es santa[87], por eso no puede ser utilizada como solo medio ni siquiera por Dios mismo[88]. Y en la medida en que cada persona es legisladora forma junto con todas las demás un reino general de los fines, un mundo inteligible[89], que unimos a la voluntad y a la personalidad de Dios[90]

 

Kant ha sabido, pues, separar el conocimiento de la persona respecto del conocimiento del mundo, y, aunque deprima el alcance de ambos y reduzca la trascendentalidad a mera condición de posibilidad, ha puesto en la cúspide de su filosofar a la persona como fin práctico en sí mismo, atribuyéndole la función de unificar trascendentalmente el saber, de manera que gracias a la idea del yo moral las otras dos ideas, la del mundo y la de Dios, pueden conectarse entre sí, pues el conocimiento del mundo en Kant no lleva a Dios, sino al hombre.

 

 

II. C. La (aparentemente) imposible conciliación de las líneas ascendentes de la filosofía medieval y moderna.

 

Lo mismo que los seguidores de Descartes, los de Kant se preocuparon más por la sistematización del saber que por la prosecución en la investigación de la trascendentalidad del yo. Fichte amalgamó la noción de condición a priori de posibilidad kantiana con la de productividad, de manera que el yo quiero fichteano es autoproductivo y, así, lo que era condición a priori de la posibilidad  de la experiencia se constituyó en el fundamento de todo el sistema del saber humano. Schelling también mantuvo la idea de autoproducción, aunque convirtiendo la noción de condición de posibilidad en la de autoposibilidad necesaria, lo que ampliaba –por la vía de Leibniz– la sistematicidad desde el sujeto humano al divino, abarcando el saber infinito. Hegel redujo la noción de condición a priori de posibilidad al mínimo (ser, u objetividad), para desde ella elevarse paso a paso hasta el sistema absoluto del saber mediante el poder del negativo, es decir, por la autoproducción de sujeto y objeto. Y el último Schelling amplió la noción de autoposibilidad necesaria hasta convertirla en autoposibilidad libre o histórico-contingente. La indicación de trascendentalidad quedó así sepultada bajo la idea de autocreación o autoproducción homogeneizadoras.

 

La noción del trascendental kantiano fue retomada, después de la reflexión absoluta hegeliana, por aquellos pensadores modernos que intentaron elevarse, también mediante la reflexión, por encima del conocimiento empírico sin caer en el sistema absoluto. Husserl relanzó la idea de trascendentalidad en la forma de un subjetivismo trascendental-radical del saber[91]. Se trata de obtener una clara comprensión de sí en cuanto subjetividad o sede originaria de toda formación objetiva de sentido y de validez de ser: el verdadero sentido de las ciencias y el verdadero sentido del ser del mundo es el subjetivo trascendental. Por tanto, se reitera la noción del trascendental kantiano. La diferencia con Kant se cifra en la radicalidad, que se explicita, en primer lugar, como una ampliación de la experiencia, la cual pasa a ser de experiencia sensible o moral a la experiencia del “mundo de la vida”, que es el problema filosófico universal[92]. En segundo lugar, Husserl admite la existencia de la intuición intelectual, pero como auto-representación o término de la intencionalidad del sujeto trascendental o ser espiritual, a diferencia de Kant que sólo admitía la intuición empírica. Lo mismo que la filosofía trascendental kantiana abría la posibilidad de resolver todos los problemas del conocimiento humano, así Husserl piensa que todos los problemas del mundo de la vida han de encontrar solución en su fenomenología trascendental, sólo que ésta de índole netamente intelectual[93]. La fenomenología trascendental no es sino el estudio e investigación de todos los fenómenos subjetivos, es decir de todos los objetos del mundo de la vida en cuanto que ellos dependen-de y discurren-en el sujeto, pero en un sujeto anónimo y universal[94]. El mundo es un producto universal espiritual[95], y el sujeto personal humano es una objetivación de una subjetividad universal[96]. Husserl pone, pues, por encima de la persona a un sujeto trascendental impersonal del que procedería todo el mundo objetivo, incluyendo en éste a las personas.

 

Con Heidegger se concibe la esperanza de una conciliación al alza de las filosofías antiguo-medieval y moderna. Buen conocedor de Aristóteles y de algunos filósofos medievales, Heidegger parece conservar la noción de lo trascendental antiguo-medieval. De hecho, en Ser y Tiempo la tarea de su filosofar puede ser descrita como la conciliación de dos trascendentales, el ser y la verdad. La trascendencia de la verdad es asimilada a la descripción aristotélica del alma, la cual es en cierto modo todas las cosas. En cambio, la trascendencia del ser reviste las características de la condición a priori de posibilidad kantiana. A diferencia de los modernos, Heidegger considera el ser como trascendental, y a diferencia de los medievales considera la verdad como un trascendental humano. Entre ambos trascendentales rige una relación de mutua fundamentación, pero con una diferencia interna, a saber, el ser trascendental es condición a priori de posibilidad de la verdad, mientras que la verdad es mera desocultación del ser. La tarea del hombre es desvelar el sentido del ser, dejar que se muestre en la temporalidad del hombre, mientras que el ser no tiene tareas, es sólo la condición a priori de posibilidad del pensar y de lo pensado (ente). Así parece que se reconcilian dos sentidos históricos de lo trascendental: el anima quoddammodo omnia y la condición a priori de posibilidad. La filosofía de Heidegger es una filosofía de la posibilidad, no de la realidad, pero en Ser y Tiempo no pretende serlo de modo excluyente, sino que antepone la filosofía de la posibilidad al realismo; el realismo viene después de satisfacer la pregunta por la posibilidad, y ha de ser modificado en esa misma medida.

 

En Heidegger el hombre es concebido como la trascendencia existente que sobrevuela en posibilidades, una esencia de la lejanía[97]. Sin embargo, el trascendental humano no es de la misma índole que el ser trascendental, puesto que éste es condición a priori de posibilidad y fundamento (tanto del pensar como del ente), en tanto que el pensamiento humano es trascendental como desvelamiento del sentido del ser y del ente. Mientras que el ser es posibilidad (Möglichkeit), suelo (Boden) y acreditación (Ausweiss), en una palabra: (Grund) fundamento, el hombre es, por su lado, abismo (Ab-grund),  autotemporalización (sich zeiten), finitud (Endlichkeit)[98], es decir: libertad (Freiheit), pero ambos se ajustan como fundamento ponente y fundamento receptivo, como posibilitación y mostración, como acreditación y reconocimiento, dando lugar a la verdad ontológica.

 

Sin embargo, el intento de Ser y Tiempo fracasó, y el fracaso indujo a Heidegger a declarar imposible que el hombre sea el detentador de la verdad trascendental, la cual le pertenece en exclusiva al ser. Con esto se ve que el conato heideggeriano de elevar al hombre a la altura de los trascendentales, en cuanto que desvelador activo del sentido del ser, terminó en la renuncia al carácter trascendental de la actividad humana. La conjugación armónica de los dos trascendentales, el ser y el hombre no fue posible, de tal manera que el sentido kantiano de la trascendentalidad como condición de posibilidad se impuso sobre el sentido antiguo-medieval de que el alma es quodammodo omnia, pero de tal manera que lo humano del pensar quedó supeditado radicalmente a lo incógnito del ser.

 

Si el más serio intento de elevar al hombre a la altura del ser trascendental, conjugando la filosofía moderna con la antigua y medieval, no se ha mostrado posible, cabría deducir (falsamente) que la unificación de ambas filosofías es imposible.

 

III. La posible compatibilidad de las filosofías antiguo-medieval y moderna en la noción de persona, mediante la proyección de los trascendentales.

 

Si el lector me permite usar como ayuda una metáfora, me remontaré a la geometría. Todos recordamos cómo muchas de las demostraciones geométricas, por ejemplo, al hablar de los triángulos, recurrían para hacerse viables a la proyección imaginativa de sus lados, mediatrices o bisectrices. La proyección, consistía en prolongar más allá de sus límites los lados de una figura para construir con tales prolongaciones otras figuras cuyos lados ofrecieran relaciones mejor y más conocidas o conocibles. Pues bien, lo que intento sugerir con la metáfora de la proyección es que efectivamente, en sus formulaciones estrictas, las filosofías moderna y la medieval son incompatibles, pero que si, abandonados sus límites, nos atrevemos a trazar las líneas que las unen con los puntos supremos a que ellas apuntan, ambas líneas de búsqueda  filosófica resultan compatibles y armonizables en una filosofía de los trascendentales.

 

Siguiendo el camino antes trazado, empezaré por Tomás de Aquino y terminaré por la filosofía moderna.

 

III.1.- El obstáculo para la consideración trascendental de la persona en la filosofía medieval

 

¿Qué obligó a Tomás de Aquino a entender al ser como ente, y qué le impidió entender la persona como trascendental? La respuesta es sencilla: para Tomás de Aquino lo real es lo singular[99], mientras que lo universal es abstracto o irreal, salvo como dimensión de lo singular. El implícito de esta adjudicación de la realidad a lo individual es la objetivación o confusión de la realidad con la presencia mental[100]. Si lo real es lo presente, entonces no podremos elevarnos por encima del conocimiento del ente, porque el ente, tal como se lo concibe, es lo que está presente al entendimiento. Lo que llama Polo “el prestigio de la unicidad[101], que domina la filosofía desde Parménides en adelante, aparece en Aristóteles y Tomás de Aquino como la adjudicación de la realidad a lo singular.

 

El esse es, en el tomismo, una intentio mentalis que sólo tiene un correlato real íntegro en el ente simple, y parcial en los entes compuestos, como uno de sus principios. ¿Por qué no puede ser directamente real el esse? Porque el existir no existe, lo que existen son entes; o sea, en el fondo, sólo por la necesidad de predicar el esse, pues como el ejercicio del lenguaje requiere de un sujeto y un predicado verbal, no basta con el esse (mero predicado), hace falta un sujeto de predicación. Ahora bien, predicar no es lo mismo que conocer ni mucho menos que ser. El ser es sin hablar ni predicarse. ¿Qué falta le haría al ser un sujeto de predicación, si ser no es predicar ni ser predicado? ¿Y qué añade el ente a la simplicidad del esse? La singularidad, el hypokeimenon. La simplicidad, según el tomismo, tendría que ser singular para ser real. ¿Pero no contradice eso directamente la máxima comunidad del esse? Si el esse fuera «de sí mismo», si el esse fuera particular o singular, entonces nada podría ser, salvo sólo el esse. Al entender el esse como un ente, aunque sea el simple, Tomás de Aquino está negando el esse como esse, por un lado, su trascendentalidad pura, y, por otro, su realidad radical. Y, sin embargo, al mismo tiempo nos dice que Dios es el ipsum esse subsistens, o sea, el esse puro existente por sí, y piensa que el esse es la primera de las realidades creadas. ¿En qué quedamos el esse es un abstracto, o es la realidad más radical?

 

Una consecuencia inmediata de la confusión de lo real con lo presente singular es la negación de la inteligibilidad de la causa material, la cual es tan meramente potencial que puede ser substituida por la presencia mental sin que se note su substitución. La causa material no es objetivable, o sea, no puede ser hecha presente por el pensamiento. En la medida en que entender sea presentar, la materia será ininteligible. Pero una ininteligibilidad estricta de la materia es inadmisible: ¿cómo podríamos ni siquiera sea hablar de lo que nos es absolutamente ininteligible?, ¿cómo es que podemos sentar la existencia de algo que desconocemos por completo? Afirmarlo es un contrasentido puro: hablar de lo que de ninguna manera se sabe es imposible. Por eso, el aristotelismo confiesa la insuficiencia del entendimiento para conocer toda la realidad, y pone como requisito forzoso el complemento del conocimiento sensible: la materia no puede entenderse, sólo puede señalarse como lo singularizante en el singular. Pero, naturalmente, eso no lo exigen ni lo dicen los sentidos, sino el entendimiento, de manera que el entendimiento entiende como percibido por los sentidos lo que él no entiende. Es una incongruencia insostenible: no se puede pretender que no se entiende lo que se entiende que existe. Si no se puede entender la causa material, entonces tampoco se podrá entender qué es lo que, según ellos, perciben los sentidos, por lo que atribuirles el conocimiento de la materia será lo mismo que atribuirles no se sabe qué.

 

Aunque se atribuya a la materia su propia ininteligibilidad y no a una incapacidad del entendimiento, lo cierto es que si se admitiera que la causa material existe, entonces no todo lo real podría ser entendido, ni tan siquiera podría ser verdadero, puesto que la razón de verdadero sólo la capta el entendimiento. Si no hay ciencia acerca de los singulares por causa de la materia, ¿cómo la tendremos acerca de la causa material? Aristóteles, que era pagano, en buena lógica tenía pensar que Dios tampoco conocía la causa material, y que, no siendo creador, era sólo el motor del universo. La causa material era para él tan originaria (ingenerable e incorruptible) como la noesis noeseos noesis, y ésta un conocimiento tan incompleto de la realidad como, por su lado, lo es el conocimiento sensible.

 

De la imposibilidad, para el entendimiento, de entender la causa material deriva otra grave consecuencia para aquél, a saber: que su actividad abstractiva no sea entendida como una actividad integradora o articuladora, sino disgregante. Abstraer será prescindir de parte de lo real, justamente de aquello que no es inteligible. Pero entonces nuestro conocimiento de la realidad no sólo no es completo, sino que es subjetivo: entendemos no la realidad, sino sólo lo inteligible de la realidad. Hablar de «realidad» en estas condiciones no es coherente. Pensar que sólo es real lo singular, pero a la vez que sólo es inteligible lo que no es singular, es separar al entendimiento de la realidad, y, como dije antes, reducir lo verdadero a una porción de lo real, eliminando la trascendentalidad de la verdad o la conversión de los trascendentales.

 

Pero supongamos que, aunque no la entendiéramos, pudiéramos «conocer» la materia. Si la materia existe, entonces –en términos tomistas– ha de «participar» del esse, pero si el esse no es más que un abstracto, y la materia es aquello de lo que se abstrae, o sea, lo que se deja de lado al entender y que no puede ser nunca un abstracto, entonces no puede participar del esse. Si para entender el esse se abstrajera de la materia, entonces no podríamos saber que la materia existe, y si a pesar de eso la materia existiera, entonces el esse no sería trascendental, porque habría una realidad que no estaría afectada por el esse. Si, en cambio, dijéramos que el esse es entendido sin abstraer de la materia, es decir, incluyendo la materia, entonces el entendimiento debería poder entender la materia, puesto que entiende el esse –cuyo concepto abarcaría a la materia–. Y si se nos dijera que la materia es entendida indirectamente porque siempre va unida a una forma, entonces la noción de materia prima o no podría formularse, o habría de ser puramente abstracta, ¡justo lo que por definición no puede ser! Lo cierto es que Tomás de Aquino sostiene a la vez que el esse es inteligible y que la materia no lo es. ¿Qué hemos de pensar: que la materia no existe, o que el esse no es «lo más común a todo»?

 

Todos estos problemas derivan de la objetivación. Una cosa es que la materia no pueda ser objetivada y otra que no pueda ser entendida. Una cosa es que el esse no pueda ser objetivado y otra que haya de ser entendido como ente.

 

En resumen, los problemas que derivan de la objetivación del esse como ente o como dimensión del ente singular son insolubles por confusión del entender con la presencia mental. Tomás de Aquino no quiere entender el esse como un objeto, porque no puede serlo, pero como confunde la realidad con la presencia mental o actualidad, o sea, con la objetividad, tiene que negar la realidad al esse, dejándolo en mero concepto (del lado del sujeto), y atribuyéndolo a lo real objetivo como una forma, o sea, como sólo un ingrediente de lo real.

 

 

III.2. El obstáculo para la consideración trascendental de la persona en la modernidad

 

¿Qué impidió a Kant entender a la persona como trascendental auténtico y no como mera condición de posibilidad? Respuesta: pues que, a pesar de todas las apariencias, él siguió pensando que la verdadera realidad, aunque desconocida intelectualmente para nosotros, son las cosas en sí, los noúmenos. Es cierto que fue él quien introdujo la distinción entre lo en sí y lo para mí, entre lo nouménico y lo fenoménico, pero por razón de un defecto de nuestro entendimiento (carencia de intuición intelectual), de manera que, en cuanto creyó haber establecido otro tipo de conocimiento, restituyó la realidad al lugar que él creía que le correspondía, a saber, a las cosas en sí. Por eso pensó que la persona es una cosa, un objeto, pero un objeto no del entendimiento, sino de la voluntad, un fin objetivo, un fin en sí mismo[102], y, por tanto, el único noúmeno que está al alcance del conocimiento, no intelectual, sino moral[103]. A pesar de todas sus precauciones, Kant siguió pensando que el sujeto moral, la persona o el ente más alto, es una realidad en sí o realmente objetiva.

 

La función de atenencia, con la que salió al paso de las antinomias, no fue más que un circunscribir reductivamente el alcance de la presencia mental a la experiencia sensible, pero sin abandonar aquélla. La noción de cosa en sí como algo ignoto –y opuesto a lo para mí– establece el límite mental, pero reproduce de otra manera los mismos defectos que suponía la materia en el aristotelismo: proyecta lo desconocido más allá del límite, en vez de abandonar a éste. Y la ampliación analógica de la experiencia sensible a la experiencia moral no neutraliza el valor articulante de la presencia mental.  Por eso, al final el sujeto se resuelve en un objeto en sí, no sensible ni intelectual, pero a la postre objeto, pues la presencia mental es siempre presencia del objeto.

 

Así que todo el giro copernicano de Kant, por el que pone en el centro de su metafísica al sujeto en vez de al objeto, termina en su cúspide entendiendo al sujeto como el objeto en sí o noúmeno de la voluntad. Pero la noción de cosa en sí o noúmeno es refractaria por completo a toda trascendentalidad, ya que implica la incomunicabilidad, mientras que la trascendentalidad es la comunicación integral. De modo que, aunque pensó, a la persona como lo más alto de su filosofía, no pudo pensarla más que como un objeto en sí que condiciona la posibilidad de toda intelección y sensación.

 

¿Qué obligó a Heidegger a prescindir de la trascendencia del hombre? Respuesta: su insistencia en el intento de hacer experiencia del sentido del ser. Heidegger estableció el hondón de la experiencia en la urdimbre de la temporalidad ek-stática humana, descentralizando la presencia como mero momento en la secuencia puramente remisiva de la temporalidad entera, con la esperanza no de presentar el sentido del ser, sino de fenomenizarlo en la experiencia fundamental (intelecto-afectiva) del vacío de sentido (angustia) de la existencia humana. Pero la temporalidad heideggeriana incluye el presente, el cual, aunque parece neutralizado, en realidad sigue teniendo valor articulante, pues el tiempo sólo puede ser tiempo entero gracias a la presencia.  Por esa razón, cuando el ser no compareció a la pregunta fundamental, su no comparecencia fue interpretada por Heidegger como el modo de estar el ser, a saber, el ocultamiento. De este modo el ocultamiento, que antes era un olvido del hombre, pasó a pertenecer al sentido del ser: el fracaso del intento de hacer experiencia del sentido del ser fue interpretado por él como la experiencia del sentido del ser en cuanto que fracaso del desvelar, es decir, en cuanto ocultamiento. Este trueque de la no respuesta en respuesta negativa, de la no experiencia en experiencia de que no, se produjo merced al juego de la presencia residual en sus planteamientos: la ausencia es interpretada como una presencia oculta. De nuevo se proyecta en el más allá del límite mental (en el ser) lo que es propio del límite mental: el ocultamiento que se oculta. Y, como resultado de eso, el ser humano queda reducido a la condición de intérprete (en el sentido artístico) de una composición que es de otro, o sea, el ser humano ejecuta el papel de un ente que juega por la salvaguarda del sentido que el ser dicta en cada caso.

 

III.3. La conversión del obstáculo en camino

 

De lo inmediatamente precedente se concluye que ni la experiencia moral ni la experiencia de la integridad del tiempo son de suyo caminos para descubrir la trascendentalidad de la persona. Y no lo son, porque toda experiencia hace referencia a la presencia mental, o sea, a la limitación objetiva del pensamiento. Algo similar acontecía cuando se señalaba el obstáculo correspondiente en la filosofía antiguo-medieval: el obstáculo para la trascendentalidad del ser y de la persona era la presencia mental. Por tanto, aunque existe entre ellas una diferencia notoria de puntos de partida y enfoques, algo tienen en común ambas líneas de pensamiento, a saber, que tropiezan por distintas vías en un mismo obstáculo, el cual desvía su atención y hace inaccesible el camino hacia la trascendentalidad de la persona, a la que ambas apuntan como a lo más alto. Pensar a la persona como un ente, como una cosa en sí o como un ente especialmente vinculado al ser (al que en su ser le va el ser) impide que nos demos cuenta de su auténtica altura, porque asocia a la persona con la objetivación.

 

Se ha encontrado un obstáculo común a las vías intentadas hasta ahora para entender la dignidad de la persona, de manera que si, en vez de suprimir ese obstáculo, consiguiéramos convertirlo en camino, se abrirían nuevas vías para alcanzar la meta deseada: el conocimiento de la indudable altura real de la persona.

 

¿Qué tipo de obstáculo supone la presencia mental para la persona? Evidentemente no es un obstáculo que la haga imposible, puesto que nosotros, siendo personas, ejercemos la presencia mental, sino que es un obstáculo que nos impide conocerla tal como es en su debida altura. Leonardo Polo propone abandonar el límite lanzándose a partir de él para alcanzarse como «además». La persona no queda circunscrita por el límite mental, puesto que somos capaces de detectarlo como límite[104]. La presencia mental es una iluminación aminorada que depende de otra luz interior, la cual es capaz de detectar su aminoramiento. Por tanto, la persona se descubre como siendo por añadidura al límite. La persona sobra con respecto del límite mental. No es que la persona se asiente sobre el límite para lanzarse, ni tampoco que se compare con él o se yuxtaponga a él, sino que no es afectada por el límite, de manera que, aunque al trascenderlo no desaparece, el límite no lo es para la persona, porque la persona sobreabunda. La persona trasciende el límite mental, y lo trasciende no partiendo de él como referente, sino  por su intrínseca actividad sobrante o donal.

 

El límite mental no es una una frontera que deje indicado un más allá, es la actividad presencializante del alma humana que se cierra en el objeto. Detectar el límite cognoscitivo como actividad del alma propia abre la atención a una luz interior más intensa. En la medida en que es una actividad nuestra, abandonar el límite buscando la luz que lo detecta puede ser considerado como un autotrascendimiento, el primero[105], pero no es un autotrascendimiento en el sentido de un ir más allá, ya que no existe ningún más allá del límite mental, sino en el sentido de darse cuenta de un plano superior de luminosidad. La luz interior más intensa que ilumina a la presencia mental entera (como ocultamiento que se oculta) es «además» porque no la suprime y porque no depende de ella, sino al revés. «Además» indica trascendentalidad, no una trascendentalidad relativa al límite, sino trascendentalidad como actividad iluminadora que se mueve en el ámbito de la máxima amplitud, es decir, para la que no existen opacidades u ocultamientos que, a su vez, se oculten. Trascender el límite mental es abandonar el ver bajo la luz limitante y abrirse al ámbito de la donación, al ámbito de aquellas actividades que no quitan ni pierden al comunicarse. Al abandonarlo, el límite ya no nos detiene ni nos entretiene, sino que deja aparecer a nuestra mirada una actividad que no se detiene o extingue en un término, sino que se despliega en un ámbito de amplitud irrestricta, el ámbito del dar puro, en el que ni se quita ni se pierde ni se detiene el conocimiento. «Además» significa, pues, actividad donal o personal.

 

Si entendemos la persona como donación, no como donación de sentido, ni de alguna cosa general o particular, sino como donación de sí, como «además» que no se extingue ni termina, porque se plenifica en el dar, estaremos ya en condiciones de acercarnos a una nueva noción de trascendentalidad.

 

En efecto, la actividad de dar humana no funciona según la aprioridad del fundamento, puesto que se trata de una actividad que se abre y se asienta en el futuro: el dar (como iniciativa) espera aceptación (como forma de dar) y comunicación, tanto es así, que no se consuma más que, una vez aceptado, en el don mutuo que no se extingue. El dar trascendental humano es un futurizar establemente la actividad interpersonal. Por eso, ni el dar se funda en el límite, ni el límite se funda en el dar. El «además» como actividad de dar nos abre una nueva dimensión de lo trascendental que no es ni el ser del fundamento ni la libertad como condición a priori de posibilidad.

 

Aunque en este trabajo no voy a desarrollar la trascendentalidad de la persona en sus dimensiones específicas, con lo ya averiguado podemos proyectar luz sobre la historia del pensamiento. Si la persona no funciona según el fundamento, y, eso no obstante, la descubrimos como trascendental donal, entonces hemos de admitir que en la realidad los trascendentales admiten varios órdenes. Precisamente por ser donal, la persona no excluye la trascendentalidad del mundo, pero, a la vez, se distingue radicalmente de ésta. Lo primariamente trascendental del mundo es el ser, no el ente –que es introducido por nuestra presencia mental–, sino el ser como primer principio o fundamento, el esse creado, prima rerum creatarum. Lo trascendental de la persona es la libertad, es decir, la actividad gratuita y sobrante de dar. La libertad no se caracteriza por ser lo primero, porque dar es indiferente a ser lo primero: tan donal es el aceptar como el tomar la iniciativa de dar y como el don. La persona y la libertad se caracterizan por ser lo más alto y digno. Por eso, la persona sin ser lo primero creado puede dar cumplimiento a lo primero. La persona es, concretamente, capaz de dar sentido a las propiedades del ser, o sea, a los trascendentales mundanos secundarios, puesto que es ella la que los convierte en auténticos dones al entenderlos y quererlos. El ser y la esencia del mundo son verdaderos y buenos, pero sólo son captados como tales por las personas, las cuales son los receptores activos de su verdad y bondad.

 

Según esto, los hallazgos de los medievales acerca de los trascendentales han de ser referidos –tras ser corregidos y aumentados– al ser y la esencia del mundo. Digo corregidos, porque una vez alcanzada la trascendentalidad de la persona, no se puede seguir manteniendo que los trascendentales sean meros conceptos, sino que el ser del mundo ha de ser entendido como acto real y trascendental o último en su línea. Y digo aumentados, porque la verdad y el bien no pueden ser considerados como propiedades del ser, sino que son dimensiones trascendentales del mismo ser, en cuanto que comunicable por los trascendentales personales.

 

Así mismo, el proyecto de emancipar la libertad por parte de los modernos, debidamente corregido y elevado, también es rescatado y llevado a término por la trascendentalidad donal de la persona. La persona, en efecto, es emancipada respecto del mundo, no es entendida como una parte del mundo ni está fundada por él, sino que es la iniciativa en el dar que no quita ni pierde al dar, una actividad originariamente distinta del fundamento. De este modo, la libertad trascendental corrige la noción moderna de espontaneidad eficiente o de condición a priori de posibilidad, pues ni es fundamento ni es abismo, sino una actividad y mucho más alta: la posesión del futuro que no lo desfuturiza, es decir, que se despliega desde el futuro y es capaz de destinarlo sin perder ni quitar, al hacerlo. Pero la indicación indirecta contenida en la noción de condición a priori de posibilidad es también aprovechada. Con ella se pretendía marcar cierta diferencia con la fundamentalidad del ente –no es lo mismo estar siendo que abrir la posibilidad de ser–, aunque de modo insuficiente, puesto que también la condición de posibilidad es una forma de prioridad. Por su parte, la actividad de dar se distingue radicalmente del ser fundamental y no reitera su principialidad, por lo evita el conflicto entre la libertad y el fundamento real, cosa que acontece cuando se entiende la libertad como condición a priori de posibilidad o como causa.

 

IV. CONCLUSIÓN

 

Las filosofías medieval y moderna tienen distintos puntos de arranque y recorridos muy diversos en su búsqueda de la verdad, sin embargo ambas coinciden en situar a la persona o a la existencia humana en el plano más alto de la realidad. El resultado de la investigación precedente nos aclara que, en el intento de definir la altura real de la persona, ambas líneas de pensamiento tropiezan con un obstáculo común, si bien diversamente acusado por ellas. Ese obstáculo común es la objetivación o presencia mental. Medievales y modernos lucharon contra ese obstáculo con diversos resultados. Mientras que la filosofía medieval desarrolló un relativo conocimiento predominantemente teórico de la persona, la moderna desarrolla un cierto conocimiento predominantemente práctico de ella. No tendría que existir contradicción entre ambas trayectorias, puesto que parecen complementarias. Pero lo cierto es que la primera se atrofia históricamente, y la segunda se absolutiza o hipertrofia. No son una la continuación de la otra, sino dos intentos distintos que se suceden por paralización del primero, y de tal modo que el atasco del primero induce la desviación del segundo.

 

Sólo el hallazgo de un método que, sin despreciar la objetivación, la abandone intelectualmente, será capaz de deshacer el nudo gordiano que impide el acceso a los trascendentales reales y personales. Y esa es la gran aportación de Leonardo Polo. No tiene sentido luchar contra la limitación objetiva, como han hecho medievales y modernos, pero sí lo tiene proseguir el saber una vez detectado el límite como límite mental, no como límite ontológico.

 

La prosecución del saber a partir del límite mental se puede hacer de varias maneras, pero la indicada en la línea ascendente es la que lo abandona en la forma de una intensificación en luminosidad del propio saber. Ésta nos lleva al descubrimiento del carácter de «además», que corresponde a lo más alto del ser humano. Utilizando la terminología tradicional, y común tanto a la filosofía medieval como moderna, aunque revista en cada una de ellas notables diferencias de significación, cabe afirmar que el «además» remite al plano trascendental. La cima del abandono metódico del límite es el hallazgo de la trascendentalidad de la persona como «además». La persona trasciende el orden de los conocimientos objetivos, tanto por el lado de la iluminación como por el de lo iluminado.

 

Desde luego, saber y método –y también objetivación– son actos de la libertad y de la inteligencia, es decir, de la persona, de manera que si la propia persona no fuera trascendental, no existiría para ella lo trascendental, y si, siéndolo, no descubriera su propia trascendentalidad o no encontrara el camino para entenderla, se embarrancaría en problemas de congruencia, que es lo que hemos encontrado al final en las líneas ascendentes del filosofar medieval y moderno.

 

Trascendental es aquel conocimiento que, en vez de establecerse en lo limitado del límite mental, lo convierte en método o camino para proseguir sabiendo hacia las ultimidades. La prosecución ascendente del saber respecto del límite mental se corresponde con el conocimiento de lo trascendental. En esa medida, el conocimiento trascendental se distingue del conocimiento cerrado u objetivo, y significa: abierto sin restricción, o lo que es equivalente, inacabamiento activo del saber en orden a lo último. Pero esto implica que, siendo el límite mental el determinante de la irrealidad del pensamiento, si se consigue proseguir el saber, se ha de obtener un conocimiento de la realidad última que no la substituya por una copia o por una representación suya, sino que coincida con ella, captándola en su propio cursar. Lo conocido con este conocimiento trascendental no son conceptos ni condiciones subjetivas del conocimiento, tampoco cosas u objetos, sino, como digo, las realidades últimas, o sea, los trascendentales. Para conocerlos se requiere un método que sea congruente con ellos, no vale cualquier ocurrencia. Ellos son lo más conocible de todo, pero no son lo más conocido por nosotros, y no sólo porque se sitúen más allá de las manifestaciones o esencia, sino porque el hombre introduce un obstáculo para su conocimiento: la objetivación. Y dado que nosotros conocemos inicialmente objetivando, es imprescindible abandonar en ascensión intensiva el límite mental para conocer los trascendentales reales, o sea, la dignidad real de la persona.

 

Al abandono del límite mental como descubrimiento del «además» es a lo que me refería, páginas atrás, con la metáfora de la «proyección» de las líneas ascendentes de las filosofías medieval y moderna. Si el límite mental es el obstáculo común –al medievo y a la modernidad– para el hallazgo de la trascendentalidad de la persona, su conversión en método puede servir para conciliar las aspiraciones más altas de ambas líneas filosóficas.

 

Prosiguiendo y corrigiendo los hallazgos medievales y los modernos, es posible vislumbrar un orden de los trascendentales más amplio. La persona, en vez de ser (como los trascendentales medievales) lo común a todo, es lo que se comunica con todo, lo abierto a todo. Lo común deja de ser concebido estáticamente y pasa a ser entendido como actividad comunicativa. Naturalmente, la comunicación no corresponde al ser del mundo, sino al ser humano. Pero la trascendentalidad de la persona, por ser donal o «además», no anula la del ser del mundo, sino que la acoge: el ser personal del hombre reviste la forma de una co-existencia, no la del mero ser creado. El esse creado puede ser reconocido como prima rerum creatarum, o sea, como la primera realidad creada, pero no es personal y se distingue realmente de su esencia. En consecuencia, la verdad y el bien, que eran propiedades del ser creado han de ser entendidos como lo inteligible y lo deseable o bueno, por completo diferentes de la inteligencia y de la bondad propias del hombre, aunque  compatibles con ellas. La persona humana no es la primera criatura creada, pero por su actividad donal puede acoger y perfeccionar a lo que la precede como criatura.

 

Por otro lado, la trascendentalidad como actividad donal lleva a cumplimiento la aspiración kantiana del reconocimiento práctico del respeto que merece la persona, poniéndola al margen de toda utilización posible, y de toda objetivación, pero sin condenarla a la condición de noúmeno o cosa en sí, desconocida para el entendimiento. Además, si la persona tiene una altura trascendental, es decir, es una ultimidad original de la que dependen todas las manifestaciones del ser humano (la esencia del hombre), entonces la persona humana no depende del mundo. De este modo, la tesis de la independencia de la libertad humana respecto del mundo, que fue ya defendida por Descartes, así como por Kant y Heidegger, resulta potenciada, pero no consiste en sustituir al fundamento, haciendo sus veces (producción), ni en ser fundada por ninguna otra cosa, sino en la destinación donal. Por último, se mantiene la distinción entre la bondad del corazón (moral) y el bien o lo apetecible (mundano), pero ambos resultan compatibles para la donalidad de la persona humana, que puede darse a sí misma tanto mediante la comunicación de bienes (mundanos), como mediante la obediencia a la ley moral y las virtudes, con las que se hace mejor y coopera a que hagan mejores los demás.

 

Desde la cima de la persona, entendida trascendentalmente, se recupera la visión de conjunto del saber filosófico. El hallazgo de los trascendentales puede ser proseguido en el terreno de la persona, pues es propio de ella ser lo realmente más alto. Los medievales en la filosofía de su más ilustre representante Tomás de Aquino, apuntaron a la importancia real de los trascendentales, pero no estuvieron en condiciones de entenderlos como reales, con lo cual no pudieron unir la elevación implícita en ellos con la de las personas, a las que sí reconocían como reales. Esta falta de congruencia entre lo que se quería indicar con la noción de lo trascendental y las realidades que lo eran, hizo a los modernos desechar al principio lo trascendental, apostando –la mayoría– por la libertad. Pero al entender la libertad sin la debida altura (trascendental), la presentaron como un opuesto del fundamento, en términos de producción y de posibilidad. La noción de posibilidad se forma en relación con la producción: posible es, para el hombre, lo producible. Si la persona es referida al ser mediante la producción, entonces viene a ser entendida como la condición a priori de posibilidad de todo producir, haciendo las veces del fundamento y de las causas. Pero así nunca alcanza a ser lo más alto de la realidad humana, sino sólo lo imprescindible para sentirse experiencialmente hombre –sea en el plano moral (Kant), sea en el existencial (Heidegger)–.

 

Teniendo en común las limitaciones y desarrollando dos temas distintos, el del ser del mundo y el de la persona o existencia humana, se ve que no es imposible que el intento de abandonar tales límites, mediante la prolongación de sus líneas ascendentes, pueda dar lugar a una conciliación armónica en un plano superior, precisamente en aquel en el que es posible una ampliación más alta, en el plano trascendental.

 

La conciliación a que se hace referencia en esta investigación no es la de una correspondencia punto por punto ni es tampoco la de una superposición de los hallazgos medievales y modernos, sino más bien la de una distribución de ámbitos: lo hallado como trascendental por la filosofía medieval se sitúa, una vez potenciado su carácter real, en el ámbito del ser y de los trascendentales mundanos (lo verdadero y lo bueno); lo hallado por la filosofía moderna como constitutivo de la dignidad de la persona, una vez eliminado su sentido de condición a priori de posibilidad, puede ser realzado a la altura de lo trascendental siempre que la libertad y la bondad de que se hable sean entendidos según el dar personal. Pero todo ello es sólo posible, no necesario; es conveniente, no obligado; es «además», no dialéctico. Y eso significa que sólo es metódicamente alcanzable en la medida en que libremente se abandone el límite mental.

 

 

 


                          

LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL DE LEONARDO POLO:

EXPOSICIÓN DE LA RIQUEZA DEL SER PERSONAL

(I. LA RIQUEZA DE LA PERSONA HUMANA,

Y SU VALOR AÑADIDO)

 

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

 

 

A) PRESENTACIÓN

 

        Este trabajo es la primera parte de un todo que aspira a presentar en una visión global la idea de la persona humana que alumbro tras el estudio de la antropología trascendental de Leonardo Polo[106].

 

1. Advertencia preliminar y metodológica

 

        Va dicho en ello que, aunque conozco bien la filosofía poliana y creo comprender su antropología, soy yo el autor de la formulación con que aquí la presentaré; por lo que, eventualmente, pudiera haber diferencias entre la antropología de Polo y lo aquí dicho.

        Esto, además de inevitable, no tiene demasiado inconveniente; también porque la metodología poliana para el saber filosófico -el abandono del límite mental- comporta un cierto sentido simbólico de las ideas, que intenta llevarlas un poco más allá de sí mismas: elevándolas o ampliando su significado, para que puedan conducir a los conocimientos superiores del hombre, los que se corresponden con los hábitos intelectuales nativos de la persona y que son inobjetivos. El abandono del límite mental es una especie de resumen o abreviatura, que se expresa lingüísticamente, de ese conocimiento habitual[107].

        Precisamente, la formulación de la antropología trascendental que aquí voy a presentar intentará conjugar unas expresiones que pudieran entenderse como fenomenológicas, descriptivas de experiencias y vivencias humanas, con otros términos y nociones que se inscriben en el contexto teórico de nuestra tradición más formalmente filosófica. Un ejemplo de las primeras son aquellas denominaciones que aluden a la profundidad de la persona, su fecundidad interna, su apertura al exterior; o aquéllas otras que hablan de la persona humana como un ser segundo, que se desdobla y se manifiesta a fin de corresponder. Ejemplo de lo segundo sería, en cambio, el hablar de la identidad o inidentidad del ser personal, de la distinción real de esencia y existencia en las criaturas, de los trascendentales antropológicos, del acto de ser persona y las potencias de la esencia humana, y del perfeccionamiento interno que eleva una naturaleza física a esencia de un ser personal, por cuanto permite su manifestación, etc. Si a las filosofías personalistas se les acusa, con alguna razón, de cierta carencia de profundidad filosófica por limitarse a descripciones fenomenológicas, de la vida ordinaria, la conjunción y correspondencia de ambos lenguajes puede servir para defenderse de esta acusación, o para proporcionar respaldo teórico a la experiencia vital más inmediata que la persona humana tiene de sí misma y de su libertad. La antropología trascendental poliana es estrictamente filosófica.

        Pero es que hay además una razón que justifica ese doble lenguaje, y es precisamente la aludida cuestión metodológica. Porque las consideraciones antropológicas que aquí se harán no son meras descripciones fenomenológicas, de vivencias inmediatas; sino que se corresponden rigurosamente con nociones filosóficas de cierta profundidad. Pero, como ya hemos indicado, el abandono del límite mental comporta el valor simbólico de las ideas. Y sucede que hay símbolos de la temática metafísica y también de la correspondiente con la esencia humana[108]; pero en cambio no hay símbolos de la persona, porque a ella le es inherente la remisión, el acompañar, el ser siempre además; por así decirlo, ella misma es un símbolo. Por esto el ser personal o se alcanza a conocer sapiencialmente, de manera habitual, inobjetiva; o no se conoce de un modo congruente, ni todo lo bien que puede conocerse.

        En parte para contrarrestar este déficit, y en otra parte como forma de conocimiento superior incluso al simbólico, está el conocimiento por connaturalidad, el derivado de la experiencia moral; que, por lo que estamos diciendo, es imprescindible para la antropología trascendental. Según Polo, el conocimiento de las virtudes morales es noticioso: pues proporciona un cierto saber de algo escondido, aunque sin hacerlo patente; así apunta a los temas correspondientes a los hábitos cognoscitivos innatos de la persona. En particular la amistad notifica acerca del hábito de sabiduría, con el que la persona alcanza a saber de sí misma, de su propio ser creado, y desde el que se formula la antropología trascendental. El abandono del límite mental, en su tercera dimensión -la que versa sobre la persona humana-, exige entonces reparar en las noticias de la experiencia moral[109], o está de algún modo asociado con el conocimiento por connaturalidad. Desde este punto de vista, la antropología, por filosófica que sea, apela a vivencias personales.

 

2. Planteamiento: el ser personal y su exposición

 

a) Persona y libertad

 

        La antropología poliana trata, en definitiva, de la persona humana; para cuya comprensión se propone una ampliación de la filosofía primera, consistente en añadir a la metafísica un enfoque trascendental también de la antropología. Este añadido se justifica en que el saber sobre la persona exige una consideración más amplia de lo trascendental: que ahora se descubre también como transinmanente. No sólo la temática metafísica, extramental, sino otra además metalógica; cual es la libertad radical de la persona, una de las dimensiones trascendentales del ser personal.

        Polo es proclive a asociar la libertad con el ser de la persona humana: el hombre, en su ser, es un ser libre. Así distingue el ser personal humano respecto del ser del universo, que se reduce a mera prioridad causal, es pura principialidad. El ser extramental es el ser en su sentido fundamental, causal y principial: el fundamento. Distinguir la libertad del fundamento para elaborar una antropología distinta de la metafísica, no simétrica con ella sino que la amplíe, es una propuesta nuclear y muy inicial de Polo; dirigida a mejorar nuestra comprensión de la libertad humana, y del ser personal.

        Precisamente la acusación que Polo dirige al pensamiento moderno es haber formulado una antropología que no amplía bien lo trascendental, sino que lo reduplica en simetría con lo trascendental metafísico[110]; pues propone una comprensión de la libertad personal en los términos y con los conceptos que la metafísica forjó para entender el ser fundamental.

        Pero ser persona no es fundar, causar o principiar; sino ser libre. Y la libertad no se opone al ser -al fundamento-, ni lo sustituye: porque no se reduce a un principio, por ejemplo de conducta. La libertad llega hasta los principios, sí: pero precisamente como desprendiéndose de ellos, y desde el fondo del ser personal que así se muestra; por ello comporta un segundo sentido del ser añadido al fundamental. El ser personal es un ser además; ese plus propio que es la persona se agrega al ser extramental libremente, y como una entera novedad.

 

b) La riqueza de la persona

 

        Para presentar la idea de la persona que proporciona la antropología trascendental poliana hablamos en este trabajo de la riqueza de la persona humana. Esa riqueza son los trascendentales personales.

        La antropología no es una filosofía segunda, sino que demanda una ampliación de la filosofía primera, porque la persona humana es un ser personal, de orden trascendental; y no un particular ente, como los demás de la metafísica o entre ellos. El ser personal es un nuevo sentido del ser añadido al extramental, y al que convienen sus propios trascendentales: los trascendentales antropológicos. Por eso se habla de una antropología trascendental: porque en buena parte pivota sobre los que Polo llama trascendentales personales. Los cuales, insisto, deben añadirse a los trascendentales metafísicos al considerar la índole libre del ser personal; que hace a éste distinto del extramental, al que de ese modo se añade.

        Pero los trascendentales personales no son iguales, homogéneos o indiferentes entre sí, meramente equivalentes; sino que precisamente se disciernen, y exigen la mutua ordenación y conversión entre ellos.

        Ante todo, al ser personal sigue la libertad trascendental. Ambos trascendentales constituyen la apertura interior de la persona, la que diremos su riqueza inicial; por ser libre, la persona está abierta interiormente, está dotada de intimidad. En cuanto que le corresponde la libertad trascendental, una perfección pura de su ser, decimos que el ser personal es rico, internamente rico. Y ésta es, de entrada, la riqueza de la persona humana: su libertad trascendental.

        La libertad es un trascendental antropológico que sigue inmediatamente al ser personal, pero que luego se comunica también a los demás trascendentales personales, es decir, al entender y al amar. En virtud, pues, de la libertad personal se alcanzan los trascendentales antropológicos superiores: que lo son porque abren aún más hacia dentro a la persona y permiten su orientación. La persona humana no sólo está interiormente abierta, sino que prosigue su apertura hacia dentro, pues allí posee un futuro inagotable; ello permite hablar de su riqueza final: de su destino y plenitud futura. La persona humana, como dijo san Agustín, es capax Dei[111]. Y así Dios, como su perfección final, es un valor añadido a la riqueza inicial del ser personal; añadido, pero intrínseco: por cuanto la persona es criatura, y está de suyo referida a su creador.

        Por corresponder al ser personal unas perfecciones puras, los trascendentales antropológicos, hemos dicho que la persona humana es un ser internamente rico. Rico, pero no pleno; sino abierto a una plenitud futura. Sólo Dios, como identidad del ser, es originario, autosuficiente y pleno: el esse -y el intelligere, y el amare- subsistens. Globalmente considerados, los cuatro trascendentales antropológicos constituyen la riqueza del ser personal: su riqueza inicial y su plenitud final, que para aquélla constituye un valor añadido. La primera parte del trabajo, que es la que aquí presentamos, versará sobre ella.

 

c) La exposición de la persona

 

        Y en la segunda parte, que de momento diferimos, queremos después exponerla. Muy adecuadamente: ya que lo propio de esa riqueza personal es exponerse[112].

        Porque el ser personal es rico, pero no pleno; sino que, como decimos, se abre a una plenitud futura. Tal apertura no es tanto fruto de la penuria, cuanto un valor añadido que permite y exige la fecundidad del ser personal; conforme a la cual éste se desdobla y responde, y así se expone.

        Con todo el sentido del término: desde las profundidades de su intimidad, la persona sale al exterior y se manifiesta; en el mundo, entre los demás y ante Dios. Y así queda expuesta a ellos, a merced de la recepción o rechazo de sus destinatarios. A la postre, la persona se declara, porque su respuesta es oferente y aportante; y queda entonces pendiente de la aceptación ajena, muy en particular de la acogida divina.

        La profunda riqueza de la persona es fecunda en la intimidad personal, que por ello y además se abre hacia fuera y se manifiesta. Justo porque la persona humana es un ser segundo, añadido, se dan el desdoblamiento interno, la apertura y la manifestación; en los cuales consiste su exposición.

        La segunda parte de este trabajo tratará -en otra ocasión posterior- de la exposición de la persona. La exposición es el análisis del ser personal: su analítica de las que, diríamos, fases de su exposición; todas las cuales integran la realidad que la persona humana es, y que en ellas se declara, tornando expresa la aceptación de su ser.

        La manifestación se distingue realmente de la profundidad de la persona, como la esencia del hombre –que perfecciona una naturaleza física- de su ser personal, que está referido sólo a Dios. Pero la distinción real de esencia y existencia sólo mienta los extremos, la culminación de la exposición de la persona en su declaración solícita, la correspondiente a un ser personal; pero dicha culminación no sería posible sin que mediaran su fecundidad íntima y su apertura al exterior.

        Al exponerse, la persona se juega su integridad; pues, al exhibirse, la anhela, y puede esperarla. La exposición culminada, la declaración acogida, la respuesta aceptada, es la realidad íntegra de la persona humana: manifestación completamente personal y enteramente adecuada de su ser libre. Esa adecuación es requerida por todo ser humano, pues constituye su propia integridad; pero esa integridad desborda el poder de la persona humana y remite al creador: el hombre es criatura y, como tal, está en las manos de Dios.

 

        Hablemos ya, según lo anunciado, de la riqueza del ser personal.


 

B) LA RIQUEZA Y PERFECCIÓN DEL SER PERSONAL

 

1. Riqueza inicial de la persona

 

        La riqueza inicial de la persona humana viene dada por los dos trascendentales personales inferiores y más inmediatos, los que constituyen su apertura interior, y que son:

 

a) El ser personal: la coexistencia

 

        El existir de la persona humana es propiamente, dice Polo, coexistir. El hombre más que un ente es un coexistente. Por coexistente conviene al hombre ese añadirse con que hemos indicado la diferencia entre el ser personal y el fundamental, o entre los trascendentales antropológicos y los metafísicos.

        Para glosar la índole del ser personal como coexistente trataré dos extremos: el ser personal como ser segundo, y el ser personal como ser además; ambos vinculados con la metodología que Polo propone para el saber filosófico.

        La filosofía de Polo ha señalado un límite a la mente humana. El límite es la presencia mental: la presencia de objetos a la mente humana, correlativa con la operación intelectual y característica de su objetividad. Y ha sugerido un método a la filosofía formulado como abandono del límite mental; que comporta el ejercicio de actos intelectuales superiores a la operación, y que logran conocimientos inobjetivos. El abandono del límite mental es pluridimensional, porque puede llevarse a cabo de varias maneras y en orden a distintas temáticas. Paralelamente, hay una pluralidad de hábitos cognoscitivos, adquiridos y –sobre todo- innatos.

 

- ser segundo:

 

        Precisamente las primeras dimensiones de la metodología poliana (que permiten el saber metafísico y el conocimiento racional, fundado, de la realidad física) acceden al ser abandonando la antecedencia del objeto pensado. Inicialmente pensamos, ejercemos operaciones intelectuales y conocemos algo[113]. Luego encontramos, hacemos explícitas, sus causas: los principios predicamentales. Después descubrimos los primeros principios, advertimos su vigencia. Y finalmente llegamos al Origen; es decir, entendemos la absoluta prioridad de la identidad del ser, que sólo conviene a Dios. El ser extramental, en suma, se conoce según una intención arqueológica: de lo inmediatamente antecedente y ascendiendo a través de los principios, predicamentales y primeros, hasta el Origen.

        Por eso es el primer sentido del ser: precisamente el ser como lo primero; o el sentido fundamental del ser: el ser como fundamento: como causa, como principio. En ese ámbito lo primerísimo y más fundamental es el ser originario, la identidad del ser divino. En cambio, el ser personal es un ser segundo, añadido al primero; y por eso decimos de él que es un coexistente. Coexistir no es fundar, ni causar o principiar; sino añadirse, continuar, aportar.

        La legitimidad de la filosofía para ocuparse no sólo de prioridades, sino, después, de este nuevo sentido del ser -el ser como segundo-, está en que tras los principios están las continuaciones, los términos y los fines; justamente todo lo que se añade a lo primero. Y la superioridad, al menos parcial, de la temática antropológica sobre la metafísica está en que lo primero se dice tal en orden a lo que viene después. Ser segundo no es, por tanto, inferior a ser primero; aunque sí a ser originario: porque el Origen no es sólo principio del ser, sino su identidad y completa plenitud.

        Las dimensiones superiores de la metodología poliana no son metafísicas sino antropológicas. Como el hombre es un ser segundo, la antropología es una ampliación de la metafísica: porque, insisto, hay otros trascendentales además de los metafísicos, y que se añaden a ellos. La antropología trascendental se ocupa, ante todo, del ser personal; al que alcanza con la tercera dimensión del abandono del límite, esto es, desaferrándose de él.

 

- ser además:

 

        Al hacerlo, dice Polo, se alcanza el carácter de además de la persona. Por tanto, la caracterización del ser personal como ser además es la más inmediata desde el ejercicio de la metodología filosófica propuesta por Polo. Nombrar al ser personal como ser además es claramente expresivo del coexistir de la persona, de su ser segundo, de esa forma de existir añadiéndose con que lo hemos presentado. Además, dice Polo, no es un mero adverbio, sino que significa la pura adverbialidad[114]: el añadirse, el coexistir.

        Veamos, pues, el significado del carácter de además que corresponde al ser personal.

        El carácter de además alcanzado al abandonar el límite mental remite inicialmente a éste: además significa, en primer lugar, además de la operación. El límite, la operación, es indicio de la persona; según el cual además del pensar está la persona que piensa; como dice Polo: cogito y además sum[115].

        Pero el carácter de además de la persona no puede suponerse ya averiguado al establecerlo así; no cabe darlo ya por pensado, porque eso sería someterlo de nuevo al límite de la objetividad ideal, y de él hay que desaferrarse. El carácter de además es insistente, reiterativo. Estos calificativos no constituyen una nueva nota del carácter de además que ahora le otorgamos; sino que señalan su misma índole mantenida: el además, en congruencia con su índole propia, pide más. Por tanto, el carácter de además no se consuma en sí mismo, sino que más bien se reduplica: y es así además del además.

        Reduplicado se distingue, ante todo, su dimensión metódica, la inicialmente alcanzada al desprenderse de la operación, respecto de su dimensión temática, que viene exigida –como estamos diciendo- para el mantenimiento de su propia índole y para no sucumbir de nuevo al límite. Si el tema no es también además, se supondría. En ambas dimensiones, el carácter de además es inagotable: el tema tira del método, y viceversa.

        Finalmente, la dimensión temática del carácter de además, su mantenimiento reiterativo, la insistencia en su propia índole, aboca a entender el ser además como adverbio adjunto al verbo divino, tal y como lo afirmó Eckhart cuando decía que el Hijo de Dios es el Verbo y el hombre su adverbio[116]. Por eso dijimos que no hay símbolo de la persona: porque a la persona le pertenece de suyo el remitir, o el acompañar; es ella misma adverbial, un cierto símbolo del verbo divino[117]. El carácter de además, repito, no es un adverbio cualquiera, sino que expresa la pura adverbialidad junto al Verbo. Junto al Verbo porque la identidad originaria del ser no es sólo un primer principio, el más fundamental, sino la identidad del entender con su verbo, la plenitud final de un ser personal, más: pluripersonal o interpersonal.

        De esta manera el ser además muestra su doble significado: además de la operación mental, y además de Dios[118]. Más aún: el carácter de además se abre a este segundo significado desde el primero; desde un punto de partida del que se desaferra, se orienta a un término inabarcable.

        El hombre es creado; y, como criatura que es, la persona humana depende enteramente de Dios y a él está completamente referida: es además de Dios. Es dual, o se dobla, respecto de él; y es secundaria, un ser segundo, respecto de él.

 

b) La libertad trascendental

 

        El segundo trascendental antropológico es la libertad.

        Desde muy pronto –ya lo hemos dicho- Polo asoció ser y libertad en la persona humana.

        Con el tiempo, en cambio, la antropología poliana tomó un cuerpo más completo: integrando los cuatro trascendentales personales, sólo uno de los cuales es la libertad. Y añadiendo al ser personal las dimensiones de su exposición y manifestación esencial, disponiendo de una naturaleza corpórea; y esas dimensiones no se reducen al ejercicio de la libertad, aunque lo incluyen.

        Con todo, Polo sigue sosteniendo que la libertad es una perfección pura del ser personal, la libertad trascendental de la persona humana; y muy singular, porque la coexistencia se distingue de los demás sentidos del acto de ser en virtud de la libertad[119].

        Por tanto, la libertad no es, para Polo, una mera propiedad de la voluntad, ni una simple característica de la acción humana; o no es sólo eso. La libertad es una perfección del ser personal, un trascendental antropológico. Pero la libertad trascendental de la persona humana debe distinguirse de la libertad de acción o de elección; y de todas las dimensiones esenciales de la libertad, que el hombre también tiene. La libertad trascendental es como la cumbre, cuyas laderas son las demás libertades esenciales del hombre.

 

- libertad y autonomía:

 

        Si se asocia la libertad trascendental con la libertad de la conducta, se deprime el sentido de aquélla; por no distinguir adecuadamente el ser y la esencia de la persona humana, o su interna riqueza de su exposición y manifestación. Paradigma de esa confusión es el moderno ideal de la autonomía y la autorrealización.

        Porque la libertad trascendental considerada en sí misma –sin que se extienda o comunique- tiene un sentido temático muy estrecho: casi enteramente reducido a ratificar su valor metódico. Si se le concede otro, pierde su valor trascendental y se asimila con la libertad práctica forjando el ideal de la autonomía. Éste es un ideal en el que la libertad se simetriza con el fundamento, reduciéndose a principio: principio de conducta; pues se propone que así como del ser brotan los entes, del hombre surgen sus acciones, sólo que con libertad. La simetría es patente. Bajo este ideal de autonomía, el hombre se ordena a su libre autorrealización mediante la acción.

        En las ideas de autonomía y autorrealización aprecia Polo una desordenada pretensión de sí por parte del hombre, y una sobrevaloración de la acción, que mitiga y oculta la superioridad del ser, del ser personal, sobre el obrar. La pretensión de sí por parte del hombre es rechazada decididamente por Polo como incompatible, precisamente, con el coexistir personal, con su ser segundo o añadido; porque en la pretensión de sí late la identidad, mientras que la persona humana es un ser inidéntico.

        La libertad trascendental, en cambio, es ante todo el sentido activo de la existencia personal, del añadirse o del ser además. Y por eso la continuación del ser personal, que se mantiene activamente según la libertad. Porque la libertad trascendental se comunica o se extiende (no sólo se ratifica); y ésta es la actividad de añadirse y ser además. El coexistir personal se activa según la libertad, y es así trascendentalmente libre.

 

- tres descripciones de la libertad personal:

 

        De la libertad trascendental Polo ha dado tres descripciones que se reducen a los siguientes términos: novedad, atopicidad y futuridad; y que, en mi opinión, responden, respectivamente, a la consideración del ser además, a su coexistencia con otros seres y a su conversión con los demás trascendentales antropológicos en referencia al Creador. Por lo demás, no puedo dejar de llamar la atención sobre cómo esos descriptores se corresponden con tres ámbitos de la libertad personal: la intimidad, el espacio y el tiempo[120].

        La primera descripción la enlazo directamente con el ser además de la persona humana; justamente porque, de entre los trascendentales antropológicos, el que Polo considera más cercano al ser es la libertad; la coexistencia y la libertad trascendental abren la intimidad personal.

        Pues bien, en cuanto que ser además, o como ser segundo, la persona es una pura novedad añadida. Puesto que no tiene que ver con derivaciones a partir de principios, sino que a ellos se añade, la intimidad de cada persona es enteramente nueva: una novedad sólo referida a Dios. La libertad no pertenece al orden de los principios o de las causas, y no depende de antecedente alguno que la explique, sino que es directamente creada[121].

        Y, efectivamente, así describe Polo la libertad trascendental: como el sentido más estricto de la novedad. Según la libertad, cada persona humana es un novum[122]. No sólo un individuo singular y particularísimo, pero dentro de un género común; sino entera y completa novedad añadida, incomparable con todo otro semejante: un quien directamente creado, intimidad exclusivamente referida a su creador, criatura personal.

        La novedad que la persona humana es está, en cierto modo, situada en la historia, o permite una dimensión temporal –que conecta el pasado legado por la historia con el futuro personal-; pero no permite ubicación espacial. La persona coexiste con el ser extramental añadiéndose como novedad a él, no introduciéndose o insertándose dentro de él. Por esto el coexistir no es reversible: el ser extramental no coexiste con nadie.

        De aquí la segunda descripción de la libertad trascendental que propone Polo: la libertad trascendental es atopicidad, inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud[123]. La novedad personal no ocupa lugar alguno, no se coloca junto a otros seres, ni se compone con ellos, porque es una novedad añadida que no se ubica en un ámbito espacial, sino que remite exclusivamente a Dios; coexistir es añadirse fuera -fuera de todo lugar-, sin interferir en otros existentes. La intimidad no ocupa lugar.

        La atopicidad de la libertad es una consecuencia de la índole creatural del ser. El ser creado se refiere sólo a su creador; no a otros existentes, respecto de los cuales es completamente extrínseco. La mutua exterioridad de las criaturas, consideradas en cuanto que tales, es, en la libertad, atopicidad. El hombre, según su cuerpo, habita en ciertos lugares de la periferia terrestre; pero la persona, el ser que se expresa en ese cuerpo, se abre al futuro y a su destino según su libertad, en su intimidad, en términos estrictamente personales, y no circunscritos en el espacio: la libertad es atópica.

        La tercera descripción poliana de la libertad trascendental enlaza precisamente con este enfoque: posesión del futuro que no lo desfuturiza[124]. Esta posesión de un futuro inagotable, la que llamamos futuridad de la libertad, vincula la libertad con los trascendentales antropológicos superiores, el entender y el amar, que se orientan a la plenitud y perfección futuras de la persona humana. El hombre se destina a Dios libremente y en su intimidad; por tanto, Dios es el mayor valor añadido a la libertad humana.

 

- la destinación:

 

        Porque –como decimos- el ser personal es rico, pero no pleno. Aunque no lo sea, está abierto a su plenitud: busca a Dios, y espera su reconocimiento y aceptación; en eso consiste el destinarse de la libertad trascendental. La persona, al destinarse, se orienta a su plenitud futura; y de acuerdo con esta orientación la libertad se comunica a los trascendentales personales superiores: el entender y el amar. La persona busca intelectual y libremente, el conocimiento y reconocimiento de su creador; y pretende, con entera libertad, darle algo amorosamente, a la espera de la aprobación y aceptación divina.

        La referencia del ser personal a su plenitud se ubica enteramente en el futuro; es su misma apertura a un futuro inagotable: su destinación. Y ésta es la libertad trascendental. Desde este punto de vista, en tanto que abierta a un futuro en el que busca su plenitud, la persona es un proyecto: no es, sino que más bien será[125].

        El destino humano no lo marca el cosmos, ni la casualidad, ni está en manos ajenas; éste fue el descubrimiento socrático ante la pitonisa de Delfos. Lo que hace al destino algo rigurosamente personal es justamente la libertad trascendental, según la cual el hombre posee un futuro inagotable, o se mantiene en vistas a un futuro no desfuturizable. Al destinarse, la persona se orienta hacia su plenitud futura; y su libertad se comunica al entender y al amar, que por ello son los trascendentales superiores del ser personal.

 

2. La plenitud de la persona humana.

 

        Cabe decir que los trascendentales, en su misma distinción y conversión, y en particular los antropológicos, expresan la índole creada del ser; por eso todos están abiertos a Dios. Y así, el hombre coexiste con él y su libertad trascendental a él se destina; pero son en especial el intelecto y el amar personales los que culminan la vinculación de la persona humana con su creador: pues su intelecto personal le busca, y su amar personal aspira a darle algo, esperando el reconocimiento y la aceptación divinos.

        Por eso, siendo Dios el referente exclusivo del ser personal, en la coexistencia radical del hombre con Dios mediante el entender y el amar estriba la que llamo perfección final de la persona humana: su plenitud futura.

 

a) El intelecto personal

 

        Al ser de la persona humana le corresponde un tercer trascendental antropológico que es el entender. Entender es una perfección pura del ser personal, de acuerdo con la cual siempre se ha comprendido a la persona como la sustancia -o el sujeto: hipóstasis- de índole intelectual[126].

        En ello va dicho que la intelección humana no se reduce a la inteligencia, esa potencia de la esencia humana que depende para su ejercicio de la información que le suministra el organismo, ni a ninguno de sus actos, operaciones y hábitos; sino que el entender humano tiene una dimensión personal, o su asiento último en la persona, en lo que Polo llama núcleo del saber: el intelecto personal. El intelecto personal es un trascendental antropológico; y de él depende esa capacidad que llamamos la inteligencia, el entero ejercicio de sus operaciones y su crecimiento habitual.

        Si la tradición hablaba, junto a la potencia intelectual, de intelecto agente, Polo eleva el sentido de esta noción: porque la explicación de las operaciones de la potencia intelectual remite en último término al ser de una persona; y así el intelecto alcanza sentido trascendental, como intelecto personal. Paralelamente, Polo le asigna un tema propio: pues no hay acto cognoscitivo sin tema. Este tema es Dios, y el intelecto personal lo busca, y espera encontrarlo en el futuro; a cuyo encuentro se orienta libremente.

        El intelecto personal es luz. La luz del intelecto es claridad que permite la patencia, y así luz iluminante; pero, tanto como eso, es novedad, añadido personal, que puede recogerse en su intimidad.

        La sabiduría humana versa temáticamente sobre el intelecto personal, porque éste arroja luz en su propia luz. Y al hacerlo alcanza su propia transparencia; expresando con ella la íntima solidaridad del hábito de sabiduría con su tema, la solidaridad metódico-temática que al intelecto personal conviene cuando sabe de sí, en vez de iluminar otros temas.

        Pero la luz transparente del intelecto personal no es luz generante de luz. El intelecto personal y su saber sobre sí no se identifican; la persona humana carece de réplica. Por ello busca la identidad del verbo, y aspira a ser iluminado por ella para alcanzarla. Su transparencia le permite acoger otra luz en sí. Este es el sentido de la búsqueda intelectual.

 

b) El amar donal

 

        El cuarto y último trascendental antropológico es el amar personal.

        Polo distingue con nitidez amar y amor. El amor es la adhesión de la voluntad al bien, la ordenación o inclinación de aquélla a éste. La voluntad humana es una potencia esencial enteramente relativa al bien, al que persigue según un proceso que incluye distintos actos y hábitos: la completa dinámica del querer. Pero el amor humano es una tendencia natural, no personal y trascendental, sino esencial: el despliegue activo del querer.

        Porque, cuando se trata de los bienes mejores, que son las personas, el querer no es suficiente, sino que demanda reciprocidad, correspondencia mutua. La correspondencia excede el ámbito de la voluntad; porque, aunque puede desearse, no depende de la voluntad propia, sino obviamente de la ajena. Y, sin embargo, sin correspondencia no es posible el amor, y sin ella no se debe amar: el amor no correspondido es espectral; un amor no correspondido se destruye[127].

        El amar personal estriba precisamente en la correspondencia, fijada en el par dar-aceptar. Entre las personas se establece una mutualidad donal: se recibe y se acepta, se da y se espera la aceptación ajena. La gratitud es una suerte de reconocimiento interpersonal; y es en este plano donde el amar es personal. El ser personal es amante en sentido donal; y por eso su manifestación esencial en el querer no es sólo deseante, sino efusiva y aportante.

        La importancia de señalar este trascendental antropológico, el amar donal del ser personal, radica en que proporciona cierta explicación de la exposición y manifestación de la persona; que es la siguiente. Polo distingue tres elementos en la estructura donal: el dar, el don y la aceptación; todo ello en reciprocidad. Y señala que en la persona humana el amar trascendental incluye sólo la dupla dar-aceptar. El don en el hombre no es personal, trascendental; porque la persona humana no puede, estrictamente hablando, darse, como por otro lado es obvio. Por ello busca el hombre en su esencia el don que ofrecer, a fin de integrar el amor con el amar. Para constituir el don, el ser humano se manifiesta; y como el don es ofrecido y queda pendiente de aceptación, esa manifestación es solícita, y culmina la exposición de la persona. Por esto hemos dicho que, sin apertura y manifestación, la índole creatural del hombre, su referencia a Dios, quedaría incompleta. Y por eso hablamos también de anhelo de integridad en la persona humana. Por otro lado, como el ser personal y su amar donal, son también dones recibidos, al constituir el don esencial, la persona los acepta, y corresponde.

        En suma, cabe afirmar de una manera global que la riqueza y perfección del ser personal consisten en que la persona humana coexiste libremente con Dios, y, abierta al futuro, busca conocerle y le da lo que quiere esperando la aceptación divina. Los cuatro trascendentales personales ordenados al creador.

 

3. La profundidad de la persona

 

        El ser personal está interiormente abierto, es decir, posee una intimidad libre; y aún se abre más hacia dentro con los trascendentales antropológicos superiores, que buscan y esperan. En ello se muestra que la riqueza del ser personal es muy profunda.

        Porque la persona no busca su plenitud fuera, sino dentro de sí misma. Dios no sólo es alguien externo al hombre, el ser originario creador del universo; sino –como decía san Agustín- intimior intimo meo[128]: alguien más íntimo a cada uno que uno mismo. Porque es también creador de la persona humana, de cada persona humana, por un acto de estricta predilección[129]. La antropología trascendental afirma rigurosamente que el hombre es hijo de Dios.

        La réplica que el hombre busca (su reconocimiento y aceptación, su propia verdad última), no la busca el hombre fuera de sí mismo, sino en su interior. Por eso Dios no puede ser un mero objeto del conocimiento humano, sino actividad que genera su obra en el fondo de la subjetividad, es decir, que ilumina la propia transparencia. Ya Eckhart dijo que Dios es puro intelecto, sujeto y no objeto, persona tanto como ente. Y así afirmaba: el ojo con el que yo veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve a mí; mi ojo y el ojo de Dios son un solo y mismo ojo, una sola y misma visión, un solo y mismo conocimiento, un solo y mismo amor[130].

        Con todo, el abandono del límite alcanza el intelecto personal como uno de los trascendentales antropológicos, junto con los demás; pero no da más de sí, se agota. El tema del intelecto personal, la plenitud del ser humano, queda más allá; porque es final: un futuro que el hombre no puede desfuturizar. La plenitud de la persona humana no depende de sí, sino de Dios.

        Suele decirse que el fin último del hombre es sobrenatural. Cuando la naturaleza es el horizonte de comprensión del ser humano, éste es un hecho irreductible: no tiene el hombre un principio intrínseco con el cual pueda conseguir la felicidad suprema. Por eso el abandono del límite se agota, y el intelecto personal se trueca en búsqueda.

        La antropología trascendental, en cambio, tiene otro horizonte de comprensión: el ser personal.

        Y, aunque no en esta vida, no se puede decir que el fin último del hombre esté más allá de la persona humana; porque, como observa santo Tomás:

natura non deficit homini in necessariis, quamvis non dederit sibi arma et tegumenta sicut alii animalibus, quia dedit ei rationem et manus, quibus possit haec sibi conquirere. Ita nec deficit hominis in necessariis quamvis non daret sibi aliquod principium quo posset beatitudinem consequi; hoc enim erat impossibile. Sed dedit ei liberum arbitrium, quo possit converti ad Deum, qui eum faceret beatum. Quae enim per amicos possumus, per nos aliqualiter possumus, ut dicitur in III Ethic.[131]

 

        La antropología trascendental se articula de acuerdo con los hábitos innatos del intelecto personal (sabiduría, intelecto de los principios y sindéresis). Este texto tomista relaciona las tenencias corpóreas del hombre, el hábito predicamental, con la tenencia de amigos. El hombre tiene en Dios, más que a un amigo, a su padre: es hijo adoptivo; pero no lo es a espaldas de su libertad. Globalmente, las tenencias del hombre remiten a su libertad. La libertad enaltece el ser de las criaturas espirituales.

 

 


 

LAS VIRTUALIDADES ABANDONADAS EN NORTE Y SUR AMÉRICA

Gustavo González

 

 

Resumen: La idea de Polo sobre virtualidades abandonadas en el siglo XIII del pensamiento clásico y la importancia de explorarlas en vista de la ausencia de inspiración de la Modernidad sugiere una analogía de menor pretensión. La teoría del desarrollo se halla en igual situación de ausencia de inspiración: no existen modelos de países ‘desarrollados’ que seguir. Como complemento al estudio de los vacíos de los países en vías de desarrollo en su camino al desarrollo, se propone investigar algunas de las virtualidades abandonadas a lo largo de la colonia y en los albores de la independencia tanto en el Norte como en el Sur. Se esbozan los casos de Estados Unidos y Colombia para ilustrar la propuesta.

 

Palabras clave: Teoría del desarrollo, propiedad, creación técnica, mestizaje, fuentes de prestigio

 

Summary: Polo’s idea about possibilities of classical thought forsaken during the thirteenth century and the need to explore them in face of Modernity’s loss of incitement suggests a less elaborate analogy. Development theory seems to be in a similar state of lack of impetus: no developed country can be pointed as the best example to be followed by developing countries. It is suggested that development theory’s proposals for developing countries to follow, can better be complemented by research on possibilities forsaken by both class of countries. Colonial times prior to independence of two cases: United States and Colombia is suggested to illustrate the proposal.

 

Keywords: Development Theory, property, technical innovation, mingle of races, prestige systems.

 

 

 

Planteamiento

Para muchos estudiosos del desarrollo, los ritmos diferentes de la industrialización en el Norte y en el Sur del Continente Americano se explican, entre otras razones, por mentalidades diferentes. En la industrialización temprana y acelerada de los Estados Unidos primó una mentalidad empresarial sobre la del funcionario y la del propietario.[132] En cambio, en la industrialización más lenta iberoamericana primaron las dos últimas mentalidades. Si la ‘mentalidad’ se relaciona con todo aquel “conjunto de creencias y costumbres que conforman el modo de pensar, enjuiciar la realidad, y actuar de un individuo o una colectividad”, entonces el término atrae hacia sí todo aquello que explica un modo de pensar, juzgar y actuar.

Los ritmos diferentes de industrialización a los que nos referimos, se estudian hoy subsumidos en grados diversos de los que se estima que conforman el ‘desarrollo’ de una sociedad en el tiempo. Con la noción de ‘desarrollo’, un término elusivo, se procura  clasificar los países entre la polaridad desarrollo–subdesarrollo, pasando por varios grados de ‘en vías de desarrollo’. Todas las teorías avanzadas que procuran explicar ese intervalo (en ingreso per cápita, PIB, escolaridad, etc.) privilegian algún factor: económico, demográfico, geográfico, histórico, psicológico y religioso. Sin negar que todos los factores tengan algún grado de influencia, sin embargo, las políticas públicas aplicadas –ya sean para permanecer como ‘desarrollado’, ya sean para superar el ‘subdesarrollo’–  obedecen a la teoría en boga, privilegiando algún factor sobre otro. En el pasado reciente lo fueron y siguen siendo, especialmente para los países ‘en vías de’: las inversiones en infraestructura (adecuación de tierras, malla vial, generación y distribución de energía), el control compulsivo del crecimiento de la población, el aumento de la escolaridad, etc. En el presente: la extensión de la seguridad social, de los servicios públicos, el acceso a las tecnologías de información y comunicación, la atracción de capitales externos y la erosión de barreras aduaneras. Éstos ocupan la atención y se debate su prioridad entre los creadores y ejecutores de política pública.

Buena parte del esfuerzo intelectual invertido en el estudio y ejecución de esas políticas no cuestiona qué significa hallarse ‘desarrollado’[133]. Sin embargo, hoy prima una idea callada de superioridad supuesta a partir de una interpretación de datos cuantificables: indicadores, inicialmente sólo económicos, que van cediendo  a otros factores: sociales y políticos. A la salud, las instituciones, la organización política y a la intensidad y extensión de sus conflictos internos: les cabe hoy tanta o mayor importancia, como antaño únicamente le cupiera a lo económico.

A su vez, la exploración de factores explicativos que conforman las tres mentalidades ha sido casi exhaustiva. En su elenco pueden mencionarse los económicos, geográficos, religiosos, históricos y jurídicos; más recientemente aparecen los políticos. En medio de la guerra es difícil que un país alcance metas de crecimiento, de ahí la atención dada ahora al modo como las sociedades resuelven sus conflictos[134]. Ya pronto aparecerán los factores genéticos [135].

No puede negarse que la conformación de una mentalidad toma tiempo. Todo cambio o configuración de creencias y costumbres es de índole cultural. Por tanto, se trata de asuntos complejos que conjugan factores interrelacionados. En la historia suceden eventos de los que se estima que explican desarrollos posteriores, eventos que se consideran en la perspectiva del evolucionismo histórico como superados, que pueden olvidarse, pues ya cumplieron su cometido. Sin embargo, existen otras formas de aproximarse a la historia.

Polo propone, en contraposición a la anterior, una visión de la historia no sólo seriada, que avanza, donde hubo épocas que se tomaron decisiones libres sí, pero que dejaron ‘grandes depósitos de virtualidades’, abandonadas o rechazadas. En el siglo XIII sucede eso en Europa con respecto al pensamiento clásico que abrió venas fecundas que luego no se prosiguieron; hoy, sin embargo, ante el agotamiento de la inspiración Moderna, Polo propone que se exploren algunas de esas virtualidades[136].

Porqué no llevar su propuesta, además, a un tema menos elevado, pero relevante,  para complementar todo el esfuerzo de la teoría del desarrollo. Ésta elabora y refina los factores explicativos, procura medir la realidad con indicadores, relaciona variables: todo ello para clasificar una sociedad en una u otra ‘etapa’ de desarrollo y luego sugerir acciones de política pública. Los gobiernos suelen inspirar sus estrategias en dichas recomendaciones, al menos los que se hallan atados a proyectos financiados por las agencias multilaterales. Ahora bien, las sociedades no suelen siempre responder, con los efectos esperados, a tal ingeniería social[137]; avanzar en la comprensión de la complejidad implícita en lo social contribuye a un empleo cada vez más adecuado de los recursos escasos.

Una analogía de la afirmación de Polo con el tema que queremos proponer, sería la de pensar que en términos de teorías del desarrollo se ha llegado a una situación también de falta de inspiración. Como se mencionó arriba, la noción de ‘desarrollo sostenible’ es el primer reconocimiento de este hecho y de otros que posiblemente vienen en camino. En verdad no existen ya ‘modelos’ netos de países ‘desarrollados’ que imitar como lo existieran para nuestros criollos de inicios de la república o para los socialistas en los principios del siglo XX. El evento que consideraremos en analogía a las venas abiertas por el pensamiento clásico en el siglo XIII en Europa y que dejó virtualidades que no se transitaron,  es el de la Independencia. En el lapso de cinco décadas, que se inician al final del siglo XVIII, la casi totalidad de naciones americanas declararon y lograron su independencia. Los albores de este evento[138] podrían estudiarse ya no sólo como decisivos en la conformación de las nacionalidades o Estados en cuestión –que lo son–, sino explorando aquellas virtualidades que no se prosiguieron, pero que siguen latentes en algunas instituciones y en algunos tipos sociales[139]

Ayuda a esta tarea el enunciar una pregunta que precise aún más nuestro interés, ya no sólo en el evento mencionado, sino en algunos aspectos de éste. Pensemos en algo que la economía institucional considera importante: los derechos de propiedad, que inciden en los ‘costos de transacción’, concepto que para varios estudiosos explican el desarrollo diferencial, y formulemos algo análogo a la pregunta que Toqueville se hiciera hace siglo y medio: si existía en el norteamericano un sentido de la propiedad diferente al europeo. La respondió afirmativamente. ¿Por qué no repetirla, entonces hoy, con respecto al iberoamericano? La diferencia existe, pues Toqueville demostró que lo norteamericano, cuando él lo estudia –décadas de 1830 a 1850– era único en lugar y tiempo. Sin embargo, la pregunta puede delimitarse y buscar el sentido en que la diferente concepción de la propiedad influye en la primacía de una mentalidad sobre las otras. ¿Por qué la propiedad? Éste es uno de los derechos indispensables que distingue el modelo norteamericano; es cauce para comprender los otros derechos originarios de ese modelo (vida, libertad) y, contribuye a configurar las mentalidades en cuestión (empresario en EEUU y propietario–funcionario en Iberoamérica)[140].

 

1.           El colono puritano

Explorar el sentido que de la propiedad tenga el ciudadano estadounidense, el caribeño, el andino o el habitante de la Pampa y llevar a cabo un examen exhaustivo, desborda las pretensiones de este ensayo. Sin embargo, en una primera aproximación al tema es de interés comparar, de una parte, un sentido del primero, a partir de una interpretación de sus instituciones originarias de la república; para ello aceptamos la tesis de Toqueville que la diversidad de la población estadounidense, debida a las inmigraciones permanentes, se integra por la fortaleza de sus instituciones políticas, sociales y económicas[141]. En cambio, una integración de esa índole no pareciera existir ni al interior de los países iberoamericanos ni entre ellos. Para este ensayo, supondremos un ‘tipo (ideal) iberoamericano’[142], al que pudo haberse llegado por procesos semejantes de conquista, colonización y creación de repúblicas, aunque de naciones, etnias y pueblos diferentes.

En Ibero América la diversidad en etnias, pueblos y naciones conquistadas, no sólo se  menguó durante el proyecto colonial, sino que en quinientos años ha sucedido una integración cuya índole todavía no se comprende del todo, pero que sí existe, la prueba de ello son las alusiones peyorativas en el Norte al tipo social del  hispanic o del sudaca; con lo que se le distingue de otros grupos sociales.

Las acciones de independencia conformaron Estados relativamente semejantes que hoy, aunque comparten valores e idiomas, aún manifiestan una diversidad palpable. Basta ver su expresión en algunos regímenes políticos vigentes que insisten en escindir en lugar de saldar las diferencias. Escogemos el caso colombiano en lo que de peculiar pueda tener, ya que pocos aceptarían que es representativo. Nos interesa su aparente singularidad que, al menos, manifiesta ser una de las sociedades más diversas, complejas y paradójicas del Continente. Podría pensarse, entonces, que con este caso se tendría, ya no el otro extremo de un intervalo[143], que va de la integración a la diversidad[144], sino la ubicación en un espacio de dos o más dimensiones de factores complejos aún no bien establecidos. Dicho espacio describiría mejor la realidad, en lugar del intervalo desarrollo–subdesarrollo.

Ofrezco un contexto previo a la comparación anunciada de sentidos de la propiedad y propongo hacerlo empleando algunas nociones de Polo cuyo valor interpretativo espero demostrar. Iniciemos con algunos eventos de la colonización de Nueva Inglaterra.

Los colonos de Nueva Inglaterra que llegan a partir de 1620 contaban con las condiciones favorables para dar cumplimiento, en nuestra interpretación,  a los dos modos propuestos por Polo en que las acciones pueden ser buenas o malas. Tanto los retos de las circunstancias encontradas en el nuevo mundo, como su estilo de vida propuesto –ideales de piedad y libertad, prácticas de asistencia comunal, independencia de tradiciones políticas, etcétera–, en nuestra interpretación, inclinan sus acciones hacia lo bueno. El primer modo propuesto por Polo es la conformación a una norma moral (ley natural) y, el segundo, el logro y consecuencia intencionados por la acción[145]. El primero, era de suma importancia para ellos, ya que los puritanos se veían como un pueblo escogido por Dios para ‘sembrar’ un nuevo modo de vida en una nueva tierra. Las Sagradas Escrituras, estudiadas y meditadas en oración cotidiana, guiaban todas sus acciones y relaciones. Los magistrados, incluso, se hallaban dotados de autoridad para juzgar delitos de conciencia hasta con la pena de muerte (adulterio, brujería y blasfemia). Una interpretación puritana de la Biblia, las discusiones que suscitaba, acrecentaban el conocimiento y la conciencia religiosa de aquellos colonos, ya de por sí educados y hábiles en oficios manuales o intelectuales, desde antes de partir de su patria.[146] Las nociones de bien o mal habrán podido apartarse, con el tiempo, de sus raíces bíblicas, pero la legislación local, municipal y provincial dejaba en su poso principios básicos de convivencia de inspiración cristiana.

El segundo modo, en donde “La acción es buena o mala también de acuerdo con una característica que le es propia, y es que en ella se siguen unos logros y unas consecuencias que pueden ser o no ser, según se ejerza la acción. Hay algo más allá de nuestras acciones a lo que ellas apuntan y que puede ser logrado o no.” [147] Pues bien, ese puñado de colonos tenía que sobrevivir en latitudes, aunque semejantes a las que dejaron, de tierras incultas pues los aborígenes eran principalmente nómadas. No primó en ellos la actitud indiana, ya que fueron grupos de familias que buscaron conformar el ideal de una nueva sociedad donde floreciera la libertad. Debieron tomar en sus manos herramientas, cultivar la tierra, y hacerla cada vez más productiva, para alimentar la población creciente. En ellos se cumple bien lo afirmado por Polo en el sentido que la mano conecta con la inteligencia, la voluntad y la imaginación[148]; quien emplea sus manos en el trabajo manual posee un sentido de las posibilidades de la materia sobre la cual opera, del que adolece el que sólo especula. La inventiva seguramente la ejercían en las noches largas de los crudos inviernos y lo experimental era para ellos el mejor modo de confirmar aciertos o refutar errores[149].

Interpreto que la bondad de la acción en este segundo sentido se refiere a culminar un proyecto de supervivencia no sólo física, sino ciudadana, de organización social y política que demostrara la posibilidad de convivir con una mayor libertad a la gozada en sus tierras de origen y también, de crecimiento intelectual y espiritual.

La noción de Polo sobre alternativas positivas[150] contribuye a entender lo logrado por esas comunidades. Con el curso del tiempo éstas ofrecen alternativas de estilo de vida, convivencia, organización social, económica, técnica y política, cuyo acierto es emulado por otras.

Todo pareciera indicar que ese puñado de familias y las comunidades que les siguieron lograron conjuga  los tres sentidos del tener a que se refiere Polo. El tener corpóreo, debido a las inclemencias del clima y lo agreste de las tierras baldías los obligaba, además de procurarse su sostenimiento con su propio trabajo manual e intelectual, a compartir de modo solidario con sus vecinos excedentes de su producción. La filantropía es una nota característica de la población norteamericana que se gesta en sus condiciones de origen[151]. El conocimiento lo cultivaban con fines religiosos, pero prácticos también y debían compartirlo en función de la supervivencia mencionada. La búsqueda de la virtud también conformaba parte principalísima de su ideario[152].

No debe el lector formarse la idea que lo descrito era lo común en todos los territorios ingleses en el nuevo mundo. Era la excepción, otra cosa es que el modelo prevaleciera y tuviera la enjundia para inspirar su desarrollo posterior y el de que lo querían imitar. Lo común era lo de toda empresa de descubrimiento y colonizaje: empresas comerciales y otras aventuras capitalistas, amparadas, en el caso inglés, por una monarquía complaciente con las acciones de sus corsarios, garantes de la seguridad de su comercio. Dichas empresas promovieron migraciones con fines comerciales y dieron rienda suelta a la codicia. Sin embargo, no lograron erradicar el ideal puritano. A Virginia, por ejemplo, llegaron colonos desde 1607 que tras fracasos y luchas con los indígenas lograron establecer plantaciones de tabaco que exportaban a Inglaterra. Los obreros contratados para tal fin y traídos desde Europa no resistieron las jornadas extenuantes. De ahí que hubieran sido reemplazados por esclavos africanos. En un censo regional de 1671 la proporción de africanos ya era una cuarta parte la de blancos contratados, y éstos una quinta parte de los hombres libres. Finalmente, los segundos terminan desplazando los primeros en las plantaciones del Sur. Aunque estos colonos no vinieron con proyecto religioso y político en mente, como sí lo hicieron los puritanos, sí contaron con autonomía para darse su propio gobierno, amparados, claro está, bajo leyes inglesas. Sólo en medio de un recrudecimiento de la guerra contra los aborígenes, contaron con gobernadores enviados por la monarquía que respetaron las formas de autogobierno establecidas[153].

Las trece colonias se van consolidando en medio de los conflictos de las monarquías que se disputaban las rutas marítimas y las fronteras descubiertas, que ofrecían botines en pieles y en tierras. Dichos poderes, incluso toman partido entre las pugnas indígenas exacerbando sus ánimos e indisponiéndolos contra unos y otros colonos: franceses contra ingleses; éstos contra holandeses, etcétera [154]. También los conflictos religiosos se trasladan al nuevo mundo, mitigados, sin embargo, por la necesidad de supervivencia física y convivencia ciudadana[155].

Las costumbres y las leyes que iban configurándose y encauzando dichos conflictos contaron con dos siglos para afianzarse, de tal modo que su modelo predominó en la redacción de los documentos originarios de la República y en las prácticas consecutivas de gobierno. Tras medio siglo de su independencia, y como resultado de la Guerra Civil, el modelo se impone en los Estados del Sur, donde había prevalecido una organización social, económica y política fundamentada en una aristocracia terrateniente. Finalmente, se consolida con la conquista del Oeste. Los más de ochenta millones de inmigrantes –principalmente europeos del Norte– que, con el paso del tiempo, llegaron en el siglo XIX, vitalizan y perpetúan el modelo. En el siglo XX lo hacen europeos del Sur, iberoamericanos y asiáticos.

 

2.           Noción de propiedad por prácticas y leyes de herencia.

En Norteamérica la ley de herencia con referencia a la tierra incialmente privilegiaba al hijo mayor. Sin embargo, allí esta norma no llevó a una subdivisión creciente y eventualmente improductiva de la tierra. Al contrario de lo que muchos creían –afirma Toqueville– que los nuevos inmigrantes del siglo XIX eran quienes avanzaron la frontera, la realidad era otra. Éstos llegaban a ocupar los oficios menores en las ciudades de incipiente industrialización o en los campos. En cambio, los hijos de aquellos inmigrantes arraigados varias generaciones atrás, eran quienes probaban y lograban fortuna en la frontera Oeste que avanzaba. Este fue el mecanismo que impidió que los patrimonios familiares se mermaran y sólo dependieran de la tierra de origen[156]. Las condiciones naturales contribuyeron a que ese modelo fuese viable: extensiones grandes baldías, un mercado dinámico de esas tierras y la migración masiva. Sorprendió a Toqueville en su recorrido, realizado en el primer tercio del siglo en cuestión, encontrar tierras incultas, que habían sido cultivadas, pero ya abandonadas en busca de mayor riqueza hacia el ‘Oeste’. Lo explica por un deseo inmoderado de riqueza, un espíritu inquieto y amor a la independencia; lo que en su Europa eran vicios, en el Nuevo Mundo eran virtudes, sin las cuales no se explica el arrojo necesario para avanzar y conquistar el nuevo territorio[157].

Ese territorio brindó la posibilidad de dar rienda suelta a un espíritu expansivo sin igual en la historia. En su opinión no existía industria humana posible que pudiera explotar todas las oportunidades ofrecidas allí en ese entonces: “No existía límite al conocimiento, ya que éste beneficiaba a todos, a quienes lo poseían y a quienes no lo poseían. No había que temer a nuevas necesidades, pues todas podían satisfacerse fácilmente. Tampoco había que temer el crecimiento de pasiones excesivas, ya que existía alimento sano y abundante para satisfacerlas. No hay tal que allí los hombres gozaran de demasiada libertad, pues difícilmente se hallaban tentados de hacer un mal uso de ella”[158].

Considero que esta es una de las pruebas fehacientes donde comienza a perfilarse una mentalidad tímida empresarial que primando sobre la mentalidad propietaria: la expectativa de bienes futuros sobre la conservación de los adquiridos.

 

3.           Noción de propiedad por influencia de los derechos y legislación

Toqueville llega a Norteamérica dos siglos después de iniciado el experimento democrático, en su opinión, más osado  y conocido hasta entonces. Cautivó su atención cómo la prosperidad material condicionaba el comportamiento político[159]. Encontrar las causas de esa prosperidad y su relación con la forma de democracia que encontró ahí lo lleva a una de las investigaciones en filosofía política más destacadas del siglo XIX.

Él reconoce tres factores que explican la permanencia de la democracia allí: el federalismo que une para conformar una gran nación, pero ofrece en cada Estado la seguridad provista por una geografía más local; una gama de organizaciones comunales y civiles, que mitigan el despotismo de la mayoría, le brindan al ciudadano común oportunidad de participar en asuntos públicos, gustar la libertad y aprender a ejercerla; y, finalmente, la eficacia de su poder judicial[160].

La continuidad de la democracia se halla enlazada con una situación social de igualdad generalizada, basada en la propiedad. Los norteamericanos, para la época en que Toqueville hace sus observaciones, evitaban conflictos que tuvieran la magnitud de una revolución. Cuando la mayoría de la población es propietaria, dice nuestro autor, no se inclina a conflictos que lleven a ésta, sino que la teme. El pobre desposeído, en cambio, no tiene nada que perder, antes bien, la expectativa de algo que ganar. Sin ánimo premonitorio, sin embargo, predijo las causas de la Guerra de Secesión: la extrema desigualdad de la población negra[161].

Esas condiciones de igualdad generalizada fomentan el aumento de la propiedad del hombre común; pero no necesariamente del empresario en ciernes: la acción inquieta y ansiosa de éste gira alrededor no sólo de la conservación de aquélla, sino de maneras, cada vez más ingeniosas, de acrecentarla. El medio más extendido, observado por Toqueville, de lograr dicho crecimiento es el comercio. “Las virtudes que requiere se alejan de las pasiones violentas. El comerciante ama la moderación, goza los acuerdos y evita los disgustos. Es paciente, ágil y persuasivo, recurre a medidas extremas sólo en casos de extrema necesidad. El comercio fomenta la independencia de quienes lo ejercen y contribuye a su autoestima; promueve el manejo de sus propios asuntos y al éxito en ello. De ahí que los inclina a la libertad pero los ahuyenta de la revolución”[162]. Esto pudo ser cierto cuando Toqueville hace sus observaciones en la mitad del siglo XIX, ya bien avanzado el experimento. Sin embargo, otra era la situación durante los dos siglos anteriores a lo largo de los cuales se gesta la Independencia, que se enmarca den-tro de una revolución amplia y profunda: en estilos de vida, de convivencia, de organización social, económica y política, de creación técnica, de doblamiento.

 

4.           Contexto y análisis comparado con Iberoamérica

Si hiciéramos una comparación en la época a la que se refiere Toqueville, inicios del siglo XIX, esas condiciones de igualdad generalizada no se daban en los Estados del Sur, pero tampoco se daban en el caso iberoamericano. La ocupación territorial española no fue animada por los mismos ideales de las familias puritanas de los Estados del Norte. Aquélla se parecía más, en lo económico, a los Estados del Sur donde predominaba una jerarquía fundamentada en la tierra y en la esclavitud[163]. Las motivaciones de la monarquía inglesa al nombrar gobernadores (New York) o entregar tierras a compañías comerciales (Carolinas, etc.) en estos Estados no fueron análogas a las peninsulares como pasamos a ver en lo que sigue. Dicha monarquía nunca pretendió un proyecto religioso o una protección de los indígenas al modo de las Leyes de Indias gestadas por la Corona española.

Los antecedentes que en alguna medida explican la sociedad desigual colombiana en contraste con la estadounidense[164] se remontan al descubrimiento, conquista y colonia. Tres autores, cuyos aportes se complementan, nos ofrecen una visión sucinta. Palacios y Safford se refieren a los factores económicos y políticos. Jaramillo Uribe, en cambio, destaca los culturales. Éste rescata aspectos que la leyenda negra ha ocultado. En sus palabras: "es dudoso que el sólo impulso económico hubiera producido un formación política y social como la del Imperio español en América, una de las creaciones más importantes de la historia, que duró casi 300 años sin conmociones (…). En el caso de España no sólo no se supo valorar el impulso religioso, sino que se desconocieron el sentido del honor, la honra y la fama como características españolas que jugaron gran papel como estímulo colonizador"[165].

Los españoles cruzaron el Atlántico para satisfacer afanes de: búsqueda de oro y especies; ensanchar dominios de la Iglesia; afán de honra –ansia de señorío de la persona en una forma desconocida hasta entonces–. Una vez convertidos en colonos vivieron ante todo para atraer a sí un halo de prestigio social adecuado a su hombría[166]. Para nuestro autor ellos no poseían la pasión por el trabajo, ni el sentido del cálculo, ni el hábito del ahorro pensando en el lucro, ni la frugalidad cercana a la avaricia: virtudes que dieron origen al capitalismo. En su lugar “las prácticas nobiliarias de mesa ancha, de gasto ostensible y hospitalidad; la imprevisión del futuro; el desdén por el trabajo lucrativo y por las profesiones técnicas burguesas o capitalistas, impregnaron el alma española, desde las clases nobles hasta los más modestos hidalgos”[167].

El sentido de igualdad del español que llega a territorio americano es bien diferente al de sus coetáneos europeos e ingleses. No existía entonces una jerarquía social semejante a la aristocrática inglesa o a la burguesa que venía conformándose en el resto de Estados europeos. Para aquél, todo hombre, independiente de su posición social, raza, cultura, es siempre un hombre por inferior que sea, es el rey de la creación y, por superior, es en todo caso una criatura pecadora. El pueblo español se resiste a aceptar la superioridad de unos pueblos sobre otros, de una clase social sobre otra, lo que otro hombre puede hacer, él también lo puede hacer[168].

Se trata, por lo tanto, de un sentimiento de igualdad diferente al que procede a partir del ejercicio efectivo del derecho a la propiedad, donde éste ampara la posibilidad debida a la relativa facilidad de adquisición de tierras en las colonias del Norte, a partir del trabajo y la existencia de un mercado dinámico de esas como se mencionó anteriormente. No elimina esto la jerarquía que allí se establece por ingresos y posesiones, siempre que hayan sido adquiridos con esfuerzo y trabajo arduo. Jerarquía que hoy ha ampliado su contenido al de conocimiento, cargos directivos, empresarios exitosos y, algo insólito hasta hace unas pocas décadas: las estrellas deportivas, del cine, y los medios masivos de comunicación.

Lo dicho por Jaramillo Uribe se complementa con la visión económica que suele interpretar sus hechos, junto con los del  entramado social y político, como efectos de la codicia humana. Ésta, en nuestra opinión, suele ser de corto alcance, cobarde y temerosa[169]. En cambio, si se piensa en los tres siglos de empresa imperial organizando un territorio extenso, variado en geografía y disperso en población, logrando finalmente un orden jurídico y una integración de razas, lenguas y valores, no se puede negar, entonces, que existieron motivos más allá de la simple codicia. Sin embargo, esa visión económica provee datos importantes sobre el modo como se llevaron a cabo los nuevos asentamientos del territorio conquistado.

La primera mitad del siglo XVI presenció la conquista de México, Perú y la Nueva Granada.  Ésta última ejemplifica el arrojo y lealtad a la Corona de quienes avanzaron por tierra y desde dos puntos cardinales: Jiménez de Quesada, Nicolás de Federman (el Caribe) y Sebastián de Belalcázar (el Perú) descubrieron, casi simultáneamente, la civilización Muisca. Aunque cada uno, con derecho semejante al territorio, sin embargo, acordaron pacíficamente la división territorial  y titulación impuesta por la Corona. La inversión en dotación y el esfuerzo denodado de estos personajes solía verse recompensado por títulos a tierras y a nobleza; el de sus lugar–tenientes y resto de la tropa, con el producto del saqueo. En esas décadas los réditos no siempre fueron proporcionales a lo esperado e invertido en caballos, armas, escudos y vituallas, penalidades y peligros. A su manera, eran ‘empresas’ con expectativas de bienes futuros.

Los pueblos indígenas fueron doblegados, unos con mayor dificultad que otros. Los asentamientos de la Nueva Granada siguieron las pautas impuestas por la explotación minera, los pueblos indígenas existentes y la facilidad de desplazamiento de los caminos. Dichos asentamientos procuraban hacerse en los ya establecidos por los indígenas, la proximidad de las minas, y la facilidad de acarreo a puertos fluviales o marítimos. La Corona incluso promulgó la migración de mujeres solteras pretendiendo que se formaran familias y asentamientos estables en los nuevos territorios[170].

En la segunda mitad del siglo XVI los censos demostraban una proporción aproximada de 50 indígenas por cada vecino de origen peninsular. Dichos indígenas tributaban en especie o en moneda y laboraban forzados en las minas. En los inicios del  XVII, ya fuera en las Encomiendas o las haciendas, en las minas o en el acarreo de productos, por las explotaciones y enfermedades, o su mestizaje, dicha población se diezmó en proporciones superiores a sus tres cuartas partes[171]. Siglo y medio después, la proporción de libres (negros libres, mulatos y mestizos) representaba la mitad de la población, una cuarta parte eran blancos, una quinta indígenas y una décima esclavos[172]. La proporción de libres era semejante a la de sus coetáneos del Norte, sólo que difería sustancialmente en fenotipos: se había iniciado la gran aventura del mestizaje.

Al cabo de pocas décadas de la Conquista, la agricultura y economía peninsulares (trigo, cebada, ovejas, cerdos, gallinas, arados) se habían integrado a las de los aborígenes (tomate, maíz, sal, peces, algodón, coca, textiles y tabaco). Los productos se intercambiaban en mercados indígenas y hasta los españoles empleaban los tejuelos  o moneda de oro de origen indígena. Algunos aborígenes, por ejemplo, arrieros al servicio del peninsular, ya entrado el siglo XVII, aprendieron pronto el oficio y se convirtieron en propietarios que alquilaban sus mulas a éste[173].

La dispersión original del asentamiento aborigen no contribuía a su control ni a su evangelización. En un principio las autoridades peninsulares crearon la Encomienda como medio para avanzar en ese propósito, y luego promulgaron su mayor concentración en pueblos y ciudades. Esto derivó en un patrón de tenencia, de una parte, donde los indígenas acosados por los tributos y a pesar de la prohibición de la Corona de vender sus tierras, lo hacían o subdividían de tal manera que las rendían improductivas para el sostenimiento del grupo. De otra parte, los españoles, y luego los criollos, las adquirían acrecentando así sus extensiones. Con la población de aquéllos diezmada, éstos debían trabajarlas directamente o adquirir esclavos[174].

Se llega así al final del siglo XVIII con un territorio limitadamente ocupado, una población escasamente propietaria, unas razas proporcionalmente representadas, un mestizaje novedoso en camino, una religión parcialmente asimilada[175] y unas autoridades cuestionadas.

Palacios y Safford explican los albores de la Independencia con varios factores causales que van gestándose a lo largo de ese siglo. En primer lugar, la conformación de los criollos: descendientes americanos de españoles, algunos de los cuales acceden a cargos administrativos, eclesiásticos, militares, siempre de menor rango al de los españoles peninsulares. Aquéllos se titulan en colegios mayores y universidades, cuya enseñanza mejora en el curso del siglo al punto de considerarse superiores en conocimientos y capacidades a los funcionarios de más alto rango enviados por la Corona. En segundo lugar, la conformación entre aquéllos de empresarios mineros y comerciantes que ven en las crecientes cargas tributarias, en los monopolios, en las deficiencias de las comunicaciones e inseguridad marítima un obstáculo insalvable para el crecimiento económico. En tercer lugar, el inconformismo creciente de los pequeños cultivadores (tabaco, caña, algodón) con las mencionadas cargas tributarias y que derivan en alzamientos (Guanentá, Mogotes) doblegados sólo con argucias de las autoridades. En cuarto lugar, supuestos atentados contra las autoridades subyugados con medidas de extremo rigor sin juicio previo ni pruebas inculpadoras. Finalmente, la invasión napoleónica a España irradia a las colonias un sentimiento de incapacidad por parte de la Corona para atender la complejidad del gobierno de sus posesiones[176].

Con esto se corrobora la observación de Toqueville mencionada arriba, a saber, que la prosperidad condiciona el comportamiento político. Los pequeños cultivadores de tabaco, algodón y caña, aunque no pertenecían a una economía de plantación, al menos eran propietarios y seguramente se hallaban en mejores condiciones de libertad que sus coetáneos, peones al servicio de hacendados. Los empresarios del comercio y mineros, también propietarios, si no de tierras, al menos de bienes muebles, asumen posturas políticas en función de sus propios intereses y los de una república libre, inspirados en la revolución francesa y la de los 13 Estados de la Unión.

Los criollos iberoamericanos y los colonos de Nueva Inglaterra compartían varios rasgos. Pertenecían a un grupo social educado y ejercían algunos cargos administrativos, aunque de mayor responsabilidad éstos, ya que la Monarquía inglesa, con la excepción de algunos gobernadores, promovía formas de gobierno autónomas en sus colonias americanas. Criollos y colonos ocuparon cargos de mando militar en las guarniciones locales o ejércitos precarios que se formaban con diversos fines durante el siglo XVIII –los colonos ingleses para enfrentar aborígenes y colonos franceses; los criollos para contener rebeliones de sus coetáneos, cuando ellos mismos no las instigaban–. La formación universitaria inicial, tanto en los virreinatos como en las colonias, en ese siglo era principalmente con fines teológicos, católicos en los primeros, de varias denominaciones protestantes en el caso de las segundas. Sin embargo, en las universidades de los virreinatos se ofrecían, además, títulos en leyes para formar los cuadros administrativos de menor rango.

También existía en ambos grupos interesados por las ciencias. En el caso colombiano, el sabio Caldas acompañó a Humboldt y tuvo correspondencia con Linneo. Benjamín Franklin, aunque autodidacta, sus trabajos fueron encomiados por la Royal Society. El primero contribuyó en la Expedición Botánica, uno de los eventos científicos más importantes del Virreinato de la Nueva Granada. El segundo, llevó a cabo inventos de impacto económico y social, y anticipó en dos siglos las ONGs, promoviendo una serie de organizaciones de acción comunal y cívica.

Tanto criollos como colonos compartían un sentimiento de lealtad a sus respectivas coronas. La ineptitud de los funcionarios peninsulares y las cargas tributarias excesivas impuestas por las metrópolis a sus colonias, fueron el detonante para pretender mayor autonomía. Inicialmente, en ambos casos, se buscaron formas conciliadoras que permitieran ejercer esa mayor autonomía siendo leales a sus respectivas coronas. Sin embargo, en el primer caso, la invasión napoleónica y el confuso panorama monárquico, sin garantías para un comercio marítimo seguro, incitaron la ruptura total. En el segundo caso, el autoritarismo parlamentario y el creciente poderío inglés hicieron desestimar la madurez económica, política y social de sus colonos.

 

Conclusiones

En suma, ambos grupos compartieron aspectos definitivos que explican la independencia por razones semejantes. Ahora bien, podemos preguntarnos qué aspectos no compartían con el fin de indagar lo propuesto en este ensayo: ¿qué virtualidades quedaron sin actualizarse al haberse decidido los cursos de acción que su asumieron? Esbozados esos aspectos, ¿podemos comprender mejor la situación actual? ¿Dicha comprensión permite delinear algunos criterios de política pública no sometida a la lógica debatible del subdesarrollo–desarrollo?

Factores geográficos como la diversidad en latitudes o teorías sobre razas superiores como la aludida de Gobineau llevan ya décadas refutadas. Las latitudes argentinas, brasileñas y chilenas semejantes a las norteamericanas, al igual que sus pampas, valles y colinas tan agrestes o fértiles no ofrecen diferencias sustanciales. Las migraciones europeas hacia el norte y el sur del Continente americano, aunque demostraron posibilidades de transculturación variada, el hecho es que alemanes, suizos o italianos que migraron a ambas latitudes dejaron sus improntas similares en éstas. El federalismo, como régimen político, se halla vigente no sólo en Norteamérica, sino en el Sur: Méjico, Brasil y Argentina. Por tanto, estas diferencias geográficas, migratorias o políticas no ofrecen el peso suficiente para explicar la preeminencia de una mentalidad empresarial o propietaria en una u otra región.

Más peso explicativo podría ofrecerlo el que la innovación técnica, producto de un plexo enriquecido por los aportes creativos de individuos, ciudadanos y propietarios, que son estimados social y económicamente por sus coetáneos, dé razón –como se ha indicado– de la primacía de una mentalidad empresarial sobre la propietaria. Esta hipótesis difícilmente encuentra simpatizantes, ya que los cambios de mentalidad o de los sistemas de prestigio no se prestan a la ingeniería social que pretenden las políticas públicas en boga. Sin embargo, su valor radica en contribuir a entender la complejidad de la tarea que se tiene por delante y las limitaciones que las acciones de funcionarios del Estado en sus instituciones, de los políticos en su partido, programas y coaliciones, de las autoridades religiosas y académicas en sus iglesias y recintos, tienen ante sí. Pero mayor aún la tienen los empresarios, educadores y padres de familia, ya que los valores, las virtudes, y la transformación de las prácticas, se inculcan en el hogar, la escuela, la iglesia y el trabajo. 

Algunos aspectos que no compartían colonos y criollos podemos aproximarlos, de una parte, examinando las pautas de uniones de hecho o formales entre colonos, aborígenes y africanos y, de otra,  considerando las nociones de propiedad que se van conformando en las sociedades del Norte en contraste con las del Sur.

Para ello apoyémonos en Polo, quien se refiere a la familia en casi todas sus obras, y destaquemos su planteamiento de ser ésta una institución (grupo social de personas con vínculos duraderos) que, antes que el pacto, da origen a la sociedad[177]. En consecuencia, si el pacto era fundamental para sostener la convivencia de los colonos en Nueva Inglaterra, no así en el caso de los peninsulares venidos a América quienes contaban con autoridades reales y eclesiásticas para ordenar la convivencia. La identidad personal en los primeros la favorecía su pertenencia a un grupo religioso con ideal de libertad y el haber roto lazos con su patria de origen. A la identidad de los segundos, en cambio, contribuía su adscripción a algún estamento, o ser hijo o descendiente de español. Para éstos el reconocimiento de su ascendencia era importante.

Si la ascendencia era importante, más podía llegar a serlo la descendencia. Los hijos en ambos casos, ingleses y peninsulares, además de su valor como contribuyentes económicos futuros[178], siempre establecen un nuevo modo de ser hombre y mujer, padre y madre, por hacerse respectivos a un nuevo ser humano –afirma Polo–. Las uniones exitosas entre cónyuges procedentes de diferentes clases o culturas o razas es posible se hallen mejor dispuestos a enfrentar una mayor complejidad si hemos de creer a Lord Ashby su ley, ya mencionada arriba, que la mayor complejidad se contrapone con mayor variedad. Debemos andar con cautela ya que la libertad y el amor impiden que se hagan generalizaciones indebidas en este tema. Sin embargo, no olvidemos que se trata de indagar las virtualidades no exploradas.

Norteamérica, incorporó, y lo sigue haciendo con éxito, a su régimen democrático y economía de inclinación bélica toda suerte de culturas y razas. Conviven todos bajo prácticas económicas, sociales y políticas semejantes en todos los Estados, donde a diario se actualiza un pacto explícito simbolizado en su veneración por la bandera; en su respeto, admiración y respaldo, casi irrestricto, a sus fuerzas armadas destinadas a la defensa o imposición, dado el caso, de su modelo de democracia; en su crítica y exposición severa, por todos los medios de comunicación posibles, de comportamientos no esperados de parte de personalidades pública; en un sistema tributario sin fisuras y en un control policivo, discreto pero efectivo. Lo logra, entre otros aspectos, con el ejemplo de ciudadanos destacados y  el acierto de instituciones, en particular, las judiciales. Lo que no hizo, y muy tímidamente se inicia hoy, fue el mestizaje entre razas. Aunque durante la colonia prevalecieron grupos anglosajones y luego se integraron a partir del siglo XIX otras etnias, no puede afirmarse que su integración haya sido racial.

Si la virtualidad no explorada por Norteamérica fue la del mestizaje, la de Iberoamérica fue la de la propiedad como derecho. Fue en aquellas colonias puritanas donde, en la primera parte del siglo XVII, se originan experiencias de tenencia individual de tierras, sin tradiciones ancestrales de por medio, atadas al esfuerzo del granjero y cultivador. Ya al final de ese siglo, pensadores como Locke elaboraban argumentos que justificaban la propiedad privada como derecho de igual importancia a la vida y la libertad. No tanto que en las colonias inicialmente se ‘promulgara’ el derecho a la propiedad producto del trabajo, pues la noción no se había elaborado aún, cuanto que se vivió, se practicó. Fue un hallazgo, una alternativa positiva, que a la postre resultó necesaria para la convivencia.

Locke tenía conocimiento de la aventura del nuevo mundo, pero el colono no despertaba su admiración, aquél creía más en el producto de la división del trabajo y la industria que se iniciaba en la Inglaterra de entonces antes que en el desmonte de tierras incultas. Incluso fue asesor de una de las empresas comerciales inglesas de las Carolinas. Sus escritos, sin embargo, fueron estudiados por los patriotas y padres de la República e inspiraron los documentos fundacionales: la declaración de independencia, la constitución y la carta de derechos. La impronta de Locke puede leerse en todos ellos.

Dos siglos de prácticas convertidas luego en costumbres y valores, mores –diría Toqueville–  logran lo que las leyes únicamente no pueden. Lo que observa en Norteamérica le inspira la siguiente defensa de los derechos: "junto a la idea general de virtud no se encuentra nada tan bello como la idea de los derechos; y estas dos ideas se hallan entrelazadas. La idea de derechos es nada menos que la concepción de virtud aplicada al mundo de la política. Con la idea de derechos los hombres definen la índole de lo licencioso y de lo tiránico. Guiados por la luz de aquéllos, cada uno, puede ser independiente sin ser arrogante, y obediente sin ser servil. Cuando un hombre se somete a la fuerza, se degrada; pero cuando lo hace porque reconoce el derecho de otro a mandarlo, se da un sentido de la obediencia que eleva a aquél por sobre quien lo manda. Ningún hombre puede ser grande sin virtudes, como ninguna nación puede serlo sin respeto a los derechos; al punto que se podría decir que sin éstos no existe sociedad, pues ¿qué es un conjunto de seres racionales e inteligentes pero sometidos por fuerza?"[179].

El gobierno democrático –insiste Toqueville- contribuye a que la idea de los derechos penetre al más pequeño de los ciudadanos, así como la división de la propiedad coloca la idea del derecho de propiedad al alcance de todos. Cuando esto no se logra, entonces quienes violentan la propiedad de otros lo hacen porque ‘no pierden nada con hacerlo’. El caso norteamericano pareciera único, pues a sus ciudadanos se les invistió de derechos políticos siendo la población pequeña y sus costumbres sencillas. Con el correr del tiempo, allí no se incrementaron los poderes de la democracia, aunque si se extendió como régimen [180]. "Hay quienes afirman que ante leyes débiles y ciudadanos agitados, cuando las pasiones se hallan enardecidas y las virtudes negadas, los derechos son inoperantes. “Respondo –dice Toqueville- que es cuando más se necesita establecer los derechos. (…) En el caso de pueblos que no han gozado de derechos, cuando se les brindan se suceden momentos difíciles y de crisis. Sucede algo semejante al niño que ante objetos nuevos y ajenos los toma, por no habérsele enseñado antes a respetar la propiedad de otros. En Norteamérica aquellos Estados que han gozado de derechos más tiempo que otros, demuestran saber emplearlos mejor que donde ha sido un acontecimiento reciente"[181].

Apreciaciones que serían actuales y explicativas de realidades sociales y políticas de sociedades iberoamericanas presentes.

Si las prácticas de tenencia inspiran las leyes y luego éstas, en el contexto de un régimen democrático e instituciones jurídicas adecuadas, garantizan la sostenibilidad del derecho de propiedad en el tiempo, no ha de creerse que la sola formulación constitucional y reglamentación legal posterior de los derechos baste para implantarlos.

Como bien escribe Polo, la propiedad manifiesta una característica humana original. La propiedad surge a partir de la observación que el hombre ‘tiene’ o ‘habita’ porque es corporal: se adscribe cosas y, además, establece relaciones entre esas cosas, relaciones donde unas cosas remiten a otras. Esta comunicación de relaciones entre las cosas configura un mundo humano, diferente al conjunto físico de esas mismas cosas; se trata de un plexo de relaciones mediales de sentido[182]. Así puede entenderse que la propiedad sea un derecho natural en el hombre[183]. Cabe un ‘uso virtuoso’ de la propiedad privada cuando se incrementan las oportunidades de uso de las cosas que enriquece el plexo. Cabe, paralelamente, un ‘uso vicioso’ cuando la adscripción empobrece la completitud medial; cuando la propiedad privada se atribuye sólo a unas pocas personas, se atenta contra su sentido ético natural[184].

Y como lo ético es profundamente práctico (en el sentido de praxis, transformadora de quien actúa, y en el sentido de transformación de aquello sobre lo cual se actúa), esta deficiencia ética tiene consecuencias materiales en el desarrollo técnico; por ejemplo: ¿sería aventurado, por lo tanto, afirmar que en las colonias de los 13 Estados fue consolidándose un uso virtuoso sobre uno vicioso de la propiedad? Por una de las observaciones de Toqueville, así pareciera. Para él no existía otro país donde proporcionalmente se hallaban tan pocos ignorantes y tan pocos ilustrados. La educación primaria estaba al alcance de todos gracias a la responsabilidad asignada desde el inicio de las colonias a las localidades, con castigos y multas severos por su ausencia.

Al no existir muchos ricos (las leyes de herencia subdividen la tierra y eliminan la progenitura), todos deben buscar alguna profesión. La ciencia, incluso se estudia como una profesión con fines lucrativos. Existe una norma general de conocimiento que todos alcanzan, unos elevando su estándar, otros bajándolo. Luego buen número de personas comparten las mismas ideas sobre religión, historia, ciencia, economía política, legislación y gobierno, lo que a la postre facilita el gobierno. Aunque las desigualdades intelectuales provienen de Dios –afirma nuestro autor–,  en América los medios para ejercer dichas capacidades son equitativos. Por eso, cualquier elemento originario de aristocracia (tierra, conocimiento) se ha erosionado. Las leyes y costumbres han hecho del elemento democrático no sólo algo preponderante, sino algo exclusivo.

De ahí que el estado social norteamericano sea un fenómeno insólito para nuestro autor. Allí los hombres se hallan en tal estado de mayor cercanía a la igualdad en riqueza y conocimiento, con otras palabras, igualmente poderosos, que en cualquier otro lugar o época histórica conocida[185]. Toqueville, no hay duda, se refiere a los anglosajones y en particular de los Estados de Nueva Inglaterra, donde los aborígenes fueron erradicados (desplazándolos forzosamente o incitando guerras fratricidas). Afirmar un uso virtuoso de la propiedad desde los inicios de las colonias inglesas, incluso hasta los años en que dicho autor realiza sus indagaciones, no sería verdad si la propiedad aborigen fue adquirida  por expoliación. El capítulo (1, 2,10) dedicado por Toqueville a las maneras como se erradicaron  los aborígenes, incluso en los años de su observación, es patético. Dice que, aunque no es comparable a las atrocidades de los conquistadores peninsulares en el Sur, donde se salvaron los aborígenes que eran cultivadores, por requerir aquéllos de sus provisiones, los norteamericanos, en cambio: “Se hallaban inspirados por el más casto afecto a las formalidades legales. Los norteamericanos los trataban (a los aborígenes) como pueblos independientes, sin interferir en sus asuntos, siempre y cuando permanecieran en su estado primitivo. No permitían que sus tierras fueran invadidas a no ser por venta contractual. De no poder los aborígenes sobrevivir en sus territorios, los tomaban fraternalmente de la mano y los llevaban a donde pudieran bien morir alejados de las tierras de sus antepasados”[186].

Lo que no pudo hacer el gobierno federal en el siglo XIX en protección indígena en Norteamérica, pues los intereses de los Estados individuales desconocían los buenos propósitos nacionales, lo pudieron avanzar dos siglos antes las leyes de Indias y la acción misional de la Iglesia, pero, mejor aún, el mestizaje al que el peninsular, en oposición a su coetáneo anglosajón, se hallaba dispuesto. Dicho mestizaje también se sucedió con los africanos esclavos y libres, quienes no tenían protección alguna de la Corona. Una práctica social fundamentada en el talante del español católico, para quien la igualdad entre los hombres no era sólo asunto teórico o dogmático, logró el mestizaje; la lucidez y arrojo de los frailes indigenistas (Vitoria, Montesinos, de las Casas) o santos jesuitas (Pedro Claver)[187], de una parte, mitigó la crueldad y explotación de peninsulares y criollos hacia estos grupos, de otra, anticipó lo que la teoría de los derechos y las leyes luego reconocerían: que aborígenes y, posteriormente, africanos son personas humanas y portadoras de derechos.

Por tanto, ambos colonos, anglosajones y peninsulares, erradicaron y menguaron las poblaciones aborígenes. Los primeros sin intentar transculturación alguna, lo que limitaba la sinceridad de su democracia. Los segundos, intentando una transculturación total.

La virtualidad inexplorada del Norte es el mestizaje. Allí los derechos valían, en principio, para todos los ciudadanos. Surge una paradoja cuando no todas las personas eran ciudadanos: los que no firmaban el pacto, ni los aborígenes, ni los africanos y sus descendientes. En cambio, en el Sur, así la práctica de los derechos no llevara a una igualdad ciudadana, las prácticas del mestizaje, en cambio, sí. En ambas colonias se trataban de decisiones libres que demuestran dos rutas diferentes de transformación social. En el Sur primó el sentido de igualdad español, donde los fenotipos no eran óbice para integrarse, y tal vez con ello exista más posibilidad de una igualdad efectiva en el futuro, pues se han superado los prejuicios de fenotipo. En cambio, en el Norte estos aún persisten: es lo que demuestran los vocablos peyorativos y la discriminación migratoria.

En lo que a la transformación técnica se refiere, no se puede negar la distancia entre Norte y Sur. Ayuda a explicarla, en el primer caso, el acceso generalizado a la propiedad, un plexo enriquecido por la innovación técnica auspiciada por un sistema de prestigio que la premia. El desarrollo técnico allí es indudable y no es asunto que se resuelva en el Sur con educación superior, inversión extranjera y apertura arancelaria únicamente. Un sistema de prestigio enlazado con lo heroico, la fama lograda con el arrojo, son valores transformables sí, en el largo plazo; al igual que lo es lograr derechos de propiedad[188] efectivos con el propósito de enriquecer el plexo.

Todo ello señala virtualidades omitidas, unas en el Norte, otras en el Sur. Sin embargo, la ventaja del Sur socialmente es destacable y no es asunto que el Norte resuelva con derechos únicamente. Al igual que la del Norte técnicamente es recalcable, y no es asunto que el Sur resuelva con políticas desarrollistas tecnocráticas únicamente. Virtualidades omitidas[189] significa aspiraciones latentes. Cómo se les dé curso es asunto de todos.

 

 

Gustavo González

Universidad de Los Andes

Bogotá –Colombia–

e.mail: ggc@adm.uniandes.edu.co

 

 


 

INDAGACIONES ACERCA DE LO  BELLO.

ENTRE LA METAFÍSICA Y LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

LUZ GONZÁLEZ UMERES

 

 

Resumen:

 

En este trabajo se recogen las oscilaciones que se observan en el pensamiento contemporáneo de inspiración aristotélico-tomista en relación a lo bello, que van en la línea de señalar por un lado al pulchrum como un trascendental metafísico, como lo hizo Maritain en 1920, y a la vez, haber abierto interrogantes y posibilidades de orden trascendental para la estética al aportar nuevas cuestiones de índole gnoseológica y antropológica,-como es el caso de la creación artística-, maduradas por Jacques y Raissa Maritain durante cuarenta años de reflexión.  En consecuencia, a mi modo de ver, cabría plantear la cuestión de lo bello como un trascendental personal en el marco de la doctrina de los trascendentales personales publicada por Leonardo Polo en 1999, en su Antropología Trascendental I. Esta doctrina, como es bien sabido,  producto de una profunda reflexión filosófica sobre la persona humana durante cuarenta años, está abierta al desarrollo trascendental de lo bello.

 

1.     La cuestión de lo bello en Tomás de Aquino.

 

Al inicio de la renovación neo-tomista del siglo XX destaca la publicación de un libro sobre estética, en 1920, mejor dicho, sobre filosofía del arte, enraizado en el pensamiento de Tomás de Aquino, en el cual el autor, entresaca agudas anotaciones de la Summa Teologiae, en las cuales el Aquinate se refiere a lo bello, como al paso[190].

 

Ese libro presenta la cuestión del arte, de las bellas artes diríamos, en una clave poco usual para el pensamiento filosófico de entonces, por un lado. Por otro, refleja  el intento de dos jóvenes intelectuales franceses de encontrar elementos fundamentales para resolver diversos problemas estéticos que ellos se han planteado, al hilo de su vida intelectual, como es, entre otros, el de la valoración de las obras de arte.

 

El volumen es pionero en la reflexión aristotélico-tomista sobre la belleza, se titula “Arte y Escolástica” y fue escrito por Jacques Maritain en estrecho diálogo con una brillante poetisa, Raissa Maritain[191]. Ambos habían descubierto recientemente a Tomás de Aquino y leído con sorpresa y admiración la Summa Theologiae.  Provenían de ambientes intelectuales mecanicistas y nihilistas, y habían experimentado un proceso personal de  conversión a la fe católica que incluía, obviamente, una conversión intelectual profunda.

 

En esa obra se resalta, a mi modo de ver, textos claves para la reflexión estética, que luego se volverán lugares comunes al exponer el pensamiento estético del Aquinate en ambientes neo-tomistas. Voy a reseñarlos  sucintamente.

 

a)     Id quod visum placet[192].

 

Dirá Maritain: “Santo Tomás que tenía tanta sencillez como sabiduría definía lo bello como lo que agrada a la vista.  Estas cuatro palabras dicen todo lo necesario; una visión, es decir, un conocimiento y un goce. Lo bello es lo que da gozo, no cualquier gozo, sino el gozo en el conocer; no el gozo propio del acto de conocer, sino un gozo que sobreabunda y desborda de este acto a causa del objeto de conocimiento. Si una cosa exalta y deleita al alma por el solo hecho de darse a su intuición, esa cosa es buena para aprehenderla, es bella”[193].

 

Por eso Tomás de Aquino en la cuestión 27 de la II, IIae, en el n. 1, dirá que pertenece a la esencia de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito. Así, -comenta Maritain-, la belleza es esencialmente objeto de inteligencia, pues lo que conoce en el sentido pleno de la palabra es la inteligencia, sólo ella está abierta a la infinitud del ser.   El lugar natural de la belleza es el mundo inteligible y de allí desciende.  Pero en cierta manera cae también bajo el alcance de los sentidos, en la medida en que en el hombre éstos sirven a la inteligencia y pueden gozar ellos también conociendo[194].

 

Sólo la vista y el oído, entre todos los sentidos, tienen relación con lo bello, -dice  después en la misma cuestión 27- porque estos dos sentidos son “maxime cognoscitivi”.

 

La parte de los sentidos en la percepción de la belleza se hace enorme en nosotros, y casi indispensable, en razón de que nuestra inteligencia no es como la del ángel.  Nuestra inteligencia ve, sin duda, pero a condición de abstraer y discurrir.  Sólo el conocimiento sensible es perfectamente intuitivo en el hombre, y esto –dirá Maritain- es indispensable para percibir lo bello. “Así el hombre puede sin duda gozar de la belleza puramente inteligible, pero la belleza connatural al hombre es la que viene a deleitar la inteligencia por los sentidos y por la intuición de éstos”[195]. Y añade: “Quisiera así creer que el paraíso no se ha perdido.  Tiene el gusto del paraíso terrestre, porque restituye, por un instante, la paz y la delectación simultánea de la inteligencia y de los sentidos”[196].

 

b)    Splendor formae[197]

 

La belleza como resplandor de la forma, es una de las expresiones más divulgadas por el pensamiento neo-tomista y se le atribuye a Tomás de Aquino. Maritain sostiene por su parte, que “un cierto resplandor es, en efecto, según todos los antiguos, el carácter esencial de la belleza, el brillo o claridad pertenece a la esencia de la hermosura; la luz embellece, pues sin luz todas las cosas son feas; pero es un resplandor de inteligibilidad: splendor veri decían los platónicos, splendor ordinis, decía San Agustín añadiendo que la unidad es la forma de toda belleza; splendor formae dirá Tomás de Aquino en su lenguaje preciso y metafísico, pues la forma, es decir, el principio que hace la perfección propia de todo lo que es, constituye y acaba las cosas en su esencia y en sus cualidades, es, en último termino, el secreto ontológico que las cosas llevan en sí, su ser espiritual, su misterio operante, es ante todo, el principio propio de inteligibilidad, la claridad propia de toda cosa[198].

 

El esplendor de la forma, según esta tradición medieval, es claridad, la cual a su vez es vestigio o rayo de la inteligencia creadora, impresa en la entraña del ser creado.  Igualmente el orden y la proporción: son obra de una inteligencia. Y añade Maritain: “decir con los escolásticos que la belleza es el resplandor de la forma sobre las partes proporcionadas de la materia, significa decir que es una fulguración de inteligencia sobre una materia inteligentemente dispuesta. La inteligencia goza de lo bello porque en él se reencuentra y se reconoce, y toma contacto con su propia luz.  Tan cierto es esto que ninguno percibe y saborea la belleza de las cosas mejor que aquellos que saben que ella proviene de una inteligencia y las refieren a su autor”[199].

 

Maritain comenta la percepción de lo bello y dice: “en lo bello que hemos llamado connatural al hombre, y que es propio del arte humano, ese resplandor de la forma, por más puramente inteligible que pueda ser en sí misma, es percibido en el sensible y por el sensible y no separadamente de él. La intuición de lo bello artístico se ubica así en el extremo opuesto de la abstracción de la verdad científica.   Pues es por la aprehensión misma del sentido por donde la luz del ser viene aquí a penetrar la inteligencia”[200].

 

Por eso la inteligencia apartada del esfuerzo de abstracción, “goza sin trabajo y sin discurso. Se encuentra dispensada de su trabajo ordinario, no tiene que extraer un inteligible de la materia en la que se halla sumergido, para luego recorrer paso a paso sus diversos atributos; como el ciervo en la fuente de aguas vivas, no tiene más que hacer que beber, y bebe la claridad del ser. Fijada en la intuición del sentido, es irradiada por una luz inteligible que le es dada de golpe, en el sensible mismo en que resplandece, y que ella no capta sub ratione veri, sino más bien sub ratione delectabilis, por la gozosa actividad que le procura y por el goce que se sigue en el apetito, que se arroja como a su objeto propio a todo bien del alma. Sólo después analizará más o menos bien las causas de este goce, mediante la reflexión”[201].

 

Otros textos de Tomás de Aquino serán escogidos por Maritain de su Comentario a Dionisio el Aereopagina, y se referirán a la vertiente relativa al bien que también significa la belleza y su delectación por parte del hombre.  Dirá el Aquinate: omnibus igitur est pulchrum et bonum desiderabile et amabile et diligibile[202], es decir, para todos es deseable y objeto de amor y de predilección lo hermoso y lo bueno, porque lo bello es esencialmente deleitable.  Por lo cual por su misma naturaleza y en tanto que bello, mueve el deseo y produce el amor, mientras que la verdad como tal no hace otra cosa que iluminar[203].

 

Maritan va a sacar otras consecuencias de esta vertiente del resplandor de la belleza: “toda  belleza es, de primera intención amada por sí misma, aun si a continuación la carne demasiado débil cae presa en un lazo. El amor, a su vez, produce el éxtasis, vale decir, que pone fuera de sí a aquel que ama; y es una forma disminuida de este éxtasis lo que experimenta el alma cuando es arrebatada por la belleza de una obra de arte, y su plenitud lo que experimenta cuando es absorbida, como el rocío, por la belleza de Dios”[204]   

 

Y según el comentario a Dionisio el Aereopagita, Tomás de Aquino sostiene que, “aún Dios mismo hay que atreverse a decir que sufre en cierta manera éxtasis de amor, a causa de la abundancia de su bondad que le hace derramar en todas las cosas una participación de su esplendor. Pero su amor causa la belleza de lo que El ama, mientras que el nuestro es causado por la belleza de lo que amamos”[205].

     

2.     La doctrina de los trascendentales

 

Desde el punto de vista histórico “el tema de los trascendentales se configura en el ámbito de la filosofía escolástica en los inicios del siglo XIII. El primer tratamiento explícito se encuentra en la Summa de bono (1236) de Felipe el Canciller”[206].

 

El contenido de esta doctrina tiene que ver con la consideración de algunos aspectos derivados de modo necesario del ente, “que son propiedades trascendentales: unidad, verdad, bondad, belleza; características que acompañan a cualquier ente en la misma medida en que es –al Creador y a las criaturas, a la sustancia y a los accidentes, al acto y a la potencia-  y que por eso merecen un puesto de honor dentro de la Metafísica”[207].

 

La elaboración filosófica más acabada “parece ser obra de Santo Tomás de Aquino. Ciertamente, Aristóteles al tratar de la unidad subrayó perfectamente su identidad metafísica con el ente. En el corpus aristotelicum queda también clara la trascendentalidad del verum y del bonum, aunque no esté tan explícitamente formulada. Lo que falta es un tratamiento sistemático del tema”[208].

 

En el pensamiento aristotélico-tomista se entiende por trascendental a aquel concepto que designa aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal, esto es, “un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas, se predican de todo aquello a lo que se puede aplicar el calificativo de ente: tiene la misma amplitud universal que esta noción.  Por eso se llaman trascendentales: porque trascienden el ámbito de los predicamentos; por ejemplo el bien no se restringe sólo a la sustancia, sino que se encuentra en todos los demás géneros, las cualidades, la cantidad, las acciones, etc. en cuanto que son, son buenas”[209].

 

3.     Lo bello: ¿un trascendental oculto?

 

Sostiene María Antonia Labrada que “es conocido cómo, en las distintas enumeraciones de los trascendentales, el Aquinate no incluye el de la belleza”[210]. El texto de Tomás de Aquino que se cita para fundamentar esta discusión es el  “De Veritate, q. 1, a.1.

 

Los estudiosos de la filosofía tomista disputan, según Labrada, sobre si se puede hablar de la belleza como trascendental en Tomás de Aquino. “Pero los argumentos cobran mayor calado o profundidad cuando se trata de autores que estudian este problema no como un derivado o corolario de las grandes tesis metafísicas o gnoseológicas del Aquinate, sino que ahondando en la noción de belleza descubren ahí nuevas perspectivas para la metafísica y la gnoseología”[211].

 

En términos generales, continúa Labrada, “los argumentos de estos autores -a la hora de discutir la trascendentalidad de la belleza- parten del significado que tiene el hecho de que la belleza sea una forma de bien que se capta racionalmente. “Ello tiene como consecuencia –como afirma por ejemplo Czapievski- que la belleza no pueda ser un trascendental más a añadir al de lo bueno o verdadero, lo cual no impide su naturaleza de trascendental”[212].  En opinión de este autor “no pasa nada cuando el pulchrum permanece sin nombrar en la cuenta de los trascendentales, pues ello no impide que lo sea”[213]. La belleza desde esta óptica sería “un trascendental oculto, innominado”[214].

 

Este asunto será visto más adelante, pero en mi opinión, en el ámbito en el cual el pulchrum encontraría una explicación más global sería la antropología trascendental a la que me he referido en el resumen que antecede a esta ponencia.

 

4.     La razón poética y la creación artística en los Maritain[215]

 

Ahora voy a exponer de un modo resumido el pensamiento de Jacques y Raïssa Maritain sobre la creación artística. Utilizaré la presentación del mismo que Jacques efectuó a través de una serie de conferencias dictadas en la primavera de 1952 en la Nacional Gallery of Art de Washington D.C., las cuales fueron publicadas a cargo de la Bollingen Foundation con el título de “Creative Intuition in Art and Poetry”. Esa edición ha sido traducida el 2003 al español, y citaré algunos párrafos significativos de la misma.

 

Dice Maritain: “Por poesía no entiendo ese arte particular que consiste en escribir versos, sino un proceso más general y más primario: el de intercomunicación entre el ser íntimo de las cosas y el ser íntimo del yo humano, proceso que estriba en una suerte de adivinación, tal como se lo concebía en tiempos antiguos -el vates era para los latinos tanto un poeta como un adivino-.   En este sentido, la poesía es la vida secreta de todas y cada una de las artes; poesía es, pues, otro nombre de aquello que Platón designó como mousikè”[216].

 

Uno de los objetivos del trabajo será referirse: “al papel esencial que desempeña el intelecto o razón en el arte y en la poesía y también, especialmente, al hecho de que la poesía tenga sus fuentes en la vida pre-conceptual del intelecto.  Empleo las palabras intelecto y razón como sinónimas, en la medida en que designan una única potencia o facultad del alma humana.  Mas, desde el principio, quiero destacar el hecho de que la significación de las palabras razón o intelecto, cuando se las refiera a esa energía espiritual que es la poesía, ha de ser entendida en un sentido más amplio y profundo que el usual.  El intelecto, lo mismo que la imaginación está en la médula misma de la poesía.  Pero la razón, o el intelecto, no es una razón meramente lógica.   Abarca una vida extremadamente más profunda -y también más oscura- que se nos revela en la medida en que nos esforzamos por penetrar las profundidades recónditas de la actividad poética. Dicho de otro modo, la poesía nos obliga a considerar el intelecto tanto en sus secretas fuentes, en el interior del alma humana, como en su modo de función no racional o no-lógica[217]”.

 

Maritain tratará de estos aspectos en distintos pasajes de la obra y describirá lo que llama el encuentro del artista con la naturaleza, que se traduce en una compenetración del hombre y el paisaje, el cual no es posible traducir en palabras ni conceptos, sino en la obra de arte: “en cierto sentido, la naturaleza entra en la propia sangre del hombre y respira con sus propias ansias”[218].

 

En el capítulo tercero desarrolla la vida pre-consciente del intelecto y allí se refiere a Platón, al elemento de locura o delirio que éste veía en la vida de los poetas, tal como aparece en el Fedro y el Ión: “En efecto, el concepto de la musa para Platón está ligado al de pasión, al de manía, locura y delirio, es decir, a la vida del inconsciente.  Platón no cesa de ensalzar la manía o delirio, ese entusiasmo que anula la reflexión y el pensamiento lógico, considerándolo como don supremo de los dioses a los mortales”[219].

 

Continúa y dice: “Platón expresa una firme convicción suya, fundada en su propia dialéctica, cuando manifiesta que los poetas están poseídos y se hallan fuera de sí, llevados por la pasión y la locura; que el sentido común es el mayor obstáculo de la poesía y que ni los conceptos ni los conocimientos lógicos o racionales desempeñan papel alguno en ella. Mas no sólo los poetas, sin también aquellos que escuchan sus poesías, y no solo el poema, sino también el deleite y el contacto con la belleza, que aquel nos procura, penden de una inspiración superior a la razón; de suerte que para Platón toda operación de crítica racional es, en cuanto meramente racional, impropia, pues necesariamente presupone, en la parte inconsciente del alma, la intuición de la facultad magnética de que el poema es expresión”[220].

 

Más adelante Maritain hará las siguientes preguntas: ¿Hay alguna solución verdaderamente filosófica a este problema de la razón y la poesía? ¿Es posible demostrar que, a pesar de todo, la poesía y el intelecto son de la misma raza y de la misma sangre, y que una y otra se complementan? Y ¿es posible demostrar que la poesía no solo pide la razón artística o técnica en lo que se refiere a los modos particulares de producir, sino que, de un modo mucho más profundo, depende de la razón intuitiva en lo que respecta a la esencia propia de la poesía,  al toque mismo de locura que en ella entraña?”[221].

 

La verdad sobre esta cuestión, sentencia Maritain, “no está ni en el infierno surrealista ni en el cielo platónico. Paréceme que lo que corresponde aquí es hacer bajar a la musa platónica desde el cielo al alma del hombre, donde ya no es una musa, sino la intuición creadora misma; y la inspiración de Platón, habiendo descendido al intelecto, se une con la imaginación, de donde la inspiración procedente de arriba se convierte en una razón conceptual, esto es, en experiencia poética”[222].

 

Lo que pretende Maritain es establecer la tesis previa a la creación artística que “trata de la existencia en nosotros de una actividad inconsciente de carácter espiritual, no animal”[223], de la cual brotará la inspiración que a su vez se convertirá en el hombre en una razón conceptual que dará la luz al artista en algún momento de la gestación de la obra de arte en su espíritu, y  logrará “ver” la obra nunca antes vista.

 

Más adelante se referirá a la noción de intelecto agente, “que denominaremos intelecto iluminante porque penetra las imágenes con su pura y puramente activa luz espiritual, e impulsa o mueve la inteligibilidad potencial que dicha imágenes contienen”[224].

 

El intelecto agente, tal como lo manejan los tomistas, dirá Maritain juega un papel importante en la creación poética, porque hay dos cosas en la estructura de nuestra actividad intelectual que desempeñan un papel esencial: “el intelecto limitante y el germen inteligible. La reflexión filosófica es capaz de establecer, en virtud de la necesidad lógica del razonamiento la existencia de ambas cosas que, empero, escapan enteramente a la experiencia y a la conciencia[225]”.

 

En efecto, si por un lado el intelecto es fecundado “por los gérmenes inteligibles de los cuales depende la formación de todas las ideas, el intelecto extrae de estos gérmenes y produce dentro de sí mismo, en virtud de un proceso fundamentalmente vital, sus propios frutos vivos, sus conceptos e ideas; mas nada sabe de estos gérmenes que admite dentro de sí ni del proceso mismo en virtud del cual el intelecto produce sus conceptos.  Éste solo conoce los conceptos. Y, aun, en lo que respecta a los conceptos, éstos determinan que sea conocido el objeto comprendido en ellos, pero ellos mismos no son directamente conocidos; no son conocidos a través de su esencia,  sino que sólo son conocidos a través de su reflexión del intelecto sobre sus propias operaciones; y el caso es que este tipo de aprehensión reflexiva puede a veces no darse. Puede haber actos inconscientes del pensamiento e ideas inconscientes”[226].

 

5.     Los trascendentales personales en Leonardo Polo.

 

Hace poco un discípulo de Leonardo Polo ha publicado en la Revista digital  Miscelánea Poliana unas notas y glosas sobre la doctrina de los trascendentales personales, las cuales considero muy apropiados para presentar ahora, en el espacio breve de esta comunicación, esa doctrina[227].

 

Sostiene García que temáticamente se puede  establecer una secuencia histórica en torno a las cuestiones que dieron origen a la doctrina de los trascendentales y dice: “el pensamiento griego, cuya cumbre es Aristóteles cifró en la sustancia lo primero y más radical de la realidad.  El universo considerado por los griegos como un conjunto de sustancias, afectadas de distintas maneras por procesos o movimientos entre ellas; excepto el primer motor, intelecto separado que se piensa a sí mismo, que es inmóvil”[228].

 

Los medievales por su parte encontraron en cambio “una composición radical en el interior de las sustancias: la esencia y el acto de ser”[229]. Piensan entonces que “el universo es creado: pues no le corresponde existir de suyo, sino que su existencia le ha sido conferida por Dios, también su esencia, que es concreada junto con el acto de ser[230]”.

 

Pero, “la filosofía de Leonardo Polo establece una división más radical “que la que distingue esencia y acto de ser. Porque el acto de ser se divide en creado e increado, previamente a su composición con la esencia. El acto de ser creado tiene una índole propia, que justifica su distinción real con la esencia y distinta también de la del ser increado[231]”.

 

Es por eso -continúa Garcia- que “Polo distingue tres actos de ser. El ser extramental es principal, fundamental, causal. El ser personal es un ser más, añadido, ser segundo.   El ser originario es la identidad: un primer principio sí, pero también la plenitud del ser personal: interpersonal, porque alcanza a replicarse y donarse sin perder su identidad[232]

 

De aquí resulta que el ser creado comienza, no es originario y también se mantiene, es lo que Polo denomina co-ser junto con el Creador, a quien se debe: “a la criatura, en tanto que comienza y depende, no le corresponde existir de suyo, ser en identidad; sino que su ser es inidéntico, creado.  Por tanto la índole creada del ser comporta su distinción, el comenzar y dependencia el mantenerse, respecto de Dios quien es la originaria identidad del ser.   Si esa índole creatural se ha formulado distinguiendo realmente la esencia del ser, Polo encuentra otro enfoque para profundizar en dicha distinción: la previa distinción entre el ser creado y el increado[233]”.

 

A partir de estos planteamientos Polo va a distinguir los trascendentales personales de los metafísicos. Veamos cómo presenta esta cuestión García González:“La distinción entre el acto de ser creado y el increado comporta que la unidad trascendental sólo corresponde a la identidad del ser originario, en el que se identifican sus trascendentales.   En cambio, las criaturas, tanto la extramental como la personal, carecen de unidad trascendental y por eso en ellas se distinguen sus trascendentales.  La distinción de los trascendentales en el ámbito del ser, antes que la composición del acto de ser y la esencia, es lo que caracteriza a la criatura; distinción de trascendentales que al tiempo exige su ordenación y conversión[234]

 

Las consecuencias de esta distinción de los trascendentales en el ámbito del acto de ser son puestas de manifiesto en esta glosa: “Afirmar que lo nuclear de la idea de creación es la distinción entre el ser increado y el increado, antes que la de éste con su esencia, equivale -en el ámbito de los trascendentales- a negar a la criatura la unidad trascendental, que se  reserva para Dios, ser increado.   La unidad no es un trascendental propio de las criatura; ni del ser del diverso, ni del ser de las personas  creadas; porque la unidad trascendental es la identidad del ser, la cual es forzosamente originaria: incompatible con todo comenzar, o imposible como resultado o fruto de alguna construcción, porque es improducible en el tiempo; y como tal corresponde sólo a Dios, que es el ser originario[235].

 

La criatura no es un individuo, sino que ésta no es inteligible separada de Dios. Por ello “ser criatura es depender del Creador y ello, en último término es co-ser junto con él. Si se trata del ser fundamental, de los primeros principios, hablaremos de principios mutuamente vigentes, si se trata del existente personal, diremos entonces que es un a-existente, un ser además.   En todo caso, la criatura remite en su ser al creador, porque es dependiente de Dios; y por eso carece de suficiencia individual y su ser no tiene unidad en sí mismo[236]

 

¿Cómo se amplían pues los trascendentales personales en el pensamiento de Leonardo Polo, distinguiéndolos de los trascendentales metafísicos?

 

García lo dice con claridad: “La carencia de unidad trascendental en las criaturas significa que sus trascendentales no se identifican sino que se diversifican y distinguen, al tiempo que se ordenan y convierten entre sí.  Pero de distinta manera en la realidad extramental y en la persona”[237].

 

Es por eso que, “aunque  a la persona humana no le convenga la interna unidad de la identidad consigo, o precisamente porque no le conviene, le convienen en cambio otros trascendentales, perfecciones puras del ser personal, y que se convierten con él. Pero que además se distinguen de los trascendentales metafísicos como añadidos a ellos: libremente añadidos, porque la libertad es justamente uno de aquellos trascendentales.  Este es el planteamiento de la antropología trascendental[238]”.

 

¿Cuáles son pues los trascendentales personales que propone Leonardo Polo? García lo dice a continuación: “Reservando la unidad trascendental para Dios, los otros trascendentales metafísicos son el ser, la verdad y la bondad; aquél absoluto, lo que quiere decir primero, y los otros relativos al entender y al amar.   Pues a ellos, a la verdad y al bien extienden y añaden libremente el entender y el amar personales; y al ser extramental se extiende y añade la co-existencia personal, con su libertad trascendental.  Son pues cuatro los trascendentales antropológicos que fraguan el añadido personal: la co-existencia, la libertad, y el amar[239]”.

 

6.     El pulchrum, ¿otro trascendental personal?

 

El tema que se plantea en esta ponencia es la conveniencia de explicitar en el planteamiento de Leonardo Polo el trascendental pulchrum.  Dado lo ya expuesto líneas arriba sobre las indagaciones estéticas de los Maritain, inspiradas en la tradición aristotélico tomista pero también con un claro viraje antropológico, -la doctrina de la creación artística es una muestra clara-, se considera posible y conveniente abrir una investigación en torno a la posibilidad de añadir el pulchrum al elenco de los trascendentales personales planteados por Leonardo Polo[240].

 

Luz González Umeres

Departamento de Humanidades

Universidad de Piura

Apartado 353, Piura, Perú.

 

 

 


 

EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA. APUNTES SOBRE LA RELACIÓN ENTRE CONOCIMIENTO, AMOR Y VIDA HUMANA.
ENRIQUE R. MOROS

 

En la encíclica Fides et ratio Juan Pablo II subraya con fuerza del deseo de verdad. “El deseo de la verdad mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza” (42). El hombre a través del conocimiento alcanza la verdad. Pero la verdad no es algo que se pueda poseer. Ni los hombres tenemos una única forma de poseer verdades. Ni las poseemos nunca en solitario. En general, aprendemos hablando y sabemos porque decimos. Pero, “ni la dianoia ni el logos nos presentan la única y última verdad. Si la verdad es una, no puede se dicha ni pensada”[241]. Al menos si por pensar se entiende poseer objetos, es decir “la dimensión cognoscitiva humana que se corresponde con objetos pensados en cuanto que pensados”[242]. Se posee el conocimiento, y un conocimiento que es realmente verdadero, pero la verdad, la única verdad o la verdad con mayúsculas, la verdad que realmente importa, siempre está más allá. “Autoconocerse, por consiguiente, es, en primer lugar, saber que somos un ser que sabe que no sabe, y que sabe que ama […] Esta es la evidente experiencia de la conciencia, y es lo que se presenta como racional […] Al ser humano le resulta, por ello, imposible no hacerse cargo de sí mismo”[243].

Cuando Leonardo Polo explica el comienzo y los primeros desarrollos de la filosofía se encarga de señalar que metafísica y antropología siempre van de la mano. “Así pues, el hombre no es enteramente esclavo de los avatares del tiempo, no está sujeto a la caducidad según la noción de ente, y esta correspondencia del nous con el ente, digámoslo así, construye un humanismo muy sólido, descubre la dignidad del hombre”[244]. Y todo desarrollo original de la metafísica exige poner en juego nuevas y más profundas dimensiones humanas. “Si lo alcanzado por Parménides es susceptible de dar lugar a un avance, si la filosofía da más de sí que esa formulación inicial, el desarrollo debe siempre atender a las dos instancias: si se progresa en la formulación de la entidad, también se profundiza en el ser humano […] La filosofía es una actividad en la que el existente está enteramente comprometido, está convocado por ella, y de esa manera se va desvelando a sí mismo en la medida en que la filosofía le pide poner en marcha cada vez más capacidades, más recursos propios […] Por eso tiene una dimensión antropológica inexcusable. No se es filósofo como un espectador, sino que se es filósofo como servidor de la verdad, como amante y realizador de ella. […] La antropología es necesaria; no se puede hacer metafísica si no se hace antropología, no se pueden ir desvelando las dimensiones más profundas de la realidad sin que, correlativamente, aparezcan dimensiones humanas”[245].Por eso la inteligencia no es sólo inteligencia a secas. “Lo que Parménides llama nous, en Platón es un no dejar de ser tocado en las fibras del alma”[246]. En lo que sigue se intentará desarrollar los fundamentos y las consecuencias para la vida humana y su dignidad de ese ser tocado en el centro del propio ser.

1. Aproximación al ser personal

Ahora bien, puesto que hablamos somos capaces de entender de modo inmediato la diferencia entre el ser personal y el yo del que habla nuestro lenguaje. Lo que nos interesa de verdad no es el sujeto de las proposiciones que enunciamos, sino el sujeto que las pronuncia. La verdad de las proposiciones nos interesa porque es el único camino para alcanzar la verdad sobre mí. Pero no hay ninguna verdad que sea yo,  o al menos ninguna verdad que esté a mi alcance que sea yo mismo. También se podría decir que el yo pensado no piensa. De este modo, podemos dejar de lado el análisis del yo en la filosofía de empirista, como sugiere Sorajbi: “estamos preguntando una cuestión equivocada al interrogarnos por lo que reúne la conciencia de nuestros estados psicológicos y nuestras percepciones particulares. Es una pregunta equivocada porque no tiene ninguna solución única. Si hay unidad en la autoconciencia de uno, la unidad es aportada por el único posseedor de esa conciencia y no porque esté usando una única facultad”[247].

De este modo, la fenomenología del hablar[nos] se corresponde de manera significativa con el análisis metafísico del conocimiento que desde Aristóteles se enfrenta a Hegel y Heidegger. Pensar es distinto toto coelo de tener pensamientos. El pensamiento que tengo, precisamente porque lo tengo, es siempre limitado para que pueda ser mío y porque es mío, pero precisamente por esa misma razón, yo no puedo tenerme nunca a mí mismo. Quizá, en algún momento, se cruce por mi mente poseerme a mí mismo plenamente: eso sería una tentación, porque nos incapacitaría para crecer. Lo mejor del ser que piensa y que habla es que lo que dice y lo que piensa no sólo lo dice y lo piensa, sino que crece diciéndolo y pensándolo. Ningún ave queda aplastada por el peso de sus alas. Pensar no produce daños, ni siquiera reversibles: es pura ganancia.

El yo que piensa nunca puede quedar encerrado en sus pensamientos, porque eso significaría la muerte de los mismos pensamientos. Sin la savia que circula por el árbol no habría hojas, ni flores, ni frutos. Si la savia se detuviese el resultado sería el mismo. Yo no encuentro ni puedo encontrar jamás mi yo en mí mismo. Siempre necesito y necesitaré de los demás. De este modo se engarza el conocimiento humano con el esclarecimiento de los fundamentos de la ética y con el desarrollo del concepto de dignidad humana: conocer es ser imagen de Dios y amar es vivir para Dios y las dos cosas se corresponden en una dualidad inseparable, pero siempre creciente. Sólo un ser que no comienza como soledad puede encontrar en el amor su verdadera realización. Sólo aquel que es fruto del amor puede hallar en el amor la razón misma de su ser irreemplazable.

2. El juego de la verdad y del amor

Por eso, la encíclica Fides et ratio no trata sólo del conocimiento y de la verdad, porque a ellas se une de forma necesaria el amor: “¿Ama algo el alma con más ardor que la verdad?”[248] La “FR es, en primer lugar, una apología de la razón […] La razón no es defendida en términos de un conocimiento absoluto, que presuntuosamente se cierra sobre sí mismo, sino es visto más bien como instrumento fundamental por el que los seres humanos intentan vivir al servicio de la verdad a la cual la razón está llamada originariamente por el mero hecho de su existencia. Lo que está en juego aquí es la verdad misma […] no es posible abrirse uno mismo a la verdad sin que surjan las cuestiones últimas y sin sostener uno mismo la posibilidad de escuchar los variados modos en los que la verdad trascendente y soberana también nos busca […] La verdad es la custodia de la existencia, y sólo ella puede comenzar un vuelo más allá de uno mismo hacia el Otro trascendente”[249]. Ahora bien, justamente porque la verdad está más allá de todo lo poseído, la verdad puede ser algo más que conocida: se la puede amar. Porque sólo “comienza a salir el que empieza a amar”[250]. “La verdad se ama hasta tal punto que los mismos que aman otra cosa distinta (de la verdad) quieren que aquello que ellos aman sea la verdad”[251].

Por otro lado, también es verdad la inversa: sólo el amor es capaz de hacer que el entendimiento alcance la verdad. “El amor […] apunta a a un tipo de racionalidad exuberante, que no podemos expresar suficientemente de modo objetivo: en el amor siempre «faltan palabras»”[252]. Es preciso recordar que estamos trazando un mapa, estamos recorriendo un territorio en el que encontramos muchas cosas y cada una ha de tener nombre y representación, pero todas ellas forman parte del mismo horizonte, y han de incluirse en el único mapa. Como todas las metáforas, también está tiene sus limitaciones: las relaciones entre las diferentes cosas en un mapa sólo puede ser espacial. Pero en la realidad las cosas pueden relacionarse de muchas maneras. Hay un aspecto más en que debemos considerar de los mapas: “los mapas pueden trazarse de muchísimas maneras, pero ninguno induce a delegar toda la autoridad sobre lo que significa en la variada subjetividad de sus diferentes usuarios”[253]. Los mapas se construyen quizá con propósitos determinados y para que sirvan para objetivos concretos, pero ningún mapa dice dónde tienes que ir ni que va a ser de ti cuando llegues.

3. La lucidez de la razón

La caracterización de la originalidad del hombre no reside sólo en el conocimiento, sino en el hombre mismo. No puede sorprender a nadie que la FR comience hablando del “corazón del hombre”. Y ese corazón es también la inteligencia: “ni los oídos ni los ojos distinguen la puridad del amor; sólo el paladar del corazón la saborea con delicias”[254]. Ahora, que ya hemos visto que se trata de un corazón que conoce, debemos entrar en las profundidades de ese corazón.

Lo que distingue el conocimiento humano del conocimiento que pueda tener otros seres sensitivos se ha caracterizado como inteligencia. El conocimiento intelectual, a su vez, se ha descrito como aquel ser que deja ser a los demás, que está abierto a todos y los respeta en su propia naturalidad, y de ese modo ese ser conocido pasa a formar parte del cognoscente. Ahora bien, en esa explicación falta al menos un factor.

Ya dijimos que el hombre es un animal y, como tal, tiene necesidades y debe satisfacerlas en su entorno biológico. Pero se ha procurado dejar claro que el hombre no es sólo eso, ni es lo propio y característico suyo, sino que la razón introduce otra posibilidad, que se llama justamente racional. La diferencia entre estos dos aspectos no es el hombre mismo, sino la realidad. Pero esa es una manera inadecuada de decirlo: el que haya realidad, y no sólo entorno, depende del hombre, depende de su racionalidad. “Lo característico de la lucidez racional es el descubrimiento de que existe lo absolutamente otro, a lo que no corresponde ningún estado mental interno, sino que soy consciente de ello precisamente como incomprendido”[255].

La racionalidad no consiste, pues, en ese estado en el que todo se vuelve transparente al ser iluminado por la luz de la inteligencia. Porque cuando todo es transparente no se ve absolutamente nada. Lo racional es descubrir lo otro en sí mismo, es iluminarlo sin hacerlo desaparecer como realidad por sí misma e independientemente de mí y del conocimiento que tenga de ella.

De este modo, se advierte que el conocimiento intelectual sólo es el primer elemento de la racionalidad humana. “Conocer algo no es sólo saber un término, sino también, imprescindiblemente, vivirlo”[256]. La lucidez que es propia del ser humano es tanto intelectual como voluntaria. Sin amor no es posible el conocimiento de lo otro en cuanto otro, sólo el amor “deja ser para mí el ser-para-sí del otro”[257]. El despertar a la vida humana exige la presencia y la actuación de ambos. Y esto tiene que ver con la definición del hombre como animal racional, tantas veces inmerecidamente denostada.

El conocimiento intelectual permite conectar con todas las cosas y hacerse cada una de ellas. Pero sobre todo el conocimiento intelectual posee una dimensión reflexiva: Yo me puedo conocer a mí mismo hasta cierto punto, lo decisivo es que yo me puedo conocer como agente, como sujeto moral. La reflexividad del conocimiento tiene, desde que Sócrates acertó a verlo, una dimensión práctica que resulta imprescindible: el cuidado del alma, el hacerse cargo de sí mismo, que significa tratar acerca “del modo en que se debe vivir”[258], que es aquello “de lo que cualquier hombre, aun de poco sentido, tomaría más en serio”[259]. Esto nos introduce en un mundo de fines que hay que considerar con atención.

4. La razón y los fines

Somos seres racionales: “las manos y los pies son, por un lado, herramientas, pero sobre todo son partes de nosotros mismos. Y el pensamiento ¿de qué habría de ser un instrumento? ¿De nosotros mismos? Pero es que nosotros somos nuestros pensamientos”[260]. Somos ciertamente nuestros pensamientos. Porque mis pensamientos son aquellos que yo mismo quiero tener. Porque el querer tenerlos es por lo que conozco, porque me importa. “La razón no está ya por encima de la libertad, sino que la libertad se hace cargo de la verdad”[261].

Para eso es preciso ampliar el concepto de racionalidad que rige en las ciencias naturales. Lo que Quintanilla ha llamado «racionalidad epistémica» y que caracteriza del siguiente modo: “1. El conocimiento científico es el prototipo o paradigma de conocimiento racional. 2. El modelo de racionalidad epistémica inspirado en la ciencia es de carácter procedimental […] 3. Las tres características del procedimiento racional en la esfera de la racionalidad epistémica son la continuidad de la tradición interna de la ciencia, la creatividad intelectual como valor característico de esa tradición y la crítica de las innovaciones mediante controles lógicos (consistencia de las teorías) y empíricos (contrastación empírica de las teorías científicas) […] Las reglas del método científico no garantizan un resultado seguro, pero obligan a buscar una solución definitiva a cada uno de los problemas a los que se aplican. 4. […] Una forma de progreso acumulativo del conocimiento científico”[262].

En este texto lo característico no es lo que dice sino las limitaciones racionales conscientemente dibujadas. La razón adquiere de este modo un carácter esencialmente procedimental que le obliga a ocuparse exclusivamente de medios y renunciar explícitamente a pensar los fines. Si se refiriese sólo a la razón científico positiva no habría nada que objetar: la ciencia procede de ese modo. Pero el autor pretende algo más. “Tenemos que esforzarnos por reconstruir a la altura de nuestra época una visión integrada de la racionalidad humana que nos permita recuperar el optimismo de la Ilustración”[263]. Ese es justamente el objetivo de estas páginas: una verdadera visión integrada de la racionalidad. La cuestión es sencillamente si la integración del saber puede ser una filosofía con genitivo. Si la integración puede hacerse desde una posición diferente de la naturaleza del conocimiento humano y de su articulación con los primeros principios de la realidad[264]. A este respecto resulta iluminadora la expresión «recuperar el optimismo de la Ilustración». Primero porque se reconoce una pérdida que hay que remediar, lo cual convierte su posición en estrictamente conservadora; segundo porque se formula mediante el concepto de optimismo, que no es exactamente lo mismo que la alegría; y, en tercer lugar, la referencia a la Ilustración sólo puede tener como objetivo definir a-racionalmente los fines de la propia razón y de la vida humana.

Frente a ello conviene subrayar que el optimismo es una situación subjetiva que no se puede suscitar a voluntad ni tiene mayor valor cognoscitivo que la expresión de un estado de ánimo, no necesariamente conectado con la verdad. Además, como estado de ánimo puede conseguirse artificialmente o ser inducido por la administración de los neurotransmisores pertinentes. Pero no dice por sí mismo nada ni del mundo ni de mí como persona cognoscente. Realmente se trata de un objetivo pequeño. Por eso resulta oportuno preguntar en qué consiste el optimismo ilustrado. Pero esta pregunta sólo se podría responder racionalmente, lo cual exigiría tener en cuenta las pretensiones de verdad de los postulados filosóficos de la Ilustración, y por tanto el uso de un tipo de razón que él esta dejando voluntariamente de lado ab initio. ¿Cómo sería posible la integración de la razón si se le impide de entrada considerar los fines de la vida humana, su propio fin natural como razón?[265]

Frente a esa descripción de la razón, Putnam nos ha invitado a “hacer lo que Sócrates intentaba enseñarnos: examinar quiénes somos y cuáles son nuestras más profundas convicciones y considerarlas mientras dura el examen reflexivo”[266]. Y un economista como Sen dice sencillamente que “podemos preguntar qué queremos hacer y cómo, y, por tanto, también examinar qué cosas y cómo debemos querer. Podemos o no ser motivados por consideraciones morales o por razones sociales, pero no tenemos prohibido afrontar estas preguntas en la formación de nuestros valores y si es necesario revisar nuestros fines a la luz de este examen”[267]. Justamente eso es pensar a fondo, ese pensamiento que exige el compromiso de la propia voluntad. Aquí se encuentra uno de los puntos calientes de la actual situación intelectual. Vial lo ha formulado así: “el conflicto real que habría que encarar en nuestro tiempo es el dos fuerzas ciegas que chocan como placas geológicas. Es el conflicto entre el nihilismo y la tecnocracia”[268]. Es el conflicto que desata inevitablemente un uso reductivo de la razón que es preciso dejar atrás.

Entonces aparecen las preguntas fundamentales: “¿Cómo determinamos aquello –si algo- de lo que tenemos que cuidarnos? ¿Qué hace que algo sea genuinamente importante para nosotros?”[269]. El propio Frankfurt se contesta: “Necesitamos fines últimos, cuyo valor no sea meramente instrumental. Creo que nuestros fines últimos son provistos y legitimados por el amor […] El amor es paradigmáticamente personal”[270]. “El amor [es] autoafirmativo en relación a la existencia y al bien de lo que es querido”[271]. Es más, esa expresión bien puede ser la definición del amor: “Ir más allá de sí mismo encontrándose a sí mismo pudiera ser una manera de definir el amor, y sobre todo el Amor que es Dios”[272].

Es lo que la tradición ha llamado amor benevolentiae: “El amor, en el sentido del amor benevolentiae, tanto hacia otros como hacia nosotros mismos, no depende del impulso, sino que es libre. Sólo para él llega a ser la realidad real en su pleno sentido, la realidad del otro tanto como la nuestra propia. Este llegar a ser real precede a todo deber. Es, para Platón, la salida de la caverna a la realidad. El amor benevolentiae es lo racional en el sentido pleno”[273].

Y en esa misma medida el hombre es una persona digna de respeto incondicional: “El hecho de que el individuo admita inmediatamente lo general en su propio interés sólo corresponde al concepto de razón, y convierte al individuo en un ser digno de respeto incondicionado, oponiéndose a que se le utilice como medio para un fin más amplio y se pase por alto su autodeterminación. Por eso el individuo es real en sentido enfático, porque para él es real todo lo demás. Ya no es el centro de sí mismo en relación con el cual todo lo demás es de menor realidad, es decir, entorno”[274].

Ahora bien, esta dignidad tiene una contrapartida. La responsabilidad sobre nuestra propia vida. La obligación de usar la razón mientras nos quede aliento. Pero sobre todo la seguridad de haber sido amado incluso antes de saberlo: alcanzamos a comprender lo absolutamente incomprensible, que somos porque somos amados y nuestra existencia es respuesta ineludible. “La diferencia que permite percibir el ser no exclusivamente en base a la razón, sino dentro de un orden soberano, en el que el amor es totalmente libre porque no puede ser nunca ser relegado al puro espacio de la razón […] que no podrá ser nunca totalmente explicado. […] Permanece como puro don ofrecido en la más absoluta libertad de un Dios personal al cual se responde con la propia libertad personal, aunque limitada […] La razón debe dejarse conducir a aquello que ama y aquello que la distingue es propio del hecho de que ama más y más intenta conocer. El deseo de conocer la verdad le obliga a andar siempre más allá, hasta alcanzar aquel rationabiliter comprehendis incomprehensibile esse, que no por eso hace «vacilar ni siquiera mínimamente el fundamento de su certeza» (San Anselmo, Monologium, 64)”[275].

Esta lucidez racional abre inmensas perspectivas para pensar la verdad y su relación con la vida humana. El primer sentido de la verdad, justamente como la propiedad del conocimiento de dejar ser a lo otro, es la correspondencia. Incluso ese sentido primario de verdad admite diferentes intensificaciones según el acompañamiento de la libertad del sujeto. Acompañamiento que se traduce en la búsqueda de la verdad: “Es la presuposición de la verdad la que inspira, estimula y dirige todo búsqueda”[276]. Es posible, en este sentido, «enterarse» de una cosa, entenderla y, finalmente, encontrarse con ella[277].

5. La verdad y la libertad

La relación entre libertad y verdad puede adquirir diversas figuras. La libertad puede entenderse efectivamente como simple capacidad de elegir y, en ese sentido la verdad no resulta ligada naturalmente con la libertad. La razón es clara: «si el conocimiento se somete (...) a la voluntad, queda por entero a su disposición. Pero, si es así, la noción de acto que posee el télos se anula y se abre la pregunta por el fin del conocimiento. Tal pregunta es insoluble, ya que si se subordina el conocimiento a un fin, la determinación del fin es arbitraria. El proyecto de conocer, es decir, el conocer como proyecto, es simple pragmatismo. El pragmatismo es la finitud del proyecto, es decir, la particularidad del fin»[278]. Pero esa particularidad es humanamente muy deficiente y agosta la grandes posibilidades de la persona[279].

Entonces es preciso entender el valor y el fin del conocimiento de otro modo. Y ese modo de entenderlo no puede ser ajeno a la libertad, y a una libertad que será más profunda que la mera libertad de elección según motivos. Así, mientras que “la libertad según motivos prevalentes no resulta bien pensada, porque el motivo está gobernado por lo que se intenta conseguir, que es algo distinto, de otro orden, que el propio motivo”[280]. En cambio, “el que tenga una fuerte inspiración no necesita obedecer siempre a motivos, y de esta manera es más libre que cuando actúa con ellos […] Por eso, no se trata solamente de buscar la verdad, sino de realizarse a partir de ella, de acuerdo con el carácter efusivo del ser humano y la índole donante o trascendental de la libertad. Si el hombre no tuviera carácter efusivo, encontrar la verdad sería estéril, porque la verdad está destinada y no se estanca en su encuentro”[281]. La verdad no es, por tanto, sólo el fin o el término a partir del cual hemos de dirigir la conducta, sino que puede ser una fuente de inspiración capaz de movilizar a la persona. De hecho, sólo ese encuentro permite “el don de sí como una auténtica revelación personal”[282].

Entre enterarse y entender, aparece el ejercicio voluntario del que se toma la molestia de pensar para captar el contexto y el significado, para comprender el porqué de una cosa. Además, todos tenemos experiencias de las que podemos decir que nos hemos encontrado con la verdad. Es cierto que buscábamos la verdad, pero de repente, en un momento determinado, «acabo de caer en la cuenta», puedo decir que «la verdad me ha salido al encuentro» y no necesito más explicaciones, sino que he llegado a ser capaz de ofrecer todas las que se me pidan. Se trata de una experiencia que llena de gozo al que la «sufre» y que ilumina incluso la vida del que es capaz de advertirlo.

“El amor siempre se sorprende de las maravillas que encuentra[283]. Por eso no puede dejar de acompañar la vida humana en su plenitud. “En el caso del hombre el encuentro con la verdad comienza según una búsqueda que no se sabe a ciencia cierta cómo dirigir […] La verdad encontrada dispara un proceso interior porque es una fuente de inspiración […] lleva consigo la aparición de actos de homenaje a la verdad, y sólo a ella, que antes no se podían ejercer o expresar de ninguna manera”. Es el contexto del amor, del que hablaba Platón en el Banquete. “La verdad me sale al encuentro y yo la integro. […] Integrar la verdad es asimilarla de acuerdo conmigo, pues la asimilación la pone el ser personal. La expresión consecutiva suele tener un fuerte componente simbólico. Ello obedece a dos razones: por lo pronto, a que el despliegue de las actividades inspiradas no es enteramente realizador. En segundo lugar, a que la verdad que sale al encuentro no es la verdad entera. El símbolo es lo operado en esas condiciones, es decir, el remitir a una verdad que todavía no ha salido al encuentro desde una verdad no operada por completo […] La libertad personal es inseparable de la inspiración […] La propia conducta es elevada a esa obra, consiste en ella; la obra es así manifestación. En este sentido, es inventiva […] La creatividad libre añade, de modo que si queda insatisfecha, lo intenta otra vez […] Lo que mueve en el encuentro con la verdad es generosidad pura. Es obvio que no cabe generosidad sin libertad […] No cabe que la verdad tenga un carácter terminativo, sino que ha de dar paso al canto: la persona puede cantar la verdad, y cuando la canta la transfigura en canto. La verdad así adquiere una realidad oferente, donal”[284].

Por eso es posible y tiene sentido decir que “el cristiano no sólo debe poseer la verdad a nivel de conocimiento o de nociones intelectuales, debe dejarse poseer por la verdad, debe vivir de la y en la verdad que es Dios mismo”[285]. “Vivir en la verdad: la verdad de lo que somos y de lo que debemos ser (…), abiertos a los horizontes infinitos de la verdad y del bien”[286]. Porque la verdad “nos perfecciona, nos une, nos hace fuertes y libres”[287]. “El elementos «estético» de la verdad (como epifanía) e el elemento «dramático» de la justicia (como juicio) están indisolublemente entrelazados en la historia de la comprensión de la idea de verdad”[288]. “La libertad caracteriza el proceso mismo del conocer; en efecto, sólo el acogimiento de sí mismo, como relación cognoscitivo-deseante con el Bien, hace efectiva la relación misma en la cual la persona creyente subsiste. Y en segundo lugar subraya el hecho de que, si la libertad misma es un don, el don y la libertad, lejos de contraponerse, coinciden desde el origen (dar la libertad es donar la misma libre aceptación del don)”[289]. “En el laberinto de la filosofía debemos dejarnos conducir por el amor. Platón y San Agustín tenían razón”[290].

Puede añadirse, por tanto, que “se trata de comprender que el desenvolvimiento completo y correcto de la quaestio de veritate reclama complementarse y profundizar en el desarrollo de la quaestio de libertate. Este es el núcleo teorético de fondo: ¿qué verdad no anula la libertad de aquel que la acoge? O de otra forma: ¿Es posible una experiencia libre y liberadora de la libertad? […] No es posible ningún acceso a la verdad «fuera» o «independientemente» de una determinación de la libertad. La relación entre verdad y libertad es radical, y se articula en la raíz última de la estructura originaria de la conciencia: que se advierte en su unidad indisoluble”[291].

Esta comprensión de la relación entre verdad y libertad permite naturalmente una captación siempre progresiva de la verdad, que conduce a un enriquecimiento continuo del ser humano. Esto es posible porque la verdad no sólo se alcanza, sino que también se encuentra. Entonces no se posee simplemente, sino que inspira. De este modo, “el encuentro con la verdad se transforma en un punto de partida. La verdad encontrada dispara un proceso interior porque es una fuente de inspiración que antes la persona no tenía. El carácter subitáneo de su encuentro encierra novedad. Esa novedad toma cuerpo en tanto que es suficiente para que la conducta del sujeto no sólo esté integrada por el encuentro sino que arranque enteramente de él. A la sustitución de la motivación por la verdad encontrada puede llamarse enamoramiento”[292].

De este modo, puesto que “lo que mueve en el encuentro con la verdad es generosidad pura. Es obvio que no cabe generosidad sin libertad”[293]. No se trata, por tanto, ya de que la verdad se imponga de tal modo que la libertad esté de más; al contrario, “la operatividad en cuestión (la que sigue al encuentro con la verdad), aunque no quepa sin la verdad, es aportada por la libertad”[294]. Es la verdad la que nos hace libres, la que mueve a actuar, la que orienta la conducta porque “para la libertad la verdad es inspiración”[295]. De este modo, hemos rebasado el ámbito de la epistemología y nos hemos adentrado en la antropología transcendental.

“Puesto que el hombre es libre, cabe también que aún encontrándose con la verdad se desvíe de ella, de tal modo que no saque de ella inspiración. En ese mismo momento la verdad se trunca, queda muerta, no se despliega en el canto. Paralelamente, la libertad personal queda inédita. El que asegure que la verdad no existe no es libre, porque la verdad sale al encuentro sólo al ser libre. Si no existiera la libertad, encontrar la verdad carecería de sentido. «La verdad os hará libres». […] Que la verdad os hará libres se ha de entender también en el sentido del desarrollo de la libertad como condición previa para el encuentro con la verdad, que no se agota en sí mismo sino que se despliega en libertad”[296].

Y en ese despliege la razón juega a lo grande, porque, como decía Tomás de Aquino, “nuestra mente se extiende hacia el infinito en su actividad inteligente […] Esta ordenación de nuestra mente hacia el infinito sería vana si no existiera una realidad inteligible. Por tanto, tiene que existir una realidad inteligible infinita, que debe ser la realidad más alta. Llamamos a tal realidad Dios”[297]. Precisamente por eso la propia razón puede quedar truncada y sobreviene sobre el hombre una peculiar tristeza, descrita por Millán Puelles, cuando no se cumple esa orientación: “si de ningún modo quiero ser el Ser Absoluto, no puedo sentirme angosto por no serlo; y la única forma de que, siendo yo mismo limitado, pueda, sin embargo, darse en mí una cierta volición de lo Absoluto, es que éste me lo provoque. Cierto que la volición de lo Absoluto no puede darse en un ser que carezca de toda infinitud. Pero entonces es claro que la infinitud «intencional» que hay en mi ser y que me capacita para querer lo absoluto es ontológicamente el correlato de la «intención» del absoluto sobre mí”[298]. Ese es el horizonte infinito de la vida la razón, porque “amar es siempre anhelar amar más […] El amor es siempre insuficiente porque Dios es amor […] La vida humana en definitiva significa fiesta”[299]; “la verdad en el hombre es indisolublemente amor, superabundancia (…) el hombre está más allá de todo fin”[300].

Ese es el vuelo de la libertad que corresponde a cada persona llevar a cabo: debemos volar porque nos han dado alas, porque en nuestro corazón alienta el desafío del vuelo, porque la libertad nos sostiene en el aire, nos permite ver desde arriba todas las cosas y aprendemos a aprovechar la corrientes de aire que la historia nos proporciona, porque con nuestro aleteo creamos un nuevo camino entre las nubes en el que se puede ver la hermosura de tantos reflejos que el sol produce y, por último, porque así alcanzamos nuestro fin al que amamos, o mejor aun, el que amamos nos arrebata encendiendo cada vez de nuevo un deseo más grande.

6. La unidad racional de la vida humana

Estamos hablando de la identidad del hombre y nos planteamos la necesidad de elaborar un mapa suficientemente completo de la vida del ser humano. Lógicamente, hay todavía muchos elementos que si siquiera se han mencionado. Se ha procurado, en cambio, establecer el marco general, las especificaciones características de la vida humana que centrarán el conjunto completo de nuestras averiguaciones y darán cuerpo a la unidad humana, a la identidad que es propia de cada persona.

La unidad del hombre debe ser humana para interesar de verdad a los hombres. Pero la unidad humana de la vida del hombre sólo puede ser una unidad racional, esto es, debe consistir esencialmente en una cierta continuidad de los conocimientos poseídos y una estabilidad de los propios fines racionales que reclaman nuestro amor. Estas son las condiciones de la libertad. Por eso la unidad de la vida humana está siempre por alcanzar, constituye un desafío permanente y es una historia de la que, aunque nunca acaba, somos responsables en cada momento.

Si la unidad de la vida humana depende del ejercicio de la razón, entendida radicalmente como luz que ilumina la verdad de la realidad[301], es asimismo importante señalar que la razón es en definitiva la propia persona. La identidad personal humana queda definida en el ámbito propio de la racionalidad. “La filosofía ha reconocido desde siempre como propia la tarea de la defensa del hombre verdadero”[302]. Eso significa que la razón que califica la vida del hombre incluye tanto voluntad como razón –ahora en sentido ciertamente restringido. Desde esta perspectiva la razón no es sólo una facultad, sino la forma de caracterizar adecuadamente la intimidad de cada persona[303]. Por eso, la peculiaridad de la persona para la persona es exactamente su intimidad[304] Desde esta altura pueden diferenciarse entre los distintos usos de la razón, sin que su multiplicidad se vuelva un conglomerado azarosamente reunido y carente de sentido. Eso requiere el desenvolvimiento de las virtudes que se logra tensando todas las energías del hombre hacia lo más alto[305]: la filosofía es al menos tendencialmente sabiduría.

7. La sabiduría como pontífice

La vida humana es una vida personal justamente porque los hombres podemos ejercer la razón, esto es podemos desinteresarnos de nuestras necesidades físicas, descentrarnos del mundo natural en el que nuestro organismo nos sitúa y adquirir una posición excéntrica[306]. De este modo es posible que cada persona sea una totalidad y se encuentre con el mundo en su integridad. Sólo de ese modo cada cual resulta insustituible. Desde esta visión de la razón se puede entender cómo la vida humana tiene que ver con fines y articular desde ellos los medios que se consideren oportunos como tales medios. Desde la unidad de la vida del hombre tiene sentido que el hombre busque el significado de su vida, que ilumine sus diferentes pasos y anticipe de algún modo su propio fin.

De esta manera considero que la principal aportación que el pensamiento filosófico y la creación cultural deben prestar a la vida del hombre al comienzo del tercer milenio debe ser reconstruir la unidad perdida de su vida, reintegrar las diferentes actividades en el camino humano hacia la felicidad, y así devolver la esperanza a cada vida humana de la plenitud que puede alcanzar. Esta tarea de unificación no puede cumplirse de una vez y como por decreto. Tampoco basta pensarla. Pero sin pensar nunca tendrá lugar ningún avance en este sentido. Para comenzar a pensarla es preciso advertir las continuidades entre aquellas acciones y realidades en las que la moderna comprensión de la vida humana y del saber la han astillado. Subrayar la continuidad no significa admitir ningún tipo de monismo: la continuidad no anula la diferencia. Como dice Sanna: “el confín separa y divide, pero no aleja; mantiene a dos realidades como distintas pero al mismo tiempo vecinas”[307]. Además, en cualquier caso la presente situación habrá servido para el enriquecimiento de nuestra propia comprensión.

No se trata ciertamente de una tarea que nunca antes hayamos tenido que asumir los hombres. “Toda la civilización griega es una búsqueda de puentes a tender entre la miseria humana y la perfección divina. Su arte al que nada es comparable, su poesía, su filosofía, la ciencia de la que son inventores no eran más que puentes. Ellos inventaron la idea de mediación[308]. Por eso, precisamente, la civilización griega se ha convertido en un referente de toda civilización, porque la vida del hombre depende de esa mediación[309]. En este punto, la visión griega contiene una característica que conecta con la comprensión cristiana de Jesús, el Mesías: Él es el pontífice de los bienes eternos. Tender puentes, realizar la armonía, gozar de la paz, son anhelos profundos del ser humano que necesariamente están conectados. “La norma suprema impuesta al pensamiento es la visión de conjunto, la capacidad de retomar y conjuntar que es el sentido primitivo del re-legere[310].

8. La vida humana ordinaria

La defensa de la filosofía y de la teología que desarrolla la encíclica se organiza justamente desde la razón y la fe, y ambas realidades se remiten a la estructura básica de la existencia humana ordinaria. Más allá de todo pragmatismo estrecho, la encíclica Fides et ratio sitúa la plenitud de la vida humana como criterio decisivo de cada una de las actividades y de sus respectivos resultados. Pienso que no es casualidad que en el punto primero, después de afirmar el carácter racional del hombre se hable de la historia de la humanidad como clave para comprender la vida humana.

Así comparecen los testigos de las tradiciones religiosas milenarias y los representantes de la poesía sapiencial, que unen sus voces para subrayar las preguntas esenciales que caracterizan el recorrido de la existencia humana: “¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida? […] Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia” (1).

A la vez se recogen todos los tonos de esa música que resuena incesante en el corazón humano: “La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como radicalmente carente de sentido. […] Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad” (26)[311].

Quizá hoy la sensibilidad contemporánea no resista el claro lenguaje de la muerte: un espeso silencio acompaña la oscuridad de los velatorios a los que nadie se atreve a entrar ni dirigir la mirada hacia el rostro del difunto y rezar una oración por su alma y descubrir el término al que todos llegaremos. Como ha escrito Savater: “Morir es perderse: quien ha tenido conciencia de sí y nombre propio no puede ser ya resignadamente «como agua en el agua» […] Nadie parece pensar en la muerte –sobre todo en la suya propia- con perfecta naturalidad[312].

En cualquier caso podemos mirar a los recien nacidos, con toda la novedad, creatividad y esperanza que introducen en la existencia[313]. Además poner los ojos en el nacimiento tiene otras ventajas: todos hemos nacido y vivimos, de momento, para contarlo. Aunque cada uno estaba allí cuando nació, nadie ha asistido personalmente al acontecimiento. Todos hemos preguntado a nuestros padres cuándo es nuestro cumpleaños. Y hemos dado crédito a su respuesta porque son nuestros padres y ellos sí asistieron. Teniendo esto en cuenta, puede decirse que el nacimiento es en principio un suceso de la biología de cada uno, y a la vez y por la misma razón forma parte de la biografía de todos los que me esperaban. Y así llega a ser también el comienzo de mi propia biografía. Es el comienzo absoluto de mi propia historia personal en la medida y porque acepto las limitaciones de mi condición humana. De este modo, a pesar de ser mía, no soy yo el único protagonista. Porque nadie nace solo, sino en interconexión con otras personas y, a la vez, único e irreemplazable[314]. Sólo se le puede abandonar y por eso el reconocimiento llega a ser la primera obligación[315]. Pero para hablar así es necesario volver a mirar el rostro y tener paciencia y esperanza. Eso significa sencillamente trato: “Llamamos trato al modo de obrar en el que el agente no es exclusivamente fin y en el que no se plantean o persiguen exclusivamente fines, sino a aquel que se halla con el otro en relación mutua”[316].

De este modo la vida del hombre se puede representar como un camino que hay que recorrer con un cierto conocimiento del fin, que dé sentido y proporcione la adecuada orientación a cada uno de los pasos que damos por él. Pero la imagen del camino tiene una limitación decisiva: como ocurre con las películas, el fin del mismo siempre queda fuera o más allá del camino. No ocurre así en la vida humana: cada paso para ser verdadero ha de incorporar en cierto modo el fin de todo el camino, sólo podrá estar bien orientado si no es extraño al término del recorrido. Con una cierta terminología técnica se podría decir que andar el camino es, como vivir, conocer o ser feliz, una praxis perfecta. Por eso la vida es trabajo, porque “el sentido del trabajo es añadir perfección al mundo, añadir una perfección que el mundo no puede darse a sí mismo”[317]. Por eso vivir es una plenitud inagotable y vivir humanamente es añadir novedades que brotan como caudal inagotable del ser de cualquier persona.

Lo ha expresado magníficamente Chretien: “Según Santo Tomás de Aquino el hombre es, en su conocimiento, un ser de vacancia, de éxodo y de paciencia. Un ser de vacancia pues si, en cierto modo, nuestra alma es en potencia todas las cosas, es de por sí virgen y está vacía, como un «lienzo en blanco», que carga únicamente con su futuro y está repleta de virtualidades. Un ser de éxodo porque para conocernos a nosotros mismo no podemos quedarnos en nosotros mismos, es decir, en el vacío, sino que debemos dar un rodeo si es que es un rodeo) por el mundo y las cosas materiales antes de captar nuestros actos que las captan, y a nosotros mismo que operamos a través de estos actos. Un ser de paciencia, pues somos lo que somos tan sólo en el devenir, poco a poco, elevándonos con el tiempo a nosotros mismo, sin poder servirnos de atajos angélicos, según un ley de perfectibilidad y progresividad esencial, la del conocimiento discursivo”[318].

Por eso defender la filosofía supone defender en primer lugar la dignidad de la vida humana ordinaria, sostener la validez originaria del saber común del hombre, del que necesita para sobrevivir y con el que ha de construir su propia existencia. La primera palabra del saber no reside en la filosofía sino en cada hombre. Y esa primera palabra es también en definitiva el criterio absoluto de todo saber: sin conexión con ese saber careceríamos de criterio para juzgar cualquier otro conocimiento como saber o como no saber, faltaría la posibilidad de distinguir la verdad de la falsedad, la realidad de las meras apariencias. “La razón nunca puede proceder desde un abismo original y oscuro de irracionalidad”[319]. La primera palabra, como la experiencia y los primeros principios, no puede ser la última pero en sí misma es insuperable[320].

El peso que tiene el conocimiento sensible en la epistemología tomista es la referencia filosófica última de estas afirmaciones. La razón parte de los sentidos y regresa siempre a ellos; alcanza la verdad que podemos sentir oscuramente con nuestros ojos, y nos permite abrir nuestros oídos a lo que hasta ese momento no acabábamos de escuchar. “La inteligencia humana no solamente «ve» lo real desde fuera, por así decir, sino que lo «toca» y lo «lee» desde dentro”[321]. El saber ordinario persiste a lo largo de todo recorrido intelectual como criterio último que permite evaluar los logros y los temas pendientes de la reflexión y del razonamiento.

Por eso tiene razón Alarcón cuando afirma, a propósito del concepto de verdad: “la verdad no es sólo un nombre propio ni tampoco puede ser reducida a terminología. Es un nombre común, cuyo empleo viene regulado por la noción que constituye su significado. Si así no fuese, o no entenderíamos qué significa verdad, o entenderíamos arbitrariamente cada cosa o su contrario. Mas, en tal caso, no podría haber debate sobre la verdad, porque tampoco estaríamos hablando de lo mismo. Si de hecho se da tal debate a lo largo de la Historia del Pensamiento es porque compartimos la misma noción de verdad a través del lenguaje ordinario”[322]. Por otro lado, esto es el desarrollo razonable de la explicación aristotélica del saber y de la metafísica: nuestro conocimiento no parte de la nada, sino que contamos de entrada con presuposiciones y pertenecemos a una tradición cultural determinada.[323]

De modo paralelo a la importancia de los sentidos en el conocimiento, es necesario hablar de la importancia del propio cuerpo físico para nuestra dignidad personal. “Nos conocemos a nosotros mismos como seres cuya identidad es sólo la realización consciente de una unidad orgánica y vivida ya presupuesta […] La forma del reconocimiento de los seres racionales sólo puede ser la del respeto de su naturaleza, de su cuerpo, de su sexualidad, de su lenguaje. Precisamente porque todo esto, en su particularidad, representa potencialmente el todo, es esa particularidad suya la que ha de merecer nuestro respeto”[324].

A partir de ahí se puede proponer una descripción del hombre de acuerdo con la definición que venimos comentando. Podemos, en este sentido preguntarnos la cuestión central: ¿cuál es la índole activa del ser humano? ¿qué significa ser para el hombre? Para el hombre ser significa que ser dual, ser dual significa co-existir.[325] ¿Qué añade, pues, ese co- a la existencia? Añade el añadir como ser, esto es, la compañía. En rigor, co-existir designa al ser en compañía, al “ser acompañándose”[326]. En este sentido, co-existir equivale a ser ampliado por dentro, esto es, intimidad.[327] Por este motivo, la ampliación del ser es estrictamente su apertura, por lo que la apertura es trascendental como intimidad. Pero la índole dual de la existencia humana implica que su ser no es sencillo, sino que comporta inevitablemente complejidad. Esto significa, en último término, que “la complejidad del hombre no se resuelve en elementos simples, sino en dualidades”[328]. “En este sentido, el hombre no es una realidad susceptible de análisis”[329]. Por eso, “desde la antropología trascendental se puede llegar a sostener que cada dualidad humana equivale a una demostración de la existencia de Dios porque cada dualidad humana muestra inherentemente su carencia de identidad, su índole no originaria, es decir, su dependencia de la Identidad. En pocas palabras: la dualidad es siempre creada. Que la dualidad sea siempre creada no significa que cualquier dualidad es creada directamente por Dios, sino que cualquier dualidad muestra que no es Dios”[330].

9. El acceso a la trascendencia

Ahora bien, la unidad de estas dos perspectivas, la relación entre el mundo y el hombre sólo es posible desde Dios. Son los tres vértices del triángulo cuya posición corresponde a la metafísica articular. Si falta uno de ellos el triángulo queda reducido a una línea, que a veces puede incluso ser hermosa si ha sido delineada con arte, pero que carece de profundidad y en la que no cabemos como personas. Por eso “el mayor timbre de gloria de la inteligencia humana es la posibilidad que ésta tiene de alcanzar con sus solos recursos el conocimiento de la existencia de Dios”[331].

Pero tampoco es necesario que se trate de un triángulo equilátero. Es más, no puede serlo porque los tres vértices no son iguales. Deben comparecer todos, pero también debe hacerse evidente su jerarquía, es decir sus relaciones de principiación y de fundamentación y de acompañamiento. La metafísica versa sobre lo absoluto, pero sólo relativamente, es decir en su articulación, en su mutua referencia y, en la medida de lo posible, en su caracterización propia.

Pero a ese Dios que sólo se llega especialmente a través de la sabiduría[332]. “El filósofo y el verdadero amante son insaciables, a no ser que les sea dispensada una saciedad divina”[333]. Una sabiduría que sabe ser acogedora e inclusiva: “No es la razón (pura, separada ni siquiera absoluta) la que mide la verdad. Es más bien la verdad, que para el hombre no es solamente una curiosidad ni meros datos, sino verdad unida al sentido de la existencia, la que exige que la razón se abra al tiempo (reconociendo entonces la tradición), a los demás (maestros, amigos) y a uno mismo (totalidad de la existencia). Con ello, lo que prima es la autoridad de la verdad que llega al hombre de formas diversas”[334].

Por eso, la vida intelectual del hombre es un camino que nunca termina. Incandela lo ha dicho provocativamente en relación a la propia obra cumbre de Santo Tomás: “La Suma está inacabada –y necesariamente inacabada- porque en esta vida, uno nunca consigue el fin de su búsqueda personal de Dios. De este modo, la Suma inacabada es su propia verdad”[335].

 El ser racional que busca la verdad y es capaz de amar no anda nunca a oscuras. Para ella la filosofía no es simplemente una posibilidad, sino una necesidad, incluso una necesidad perentoria. Porque la filosofía es búsqueda y no sabe de límites: “El poder de estas narraciones [los mitos platónicos] radica en no clausurar, en el sistema de respuestas inmediatas que el egoísmo de la naturaleza nos impone, toda la capacidad creadora de la mente”[336]. Ahora bien, el secreto de esas historias es justamente ser más que simplemente humanas. Son revelación, oscura como siempre, del misterio maravilloso de la existencia de Dios, del alma y del mundo[337]. De este modo, “toda búsqueda de la verdad es en último término existencial y religiosa, y la quaestio de veritate, se desplaza sin disolverse, hacia una quaestio de libertate. Sobre este terreno, el científico, el filósofo y el teólogo en la medida en que están dispuestos a renunciar a cualquier agnosticismo preconcebido, puede encontrarse y tener muchas cosas que decirse”[338]. Este es el contexto de la afirmación de la FR: “Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquí la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende en su totalidad la palabra del Señor: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.» (Jn 8, 32)”(15)

Además hay otro camino que podemos recorrer, desde el conocimiento hasta el cognoscente y desde éste a la transcendencia. Así ha sido descrito por Falgueras: “Sólo me puedo entender desde más allá de mí, trascendiendo no sólo lo entendido, sino también mi entender. Para ello sólo hace falta que la potencia del entender sea superior al acto de entender. No existe entonces coincidencia directa y simple del entendimiento consigo, sino el vislumbre de una luz que está por encima del propio entender, pero sin que lo anule en su entender, antes bien haciéndolo trasparecer habitualmente a su propia mirada. Es el vislumbre del entender simple el que me permite entender mi entender no simple […] He aquí lo admirable: la inteligencia humana es aquella actividad que puede ir más allá de sí misma sin negarse ni dejar de existir”[339].

Por eso puede ampliarse a la misma revelación positiva de Jesucristo. “Para Tomás de Aquino, incidentalmente, la cuestión toma la forma opuesta: para él la cuestión no es si la filosofía es necesaria sino porqué la Revelación es necesaria. Mas que motivar el descanso de la persona, la verdad revelada «induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada» (14). La situación humana es así la del existente entre verdades, no estáticamente, sino, por así decirlo, suspendido en movimiento entre verdades y verdad: buscando la verdad mientras encuentra verdades. Vivir en la verdad tiene la forma de un jornada en «el camino de la verdad»”[340]. Y el hombre es el corazón capaz de recorrerlo. Es más sólo cada persona puede hacerlo: “son las personas –los actores en el drama- las que demuestran su entendimiento y encarnan la sabiduría de que disponen, y son las personas las deben trascender los límites”[341]. La persona es aquel ser que siempre está en disposición de crecer.

 

Enrique R. Moros

Facultad Eclesiástica de Filosofía

Universidad de Navarra


 

 

 


FILOSOFÍA PRIMERA SIN ONTOLOGÍA

Una glosa a la continuación de la tomista distinción real de esencia potencial y acto de ser en la propuesta poliana de ampliar la metafísica con la antropología trascendental de acuerdo con el método de abandono del límite mental

JORGE MARIO POSADA

 

 

Tema crucial de la filosofía, ciencia con un método intelectivo distinto del de otras que avanzan solamente a través de la lógica y mediante simulaciones matemáticas, es el acto, entendido justamente como “método”, o como “avance”, según el que, por así decir, es “real” la “realidad”, esto es, el ser y la esencia, de acuerdo con su pluralidad y sus distinciones, y a la par de acuerdo con las indefinidas posibilidades distintas, no sin más pensadas sino inherentes a su “actuosidad”, y, en esa medida, no menos “reales”, es decir, correspondientes a la potencialidad o dinamismo que es intrínseco a ese acto [342].

Equiparar con la condición activa o “actuosa” el avance o carácter metódico de la realidad —ser y esencia—, tanto como el, desde luego también real, del inteligir por el que la realidad es conocida según su ser y su esencia, permite continuar, de manera heurística en lo temático y congruente en cuanto al método cognoscitivo, la propuesta filosófica de Aristóteles, cuyo punto de partida es precisamente el descubrimiento del acto (enérgeia) en el vivir, más que nada intelectivo.

A su vez, equiparar el dinamismo con la real distinción de posibilidades inherente al acto como avance, permite continuar la aristotélica noción de potencia (dúnamis) en tanto que correlativa a la de acto, y que el Estagirita atribuye más que nada al movimiento (kínesis) sobre todo en vista de la materia (húle), mas no a la actividad intelectiva, que entonces habría de avanzar, o de ser acto, libre de potencia.

Tal continuación heurística del núcleo del aristotelismo en las nociones de acto y potencia se torna viable según el método que Leonardo Polo ha propuesto para la filosofía, el abandono del límite mental [343].

En efecto, cabe detectar una peculiar limitación del inteligir humano, en tanto que método, la que, además, se suele extrapolar al acto inteligido, o tema, a saber, la condición del acto intelectual como actualidad, es decir, como actuosidad que permanece constante y la misma, y, por eso, como “retenida” en cuanto a su presencia mental, es decir, en cuanto a su ser “propia”, o “apropiada”, por un inteligente personal [344].

Detectar ese límite, que por serlo del inteligir puede llamarse límite mental, equivale a notar que concierne exclusivamente a la modalidad mínima de la intelección humana, que es la objetivante.

Y al ser notada la limitación del inteligir humano en cuanto que se cifra en objetivaciones, se la detecta en condiciones de abandonarla a través de un plural método intelectivo que a se corresponde con los actos de inteligir más altos que los objetivantes, por los que se tematizan los actos inteligidos en cuanto que distintos respecto de la actualidad, y no sólo inferiores, sino también superiores a ella.

Por su parte, objetivar equivale no sin más a acotar lo inteligido frente a las funciones y necesidades “subjetivas” correspondientes al psiquismo del que intelige, de modo que puedan ser tema para otros inteligentes cualesquiera, sino, sobre todo, a delimitar lo inteligido según unicidad, y constancia o mismidad, esto es, como ya inteligido de la manera y en la medida en que es inteligido, a saber, sin dinamismo intrínseco y, sólo así, como uno y “mismo” o constante: uno con respecto a otros que también se pueden inteligir, y mismo o constante con respecto a diferencias que pudieran acontecerle. En esa medida, la intelección objetivante conlleva cierta “retención” de la actividad, equiparable con el límite mental según el que el acto intelectivo lo es tan sólo como actualidad.

Paralelamente, la objetivación es no lo inteligido —u objetivado— fuera del acto de inteligirlo, sino “en” ese acto, en el inteligirlo, o conmensurándose con el acto de inteligir. De ahí que se evite llamar “objeto” al tema inteligido, mientras se reserva esa noción para el logro intrínseco al acto de inteligir cuando, al acontecer limitado, equivale sin más a actualidad.

*  *  *

Así pues, la actualidad compete exclusivamente a los actos intelectivos limitados por ser objetivantes, esto es, a aquellos cuya “ganancia” es única, constante y la misma, a saber, la objetivación.

Por eso, al extrapolar la actualidad a los actos inteligidos, en cuanto a su ser o a su esencia, y tanto inferiores cuanto superiores a la actualidad, pero sin sentar netamente la distinción de ser y de esencia, uno y otra vienen a equipararse con la “entidad” (ousía como contracción de “ontía”), asunto filosófico central desde Parménides —e incluso después de Nietzsche—, pero según el que se dificulta, cuando no se obtura, la atención intelectiva hacia la potencia o dinamismo intrínseco al acto, cuya actuosidad, paralelamente, suele entonces perderse de vista, pues, con mayor motivo que el dinamismo, es ajena a la actualidad.

Y así, mientras la atención se mantiene sobre la entidad, la “filosofía primera” (protè philosophía), o que versa sobre lo primario de la realidad, ser y esencia, se reduce sin más a ontología, esto es, a averiguación acerca de “lo ente” (tò ón); en cambio, al abandonar la actualidad presencial en el inteligir, de distinta manera se tematizan las distintas distinciones reales del acto y la potencia con respecto al ser y a la esencia, lo que permite ampliar la consideración de lo real primario o “radical” o, por ello, trascendental.

Y en ese sentido cabe hablar de “desprenderse” de la ontología, esto es, de “rebasarla”, de superarla o sobrepasarla tanto hacia “más allá” de ella, según la metafísica (y la física filosófica), cuanto, por así decir, hacia “más acá”, según la antropología trascendental.

De ese modo, además, se puede continuar heurísticamente la averiguación de santo Tomás de Aquino acerca del distinguirse real entre el ser y la esencia como acto y potencia respectivamente, es decir, como acto de ser y esencia potencial; y según lo que, a la vez, esa distinción real comporta la distinción, con mayor motivo real, de la criatura respecto del Creador, en el que el ser y la esencia comportan Identidad.

Pero se desarrolla tal propuesta sin que la actuosidad del acto de ser, ni el dinamismo de la esencia potencial, se tematicen desde la peculiar índole detenida de la noción de ente, debida a la extrapolación de la actualidad.

Desde luego la ontología es un conocimiento válido de lo primario y radical de la realidad, pero con la restricción que se sigue de suponer en ésta, al extrapolarle el límite mental propio del inteligir objetivante, cierto reducto actual, ajeno a la actuosidad que, por eso, ni siquiera en la criatura, admite una dinámica, o potencial, distinción real intrínseca de posibilidades.

No obstante, tal limitación en alguna medida puede remediarse si las nociones de la ontología se toman con carácter de símbolos intelectuales o ideales respecto de los temas averiguados mediante modalidades intelectivas más altas que la objetivante, y que precisamente por esto no admiten ser formulados a través de recursos lógico-lingüísticos, que dependen ineludiblemente de objetivaciones.

Pero además es viable abandonar, libremente, al detectarlo, el límite peculiar del acto intelectivo como actualidad, accediendo, de manera metódica, a dichas modalidades intelectivas superiores, y posibilitando, en vista de la distinta relación de las alternativas del método con el límite peculiar del inteligir objetivante, cierta alusión lingüística a los temas, aunque sin supeditarse a un discurso lógico.

Al cabo, pues, el método plural de abandono del límite mental comporta distintas maneras, o dimensiones, de abandonar la extrapolación y suposición de la actualidad. De donde cabe exponer ese método a través de una continuación del primordial descubrimiento filosófico de Aristóteles, la noción de acto, con la que es correlativa la de potencia, en la medida en que el Estagirita no logra discernir las distinciones de una y otra respecto de la actualidad.

1. Suposición de la actualidad presencial en la sustancia y en el movimiento

Aristóteles precisa la noción de acto al tematizar como acto “perfecto” (enérgeia teleía) el acto vital, de modo neto el de conocimiento, y sobre todo el intelectual, que por “poseer” de entrada el fin, o coincidir, como avance, con su culminación («inteligir y haber inteligido, lo mismo y a la vez», escribe), equivale a actualidad, y supera el movimiento (kínesis) en cuanto que es acto imperfecto (enérgeia atelés), que ocurre sólo avanzando hacia su meta o término [345].

Desde donde la averiguación del Estagirita en filosofía primera o, al cabo, sobre el ser y la esencia, aunque sin distinguirlos ni entre sí ni de la entidad (ousía), a la que de entrada se extrapola, suponiéndola, la actualidad, se centra, con mayor motivo que en las categorías —sustancia (al igual ousía) y accidentes (sumbebekóta)—, en la dualidad de acto (no tan sólo enérgeia, pues, por cierta compatibilidad, también entelékheia) y potencia (dúnamis), de seguro porque este par de nociones permite tematizar la actuosidad y el dinamismo del ser o de la esencia, más allá —o acá— de su condición distintiva según la forma (eîdos o morphé), supuesta, por su parte, no menos como en acto según actualidad.

A la par, de acuerdo con el planteamiento de Aristóteles en tanto que filósofo griego, la condición como acto —avance, método— compete por lo pronto a lo primario (tò próton), equivalente a algún principio (arkhé) o causa (aitía) —aun si, para él, la principiación o causalidad ocurre tan sólo si comporta distinción real, a saber, principios distintos—; nociones éstas, la de principio y la de causa, desde las que el ser, o existir, que se habría de equiparar con la vigencia primera de la actuosidad o actividad —existir, o ser, “en acto”—, se entiende como “ocurrir bajo principiación” (hupárkhein). Y de esta manera la condición de primero se equipara con la de principio o de causa [346].

En último término, según el Estagirita la noción de ser, de acuerdo con el existir como acto, equivale a la de esencia en acto, mas según actualidad, por más que de alguna manera contando con el tiempo, pues la esencia se toma también como “lo que era ser para un ente” (tò tí en eînai tô-i ónti).

*  *  *

Comoquiera que sea, Aristóteles descubre lo propio de la noción de acto no propiamente a partir del movimiento, que como acto es imperfecto, pues apenas va hacia su fin, y al que entonces con propiedad corresponde la noción de principialidad, sino de acuerdo con el acto que se dice perfecto por “habérselas” con su fin de entrada “poseyéndolo” o, mejor, siéndolo, y acto al que en esa medida compete actualidad, a saber, por ser actuoso de antemano culminadamente, según lo que, de suyo, ni comienza ni cesa, y, en rigor, aunque no lo señale el filósofo griego, es más alto que principial.

Cabe sugerir, paralelamente, que para la distinción del acto en perfecto e imperfecto el Estagirita descubre que hace falta considerarlo bajo un doble respecto: como “avance” (enérgeia) —que, con todo, Aristóteles entiende solamente como principiación—, y como “habérselas con el fin” (entelékheia); de donde la distinción entre acto perfecto e imperfecto se sigue de que el perfecto es avance de entrada culminado, mientras que el imperfecto avance hacia la culminación, por lo que imperfecto justo en su habérselas con el fin.

Y si a la vista del descubrimiento aristotélico sobre el acto como acto perfecto, esta noción se cifra ante todo en actualidad, que comporta constancia y mismidad por quedar “retenida” según su coincidencia, como avance, con el fin, por eso, la averiguación sobre el acto asimismo se “detiene” en la medida en que la actualidad es de ordinario extrapolada o “transpuesta” a los tipos de actividad o “actuosidad” distintos de ella [347].

Por lo pronto, ya que Aristóteles presupone que también la entidad sustancial ha de ser, como acto, superior al movimiento, por eso, extrapola la índole del acto actual, y no sólo como enérgeia sino también como entelékheia, de entrada a la sustancia, al menos según la forma sustancial, con lo que la esencia en cuanto que equiparable con la sustancia sería entonces una modalidad, la primaria, de acto actual o actualidad, pues incluso el acto intelectivo habría de corresponde a cierto acto sustancial.

De acuerdo con lo que incluso la actividad intelectiva que, al menos, es acto perfecto y, en esa medida, acto desde luego superior al movimiento, podría ser asimilado a la sustancia en vista de que, como actualidad, o según el acto perfecto, el inteligir se presupone como acto de una sustancia en calidad de sujeto.

Así pues, la peculiar “suficiencia” de la actualidad en virtud de su condición como acto intelectivo mantenido constante permite explicar que el Estagirita, suponiendo lo objetivado según ella, la extrapolara a los temas inteligidos, con miras a admitir, por lo pronto en lo extramental, sustancias o entidades que en virtud de su forma, entendida según lo actual supuesto, no sucumbiesen ante el perpetuo devenir de lo físico, en cuanto que imitarían las postuladas sustancias puramente intelectuales —o sólo formales—, y por eso de presunta actualidad plena, en el mundo de actos de inteligir separados, que habrían de regir el cosmos celeste.

Es así como el filósofo griego detiene la consideración del acto centrado en la actualidad, mientras a la par extrapola la actualidad a la sustancia, como esencia en acto actual, según lo que una y otra se equiparan con el ente, al que de acuerdo con su índole supuesta, se atribuye el carácter de sujeto o sustrato (hupokeímenon) de la actividad (y no sólo de los accidentes), invariante con respecto a esa actividad (o que sólo varía según los accidentes, cada uno de los cuales se correspondería con una no menos invariante noción).

Por consiguiente, si para el filósofo griego el acto se cifra ante todo en actualidad, en la medida en que es transpuesta a los distintos tipos de actividad o actuosidad, éstos se distribuyen de acuerdo con una jerarquía de esencias, o entes (si no sustancias), actuales —constantes y mismas—, cuya cima es el inteligir divino en calidad de motor inmóvil del entero universo físico.

Con todo, dicha jerarquía de las esencias actuales se seguiría no sin más de la presunta condición como acto de la forma sustancial, que siempre sería actual de manera constante, sino de la distinta manera de intervenir en esas esencias la potencialidad, atribuida por lo pronto a la materia, a la que se debe que la actividad de las esencias que la involucran sea, no intelección, sino movimiento, entendido en consecuencia como potencial, es decir, como acto que es no sólo acto sino también potencia, o, por así decir, “acto que en potencia” o “acto potencial” [348].

*  *  *

Mas incluso el movimiento es entendido por Aristóteles de acuerdo con cierta extrapolación de la actualidad, aunque restringida, al menos en la medida en que no se discierne el movimiento con respecto al cambio, que, si bien equivale a cierta transmutación de determinaciones en un sujeto, no excluye que éste, tanto como las determinaciones según las que se muda, se tomen como formas actuales —también si accidentales—, ni que se considere la continuidad de la mudanza de acuerdo con cierta actualidad disminuida, por sucesiva.

Porque el Estagirita busca mantener la condición real de la potencia en el movimiento; pero, al extrapolar a éste una actualidad restringida, la potencia se reduce a cierto sujeto de formas que cambian sucesivamente, y cuya presunta “identidad” constante y misma —por lo pronto de la sustancia como sujeto, aunque también de las formas que cambian, los accidentes—, si no se presupone, al menos se habría de lograr a través justamente del cambio accidental [349].

Luego incluso admitiendo que el movimiento como acto perfecto se distingue realmente respecto del perfecto en tanto que cifrado en actualidad según la mismidad y simultaneidad del acto con su culminación, es decir, aun siendo un acto que mientras ocurre no logra el término, o al que falta la posesión del fin, también entonces se le extrapola cierta actualidad, presuntamente imperfecta, por sucesiva, mientras, paralelamente, es confundido con el cambio como sucesivo mudarse de un sujeto, según algo, en otro.

Por eso, no discernir el movimiento respecto del cambio equivale a que asimismo se le extrapola actualidad, si bien imperfecta en cuanto que le faltaría permanencia a la vista de que, “en” algún sujeto, o con respecto a él, algunas formas, actuales, serían sucesivamente reemplazadas por otras, también actuales. En esa medida el sujeto sería uno en cuanto al número (to-î arithmoî), y diferente en cuanto a las formas (eîde-i), mientras suceden los cambios que terminan, cada uno, en cierta forma actual, que a su vez ha de ser reemplazada por otra, siempre que todavía no exista, según la completitud de los accidentes, la forma final, en la que cesaría el movimiento, a saber, la forma de la sustancia, y equivalente a su esencia.

*  *  *

Ahora bien, la actualidad, en tanto que se presume imperfecta en el movimiento, indiscernido éste respecto del cambio, requiere la noción de instante, al igual que la de punto pues se concede primacía a la translación como cambio de lugar, y que requiere a su vez continuidad en la magnitud; pero nociones que, como tales, carecen de movimiento, si acaso no de movilidad. Bien entendido, no obstante, que la noción aristotélica de movimiento, aun sin discernirlo del cambio, no equivale sin más a cierto “transporte” de un punto o de un instante a lo largo del espacio o del tiempo respectivamente; más bien, la noción de punto es requerida para asegurar que la siempre posible distinción según partes no “rompe” la de la magnitud continua, a la que seguiría la continuidad de partes sucesivas en el movimiento, con la que se corresponde, a su vez, la del tiempo, cuyas partes serían divididas, y a la vez unidas, de acuerdo con la noción de instante, en calidad de ahora (nûn), como fin de una y, a la vez, principio de la ulterior.

Sin embargo, la noción de instante (o la de punto), incluso entendida como aquél término de lo anterior que coincide con el principio de lo posterior, compete ante todo a la imaginación (aparte de que sea es intelectualmente formalizable de acuerdo con una noción equivalente al cabo a la de círculo, cifrada en la coincidencia de principio y fin, y que, como resulta patente, se corresponde con la actualidad) [350].

De ahí que al aplicar la imagen de instante a la comprensión del movimiento (y del tiempo) sobrevengan innumerables aporías, y no sólo en la explicación de su continuidad; o que para sentar la existencia de distintos movimientos físicos continuos se requiera un movimiento circular imperecedero, cuya condición material habría de ser superior a la de las sustancias naturales sometidas, mediante la translación, además a alteración.

*  *  *

Paralelamente, puesto que la actualidad se extrapola a los actos distintos de ella, y por más que la potencia, excluida desde luego del acto perfecto como actualidad (y de la sustancia al menos en cuanto que, según la supuesta y extrapolada actualidad, equivale a esencia en acto en virtud de la forma), es reservada para el movimiento como acto imperfecto, aun así, debido a que no menos a éste se extrapola la actualidad, si bien imperfecta en correlación con la idea de instante, la potencia tampoco es cabalmente entendida como un dinamismo real según su condición física, ni siquiera cuando se alude a una dúnamis katà phúsin; de ese modo, al confundir el movimiento con el cambio, las posibilidades que tal “potencia” comporta no son, por así decir, “reales”, pues las diferentes determinaciones, actuales, según las que se transmuta el sujeto —o el móvil—, asimismo actual, carecen en rigor de dinamismo, por lo que se trata, al cabo, de un sujeto de predicación con los diferentes atributos que sucesivamente le competen, y correspondientes más bien a posibilidades sólo objetivadamente pensadas —o, en virtud de su relación con otras, de índole meramente lógica—; es más, ni siquiera cabe asignar estatuto real, físico, a esa potencia si se presume que el sujeto del cambio de tales posibilidades es reducible a la materia, la que, a su vez, se toma entonces como equivalente a mera indeterminación [351].

Por tanto, no es estrictamente física la noción de potencia prevalente en el aristotelismo, a saber, como principio del cambio (arkhé tês metabolés) en el presunto sujeto de tal principio, o en otro; y cambio del que no se discierne la kínesis, según lo que entonces la potencia es reducida a posibilidad de sucesión de actualidades, cuya transmutación, por lo demás, también presuntamente es instantánea, hasta llegar a la pretendida forma final, que equivaldría a la actualidad de la sustancia como entelékheia.

Comoquiera que sea, no se debe confundir la posibilidad inherente al cambio con la dúnamis katà lógon, que concierne a la potencia derivada del inteligir racional en cuanto que posibilita elección entre alternativas, más o menos opuestas. En efecto, la potencia reducida a posibilidad de cambio de determinaciones objetivadas, que se conectan, según su sucesiva inhesión a un mismo sujeto, o posibilidad objetivadamente pensable y, consiguientemente, lógica —de ordinario con respecto a cierta amplitud indeterminada—, es distinta de la potencia debida a la racionalidad, que atañe al real poder humano de producir obras a partir de ideas o proyectos que admiten distintas posibilidades, o alternativas, y, por eso, permanente corrección, es decir, de aquella potencia que en las actividades del hombre sigue al inteligir práctico en tanto que requiere elección, y que, más ampliamente, corresponde a los dinamismos esenciales humanos —hábitos o virtudes—. Para el Estagirita esa potencia es no menos real que la dúnamis katà phúsin propia del movimiento, aun si ésta, mientras no se distinga el movimiento respecto del cambio, sólo de manera presunta es real.

*  *  *

Así pues, la noción aristotélica de potencia, como principio de mudanza en orden a lo otro, o posibilidad respecto del cambio, aun si se pretende como válida en el movimiento, no sirve para poner en claro la condición potencial o dinámica de éste, de carácter físico, pues más bien atañe a la posibilidad de conectar, en un sujeto, o en orden a él, de acuerdo con cierta sucesión, una diversidad de objetivaciones, y que, por tanto, es posibilidad solamente lógica.

De esa manera, puesto que como actualidad el acto excluye la potencia, si, bajo esa índole, es extrapolado, a manera de esencia actual, a los tipos de actuosidad distintos de él, la potencia o dinamismo estrictamente real según el que se conduce el avance de esos actos (incluso el poder katà lógon) se equipara, al cabo, con una posibilidad objetivadamente pensada y, además, de acuerdo con la conexión y separación de objetivaciones, que es de índole lógica; y también si esas diferencias objetivadas se atribuyen a un supuesto sujeto material, que, aparte de comportar cierta indeterminación, sería pasivo o meramente receptivo, es decir, falto de actuosidad y dinamismo.

Luego a la vista de la equiparación del movimiento con el cambio, y de su potencia con una posibilidad meramente lógica, resulta inasequible la condición estrictamente física del movimiento, ya que al pretender inteligirla mediante objetivaciones, aquél es confundido con un sucederse de formas con respecto a un sujeto potencial, de acuerdo con la relativa rigidez de las estructuras predicativas, debida a la introducción de la mismidad y constancia, correspondientes a la actualidad de la presencia como límite mental, en las determinaciones objetivadamente pensadas. Y, asimismo por eso, mucho menos resulta asequible la noción, propiamente física, es decir, extraobjetual y extralógica, de causa material. Además, si no se abandona la actualidad, no sólo la causa formal se reduce a forma actual, sino que, paralelamente, la eficiente se supone con carácter de motor, y la final como forma última en el proceso de cambios.

A su vez, también debido al indiscernimiento del movimiento respecto del cambio se confunde lo potencial con lo pasivo o receptivo, y aun con lo inerte o inercial, carente de acto o actividad.

Pero la noción de potencia, inescindible con respecto a la de acto, puede equipararse con la de lo pasivo (tò pathetikòn) sólo si la pasividad no se confunde con la inercia como falta de condición actuosa (“érgeia”), ya que —cabe sugerir— lo pasivo, propiamente, es aquello cuya condición “érgica” es superada por la de lo activo (tò poietikón) [352].

*  *  *

En último término, al extrapolar la actualidad a los actos distintos de ella, la potencia según la que esos actos se habrían de ordenar jerárquicamente viene a considerarse extrínseca a los actos, a manera de un principio distinto del acto. Y de esa manera la esencia o entidad se equipara con la actualidad de determinaciones diferentes cuya unidad sería la forma sustancial correspondiente a cierta complexión nocional, y por eso también de índole lógica, de formas consideradas accidentales (eîdos, o bien lógos, tês ousías), pero jerárquicamente ordenadas de acuerdo con la medida de su composición con la potencia.

Por eso, en cuanto que Aristóteles supone una jerarquía de esencias distintas de acuerdo con diferentes “modalizaciones” de la actualidad en la medida de su mayor o menor separación respecto de una potencialidad, entonces atribuida tan sólo al movimiento, y sobre todo según la materia como sujeto, mas de ninguna manera a la forma ni, menos, al fin; y por más que reconoce que el existir de cualquier esencia ha de ser cierto acto, aun así, pasa por alto la distinción real entre este acto de existir o “acto de ser” y la esencia “en acto de ser o de existir”, de manera que incluso si la esencia en acto haya de serlo contando con el tiempo, como “lo que era ser para un ente”, equivale a cierta actualidad que en alguna medida se mantiene constante no tanto a pesar, cuanto a través, del sucesivo cambio de formas accidentales debido a la potencia atribuida a su sujeto, que sería al cabo la materia.

Porque ni siquiera comporta abandono de la actualidad la noción de “ser lo que era”, por más que aparentemente abierta a la distinción temporal, pues más bien equivale al supuesto mantenimiento, a lo largo del tiempo, es decir, del movimiento, de cierto núcleo uno y mismo en la realidad sustancial o esencial.

En esa medida, ya que el filósofo griego extrapola la actualidad a la actividad o actuosidad distinta del acto de inteligir retenido y mantenido constante, no llega a notar que de suyo la esencia puede ser potencial; ni que la potencialidad o dinamismo correspondiente a la esencia equivale a una distinción real intrínseca al acto, por lo pronto según la principiación o causalidad, es decir, en la esencia extramental.

Y es que, en definitiva, la distinción real de la potencia física se corresponde las cuatro causas por el propio Aristóteles entrevistas, no sólo la material, malentendida además como sujeto de la formal, ni tomadas entonces la eficiente y final como extrínsecas a la sustancia. Y de este modo, al inteligir las cuatro causas concausando entre sí, sin suponer ni siquiera la formal, pero tampoco la final, cabe, por lo demás, entender la distinción entre sustancia y accidentes sin la suposición de un sujeto actual respecto del cambio de formas no menos actuales [353].

De modo que esa completa concausalidad, siempre susceptible de ulteriores distinciones, equivale a la esencia del acto de ser extramental, en calidad de potencialidad suya, que, por así decir, le es inherente de acuerdo con su intrínseca distinción real [354].

 

2. Suposición de la actualidad presencial en el ser como acto y en la esencia potencial

Santo Tomás de Aquino, por  su parte, amplía el hallazgo aristotélico acerca del acto al buscar una comprensión filosófica de la creación, en tanto que don divino —“junto con” el tiempo—, es decir, de la pluralidad de sustancias o entes que en el aristotelismo son por extrapolación supuestos como actuales según su forma; para lo que, sobre todo, de acuerdo con lo averiguado acerca del acto, entiende la noción de ser (esse) como acto de ser (esse ut actus o actus essendi), del que, si es acto de ser creado, se distingue realmente la esencia en tanto que potencial o como potencia de ser (essentia ut potentia o potentia essendi), aunque no apenas, desde la propuesta de Avicena, como posibilidad de ser o no ser, esto es, como contingencia, según la que el esse, en tanto que equiparable con el existir, no siempre se discierne respecto de la actualidad de una forma o esencia, y termina posteriormente por entenderse como mera “posición” de formas fuera de sus causas, o bien fuera del pensarlas, o incluso como mera “efectividad” o “facticidad” [355].

Y al proponer la distinción real de esencia y acto de ser, santo Tomás lleva a cabo una extensión de las nociones de acto y potencia en vista de una amplitud que cabe llamar “trascendental” por cuanto que permite distinguir no sin más esencias sino, paralelamente, actos de ser, de entrada el de Dios y el de la criatura. De esa manera se apunta a que al esse ut actus corresponde carácter de acto “supraesencial” así como desde luego “supraformal”, y, así, trascendental, respecto del que se distingue realmente la esencia potencial, la que, con todo, por lo pronto sería apenas de orden categorial, es decir, distinta de otras esencias, ante todo según la forma sustancial, no por el acto de ser.

En consecuencia, para santo Tomás es trascendental el ente, o la entidad, tanto como la unidad, antes que por equipararse con cierta forma supracategorial, según parece seguirse de la propuesta de Aristóteles —las categorías son formas universales en la predicación, de las que a su vez cabría predicar, aún más universalmente, que son en acto—, en virtud del acto de ser, del esse, que, con mayor amplitud todavía, a manera de “supracategoría” estriba no en cierta forma que concierne a cualesquiera formas, sino que es justamente supraformal y supraesencial por ser acto, mientras que las formas o esencias, potencia, de acuerdo con una distinción real.

No obstante, incluso bajo esa índole supraformal y supraesencial, el esse como acto viene a entenderse con carácter de actualidad, como actualidad de todas las formas (actualitas omnium formarum), que no tanto como forma de las formas (forma formarum), lo que convendría al acto intelectual y la potencia correspondiente.

Por eso, aparte de no aclarar cómo es supracategorial el esse —desde luego supraformal, pero incluso supraesencial—, ni, correlativamente, la condición propia de la potentia essendi en cuanto que vale no sin más para la materia y el movimiento, y sin ser apenas posibilidad lógica respecto de diferentes formas en acto, el Aquinate deja sin resolver de qué modo tanto el ser como acto cuanto la esencia como su potencia se distinguen de la actualidad; y mucho menos discierne el método intelectivo por el que, a partir del descubrimiento aristotélico del acto como actualidad según el acto perfecto, cabe tematizar congruentemente la distinción real de esencia y ser.

De otro lado, la extrapolación de la actualidad a lo de distinta manera activo, o actuoso, da cabida en la Escolástica a una noción unívoca y común de acto, tanto como de ser y de esencia en acto, y, por eso, de ente (ens commune), cuya versión lógica se corresponde con la negatividad inherente a la operación intelectual generalizante, según la que objetivadamente se conectan, de acuerdo con una parcial indeterminación, determinaciones diferentes, previamente objetivadas, en las que se prescinde de sus diferencias negando su oposición [356].

*  *  *

Por tanto, compete averiguar desde luego de qué manera el esse es supraesencial y supraformal, por ser acto de las formas y de las esencias, mas ante todo por ser “supra-actual” o enteramente distinto de la actualidad, es decir, de qué manera es trascendental no sólo con respecto a las formas y esencias, sino, con mayor motivo, con respecto a la índole actual que se les extrapola, pues ésta concierne en exclusiva al ínfimo acto humano intelectivo cifrado en el logro de una objetivación presencial; paralelamente, se precisa no menos sentar de qué modo la esencia es también “extra-actual”.

A partir de donde concierne investigar cómo el ser en tanto que acto, y la esencia en cuanto que potencia, se distinguen realmente justo por distinguirse a su vez de distinto modo respecto de la actualidad presencial, cuya extrapolación y suposición da entrada a la noción presuntamente trascendental de entidad.

Mas para tal cometido se requiere de entrada discernir el método intelectivo congruente con esa pluralidad temática, cifrado, por consiguiente, en cierto “desprenderse” de la restricción de la actuosidad como mera actualidad, por así decir, “rebasándola”.

Porque la índole trascendental de la noción de acto —como acto de ser—, entrevista por Aristóteles y tematizada por santo Tomás, se corresponde antes que con la noción de ente, como esencia en acto, con la condición del acto, o avance o método, en cuanto que “despegado” de la actualidad presencial, o porque la supera, el acto de ser mental, o porque es sin más distinto de ella, el acto de ser extramental (por su parte, cuando, por así decir, la “envuelve” o no la “adelanta”, equivale respectivamente a una u otra esencia distinta de esos distintos actos de ser creados, y, a su vez, realmente distinta de ellos).

De esa manera la condición trascendental del acto de ser, y en él de la esencia que se equipara con su intrínseca distinción real, equivale no a algun tipo de generalidad o de universalidad, por más excelentes que vinieran a ser, sino a su no quedar restringidos de acuerdo con la actualidad; según lo que, además, es de condición ajena a cualquier unicidad o mismidad, propia tan sólo de lo objetivadamente inteligido.

*  *  *

Así pues, con respecto a Aristóteles, santo Tomás sostiene de entrada que ser es acto, lo que ya el Estagirita, aun sin desarrollarlo, aseguraba del existir; pero, correlativamente, mantiene, además, que las esencias de los distintos actos de ser son potenciales, de acuerdo con lo que a la par se sienta la distinción real de la criatura respecto del Creador, en Quien es vigente la Identidad de ser y esencia como Acto puro que supera cualquier potencialidad. Y en las criaturas son potenciales las esencias también cuando, como en los ángeles o en el espíritu humano, no incluyen materia ni movimiento, es decir, cuando simplemente comportan distinción real respecto de esos actos, y por ellos

De modo que, según el Aquinate la esencia de la criatura es potencia realmente distinta del acto de ser, lo que no parece caber en la filosofía de Aristóteles, para quien “lo que era ser para un ente” (quod quid erat esse enti) es una esencia en acto según determinada actualidad, y de ninguna manera una esencia potencial, por más que en el tiempo comporte cambio accidental.

En esa medida la noción tomista de esencia como potencia, en cuanto que realmente distinta del acto de ser, comporta un sentido de la potencia distinto del tematizado por el Estagirita como “principio de mudanza en otro o en cuanto otro”, pues éste vale, en último término, sólo para el movimiento y para la materia en el móvil, y según el que, a la vista de la idea de cambio —de la que el movimiento no se discierne—, y con respecto a las formas o determinaciones que mudan, no menos que a la forma del sujeto sometido a tal mudanza, se presupone y se extrapola la condición del acto perfecto como actualidad, así como, con ello, la constancia o invariancia en exclusiva concernientes a la coincidencia o mismidad de la actividad y su culminación.

Sin embargo, aparte de que santo Tomás no deja de atribuir condición actual a las distintas esencias, tampoco, en consecuencia, explica la nueva manera de caracterizar como potencial la intrínseca distinción en la que estriba la noción de esencia realmente distinta del acto de ser; y por eso todavía en el tomismo se apela a la noción, lógica, de sujeto: el ente en acto equivaldría a la esencia en tanto que sujeto del acto de ser, y no sólo de determinaciones formales. Tal esencia, como sujeto, cuando es, o existe, equivale entonces al ente. De donde la potencialidad de la esencia termina por confundirse con una presunta condición subjetual, que entonces no se logra discernir de la noción aristotélica de materia, lo que no permite eludir la perplejidad.

Luego el Aquinate no señala de qué modo esa nueva noción de potencia puede ser distinta y superior respecto de la aristotélica; es decir, no muestra cómo, en la distinción real de esencia y ser, la índole potencial de la esencia no se reduce sin más —desde luego no en la criatura angélica, y ni siquiera en la humana— a la potencialidad de la materia, menos aún si tomada como un sujeto último para el movimiento indiscernido respecto del cambio.

Y debido a que en la continuación tomista del aristotelismo no se tematiza lo propio de la noción de potencia esencial, las distinciones entre esencias asimismo terminan por apenas sentarse desde una perspectiva lógica, a la vista de alguna conexión de determinaciones objetivadas en las definiciones y divisiones nocionales.

*  *  *

Por consiguiente, todavía resulta preciso aclarar la condición real, y no meramente lógica, de la esencia en cuanto que comporta dinamismo o potencialidad cifrada en una distinción real intrínseca del acto de ser, según la que es realmente distinta de este acto, sin serle exterior, ni entrar en composición con él, ni tampoco sujeto suyo, de modo que sin apelar prematuramente, en calidad de sujeto respecto de los distintos actos y potencias, a la noción de ente.

Y en esa dirección es viable continuar heurísticamente la filosofía aristotélico-tomista si, justamente, se disciernen entre sí, y con respecto a la actualidad, los distintos tipos de potencia y de acto, sobre todo cuando competen al ámbito de la esencia y del ser como nivel primario de realidad (realidad que, por lo demás, tampoco entonces se ha de tomar como ajena a la posibilidad, puesto que en modo alguno se reduce a actualidad, ni ésta a efectividad); y entonces se ha de averiguar no sólo de qué modo es distinto de la actualidad el acto de ser, sino también la esencia potencial, de acuerdo con la condición real, y no meramente lógica, de una distinción real, intrínseca a ese acto radical, y según la que es realmente distinta de él.

La noción de potencia realmente distinta del acto de ser, e intrínseca a él, equivale así a la posibilidad en tanto que “real”, y no sólo pensada, para acceder a la cual hace falta, ante todo, abandonar, aun sin excluirla, la limitación por la que el acto es restringido como actualidad. En ello estriba el método propuesto por Polo para la filosofía. Pero en la misma medida se averigua que la distinción real de esencia y acto de ser sobreviene de distinta manera en la criatura humana y en la extramental.

Y, en suma, tal continuación es pertinente en vista de que no sólo en su hallazgo por Aristóteles, sino también al ser proseguida por santo Tomás, la averiguación acerca del tema filosófico del acto, así como, consiguientemente, de la potencia, y, por eso, la propia distinción real de esencia y acto de ser, queda detenida según la noción de acto perfecto, equivalente a la de acto como actualidad, que por coincidir como avance con su fin, es mantenido constante y, de esa manera, es acto sólo con carácter de actualidad presencial, correspondiente en rigor tan sólo al inteligir objetivante, o “presentacional”, cuyo alcance intelectivo es por eso limitado según la invariancia y mismidad de la objetivación; y actualidad que, al ser extrapolada a los actos distintos de ella, precipita la consideración de su actuosidad y dinamismo según la noción de entidad.

Porque en la tradición del aristotelismo se detiene entonces la heurística del filosofar, a saber, en la medida en que se extrapola la actualidad presencial, o bien la objetivación con la que se conmensura, por fuera del “ámbito” exclusivamente intelectual que les compete, tanto a la esencia real extramental, según su forma y, así, a la sustancia, cuanto incluso a la esencia real mental, es decir, a los actos intelectivos superiores al objetivante, de modo que en uno y otro nivel se subordinan a la noción de ente, que por eso constituye el tema central de la filosofía primera, según el que —de acuerdo con denominaciones posteriormente acuñadas— ésta se habría de cifrar en ontología, en la que, con todo, no es viable distinguir el carácter trascendental de la metafísica, cuyo tema es de entrada el ser extramental, y el de la antropología, que tematiza el ser mental.

*  *  *

Y es así como, al entender el ser y la esencia según la actualidad, tanto Aristóteles cuanto santo Tomás desatienden la distinción de actos y potencias de distinto modo distintos de la actualidad, según lo que, sobre todo, omiten tematizar la distinción de actuosidad y dinamismo en la realidad humana, distinta a su vez, por ser de condición intrínsecamente dual, respecto de esa distinción en la realidad extramental, en tanto que sin reducirse a mera principiación, tampoco se reducen a actualidad.

De modo que la actividad o actuosidad radical del ser personal humano y, dependientemente, el dinamismo de su esencia, desbordando desde luego el acto como actualidad, son, además, de distinta condición que el tipo de “metodicidad” o avance propio de la realidad principial o causal, que en modo alguno compete a la redoblante dualidad inherente a la libertad primaria o radical convertible con el viviente personal, la que en esa medida requiere nociones propias, más altas que las pertinentes al tratar sobre la principialidad. De ahí que para tales nociones, aparte del abandono de la actualidad, hagan falta instancias metódicas distintas de las que permiten acceder al ser principial o a la esencia concausal.

Porque, aun si se admite, al menos en el ámbito de las criaturas, que la noción de acto, incluso como actualidad, que también es acto intrínsecamente dual, si bien ceñido por la limitación de la presencia mental, es equiparable con la noción de avance o incluso con la de método, no se ha de reducir a la principiación física, y ni siquiera metafísica, a las que en el aristotelismo se extrapola la actualidad.

El acto de ser humano y su potencia esencial son primarios según intrínseca dualidad, por lo que superiores a la principialidad extramental, e irreductibles a ella; pero asimismo superan la actualidad, que es “frontera” ínfima de esa condición dual, según lo que les compete, por así decir, avanzar incluso en cuanto a su condición de avance, como “avance del avance” (o creciendo en tanto que crecimiento).

En cambio, el acto de ser extramental y su esencia potencial son primarios tan sólo principialmente, según lo que, con respecto a lo ínfimo de la actuosidad mental, que es la actualidad presencial, o bien el acto de ser es sin más puramente distinto de ella, o bien, la esencia, como dinamismo intrínseco de ese acto, de acuerdo con la distinción real de causas en concausalidades, inferior a la actualidad, por no adelantarla, al carecer de la constancia y mismidad de esa actuosidad intrínsecamente dual, aun si en su mínima manifestación.


 

 


 

LA CO-EXISTENCIA RADICAL EN LA FILOSOFÍA DE LEONARDO POLO 

 

ALBERTO SÁNCHEZ LEÓN

 

 

                La persona como co-existencia juega un papel fundamental en la filosofía de Leonardo Polo, y en concreto, en su Antropología Trascendental. Es fruto de una conveniente ampliación de los trascendentales: “Es preciso (…) ocuparse de un sentido del ser que, aunque no se reduce al ser que estudia la metafísica, no lo excluye, y es enteramente compatible con él. (…) El ser humano se descubre más tarde, no en tanto que transobjetivo, sino en tanto que transoperativo. Por eso, cabe decir que el ser humano se añade, o que es el ser segundo. Ello autoriza a llamarlo co-ser”[357].

 

                En efecto, esa segunda tesis básica sobre su antropología no versa sobre el ser como existencia, sino como coexistencia, modo a su vez, de abandonar el límite mental. Y, para Polo, coexistencia es “el ser ampliado por dentro: la intimidad, el ser como ámbito”[358].

 

                No salir de la existencia, es decir, no aceptar la coexistencia implica no abandonar el límite, no superarlo. Sin embargo, para iniciar una antropología trascendental se precisa el abandono del límite mental[359]. Hay límites e tanto en el objeto como en la operación. Si fijamos la limitación del objeto entonces advertimos lo transobjetivo, que es de índole metafísica, en la que encontramos los primeros principios; si nos hacemos cargo de la limitación de nuestra operación cognoscitiva, entonces advertimos el ámbito transoperativo, de índole antropológica, donde nos encontramos con otros sentidos de los trascendentales que son los trascendentales antropológicos o personales, en el cual se haya la co-existencia.

 

Con otras palabras. La operación del conocimiento que supera tal límite no puede ser objetivada o intencional. La operación misma no es trascendental. Por eso lo intencional no es el acto de conocer sino el objeto conocido. Es decir, lo transobjetivo es una cuestión metafísica, y en ella alcanzamos los primeros principios. Y, si se advierte la limitación de la operaciones, es decir, del acto cognoscitivo, entonces alcanza lo transoperativo, que es de índole antropológica. De modo que trascender el objeto nos lleva a hablar de la realidad extramental; mientras que trascender la operación nos lleva a hablar de los trascendentales personales o antropológicos. La coexistencia como trascendental antropológico es la persona misma, pero la persona abierta a los demás seres personales y también al universo, a los trascendentales metafísicos. “Co-ser designa la persona, la realidad abierta en intimidad y también hacia fuera”[360].

 

La coexistencia es un fogonazo de luz para traspasar el límite, el objeto. Pero, ¿qué hay más allá del límite, de la unicidad? Existe algo que no es mero objeto, sino algo más que objeto: el ámbito de lo trascendental[361], donde no se trata de que el objeto sea trascendental, lo trascendental es lo transobjetivo. Hablar de objeto trascendental es para Polo una incongruencia, pues lo trascendental no tiene cerco, sin embargo, el objeto está cercado por multitud de cosas, pero sobretodo por su constitución misma: su presencia mental, que no es más que acontecimiento. El objeto acontece, se piensa, está presente, pero no se puede decir que el objeto es o exista. El verbo que mejor expresa al objeto no es el ser ni el existir, sino el haber. Los objetos ni son ni no son sino que están. “(…) Polo sostiene que a la presencia de los objetos no corresponde ni realidad ni apariencia, sino únicamente haber: hay objetos presentes”[362]. Pues bien, este haber el objeto manifiesta su propio límite. “Presencia y objeto son inseparables: la presencia es presencia de objeto y el objeto es objeto sólo en presencia”[363].

 

                En la historia del pensamiento ha habido intentos de traspasar el límite mental, pero se quedaron en meros intentos. Este no lograr abandonar el límite ha tenido nefastas repercusiones en el curso histórico en lo que al terreno filosófico nos concierne. En efecto, ese no traspasarlo o falsamente traspasado o abandonado ha provocado una auténtica tragedia[364]: el voluntarismo de Occam, el nihilismo de Nietzsche, el monismo de Leibniz, el agnosticismo kantiano, el nihilismo de Sartre, el existencialismo de Jaspers, el pensièro dèbole de Vattimo, etc. Y junto a la tragedia, crisis. Una crisis que consiste en que “no se percibe la hegemonía del espíritu”[365]. Este enmarañamiento de la conciencia, esta crisis del espíritu, de la que Nietzsche fue el mejor pregonero[366], se debe ver no como un peligro del hombre y de la filosofía de hoy, sino, más bien como una oportunidad. Como nos dice en Presente y futuro del hombre “(…) se trata de hacer a la vez una crítica de fondo a la filosofía moderna en su propio terreno. Que la filosofía moderna sea incorrecta no comporta que el terreno que explora sea ilusorio, pues lo que ella trata de descubrir merece ser descubierto”[367]. Esa oportunidad abre una puerta a la esperanza, una esperanza amenazada en la cultura tecnificada, en el relativismo moral y en consecuencia en una aparatosa sociedad que se ha sumido en la superficialidad científica, cultural y religiosa. De ahí las palabras de R. Yepes en la introducción a Presente y futuro del hombre: “Estamos ante una visión del hombre radicalmente optimista y lanzada hacia el futuro (de ahí el título), una auténtica filosofía de la esperanza (…) Es un planteamiento que da cuenta de nuestra situación intelectual y nos ofrece una ambiciosa concepción filosófica, antropológica y cultural”[368].

 

                ¿En que consiste esa esperanza? En un mundo mejor. Pero antes hay un quehacer que se fragua en términos de conquista o tarea: la de reconducir la filosofía moderna. Este es el proyecto poliano cuyo método consiste en el abandono del límite mental, esto es, una superación (término que él no prefiere usar) del objeto, una apuesta por lo dual (sin ser esta expresión favorable al dualismo en sentido amplio y filosófico)[369]. Polo define el abandono del límite mental como “(…) una iluminación no intencional de lo extramental que permite devolver lo pensado a la realidad concausal o predicamental; y más allá de ella, excluyendo la operación mental, advertir los principios trascendentales, es decir, los sentidos principales del acto de ser”[370]. Para ello, el ser coexistente y no meramente existente es fundamental en su filosofía, ya que la coexistencia es la persona, donde desde ahí se puede lograr una antropología trascendental. La coexistencia como ampliación del existir sólo tiene cabida en la persona. Es la persona un co-ser, un mit-sein que en ello le va su superioridad respecto al ser del universo, al ser principal. El ser del universo no es co-ser. Por tanto, la co-existencia exige una compatibilidad con el universo, esto es, que el hombre está abierto a él, pero no se puede decir que el universo está abierto al hombre. Es curioso ver cómo Polo identifica la coexistencia con la persona y con la libertad[371], siendo también expresión del amor donal, con la peculiaridad de que el amor donal, es decir, la estructura del dar no es dual sino trina[372], es decir, trasciende la dualidad “si se entiende el don como trascendental, hay que admitir un tercero, con lo que se trasciende la dualidad”[373].

 

                Tal antropología trascendental, que no es más que una nueva teoría del ser personal, tiene una doble propuesta: por un lado seguir con la antropología clásica, continuarla; por otro, destacar los errores modernos. Para la primera propuesta, es decir, para la continuación de la antropología clásica, Polo propone una ampliación de los trascendentales, pero no son trascendentales metafísicos (aunque Polo corrige algunos trascendentales metafísicos, pues piensa que no lo son) sino antropológicos[374]. Tal ampliación no es necesaria aunque sí conveniente. Es conveniente para reconciliar a la filosofía moderna con la filosofía tradicional, por eso Polo dice que la antropología trascendental es la crítica a la antropología moderna en sus propios términos. Pues bien, la coexistencia forma parte de esa ampliación[375] de los trascendentales antropológicos, junto con la libertad, el intelecto o conocer personal y el amar personal o donal.

 

                Para la segunda propuesta, es decir, para enmendar a la filosofía moderna también sirve la antropología trascendental, que es a su vez un método, “Precisamente la acusación que Polo dirige al pensamiento moderno es haber formulado una antropología que no amplía bien lo trascendental, sino que lo reduplica en simetría con lo trascendental metafísico[376]; pues propone una comprensión de la libertad personal en los términos y con los conceptos que la metafísica forjó para entender el ser fundamental”[377].

               

                La misma antropología trascendental es la esperanza[378], pues consiste en sanar la antropología moderna y salir de la crisis. Pero es antropología, no metafísica, puesto de lo que se trata es de la persona, del ser personal. En este punto Polo se distancia de la corriente personalista: “Señalaré que hoy en algunos ambientes se cultiva el personalismo. El tema de la persona no carece de defensores. Conviene decir que no trato de rechazar ni de rectificar esos planteamientos, sino tan sólo de marcar una distancia con ellos. Por ejemplo, cuando se dice que el yo sin el tú es imposible, se acude a observaciones que la experiencia cotidiana puede justificar, pero que están marcados por un tinte emotivo muy fuerte. En cambio, el método que propongo es intelectual, y los aspectos emocionales se dejan a un lado o se tienen en cuenta para justificarlos desde un punto de vista teórico. No es que los planteamientos personalistas sean desacertados, sino más bien, que su desarrollo es filosóficamente débil”[379].

 

                El ser humano como coexistencia no se reduce al ser del universo, pues el ser del universo no coexiste. Si el universo co-existiera entonces necesitaría de otro universo, al modo como lo intentó Platón, que tuvo que duplicar al mundo para explicarlo. De ahí que el universo persiste, pero no co-existe. Sólo coexiste el ser personal como más que existente. Para que haya antropología trascendental es preciso abandonar el monismo y apostar por la dualidad como superior al mónon. Y tal dualidad es posible por la co-existencia misma. Pero la co-existencia misma se alcanza, se logra, no se da. Polo lo dice así: “El ser humano se alcanza, mientras que el ser extramental se advierte. Esta distinción se corresponde con dos dimensiones distintas del abandono del límite mental, y es suficiente para sostener que la antropología va más allá de la metafísica”[380].

               

                La co-existencia no es sencillamente la relación de la persona con otras personas o con el universo. La pluralidad de co-existencias, de seres personales atañe al hombre, le afecta (también a Dios porque es tripersonal). Tal pluralidad de personas, la co-existencia es la misma ampliación trascendental “Si el ser de cada persona humana (de cada quien) no fuese un ser-con, entonces no se conservaría la ampliación del trascendental, es decir, en el plano mismo de la pluralidad personal”[381]. La pluralidad de personas es necesaria, pues el solipsismo es metafísicamente imposible. También para Dios. De ahí que el individualismo sea insostenible pues no tiene en cuenta la co-existencia sino la existencia. El “con” no sería algo intrínseco al ser en el individualismo. “(…) la individualidad no tiene nada que ver con la persona. Si el hombre fuese individuo no sería persona, porque una persona es irreductible pero en tanto que sea-con; es tan irreductible como abierta”[382].

 

                La co-existencia también significa intimidad. En esto estriba el carácter de además, que constituye en la filosofía poliana la tercera dimensión del abandono del límite mental. El carácter de además es visto como método, y como método coincide con el hábito de sabiduría[383]. De ahí que dicho carácter no tenga término, no tenga ápice. Si tuviera término significaría que no se ha abandonado del todo el límite mental. Que no haya término en el hábito de sabiduría significa que la potencia intelectual es infinita. El carácter de además es puro abandono del límite aunque su punto de partida sea el propio límite mental[384].

 

                La co-existencia es el acto de ser personal, ser segundo (el ser primero es el de la metafísica). Se trata de un trascendental antropológico que contiene un carácter muy radical, y radical en dos sentidos. Primero, en el sentido de que es ahí, en la co-existencia, donde se pone en juego la propuesta poliana.  Y, el segundo sentido de la radicalidad[385] de la co-existencia es su carácter dual, del que ya hemos hablado. La co-existencia es apertura hacia dentro (intimidad) y hacia fuera. La apertura hacia dentro  es luz para ver el carácter irrepetible del ser personal (lo que Polo llama carencia de réplica). Este encuentro con la carencia de réplica que se encuentra en la apertura hacia nuestro interior “(…) es inseparable del valor activo, libre de la co-existencia. Sin el descubrimiento de la libertad, la carencia de réplica anularía por completo la co-existencia. Si la persona fuese única, la intimidad no sería activa y no existiría. (…) De acuerdo con lo dicho, la libertad es el trascendental personal más próximo a la coexistencia”[386]. La persona es intimidad, rebrota, sobra. Son términos polianos que ya nos suenan familiares. El ser primero no puede ser además. El ser metafísico puede consistir, pero no puede ser además puesto que tal carácter sólo es válido al ser antropológico o co-ser.

 

                 La coexistencia, además de ser un regalo[387], posee un carácter donal. Existo para darme al otro y el otro para dárseme. Por eso Polo habla del co-existir-con. En otros términos se podría decir que coexistir es vivir-con, la convivencia como característico del ser personal-social abre el valor de la comunión. “Y quien habla de comunidad habla de coexistencia; desde el punto de vista de la persona, comunidad significa coexistir”[388]. Por último, si no admitimos la necesidad de Dios nacería entonces la tragedia personal. De hecho, la co-existencia nos lleva a la dependencia completa respecto a Dios. “Entender a Dios como trascendens respecto de la co-existencia comporta que la co-existencia depende de Él en cuanto que ella es trascendentalmente dual”[389]. Dios supera la dualidad que implica la co-existencia. Aquí la filosofía de Polo es cuando vislumbra el misterio. En la persona humana co-existir viene a decir que no existe otro igual, que la persona es irrepetible, que carece de réplica, pero “(…) la persona humana co-existe con Dios trocándose en búsqueda (…) ha de buscar la réplica de que carece. Pero en tanto que Dios es un tema que se busca, entran en juego los otros trascendentales personales, a saber, la transparencia intelectual y la estructura donal en los que se cifra la intimidad como apertura hacia dentro”[390] . Sin embargo, en la persona divina no existe tal carencia. Ahí está el misterio, en la réplica de la persona divina, por eso Polo habla de la antropología trascendental como preámbulo de la fe en el misterio de la Trinidad divina[391].

 

 

 


 

PERSONA Y SOCIEDAD

Juan Fernando Sellés

 

 

Planteamiento

Ante todo, para comprender las dimensiones sociales humanas, hay que realizar una advertencia previa al comienzo de esta exposición: en el hombre existe una distinción real entre una dimensión que es más importante, la intimidad personal, y otra de segundo orden, manifestativa, que depende de la anterior. Pues bien, la dimensión social pertenece a este segundo plano[392]. A ese segundo miembro pertenecen las potencias humanas y lo social que manifestamos a través de ellas. En cambio, del primer orden es la vida íntima de cada quién, el corazón humano.

De tener en cuenta la precedente dualidad (que no dualismo), habrá que estudiar lo social enmarcado en lo manifestativo humano, no en la intimidad personal. Pero como lo manifestativo es derivado de, y activado por, dicha intimidad, si alcanzamos a conocer un poco mejor este núcleo personal, arrojaremos más luz sobre las manifestaciones humanas y, en consecuencia, sobre la dimensión social del hombre.

Que el hombre tiene cuerpo es innegable. Que el hombre es espíritu, también, aunque algunos no lo admitan. De entre lo inmaterial del hombre hay que distinguir lo más íntimo y activo de lo potencial. A este segundo ámbito pertenecen las facultades de la inteligencia y voluntad. Pues bien, de acuerdo con esa distinción, hay que sentar que la sociedad no corresponde al nivel de la intimidad personal (acto de ser humano), ni tampoco al plano meramente corpóreo, sino al orden de las manifestaciones humanas[393] que dependen, en primer lugar, de las facultades inmateriales, y en segundo, de las corpóreas. En efecto, por el cuerpo el hombre es menos que social, puesto que su dotación biológica se subordina a la especie humana. Por la intimidad (acto de ser) es más que social, puesto que cada quién es superior a la especie humana, a lo común del género humano. El hombre es social por las manifestaciones humanas (la esencia), y como éstas dependen de la intimidad, la sociedad es manifestación de la índole personal que cada quién es; además, lo social repercute en la corporeidad humana.

De ser correcto el planteamiento que precede, con él se arrojará más luz sobre la índole de lo social, eso sí, si se atiende primero, aunque brevemente, a cómo está constituida la intimidad personal humana, es decir, a cómo es y está "llamada a ser" cada persona humana[394]. Ahora bien, como esa investigación es más pertinente de la antropología de la intimidad (antropología trascendental) que de un estudio de la vinculación real entre la persona y la sociedad –que es nuestro actual enfoque–, conviene aceptar los descubrimientos de dicha antropología, para esclarecer desde ella las dimensiones sociales de la esencia humana. Pues bien, dicha antropología descubre que la intimidad personal humana está conformada por diversas raíces personales, distintas jerárquicamente entre sí, pero aunadas, ya que entre ellas conforman una única persona. Esos rasgos, de menos a más, son los siguientes[395]:

a) La coexistencia personal, que no es el mero convivir, habitar o coincidir con (esto pertenece al ámbito de las manifestaciones), sino que consiste en que el ser personal es abierto personalmente en su intimidad, y que en ésta no encuentra a otra persona (somos una persona, no dos o más, incluso los esquizofrénicos…) que le manifieste en su interior su propio sentido personal que busca; lo cual implica que necesariamente debe existir una persona distinta, pues, de lo contrario, la persona carecería de sentido completo. Una persona requiere, por tanto, al menos de una persona distinta a la que se abra, es decir, es imposible que exista una única persona (humana, angélica o divina). La soledad es la negación del ser personal[396].

b) La libertad personal no es la libertad que se manifiesta, por ejemplo, en la voluntad, cuando ésta elige entre una cosa u otra; es, más bien, la apertura transcendente e irrestricta de una persona. Es la actividad del espíritu humano que impulsa a buscar el propio sentido[397] o verdad personal; un dinamismo que empuja a encontrar a esa persona distinta capaz de aceptar enteramente la irrestricta carga de libertad personal que cada quién es. En efecto, la libertad personal es tan inmensa que no se puede invertir enteramente en ninguna empresa humana. Sólo se puede entregar por completo a Dios, pues sólo él la puede aceptar de modo entero.

c) El conocer personal es la luz cognoscitiva personal que cada quién es. Es decir, es la verdad o sentido personal de cada uno. Como este sentido no es todavía completo en esta vida, el conocer personal es búsqueda de ese sentido en una persona distinta que pueda manifestar enteramente el sentido personal que se es. La revelación sobrenatural nos manifiesta que ese sentido se alcanzará enteramente en el Cielo[398].

d) El amar personal humano tampoco es el querer de la voluntad, pues esta potencia reclama aquello de lo que carece; en cambio, el amor personal no es carente, sino sobreabundante; por eso se entrega. El amor personal posee tres dimensiones, distintas jerárquicamente entre sí en el hombre, que de mayor a menor son: aceptar, dar y don. Cada persona humana es, como criatura y en primer lugar, un aceptar amante respecto de Dios (también respecto de los demás); es, en segundo lugar, un dar, o sea, una entrega amorosa personal respecto del Creador y de los demás; y en tercer lugar, es un don amoroso respecto de ellos.

Tras esta somera explicación de los rasgos capitales que describen la intimidad humana, ahora habrá que vincular lo social humano con cada uno de estos rasgos, pues éste será el mejor camino para descubrir cómo son y cómo deben ser las manifestaciones humanas de índole social, las que revelan, sin falsearla, la intimidad personal hacia fuera.

 

I

La sociedad como manifestación

de la coexistencia personal

 

1. La manifestación social

Si la persona es intimidad, lo social debe ser manifestación de esa intimidad[399]. Como se ha indicado, “hay sociedad porque el hombre es social y no al revés: lo a priori es el hombre”[400], no la sociedad. Ésta es segunda respecto de la persona humana, no a la inversa. El hombre no es una pieza del escenario social, sino protagonista activo y el principal agente del cambio social. Por su parte, “manifestación” indica expresión, o sea, algo que no permanece en la intimidad, sino que se exterioriza: “la sociedad no es persona, sino expresión. La persona humana es el núcleo capaz de expresión extraindividual; y lo es por su intimidad”[401].

Cada persona se expresa (o deja de hacerlo) libremente en la sociedad. Pero esa expresión (o retraimiento libre de ella) nunca puede ser completa, porque la persona es irreductible a sus manifestaciones. Medirse por ellas, o por las valoraciones que los demás realicen de esas expresiones, es superficial (y, además, fuente de no pocas enfermedades psiquiátricas). Esa expresión conforma el carácter dialógico del hombre, pero el sentido de apertura personal no equivale al sentido del diálogo con los demás, puesto que ni los demás, ni en buena medida uno mismo, conocen ese inagotable sentido personal íntimo abierto a la transcendencia espiritual. De otra forma: una persona es abierta personalmente a otras personas en su ser, hable o no hable con ellas. Es social, en cambio, el diálogo con los demás, y éste será más o menos personal en la medida en que manifieste más o menos el ser de las personas que dialogan.

Como se ha adelantado, la manifestación social de cada quién da lugar a varios tipos de comportamientos. Se pueden tipificar porque esas manifestaciones poseen afinidades entre sí: “la manifestación conecta los tipos; los tipos son el cauce de la manifestación”[402]. El tipo de hombre–mujer que cada quién manifiesta con su comportamiento externo depende del conocimiento (o ausencia de éste) que cada quién alcanza de su intimidad, y de la libertad personal con que quiera manifestarlo, para bien o para mal. Por eso, ningún modelo social es necesario y (frente a los regímenes totalitarios) hay que sostener que ninguno debe ser implantado de manera obligatoria.

Pasemos ahora al estudio de si la sociedad es necesaria para la persona. A nivel de intimidad, la respuesta es sencillamente negativa. En efecto, podría existir una sola persona humana y esta situación no iría en detrimento de la perfección del sentido personal íntimo suyo, pues ya se ha indicado que toda persona esta íntimamente abierta al Creador, el único que puede dotarla de sentido personal completo. De manera que la sociedad no es necesaria a ese nivel, pues no añade perfección a nivel de intimidad humana (acto de ser). En cambio, sí lo puede añadir en el plano de las manifestaciones humanas (esencia). En ese plano la sociedad no puede faltar[403]. Por eso, se puede decir que “no es bueno que el hombre esté sólo”[404], porque en ese nivel el hombre mejora en humanidad, más con el trato con los demás que con el trato con las cosas. Esto se comprueba también atendiendo a la familia, la base de la sociedad. En efecto, nadie nace que no sea hijo de. Sin familia nadie llega a la existencia[405]. De modo análogo a como sucede en la familia, en la sociedad se dan uniones que no son meramente específicas, sino que dependen de diversas afinidades tipológicas.

En suma, cabe sociedad porque la persona humana es coexistencia[406], no al revés. En efecto, la persona no es un ser, sino un ser–con, es decir, añade al ser el acompañamiento. Por eso es superior al ser que puede existir aisladamente (de hecho el ser del universo es así: no requiere de otro universo para existir). También por eso, a nivel social, convivir no es estar junto a, sino crecer por medio del trato mutuo. Se crece en la medida en que se dé más unión entre los hombres. De ahí que un hombre crezca más, se humanice mejor, en familia que en los otros ámbitos. Derivadamente, la sociedad no es fruto de pacto alguno o un invento cultural, sino neta manifestación humana y humanizante. Es, en suma, expresión, no invención. No sólo no es un invento, sino que no se puede inventar, porque cuando cada hombre aparece en escena se encuentra con que la sociedad ya existe. Por eso, “toda actividad tenga o no intención social es, de antemano, social: no existe un hombre pre–social”[407]. Los intentos artificiales de montar la sociedad no pasan, pues, de artificios.

La sociedad es manifestación humana. Esa manifestación es del orden de lo que hemos llamado esencia humana. La esencia humana está repartida entre los hombres. Ningún hombre la agota. Ninguno tiene todos los hábitos y las virtudes, es decir todas las perfecciones que caracterizan al género humano. Si ese tal aglutinara todas las perfecciones humanas, cumpliría enteramente el modo de ser humano. En consecuencia, sólo podría existir tal hombre[408]. Los demás no serían hombres, sino otras realidades distintas, superiores o inferiores. Pero como obviamente no ocurre así, todos nos debemos admiración y respeto los unos a los otros. De ahí deriva la solidaridad cristiana, ya declarada por San Pedro: “rendid honor a todos”[409]. Del diverso modo de canalizar esa ayuda surgen los tipos humanos, pues “los tipos tienen que jugar a favor de la colaboración en sociedad, en las que cada quién aporta su dotación típica. Incluso los hábitos se asientan en unos tipos determinados. La condición social de la sociedad son los tipos”[410]. Éstos conforman lo que ha venido a llamarse la intersubjetividad. Atendámosla.

 

2. La intersubjetividad social

La relación manifestativa entre los diversos tipos de hombres conforma lo que modernamente se denomina intersubjetividad[411]. Como las manifestaciones humanas pueden ser positivas o negativas, es decir, a favor o en contra del perfeccionamiento de la esencia humana (o sea, virtuosas o viciosas), la intersubjetividad puede ser perfectiva o degradante. Pero si la esencia humana está diseñada para crecer, cada persona tiene la responsabilidad de rectificar aquellas relaciones intersubjetivas que inhiban dicho crecimiento, y favorecer las que lo posibiliten.

Si la mejora en humanidad de los hombres (la perfección de la esencia humana) crece en la medida en que los hombres interactúan virtuosamente entre sí, la vida propiamente humanizada y humanizante sólo se puede dar en convivencia. Si a nivel corpóreo, se advierte que el hombre (a distinción del animal) requiere de otros hombres para vivir (se dan pocos casos de niños salvajes que han sobrevivido aisladamente), para la vida esencial humana es absolutamente imprescindible la convivencia. “Por eso, sociedad equivale a convivencia; o bien, si hay convivencia, hay sociedad”[412]. En consecuencia, si el hombre es social por esencia, porque requiere perfeccionarse virtuosamente, el individualismo es desfavorable. Por lo demás, si el socialismo declara que el hombre es social, pero prescinde de que el vínculo de cohesión social es la virtud, es tan ciego para la perfección de humana como el individualismo, y la sociedad que favorece no es menos individualista que la de aquél, porque no es más que la reunión de individuos esencialmente aislados. Estos movimientos, que no conocen ni respetan la índole de la esencia y persona humana, no son correctas filosofías, sino ideologías. En suma, el individualismo y el socialismo son asocietarios.

Por lo demás, que la sociedad sea segunda respecto de la persona humana, no indica que esta persona sea lo más importante de cuanto existe, en el sentido de un fundamento absoluto, ya que es creada, es decir, tiene un origen y un fin (no es fin en sí), que es Dios. Por su parte, el origen y el fin de la sociedad es cada persona humana, no al revés. La aludida jerarquía permite ver, por tanto, que el miembro inferior está al servicio del superior. Pero también, que el miembro superior perfecciona (conoce, activa, educa, etc.) al inferior. Por ello, para quien prescinda de esos niveles, no tendrá claro el fin de la vida humana, ni tampoco el modo de alcanzarlo.

Que el origen y fin de la sociedad sea cada persona indica que la sociedad no es ni su propio origen ni su propio fin, o sea, que no es autosuficiente[413]. La sociedad se explica desde la intimidad personal humana, no a la inversa. Por eso, la sociología es inferior a la antropología[414] y debe estar subordinada a ella. La persona, al manifestarse, dota a su esencia de una determinada "personalidad". Persona no equivale a personalidad. La primera es íntima; la segunda, manifestativa. La personalidad puede responder o no a la persona que uno es. Si responde, no miente ante los demás acerca del propio sentido personal. La persona, al personalizar su esencia humana, posibilita que su intimidad no encuentre barreras a la hora de manifestarse. Por su parte, el fin de la sociedad es la personalización manifestativa de las personas. Por eso, una sociedad que favorezca la despersonalización, la uniformidad (por arriba o por abajo), el anonimato, la falta de responsabilidad, el enviciamiento, que no respete la riqueza peculiar que cada quién manifiesta, carece de sentido, sencillamente porque no cumple su fin. En consecuencia, debe ser corregida.

En resumen, la sociedad es intermedia entre la intimidad personal y la corporeidad humana. Cumple su fin cuando favorece al cuerpo humano de cara a que éste sirva a la personalización de la esencia humana de cada quién. Pierde sentido, cuando olvida esa humanización virtuosa y mide a los hombres, sobre todo, según sus virtualidades corporales (salud, fuerza, belleza, capacidad de trabajo, etc.), y considera que el primer fin es la mejora de lo corpóreo[415]. La sociedad también tiene un carácter intermedio entre la persona y otras manifestaciones humanas tales como la historia, el trabajo, la cultura, la técnica, la economía, etc. (a ellas aludiremos más abajo). En efecto, el origen de todas ellas es el yo. Y el fin de todas ellas es que sirvan a la mejora en humanidad de ese yo. Dependen del yo, porque arrancan de él, y éste añade a cada una de esas manifestaciones, que son comunes a todos los hombres, el "sello o toque propio del artista". Tienen al yo como fin, porque no es éste para la historia, el trabajo, la economía, etc., sino a la inversa, todas esas dimensiones son para que el yo se humanice más. La sociedad es intermedia entre el yo y esas otras aludidas manifestaciones, porque –como se ha dicho– el trato con los demás es superior al trato con las cosas. Superior indica que es origen y fin del trato con las cosas. En efecto, se desarrolla trabajo, cultura, economía, etc., para los demás; no se usa a los demás, para trabajar, hacer cultura, economía, etc.

 

3. Familia y sociedad

Si lo social depende de la intimidad humana, será más social esa forma de vinculación humana en la que permita manifestar mejor la intimidad. Esa institución es precisamente la familia, en la que se quiere a cada quién por ser quien es, no por sus manifestaciones (cualidades físicas o psíquicas). De manera que la familia es primera en importancia respecto de la sociedad. El fin de la sociedad es favorecer lo netamente familiar de cada familia. La sociedad es para la familia, no al revés. Visto temporalmente: el futuro de la sociedad es la familia, no a la inversa. O, como norma negativa: “una sociedad que padece la crisis de la familia compromete su futuro”[416]. Eso es así porque el vínculo de cohesión familiar, el amor, es superior al vínculo de cohesión social, la ética (a este extremo aludiremos en el apartado IV).

“Los hombres, nacen en una primera institución social que es la familia; sus relaciones, por personales, son dialógicas, maridomujer, padreshijos”[417]. Esa es la primera sociedad humana, en el tiempo y en importancia. Por tanto, la que más puede perfeccionar a los hombres o, en caso de faltar o de que deje mucho que desear, envilecerlos. Originariamente es así, porque las virtudes sociales se incoan y desarrollan en la familia (y no sólo en la infancia), de tal modo que no puede ser ético en las diversas facetas sociales quien no lo es en familia. Terminativamente también es así, porque el fin de la sociedad es favorecer la estabilidad y mejora en humanidad de las familias[418], no a la inversa.

El hombre es el único ser sensible que puede constituir una familia. En el matrimonio, el varón se sabe, como persona (no sólo corpóreamente), respectivo a su mujer, y a la inversa. Con su paternidad–maternidad, ambos se saben respectivos, como personas (no sólo corporalmente), al hijo. A la par, el hijo se sabe, como persona, en respectividad filial a sus padres. Si la intimidad no se incluye en esa respectividad, en rigor, no cabe hablar de matrimonio; tampoco de paternidad y filiación, ni, en suma, de familia. Pero dicha inclusión es libre. Por tanto, la familia, más que un asunto necesario para la especie humana, es un asunto personal libre. Serán sin familia los que quieran serlo, pero nadie puede negar que el que no lo quiera ser no lo será, porque el hombre es libremente capaz de más: de familia. Si en la familia la relación es respecto de personas, y la realidad personal no está sometida al tiempo físico, “tanto la paternidad como la filiación son rela­ciones permanentes. Ningún hombre está autorizado a entenderse como expadre, como tampoco nadie puede comprenderse a sí mismo como ex–hijo. Por ser esta rela­ción constitutivamente originaria, posee una vigencia extra­temporal”[419].

En efecto, si la persona no es reductible al tiempo físico, y lo que se acepta en el matrimonio es el ser personal (también con su esencia y corporeidad) mientras éste permanezca unido al cuerpo, se puede justificar que el matrimonio es permanente, indisoluble. Otra cosa es que no se acepte personalmente mientras se disponga de cuerpo, pero en este caso, aunque se dé cualquier tipo de unión, en rigor, no se da matrimonio. Por eso, no es justificable la situación de ex–marido y ex–mujer. Tampoco es justificable la situación de ex–padre o de exhijo[420]. Ser padre–madre es segundo respecto de ser hijo, pues lo radical en cada ser humano es su filiación, no su paternidad (no todos son padres, pero todos somos hijos). En efecto, los padres sólo son padres en función del hijo y, además, éste no es enteramente hijo de ellos, pues su ser personal lo debe exclusivamente a Dios. Ahora bien, el sentido filial está perdido en la modernidad. Esta perdida acarrea inexorablemente la pérdida del sentido de la paternidad–maternidad, pues uno sólo se sabe mejor padre–madre cuando mejor se reconoce hijo–hija.

Es suma, la sociedad familiar, la básica, no es sólo natural[421], sino por encima de eso, esencial y personal. Afecta a la esencia humana, porque la familia es el mejor marco donde se humanizan los hombres, donde se manifiestan las personas singulares. Afecta a la persona humana, porque en la familia se acepta a las personas como tales, en rigor, como hijos distintos de Dios. La familia es, pues, no sólo la célula básica de la sociedad –como se suele repetir–, sino también su prototipo y su fin. Por eso, si se desnaturaliza (y, en mayor medida, si se desesencializa y despersonaliza) la familia, se altera la sociedad, es decir, ésta no pasa de ser un invento cultural sometido a cambios arbitrarios. De ningún modo se puede decir que la sociedad sea superior, en importancia, a la familia. De acuerdo con esa mentalidad también se inferiría que el Estado es superior a la sociedad civil. Esta tesis es netamente moderna. Pero lo correcto es justamente lo inverso. El Estado debe estar al servicio de la sociedad civil, de las instituciones intermedias (centros educativos, empresas, clubes, etc.) y éstas al servicio de la familia. 

 

II

La sociedad como disposición

de la libertad personal

 

1. La sociedad como sistema libre

Como es claro, la sociedad no es fija, sino cambiante. Es más, en las últimas décadas los cambios sociales son vertiginosos y de dimensiones globales. La sociedad cambia porque depende de las personas, que son libres, y éstas cambian a mejor o a peor en su intimidad. A mejor, si responden afirmativamente al sentido personal que están llamadas a ser; a peor, despersonalizándose, si prescinden de ese sentido. De modo que si lo social es manifestación de la intimidad humana, en la sociedad se deben plasmar, para bien o para mal, esos cambios íntimos que permite la libertad personal humana. Por tanto, el orden social no puede ser fijo, sino cambiante, abierto, libre, porque el hombre es un sistema libre[422]. Con todo, que lo social sea libre no implica que no deba ser ordenado.

Como se acaba de indicar, la libertad manifestativa humana depende de la libertad íntima de la persona. En esa intimidad cada persona es abierta a su Creador y a las demás personas. Esa apertura es personal y se abre a personas. A nivel manifestativo, la libertad personal encuentra una serie de perfecciones (o en su caso vicios) en la propia esencia humana (en su yo, y en su inteligencia y voluntad) y en la de los demás hombres. Encuentra asimismo, perfecciones de índole social (también corrupciones) institucionalizadas en el lenguaje, el derecho, la cultura, la economía, etc. Tales posibilidades positivas (o negativas) están a disposición de las personas. A éstas corresponde respetar las que son correctas e incrementar su perfección, y rectificar o abolir las incorrectas sustituyéndolas por otras. En esto, todas las personas parecen estar de acuerdo. El problema se plantea a la hora de dirimir qué posibilidad es correcta o cuál incorrecta. Vamos a atender, por tanto, a este extremo.

Hagamos, en primer lugar, una aclaración terminológica: “lo susceptible de disposición libre se llama alterna­tiva. Las alternativas son verdaderas o falsas. La alternativa falsa primaria es la denegación de la manifestación; como ésta es indefectible, su denegación da lugar al conflicto social: alternativas de prevalencia de un tipo sobre los otros... La alternativa verdadera aumenta la manifestación de la per­sona”[423]. Las alternativas sociales son correctas si favorecen la personalización de los hombres; falsas si la impiden. Es decir, son más verdaderas en la medida en que permiten humanizar más a los hombres, o sea, incrementar más la virtud de los ciudadanos. El incremento según virtud es propio de la voluntad.

La voluntad está nativamente abierta al fin último. Si se atiende a la naturaleza de esta facultad, se advierte que el bien último al que ella tiende y que la puede saciar, debe ser como ella, a saber, de índole inmaterial, pero a distinción de ella, debe ser capaz de colmar sus anhelos, que son irrestrictos. En rigor, se descubre que Dios es ese fin último hacia el cual crece la voluntad incrementando su virtud. Por eso la armonía social está abierta a Dios, y por eso una sociedad está más unida cuanto más está religada a Dios[424] (también por eso, el laicismo es el peor enemigo de la sociedad). A la par –y como se ha indicado–, por estar todas las virtudes conexas entre sí, las alternativas sociales son mejores si permiten que los ciudadanos adquieran más virtud[425]; perores, si acaece lo contrario[426].

La distinción entre la concepción cristiana de la sociedad y las recientes radica en que aquélla era más optimista, pues describía al hombre en orden a la felicidad. Por su parte, la distinción entre las concepciones modernas y las contemporáneas, es que aquéllas eran más optimistas (defendían incluso el mito de progreso indefinido), mientras que las del s. XIX y las recientes son más bien pesimistas, pues tienden a admitir que la vida humana carece de sentido, e incluso aceptan visiones dramáticas o catastróficas del mundo (por problemas ecológicos, el poder de las armas de destrucción masiva, etc.). Pero esas mentalidades respecto de la persona humana ni son verdaderas, ni deben imponer su modelo de crisis social de modo necesario, pues las personas son superiores a su razón, a su voluntad, a sus acciones, y también a la sociedad, a la que pueden cambiar o mejorar libremente[427].

 

2. Las alternativas sociales

Como acabamos de ver, “las alternativas intensifican o debilitan la comunidad de personas, mediada por la mani­festación distribuida según los tipos”[428]. Si la base de la sociedad es la familia, las sociedades que más protejan a las familias ofrecerán mejores alternativas. A su vez, como la educación es una prolongación del cuidado familiar, serán mejores las alternativas sociales en las que las familias puedan dirigir la educación de sus hijos, y peores, aquéllas cuyo control dependa exclusivamente de terceros o del Estado. Como alternativa positiva es sinónimo de libertad factiva, una sociedad que favorezca la libertad familiar y educativa será mejor que otra que las coaccione. Por otra parte, las alternativas no están dadas, sino que hay que descubrirlas. Requieren más capacidad de invención las que más favorecen la libertad personal. A su vez, suelen ser mejores las que requieren de mayor colaboración en la invención de las mismas. Por eso, en las sociedades insolidarias las alternativas suelen ser poco inteligentes, no suelen favorecer la libertad personal y, por tanto, tampoco la mejoría virtuosa de sus ciudadanos.

Si la libertad es un rasgo de la intimidad personal, la manifestación social de esa libertad es la capacidad de disponer, es decir, disponemos más y mejor no sólo de nuestra inteligencia y voluntad, sino a través de ellas de las diversas alternativas sociales. A más libertad personal, más posibilidad de disponer, más alternativas buenas. A su vez, una característica de las buenas alternativas es que desde ellas se abren más posibilidades factivas que de las mediocres, pues éstas cierran el abanico de posibilidades a realizar[429]. Lo mejor es disponer de diversas alternativas positivas[430]. Y de estar ante ellas ¿cuándo se debe abandonar una alternativa por otra? “La alternativa verdadera tiene que ser, al menos, equivalente en sociabilidad a la posibilidad que con ella se inventa. Pero es lógico que las alternativas equivalentes en sociabilidad permitan alternativas sucesivas, a su vez, verdaderas, que den lugar a un mayor grado de sociabilidad, a un mayor incremento de los conectivos sociales”[431].

Frente a alternativas más triviales (ej. elegir una u otra moda de ropa), existen otras en las que hay mucho en juego (ej. escoger educación laicista o religiosa). “Según las  alternativas, el hombre encuentra posibilidades de mayor alcance que las oportunidades. La oportunidad actualiza potencialidades”[432]. Pero no todas las elecciones son entre alternativas positivas y negativas. En efecto, una sociedad es mejor en la medida que ofrece más alternativas positivas. A la par, como las diversas alternativas positivas son distintas jerárquicamente entre sí, el decantarse por las mejores exige el ejercicio del liderazgo[433]. En efecto, la clave de quienes tienen tareas de gobierno no es decisoria (votar es primar a la voluntad sobre la inteligencia), sino que quien sepa que una alternativa es mejor que las otras sea capaz de convencer racionalmente de ella a los demás. ¿Y en el caso de que ninguno de los componentes del equipo directivo vea clara la solución? Entonces, como siempre, el mejor remedio es estudiar o pedir que otros estudien, es decir, inventar nuevas alternativas.

¿Y si tras escoger una opción se cae en la cuenta que se ha equivocado? El error es siempre el riesgo que corre la libertad humana, pero vale la pena correr ese riesgo, pues decidir libre y responsablemente es personalizar nuestras acciones y nuestra sociedad, y cuando se caiga en la cuenta de que se ha cometido un error, siempre se tiene la posibilidad de rectificar, porque la libertad personal es superior a las alternativas sociales tomadas. Las alternativas se abren al futuro contingente, y sobre ese futuro, como decía Aristóteles, no cabe una verdad necesaria[434]. Ahora bien, “en el fondo, es mejor que el hombre no conozca exactamente el futuro, porque eso permite que el futuro depare algo nuevo, y suponga una ventaja, una posibilidad que nos saca de lo rutinario. La alternativa contiene una sugerencia de infinitud”[435]. La vertiente de la razón que versa sobre el futuro temporal es la práctica, no la teórica, y mientras que el objeto de la razón teórica es la verdad, el de la práctica es la verosimilitud, la probabilidad.

 

3. La dimensión social del tener y hacer

Al inicio de este trabajo indicábamos que en el hombre hay que distinguir dos planos; el de la intimidad personal, y el de las manifestaciones. Ahora podemos añadir que el primero es el ámbito del ser y el segundo el del tener[436]. En este segundo ámbito es pertinente distinguir varios niveles, jerárquicamente distintos, de tener: a) El inferior es el poseer realidades prácticas, bienes útiles, cosas a la mano. Es un tener sensible (de entre esas realidades sensibles, la más elevada de que disponemos es el lenguaje; la segunda, las acciones laborales productivas; en tercer lugar están las cosas materiales). b) Por encima de éste grado poseemos ideas, un tipo de posesión inmaterial que es propio del pensamiento humano (las ideas son de diverso tipo: teóricas, proyectos prácticos, etc.). c) Disponemos aún de un tener más alto, más unido a nosotros mismos, el tener hábitos y virtudes. Este nivel es superior, porque mediante él disponemos de nuestros actos de conocer y de querer, y también de nuestras acciones externas. La vinculación entre estos distintos grados de tener radica en que el inferior hay que ponerlo al servicio del superior, y el superior debe favorecer y dar sentido al inferior[437].

Pues bien, de acuerdo con lo que precede, hay que notar que una sociedad es más vinculante, armónica, en la medida en que respeta y favorece la jerarquía de estos tres niveles de posesión. Desde luego, sin posesión sensible (alimento, medicinas, vestido, vivienda, etc.), no podría darse la sociedad[438], pero también es claro que el fin de la sociedad no es tener ese tipo de posesiones. Por eso, la llamada "sociedad de consumo" carece de sentido, siendo ésta, además, una expresión contradictoria, pues el consumo no es vinculante, sino que disgrega la sociedad. Para tener bienes sensibles, debemos producir la mayor parte de ellos, porque el mundo no nos ofrece tantos. Pero no debemos producir por producir ni por tener bienes materiales, sino para humanizarnos más. De manera que la productividad es condición social necesaria, pero no suficiente[439]. La producción humana se diversifica según los diversos "roles"[440] humanos que dependen de lo que hemos llamado tipos[441]. La producción no es fin en sí, sino que su fin son las ideas, o sea, se debe producir para adquirir cada vez conocimiento, más grado de instrucción, pues una sociedad culta está en disposición de ser más humana que otra ignorante.

Como se ha indicado, el hacer es para el saber, no a la inversa[442]. Y a la vez, antes de hacer se requiere saber. De modo que el saber es origen y fin del hacer[443]. También por eso, una época de crisis social se da cuando el saber no puede regir el hacer; con otras palabras, cuando la mente humana no puede dirigir la técnica, sino que pasa a considerar correcto lo que la técnica permite (ej. clonación)[444]. Por su parte, no todas las ideas valen lo mismo y están en el mismo plano, sino que unas son correctas, incorrectas otras, y entre las correctas unas más humanas y humanizantes que otras, es decir, más favorecedoras de la virtud: “el hombre es un ser perfectible; la ética nos hace ver que el perfeccionamiento humano es irrestricto. De acuerdo con esto, el juego social es un juego en el que todos juegan y todos ganan”[445].

Una sociedad constituida según el modelo de "juego de suma cero", es decir, aquel en el que para que unos ganen, los otros tienen que perder (ej. fútbol), no es una sociedad vinculante, sino fuente de disensiones cuando no de marginaciones. La economía, por ejemplo, se plantea, a veces, como juego de suma cero, pues la competitividad agresiva lleva a que unos se enriquezcan mientras que otros se arruinan. Por eso la economía, al menos así entendida, no es suficiente vínculo de cohesión social. La sociedad no puede ser como una partida de ajedrez, sino un sistema múltiple de cooperación. En efecto, todos tienen derecho a jugar, porque en el juego social cada uno tiene mucho que aportar, ya que la mayor riqueza está en cada persona humana, pues ésta es superior al mundo y a lo común o social de todos los hombres.

No se coopera cuando se miente en cualquiera de sus formas: lingüística, laboral, corrupción política, etc. Cuando se miente demasiado, al fin nadie se fía de nadie y, entonces, el bien común no comparece. El bien común no consiste fundamentalmente en la acumulación y distribución equitativa de la riqueza entre los ciudadanos, sino en la mejora virtuosa de éstos. La distinción entre la riqueza y la virtud estriba en que la primera se da en el presente, mientras que la segunda está orientada al futuro. Pero, si como se ha indicado, el hombre es un ser de proyectos, la virtud es superior a la riqueza. Lo que se corresponde con el presente son las pasiones sensibles (ej. el placer). Por eso una sociedad placentera compromete su propio futuro.

 

III

La sociedad como iluminación

del conocer personal

 

1. La dimensión lingüística de la sociedad

En el epígrafe precedente se ha mencionado que la mentira, en cualquiera de sus formas, actúa como disolvente social. Vamos a atender ahora al lenguaje humano como conectivo de la sociedad, y también a la mentira lingüística como carcoma de la veracidad del lenguaje[446]. Con estas indicaciones lo que se quiere poner de relieve es que lo veritativo social es iluminación externa de la verdad personal que cada persona es en su intimidad. En efecto, esa verdad íntima es activa. Por eso, se puede entender como una luz personal. Ese conocer personal arroja luz sobre lo exterior, sobre lo social, y al hacerlo, personaliza las relaciones sociales: el lenguaje, el trabajo, la cultura, etc., Por el contrario, la carencia de verdad personal o el desconocimiento de ella plasma en el exterior la falta de sentido en lo social.

Sin diálogo no cabe sociedad, y sin lenguaje no cabe diálogo[447]. El lenguaje puede ser de diversos niveles (corporal, cultural y convencional –hablado y escrito–). El origen y fin del lenguaje es el pensamiento. En efecto, hablamos porque pensamos, no al revés (de lo contrario los loros, cacatúas, etc., pensarían). A la par, hablamos para transmitir pensamientos y, consecuentemente, para conocer más; no a la inversa. No se habla por hablar, sino para conocer. Si el lenguaje no se subordina a ese fin, es cháchara insustancial[448], sofística[449], etc. Se debe subordinar, porque el pensamiento es superior al lenguaje. Lo es porque la distinción entre lo pensado y la palabra es que el primero tiene una intencionalidad pura respecto de lo real, es decir, se agota remitiendo a la realidad, mientras que la palabra tiene una intencionalidad mixta, a saber, hay algo en ella que remite a lo real –el significado sobreañadido a ella por convención–, y algo que no remite –la materialidad sonora o gráfica de la palabra–. A su vez, el pensar se subordina a la persona, no al revés (pensamos porque somos personas, no a la inversa, ya que existen personas que todavía no, o ya no, piensan). Por eso el pensar debe personalizarse y, derivadamente, también el lenguaje. De manera que un lenguaje que no secunde lo que se piensa según verdad o que no responda al sentido personal de cada quién, no es un lenguaje personal, sino impersonal y despersonalizante.

El pensar humano es capaz de verdad (negarlo no es sino una interna contradicción) y, derivadamente, el lenguaje también es capaz de verdad. Pues bien, “si se atenta contra la verdad, se produce la incomunicación, y la sociedad se pulveriza”[450]. La verdad vincula lo social, la mentira desune. Actualmente disponemos de medios de comunicación que permiten una vinculación global entre los hombres, y es de prever que en el futuro éstos mejoren y se incrementen. Con todo, de nada sirve entrelazar comunicativamente al mundo entero si se lleva a cabo sin veracidad, pues el fruto de esta actitud es la desunión. La mentira en el lenguaje es como el dinero falso en las transacciones. ¿Sobre qué versa el lenguaje? Fundamentalmente sobre lo mismo que el dinero, lo útil[451], es decir, sobre lo que se puede poseer sensiblemente. Pero a diferencia del dinero, el lenguaje no sirve para comprar y vender cosas, sino para relacionar personas[452]. Con lo que precede se comprende que las corrientes de pensamiento que describen al hombre como ser lingüístico suelen ser utilitaristas, pragmatistas, culturalistas, etc. Pero el lenguaje no es lo superior en el hombre y, por eso, habla de modo deficiente de lo que en nosotros es superior a él, a saber, de lo que no es sensible (el pensar, querer, la persona, Dios, etc.)[453].

Ahora bien, si el lenguaje habla mal de lo inmaterial, el pensamiento, por el contrario, conoce bien (al menos, puede conocer) esos asuntos, porque él mismo es inmaterial. También por eso, el fin del lenguaje es el pensamiento. A su vez, el pensamiento no es el fin último, porque el pensamiento piensa en universal. Pero cada persona humana no es universal, es decir, no tiene un sentido o verdad común, sino, por así decir, copyright. Por eso, la razón no puede conocer el sentido personal de cada quién. El fin de la razón es cada persona (a la que la razón pertenece). De otro modo: pensar es mejor que hablar, pero ser persona es más que pensar. El hablar es social; no el pensar; tampoco la intimidad personal. Desde aquí también se nota que el fin del hombre no es la sociedad, sino la inversa. Por último, tampoco la persona humana es un fin en sí, en el sentido de último, sencillamente porque no alcanza a saber enteramente por sus propias fuerzas la verdad que es, su sentido personal.

 

2. Sociedad y derecho

Atendamos ahora a esa faceta de la cultura humana que se forma con el lenguaje, pero que es superior a las demás, precisamente porque las gobierna: el derecho. En efecto, lo peculiar del derecho parece ser la normatividad, y normar es dirigir, gobernar. Se pueden normar las cosas materiales (titularidades), pero también las acciones humanas, para dirimir entre ellas cuales son correctas y cuales no (arbitraje). Las acciones humanas versan sobre las cosas, pero también inciden sobre las demás personas. Por eso, sin normas que regulen las acciones no cabe sociedad. En efecto, la ley rige en sociedad. En consecuencia, una sociedad poco juridificada (o en la de ordinario no se cumplan las leyes, siendo éstas rectas) está poco cohesionada[454]. Por otra parte, una sociedad excesivamente juridificada (hasta en asuntos insignificantes) mata la iniciativa de cooperación humana y, por tanto, es poco vinculante. Y, desde luego, una sociedad que albergue en su seno leyes injustas, necesariamente desune.

Pero no todo se puede normar. En efecto, no se puede normar el derecho a la vida de las personas (las leyes del aborto y eutanasia no tienen legitimidad de ley), ni, por supuesto, la intimidad personal, ni tampoco las realidades superiores a ella, sencillamente porque estas realidades son superiores a la propia norma. La norma jurídica tiene una formulación lingüística, deriva de un mandato racional, y se ejerce en orden a la mejora ética de los hombres. ¿Cuándo una norma es recta? “La norma cumple su cometido si amplía la gama de posibilidades por encima de lo que el carácter relati­vamente negativo de una alternativa reconoce”[455]. Ya se ha aludido a la distinción entre alternativas verdaderas y falsas. Ahora conviene añadir que las leyes rectas son las que garantizan y abren nuevas posibilidades factivas; e incorrectas, lo contrario. Para nuestro propósito, hay que notar que son leyes correctas las que permiten a los ciudadanos descubrir más sentido en la sociedad; injustas, en cambio, las que lo ocluyen. En efecto, si bien la ley se expresa en lenguaje, deriva de la racionalidad humana, y ésta, del sentido personal. De manera que la ley debe traslucir el carácter personal, no opacarlo o difuminarlo.

Como se ha indicado, la persona es apertura personal a las demás personas. Por eso, “la disminución del carácter normante del derecho, va acompañada por la tendencia a considerar el individuo separado de la sociedad”[456]. A la par, si todo se considera normable, nada lo es, pues ello indica que cualquier ley se puede poner y quitar a gusto del legislador. De manera que el derecho positivo se debe subordinar al modo de ser natural de la naturaleza humana, es decir, al derecho natural; y éste a la persona humana, que dota de sentido a dicha naturaleza. Sin embargo, y lamentablemente, es manifiesto que el derecho natural atraviesa en la actualidad la mayor crisis de su historia. Lo cual indica que nuestras sociedades carecen de suficiente fundamentación legal. En consecuencia, –y sin ceder al pesimismo– es claro que cualquier incidente puede resquebrajar su cohesión social.

En efecto, si el derecho no refleja el sentido personal de las personas, está de más: “como sistema normativo, el derecho aspira a conformar las conexiones típicas de la sociedad (…) de acuerdo con su índole personal. Si prescinde de esta aspiración, el derecho se reduce a mera reglamentación”[457]. En definitiva, las normas legales son mejores en la medida en que permiten humanizar más a los hombres de una sociedad. Si eso falta, no sólo el aparato coactivo está de más, sino que la misma ley sobra. La ley no se establece para constatar como vive una determinada sociedad[458] (ej. homosexualidad), sino para que ésta cambie a mejor, no a peor. Como se podrá advertir, a nuestras leyes les sobra legalismo y les falta carácter personal.

La persona, decíamos, es la mayor fuente de riqueza, porque es aportante. Si disponemos de unas leyes sociales en las que se percibe que las personas no desean aportar, sino más bien retrotraerse de esa cooperación, tal derecho está mal planteado, no es educativo, formativo, humanizante, pues una sociedad con un derecho inadecuado es una sociedad que inhibe la cooperación humana. La falta de cooperación social es manifestación externa de que las personas están perdiendo el sentido personal de su intimidad, que, como se ha dicho, es de apertura personal (aceptación y entrega) a los demás.

 

3. Sociedad e historia

Echemos a continuación una breve mirada a las relaciones entre sociedad e historia. En consecuencia con la tesis que encabeza estos epígrafes, habrá que advertir que la historia humana tendrá mayor o menor sentido en la medida en que exprese u oculte el sentido personal de cada persona, no de los hombres tomados en general. Derivadamente, habrá que advertir que la historia no conlleva necesariamente una mejora progresiva a lo largo del tiempo, sino que –como depende de cada libertad personal humana– estará expuesta a alternancias entre periodos álgidos y otros de crisis, según se atienda más o menos en una época al sentido personal de las personas.

Son las personas, cada quién, las que hacen la historia, no a la inversa, porque cada persona es una novedad radical. Pues bien, dependiendo de si cada persona se comporta más o menos virtuosamente, esas acciones suyas de relevancia social darán lugar a una mayor o menor altura histórica, es decir, a más o menos sentido personal en la historia. Por eso se dice, por ejemplo, que con la Encarnación de Cristo se dio la "plenitud de los tiempos", porque ya si él es la Verdad, la plenitud de sentido personal, sus acciones sociales, translucían históricamente esa plenitud de sentido. También por eso, la historia no culmina desde sí, es decir, no necesariamente debe llegar un momento en el que la perfección de la historia se haya consumado, sino que su sentido se debe subordinar a las personas. La historia debe culminar desde fuera de sí, desde las personas. La historia la zanjará cuando estime oportuno la providencia divina, no cuando se cumpla su supuesta maduración. La historia es la situación temporal en la que se encuentra cada libertad personal humana. La historia guarda las diversas alternativas de que es susceptible la libertad humana. Pero el que se den curso a unas posibilidades y se releguen otras depende de la libertad humana. Por eso, todas las visiones necesitaristas o deterministas del curso histórico son erróneas[459].

La distinción entre la historia y la sociedad estriba en que respecto de la primera el hombre debe dar razón del pasado, pero respecto de la segunda, el hombre tiene el deber de abrirla al futuro, y ya se ha dicho que en nosotros el futuro es más relevante que el pasado[460]. En efecto, en el origen la persona humana encuentra su sentido inicial, pero no su sentido definitivo, que sólo se le dará al final, si ella lo acepta.

 

IV

La sociedad como aportación

del amar personal

 

1. La dimensión educativa de la sociedad

Lo más alto o radical en la intimidad personal humana es el amor personal. No es algo que tengamos, sino que somos. Pues bien, también éste radical se manifiesta de una manera peculiar en nuestras acciones sociales externas. ¿Cómo? A modo de aportación, es decir, con dones. Es lo que indica el refrán castizo: "obras son amores y no buenas razones". Como se ha adelantado, el amar personal humano tiene tres dimensiones, la más alta de las cuales es aceptar; la segunda, dar; y la tercera, el don, o sea, las obras. Damos en la medida en que aceptamos, y nuestras obras valen en la medida en que son aceptadas y ofrecidas. Si no aportamos es porque no aceptamos; y si no lo hacemos, es porque somos egoístas. Ahora bien el egoísmo es la negación de lo social.

Pues bien, una manifestación social muy destacada del amor personal es la educación. Ahora bien, educar es segundo respecto de aprender, porque aprender deriva de aceptar, mientras que enseñar es dar. No se trata de aprender y educar cualquier cosa, sino de aprender y educar de y a cada persona según su sentido personal irrepetible. Es decir, colaborar con cada persona en orden a que ella descubra su sentido personal propio. Ahora bien, “la tarea de aprender es imposible sin inserción en la sociedad… Por eso mismo, la función primordial de la sociedad es la acogida, la educación de las nuevas generaciones”[461], no el rechazo de las mismas[462]. Por eso, “elevar la indiferencia a tónica social es la destrucción de la sociedad, porque es la negación del hombre. Lo peor para una persona sería que nadie le hiciera caso”[463], es decir, que no la acepten. Con todo, también este déficit admite varios grados, pues si bien es doloroso que a alguien no le acepten sus conciudadanos o sus colegas de trabajo, es más doloroso que no le acepte su propia familia. Sin embargo, lo más doloroso que le puede suceder a una persona es que no le acepte definitivamente Dios, porque entonces se queda sin llegar a alcanzar para siempre su sentido personal propio.

Existen muchas cosas que uno puede aprender por su cuenta, de niño, de joven o de adulto, pero las más importantes, el sentido personal de las personas, obviamente no se puede aprender aisladamente; y esto ocurre tanto en la niñez[464], como en la juventud o en la madurez. Con todo, no todo los aprendizajes son íntimos, sino que la mayor parte de ellos son manifestativos, y la clave de esos aprendizajes está, una vez más, en la virtud. Ésta es precisamente la que juzga entre una educación correcta y otra incorrecta. En efecto, se puede enseñar bien o mal, pero quien dirime de modo objetivo entre el bien y el mal es la ética. De modo que es pertinente que nos centremos ya en este punto.

 

2. La dimensión ética de la sociedad

El único vínculo posible de cohesión social es la ética. No es el dinero, el lenguaje, la educación, etc., porque esas realidades sociales se pueden usar bien o mal, y quien distingue entre el bien y mal uso es, únicamente, la ética[465]. La clave de la sociedad es el desarrollo ético, no el industrial, sanitario, cultural, etc., sencillamente porque entre los diversos niveles del tener, el más alto –como se ha dicho– es el tener virtud, porque es el que más nos perfecciona por dentro (no en nuestra intimidad personal, sino en la voluntad, que es la potencia que más puede ser activada por parte de cada persona).

“Por tanto, también hemos de pensar… que el hombre fuera de la sociedad no se puede desarrollar. Para el hombre, la sociedad es condición de viabilidad. Es viable en sociedad, no fuera de ella. De lo contrario se muere, que es lo más frecuente, o, salvadas esas excepciones, permanece salvaje, es decir, sin desarrollarse como hombre. En consecuencia, la relación entre seres humanos también es sistémica[466]. Sin ética no hay sociedad. Por eso, el mayor enemigo de la sociedad no es otro que el relativismo ético, en exceso difundido. O también, el sostener que hay tantas éticas como grupos, o incluso, como personas. Pero no, la ética es universal para todos los hombres, sencillamente porque norma sobre la naturaleza humana, que es común a todos ellos (no sobre cada intimidad personal humana, que es distinta en cada quién). 

A la familia no le hace falta un sistema ético, es decir, normativo, valorativo, porque en ella se quiere, se valora, a cada uno de sus componentes por ser quien es, o sea, por su ser personal. Esa valoración es el amor personal. Pero en la sociedad no se puede amar a todos sus componentes, sencillamente porque a muchos de ellos se les desconoce. Por eso la sociedad no puede valorar la intimidad personal, sino únicamente las manifestaciones humanas. Y esa valoración puede ser correcta, es decir, ética, o incorrecta, o sea, falta de ética[467].

Ahora bien, nadie es nativamente ético, sencillamente porque todo hombre nace con una voluntad que es tabula rasa, es decir, que carece de virtud. Por tanto, el fin de la sociedad es que cada uno de sus componentes llegue a ser más virtuoso. Pero como eso dependerá de la libertad de cada persona humana, la sociedad debe organizarse de modo que se favorezca la adquisición de virtudes y se impida la consecución de vicios[468]. Con esto se percibe que la ética mira fundamentalmente al futuro. En efecto, nadie se puede conformar con un nivel de virtud adquirida, sencillamente porque la voluntad humana tiene una capacidad de crecimiento irrestricto. Por lo demás, el mayor interesado en ser ético es cada quién, porque la adquisición de la virtud es el premio que cada persona otorga a su voluntad y que queda intrínsecamente en ella, pues la virtud no se pierde como se pierden los bienes externos.

Además, nativamente el hombre no sólo no es ético, sino que no está inclinado a no serlo, sencillamente porque en su organismo hay inclinaciones contrarias al crecimiento ético[469]. En efecto, por inclinación nativa, sin la virtud de la justicia, todo hombre prefiere lo suyo a lo ajeno. En más, prefiere que lo ajeno sea suyo… Nadie vive espontáneamente la virtud de la justicia, ni tampoco cualquier otra virtud. Por eso la consistencia de la sociedad no sólo no está asegurada, sino que cuenta con impedimentos en la propia naturaleza de los hombres para estarlo. Como veíamos, la sociedad está abierta a alternativas verdaderas y falsas. Ahora cabe añadir, que las verdaderas son las que favorecen la virtud; falsas, en cambio, las que secundan el vicio.

Añádase que nativamente el hombre tampoco es ético porque, sobre todo, el crecimiento ético depende de la libertad personal de cada quién. Por tanto, si es la ética la que garantiza la cohesión social, dicha vinculación no está nativamente garantizada porque cada hombre es libre[470]. Si en vez de la libertad, fuese la necesidad lo que describiese al hombre, no habría posibilidad de crecimiento ético (tampoco de envilecimiento). Pero es mejor crecer que no hacerlo y, por supuesto, mucho mejor que menguar. También por eso es mejor un régimen social que respete la libertad a otro que la coarte, pues con libertad se puede fomentar la educación ética[471]. ¿Para que se crece éticamente en la voluntad? Ya se indicó: para que la libertad personal no encuentre pantallas a la hora de manifestarse. Por eso la ética no tiene sólo su origen en la libertad personal, sino también su fin: “la ética es para la libertad”[472].

En lo que precede casi todos pueden estar de acuerdo. El problema surge cuando se pregunta qué sea, en concreto, lo virtuoso o lo vicioso (ej. ¿es la promiscuidad correcta?). La respuesta tampoco es tan difícil y, en cierto modo, ya se ha adelantado. En efecto, si todas las virtudes son sistémicas entre sí, de manera que no se puede tener unas y carecer de las demás, habrá que preguntar en cada caso si un comportamiento concreto favorece la adquisición de las demás virtudes (ser más fuerte, justo, paciente, fiel, etc.,) o lo contrario. En suma, la consistencia social sólo se alcanza con la ética, y la clave del arco de la ética es la virtud. En efecto, las bases de la ética son los bienes externos sensibles con los que se encuentra la actuación humana, las normas racionales de actuación que nos formamos para correspondernos con esos bienes, y las virtudes, que son el fruto en nuestra voluntad del vigor con que esta potencia se adapta a esos bienes siguiendo tales normas[473]. Ahora bien, entre bienes sensibles, las normas de la inteligencia y virtudes de la voluntad, lo superior son las virtudes, porque son las más activas, el tener más alto, lo más intrínseco.

La consistencia de la sociedad humana es la de un sistema abierto. La consistencia humana no es estática ni está grabada en la naturaleza biológica. La ética pone de manifiesto que si el hombre no va a más, la sociedad se derrumba. La ética marca la consistencia social. Cuando no funciona como tal, se estropea. Si esto es así, la convivencia humana es un sistema de correcciones recíprocas. Si las relaciones son unilaterales, no se puede mejorar; el sistema no está abierto. “La consistencia de la sociedad enfocada éticamente no es algo para conformistas; exige gente activa que se interrelaciona y corrige en reciprocidad. Sólo así la sociedad no se paraliza. Si ser ético no es ser perfectible, no significa nada”[474]. Pongamos ahora esto en correlación con la tesis central de este apartado: ¿qué tiene que ver la consistencia social, derivada de una buena ética, con el amar personal humano? Pues que ese amar (aportar) es origen y fin de dicha consistencia, porque si en vez de aportar, se niega la aportación, el egoísmo quiebra la manifestación personal y, en consecuencia, la inmoralidad penetra en la sociedad[475].

 

3. Sociedad y gobierno

Atendamos a la última cuestión de este trabajo: la relación entre la sociedad y el gobierno. Desde luego que las opiniones al respecto llenan no sólo nuestras bibliotecas, sino también nuestras calles y nuestros medios de comunicación. Sin embargo, lo que aquí interesa poner de relieve es únicamente una cuestión tan puntual como central: ver la conexión entre el amar personal y la tarea social de gobierno. Lo primero que hay que advertir al respecto es que si amar es aceptar y dar, mandar debe ser servir; y si no lo es, el gobierno no es una manifestación personal. Ahora bien, ¿servir en orden a qué? A que los ciudadanos crezcan según virtud. Explicitemos este extremo.

Desde luego que “sin gobierno no hay sociedad”[476]. Pero ¿qué es gobernar? De acuerdo con lo sentado precedentemente, cabe indicar que si lo más cohesionante de lo social es la virtud, y que si la sociedad requiere ser gobernada, el político debe ir por delante en la adquisición de la virtud y debe favorecer su educación. Pero desgraciadamente la vida virtuosa de no pocos líderes políticos deja mucho que desear. En consecuencia, los ciudadanos tienden a ponerse al margen de las directrices políticas y, entonces, “la desorganización social, obvia en todas partes, es una prueba de que se vive en sociedad desde una crispada instancia subjetiva: la interpreta­ción meramente egotista o subjetivista del propio ser político tiene como consecuencia una anemia de la actividad política; la actividad política se transforma en pura ingeniería psico­lógica, en conductismo o pacto. Dicho de otra manera: desde el punto de vista político, no solamente estamos despoli­tizados, sino que no tenemos fuerza o energía política; la humanidad actual está políticamente paralizada”[477]. La falta de virtud en el gobierno se manifiesta a nivel social en la división entre los ciudadanos.

Desde luego que la empresa está más vinculada que la política, porque la primera tiene una unidad de fines, mientras que la segunda se concibe como un reparto del poder como "juego de suma cero": si unos tienen más, los otros inevitablemente deben tener menos. A su vez, lo propio de la empresa es el reparto de responsabilidades en la dirección. En cambio, la tendencia actual de la política es a concentrar cada vez más en pocas manos todos los poderes. Si comparamos esta tesitura con la radicalidad del ser personal, nos damos cuenta enseguida que la política, tal como ahora se entiende, no es donación, manifestación del amar personal humano, sino de signo contrario. En consecuencia, carece de sentido personal y su tarea es despersonalizante.

Además, mientras la intimidad personal está abierta a las demás personas y, en especial a Dios, porque es de quién cada persona depende, es manifiesto que no pocos gobiernos de Europa occidental favorecen el laicismo, es decir, el olvido y rechazo sistemático de Dios a cualquier nivel social. Ahora bien, el resultado de esta alternativa falsa es manifiesto: sin comunidad de convicciones –y las que religan a las personas con su Creador son las más vinculantes–, la sociedad se fragmenta. Ahora bien, ¿de que sirve coordinar las diversas vertientes laborales humanas –en las que dichos países son eficaces–, si el vínculo fundamental desaparece del escenario social. Así se fomenta una sociedad superficial. Estamos, pues, ante un "edificio inteligente" cuyos superficiales cimientos son de barro.

Téngase en cuenta también que se proponen como vínculos de cohesión social nexos tales como el dinero, el placer, el consumo, la ley de la igualdad entre oferta y demanda económica, etc. Ahora bien, ninguno de ellos es una adecuada manifestación del amar personal íntimo, pues ninguno manifiesta el aceptar y, consecuentemente, del dar personal. En efecto, si se busca en primer término el dinero, el placer, el consumo, etc., no se busca a las personas, es decir, no se las acepta como tales. Por su parte, si se considera que la oferta es igual a la demanda, no se repara en que la persona es susceptible de ofrecer irrestrictamente más de lo que requiere.  

En suma, “cabe ahora darse cuenta de que la interpretación de la actividad transformadora y de la sociedad humana cambian por completo según se admita o no la persona… El trabajo y la sociedad existen como efusión personal”[478].

 

Juan Fernando Sellés

Universidad de Navarra

jfselles@unav.es

 

 


[1]    Acerca del alma, 412ª 6-12.

[2]    Metafísica, 1042a 25-29

[3]     YEPES, R., "Origen y significado de la entelécheia en Aristóteles", en Thémata. Revista de Filosofía. Número 9, 1992,  p. 365.

[4]    Metafísica, 1017b

[5]    YEPES, R., La Doctrina del Acto según Aristóteles, Madrid, Rialp, 1993, p. 292.

[6]    Acerca del Alma, 412b 9.

[7]     Metafísica, 1029a 2-4.

[8]     POLO, L., El Ser I (S I), Pamplona, EUNSA, 1965, p.111.

[9]     Metafísica, 1043a 2-28.

[10]   POLO, L., S I, op. cit. p. 140.

[11]   POLO, L., S I, op. cit. 105.

[12]   POLO, L., S I, op. cit. p. 103.

[13]   POLO, L., S I, op. cit., p. 140.

[14] Simetrizar es tomar las nociones centrales en un ámbito y trasladarlas a otro, cambiarlas de lugar, de manera que se usan las mismas nociones en ámbitos diferentes. Así, es diferente el acto en la realidad y el acto de pensar, pero puede entenderse el primero de acuerdo con la actualidad de lo pensado. Por este camino se pueden tomar nociones metafísicas y ponerlas en el de la Teoría del conocimiento o al revés, se puede intentar hacer una antropología con las mismas nociones metafísicas, etc.

[15] Acerca del alma, 431ª 7-8.

[16]   POLO, L., S I, op. cit., p. 131.

[17]   POLO, L., Ibídem, p. 136.

[18]   Metafísica 1049b 5-10.

[19] Metafísica, 1050a 35.

[20] Sobre el Alma, 410 a 1-10.

[21]   Sobre el alma, 412 a 20-22.

[22] Sobre el alma, 414a 15-18.

[23] Sobre el alma, 409a 3.

[24] Sobre el alma, 414a 27-28.

[25]   Metafísica, 1035b 14-16.

[26] Cfr. Sobre el alma, 410b 10-15.

[27] Sobre el alma, 412b 4-9.

[28]   Física,199b 34.

[29]   Física, 199b 15-18.

[30] Sobre el alma, 415b 9-12.

[31] Sobre el alma, 413b 11-13.

[32] Ética a Nicómaco, 1168a 6.

[33] Cfr. Política, Libro I, capítulo 1.

[34]   YEPES, R., La Doctrina del Acto en Aristóteles, op. cit., p. 367.

[35]   YEPES, R., La Doctrina del Acto en Aristóteles, op, cit., p. 365-366.

[36] Ésta es una tarea que ha sido emprendida por el Profesor Leonardo Polo, véase: Falgueras, I., García, J. A., Yépes, R., El Pensamiento de Leonardo Polo Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 11, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1994.

[37] POLO, L., “Planteamiento de la antropología trascendental” Conferencia en la universidad de Málaga (24.XI.1994) dentro del curso La antropología después de Hegel. Miscelánea poliana IEFLP, 4 (2005) 8-24.

[38] POLO L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993.

[39] Pamplona, 1999, 11.

[40] Summa Theologiae (ST)  I, 5, 2 c: “Primo autem in conceptione intellectus cadit ens”. Cfr. De Veritate, 1, 1 c:”Id quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens”. Cfr. E. Forment, Filosofía del ser, PPU, Barcelona, 1988, 76-77.

[41] Resumo a continuación la doctrina acerca del esse y el ens contenida en el comentario de Tomás de Aquino al De hebdomadibus de Boecio, lect. 2,  Sti. Tomae Opera Omnia, R. Busa, Frommann-Holzboog, Stuttgart- Bad Cannstatt, 1980, vol. 4, 539 ss.

[42] Ibid., 540 [100 ss.]

[43] Ibid. [225-300]

[44] Confesiones III, 6, 11.

[45] "Esse quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino", De pot. q. 3, a. 5, ad 1.

[46]STI, 8, 1 c “Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet et qod profundius omnibus inest…Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime”.

[47]STI, 5, 2, Sed contra.

[48]STI, 105, 5, co: “et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod deus in omnibus intime operetur”.

[49] Si el esse es lo comunísimo que hace comunísimo al ente, de manera que, gracias al esse, nada es real que no sea ente, entonces sustraído el esse no quedaría nada real.

[50] Téngase en cuenta que estoy considerando lo puramente simple, lo idéntico, no lo relativamente más sencillo. Los entes compuestos no lo son de entes simples, sino de principios más sencillos, pero no simples. Si siendo la simplicidad misma, el esse no admite adiciones ni mezclas, entonces los entes no están compuestos del esse que es la simplicidad, sino del esse creado, que no es simple, sino participado.

[51] In IX Metaph., lect. 11, Busa 4, 477-478.

[52] Naturalmente, la solución aparente consistiría en señalar que el esse abstracto sería el esse creado, no el subsistens. Pero incluso si el esse creado fuera abstracto, ¿cómo podría ser «la primera de las realidades creadas»? Un abstracto no es nunca real, pero el esse no puede ser más que real, sea creado o no.

[53] Por aquí entró en la filosofía la noción de causa sui, como la identificación de dos distintos.

[54] “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura” (ST I, 29, 3 co).

[55]Quia enim in comoediis et tragoediis repraesentabantur aliqui homines famosi, impositum est hoc nomen persona ad significandum aliquos dignitatem habentes. Unde consueverunt dici personae in ecclesiis, quae habent aliquam dignitatem. Propter quod quidam definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Et quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona, ut dictum est”. (Ibid. ad 2)

[56]ST I, 3, 2 ad 3.

[57]ST I, 3, 2, ad 3.

[58] cfr.STI, 29, 4, ad 3.

[59]ST I, 29, 3, ad 4.

[60] Ibid.

[61] ST I, 29, 4 c.

[62]ST I, 29, 2, c, ad 1 y ad 2

[63]ST I, 29, 2, ad 3.

[64] Ibid. ad 4.

[65] Ibid., ad 5.

[66]ST I, 29, 4, ad 1.

[67]ST I, 29, 2, ad 3.

[68]ST I, 29, 4 c: “Haec significatio hujus nominis persona non erat percepta ante haereticorum calumniam: unde non erat in usu hoc nomen persona, nisi scut unum aliorum absolutorum. Sed postmodum accommodatum est hoc nomen persana ad standum pro relative, ex congrentia suae significationis…”.

[69]ST I, 4, ad 3: “Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens”. Cfr. De Potentia 7, 2 ad 9

[70]ST I, 30, 2 c.

[71] Mientras que en el «hypokeimenon» prevalece la quietud, en el «sistere» está indicado el movimiento, pues parar o detener son respectivos al movimiento. El «sub» respecto del «sistere» indica lo que está por debajo de la detención. La detención mide el movimiento, poniéndole un límite. Lo que está por debajo de la detención es lo que no es detenido por ella, sino que permanece intacto, por lo que con el «subsistere» cabe indicar el mantenerse del movimiento por debajo de toda detención, la superación de la caducidad del tiempo, pudiendo servir como metáfora para sugerir la sempiternidad propia del espíritu.

[72] Creo que algo de eso es lo que sugiere Tomás de Aquino cuando describe la subsistencia como «per se existere» (ST I, 29, 2 c) y a la persona como «per se una» (ST I, 29, 4 c). Aunque la expresión «per se» sea equívoca, variando según los verbos o substantivos a los que acompañe, puede servir para indicar la distinción con el «a se existere» divino, a la vez que la estabilidad ontológica subsecuente a la posesión del futuro por la persona, siempre que no se la entienda como causalidad per se o espontaneidad.

[73]ST III, 17, 2 c. Distingue aquí entre el esse personal y el esse natural. En Cristo es el ser personal el que da la unidad última a los dos esse naturales (cfr. Ibid. ad 1). En la Trinidad divina no existe más que un esse, porque en Dios se identifica, según Tomás de Aquino, el ser personal con el ser natural (Ibid. ad 3).

[74] Cfr.STIII, 3 ad 1.

[75]ST I, 30, 2, ad 4: “Unde bonitas convenit Spiritui Sancto quasi habita ab alio: Patri autem, sicut a quo communicatur alteri” (Cfr. Ibid., 39, 5 ad 6; 42, 5 c; 43, 4 ad 1). Tomás de Aquino admite la comunicabilidad de la naturaleza o esencia divina (ST I, 31, 2 c; De potentia, 9, 8 c), pero también la comunicabilidad de la persona divina en Cristo (In III Sententiarum, dist. 5, q. 2, art. 1 ad 2: “Ad secundum dicendum, quod triplex incommunicabilitas est de ratione personae: scilicet partis, secundum quod est completum; et universalis, secundum quod est subsistens;  et  assumptibilis  secundum  quod  id  quod  assumitur  transit  in personalitatem alterius et non habet personalitatem propriam. Non est autem contra rationem personae communicabilitas assumentis”. (Esta última afirmación es la que justifica la cita).

[76]Gratia autem unionis non est in genere gratiae habitualis: sed est super omne genus sicut et ipsa divina persona” (ST III, 7, 13 ad 3).

[77] La dignidad de la persona es reconocida según Tomás de Aquino por Dios mismo, la cual es cuidada por Dios por razón de sí misma, mientras que lo demás lo es por razón de ella (Summa Contra Gentes, III, c.112). Sin embargo, la persona es considerada dentro del orden predicamental.

[78] "Sólo a la voluntad la experimento en mí tan grande que no concibo la idea de otra más amplia y extensa... Pues aunque sea incomparablemente mayor en Dios que en mí, tanto por razón del conocimiento y de la potencia, que dándose en El juntos la hacen más firme y eficaz, como por razón del objeto, ya que se extiende a un número de cosas infinitamente mayor; con todo, no me parece mayor considerándola formal y precisamente en sí misma. Pues consiste solamente en que podemos hacer una cosa o no hacerla... o, más bien en que, al afirmar o negar, ligarnos o esquivar las cosas que el entendimiento nos propone, actuamos de tal forma que no sentimos que ninguna fuerza externa nos obligue a ello” (Méditation quatrième, Adam-Tannery, IX, 46, traducción tomada de L.Polo Evidencia y Realidad en Descartes, Madrid, 1963, 50-51).

[79] "Voluntad y libertad son la misma cosa" (3as Objeciones, respuesta a la decimosegunda, Adam-Tannery, IX, pág. 143).

[80] Grundlegung der Metaph. der Sitten (GMS), Ak 4, 393.

[81] KrV A 365 (Ak 4, 230, línea 9). Cfr. KpV 289 Ak 5, 162, línea 8, donde personalidad es igual al sí mismo o yo inobservable.

[82] Religión innerhalb, Ak 6, 26, líneas 10-11. Metaph. Anfangsgr. der Rechtslehre, Ak 6,223, líneas 24 ss.

[83] GMS, Ak 4, 429, 20-23.

[84] GMS, Ak 4, 428, 7-25.

[85] Ibid. líneas 3-6 y 25-33.

[86] GMS, Ak 4, 429, 10-12. Obsérvese que el «zugleich» (al mismo tiempo) implica la necesidad de considerar a la persona como objeto. Lo que se exige es que no se la considere sólo como objeto o medio, sino, a la vez que como medio, como sujeto o fin en sí. Kant no consigue librar a la persona de la objetivación.

[87] KpV  155, Ak 5, 87, líneas 14-16 ss.

[88] Ibid. 237, Ak 5, 131, línea 20 ss.

[89] GMS, Ak 4, 438, líneas 16 ss.

[90] KpV 156, Ak 5, 87, 27-30.

[91] La crisi delle Scienze europee e la fenomenología trascendentale (CSE), trad. ital. E. Filippini, Milano, 31975,  126.

[92] CSE, 160. El problema radical es el de la relación entre pensamiento científico-objetivo e intuición, o mejor, entre intuición y pensamiento. Mediante sucesivas epojés, se acerca al a priori del mundo de la vida (Ibid. 164-171) en la epojé total (Ibid. 176) que reduce todo el orbe del conocimiento a la correlación mundo-conciencia. El a priori es la conciencia de la subjetividad: el mundo es reducido a puro correlato de la conciencia subjetiva que le confiere su sentido de ser y validez (Ibid. 179-180). Lo que esperaba Husserl era una experiencia psicológica trascendental, la experiencia de las almas en su ser real, una experiencia interior, que sería la única auténtica (Ibid. 268) del fenómeno originario del sentido.

[93] CSE, 161.

[94] CSE, 141-143.

[95] CSE, 142 final.

[96] CSE, 143.

[97] Von Wesen des Grundes, V.Klostermann, Frankfurt a.M., 61973, 54.

[98] Ibid. 43-5 ss.

[99]Ipsa natura… non est nisi in singularibus” (ST I, 85, 2 ad 1); “Substantia indviduatur per seipsam” (ST I, 29, 1 co); “natura humana non habet esse praeter principia individuantia, nisi tantum in intellectu” (In De Anima II, 6). En suma, aunque lo diga una obra de dudosa autenticidad: “quicquid est in re est singulare uni soli communicabile” (De natura generis, c. 4).

[100] Tomás de Aquino atribuye el conocimiento en presente a los sentidos, no advirtiendo la presencia mental: “Est autem  proprium  sensus  quod  cognoscitivus  est  rerum  praesentium,  vis  enim imaginativa est apprehensiva similitudinum corporalium, etiam rebus absentibus quarum  sunt  similitudines;  intellectus  autem  apprehensivus  est  universalium rationum quas potest apprehendere indifferenter et praesentibus et absentibus singularibus” (ST I-II, 15, 1 co). Como se ve, Tomás atribuye la presencia a los objetos.

[101] Presente y futuro, Rialp, Madrid, 1993, 160.

[102] “Los entes cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, eso no obstante, si son entes irracionales, sólo un valor relativo, como medio, y son llamados por eso cosas, por el contrario los entes racionales son llamados personas, porque su naturaleza los resalta como fines en sí mismos, es decir, como algo que no debe ser usado como un mero medio…Éstos no son, por consiguiente, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tenga un valor para nosotros, sino fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal que en su lugar ningún otro fin puede ser puesto para el que debieran servir meramente como medios, porque sin esto absolutamente nada de valor absoluto podría ser hallado en ninguna parte; pero si todo valor fuera condicionado, y en consecuencia contingente, entonces ningún principio práctico supremo podría ser encontrado para la razón en ninguna parte” (Grundlegung der Metaphysik des Sitten, Ak IV, 428).

[103] Que la persona sea nouménica está ya contenido implícitamente en la KrV, A 542-558, B 570-586 (Cfr. KpV 1. Theil, 2. Buch, 2. Hauptstück, II, Ak V, 114); por eso es llamada “yo inobservable” (KpV 2.Theil, Ak V, 162), y es identificada con el homo noumenon (Cfr. Metaphysik der Sitten, II Theil, Metaph..Anfangsgr.. der Tugendlehre, Ethische Elementarlehre, I. Theil, §3, Ak VI, 418). En la medida en que la libertad es la exposición práctico-moral de la realidad del yo (Cfr. I.Falgueras, Perplejidad y filosofía trascendental en Kant, 125), cabe decir de ambas (persona y libertad) que son la única realidad nouménica al alcance de nuestro conocimiento.

[104] Aunque de una manera intuitiva e insuficiente, Kant sostenía –acertando en el fondo, no en la forma–que para poder establecer los límites de nuestro entendimiento no basta con usarlo empíricamente, es preciso haber hecho la experiencia de sobrepasarlos y haber caído en la perplejidad que nos obliga a reconocerlos (KrV A 238; B 297).

[105] Es el trascendimiento del alma desde la persona o espíritu. El autotrascendimiento supremo es el del espíritu cuando busca a Dios, o sea, a aquella persona a la que originariamente podamos responder de nuestra existencia. Por la gracia de Cristo, cabe también el trascendimiento del cuerpo, que se ejerce en la aceptación y ofrecimiento a Dios del dolor y de la muerte.

[106] Cfr. POLO, L.: Antropología trascendental I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999 y Antropología trascendental II: la esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003 (citaremos ATI y ATII).

[107] Si se tiene en cuenta que el abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método propuesto y el lenguaje son afines. Pero esto sugiere que metódicamente el abandono del límite mental es algo así como un resumen de los hábitos innatos: ATII, p. 300.

[108] Según Polo, son simbólicas las ideas centrales de la metafísica (naturaleza, ente, verdad, principio y Dios), y además la idea de conciencia; en cambio no hay símbolo de la persona: cfr. Nietzsche como pensador de dualidades. Eunsa, Pamplona 2005; pp. 211-25.

[109] Quizá cabría decir que abandonar el límite mental significa hábitos innatos que redundan en noticias, o bien, que las noticias se abandonan en tanto que se repara en ellas; reparar en noticias no es innato: ATII, p. 225, nt 280.

[110] Cfr. La filosofía moderna como simetrización de la metafísica clásica: ATI, pp. 90 ss.

[111] De Trinitate XIV, 8.

[112] La riqueza y exposición del ser personal aluden respectivamente a la dimensión temática y metódica de la dualidad del coexistente personal; a mi ver, los parámetros últimos de la antropología poliana.

[113] Polo niega que el aliquid tenga alcance trascendental; y lo asocia más bien con el límite mental, es decir, con la objetivación intelectual del hombre: aliud quid, tomado estrictamente, es la quiddidad, pero no en la cosa, sino en la mente, ATI, p. 62.

[114] ATI, p. 118, nt 199.

[115] Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid 1993; p. 199.

[116] Expresión a la que Polo alude en Presente y futuro del hombre, o. c., p. 184.

[117] Cabe decir que el intelecto personal es una imagen del intelecto divino, y de esta manera asimilarlo al Verbo: Nietzsche como pensador de dualidades, o. c., p. 211, nt 9.

[118] Son los dos sentidos del adverbio que Polo distingue en Presente y futuro del hombre, o. c., p. 184.

[119] ATI, p. 241.

[120] Cfr. Las organizaciones primarias y las empresas; segunda sección. Cuadernos Empresa y humanismo nº 100. Univ. Navarra, Pamplona 2007; c. I: “Los ámbitos de la libertad”.

[121] ATI, p. 239.

[122] ATI, p. 239.

[123] ATI, p. 241.

[124] ATI, p. 230.

[125] ATI, p. 210.

[126] Sustancia individual de naturaleza racional, la definió Boecio (cfr. De duabus naturis c. III; PL 64, 1343).

[127] Cfr. TOMAS DE AQUINO: Summa contra gentes III, 151, 1.

[128] Confesiones III, 6, 11.

[129] La improbabilidad de la generación humana es considerada por Polo como necesitada de una intencionalidad superior a la razón humana, y que indica la predilección divina; cfr. ATII, p. 205.

[130] Qui audit me, pred. XII, ed. Quint (XCVI ed. Pfeiffer).

[131]  Summa theologiae I-II, q. 5, a. 5 ad 1.

[132]     Estos conceptos los tomo de Polo. La mentalidad de funcionario no acepta riesgos…desea un puesto seguro y vitalicio, es cauteloso, cultiva su currículum, defiende sus derechos: todo lo cual le provee status. La mentalidad del empresario, en cambio, es flexible, acoge el riesgo, le apuesta al futuro. El propietario, es el más propenso al miedo, ya que posee cosas externas que desea conservar. [(1997).Antropología de la acción directiva. Madrid: Aedos-Unión Editorial, 64]. José Antonio Doral García complementa estos conceptos resaltando que la última mentalidad busca el equilibrio, el dominio, supone la preexistencia de las cosas y su conservación. La ‘propiedad’ es un concepto estático en contraste con la ‘empresa’ que es dinámico. Éste “no sólo mira a los bienes, a la utilidad económica, sino a la participación de las personas; no se ciñe a las cosas preexistentes, sino al ‘proceso’ de producción, de circulación, de consumo, al camino hacia la propiedad que cierra ese proceso con quien todavía no es propietario.” Para el empresario la preexistencia de la cosa pierde relevancia, y la cobran los bienes futuros, la esperanza asume un valor económico.[“La empresa entre la economía y el derecho.” Cuadernos Empresa y Humanismo. No. 14. Universidad de Navarra]

[133] Toda la teoría del desarrollo es una expresión del ‘principio del resultado’, con el cual Polo caracteriza la modernidad. En nuestra interpretación dicha teoría no detecta el problema que denuncia Polo con la restricción del horizonte humano que dicho principio plantea. De una parte, las sociedades autocalificadas ‘desarrolladas’ no poseen fin o ideal más alto de alcanzar que el mantenimiento de su ‘bienestar’, su primacía en la geopolítica actual y la inercia de una innovación tecnológica jalonada por réditos militares, económicos y políticos. De otra, el resto de sociedades sólo tienen como meta  ‘caminar al desarrollo’ siguiendo el ejemplo de aquéllas. Previsto el resultado, no se atienden alternativas positivas de organizaciones sociales, económicas o políticas que ofrezcan éstas sociedades, pero que no van encaminadas hacia el modelo mencionado. Las que recorren aquél camino, se salen del esquema o nunca lo emprenden dan qué pensar a los estudiosos que hoy ya atenúan los requerimientos con otro concepto, igualmente elusivo: el de ‘desarrollo sostenible’.

[134]    Las investigaciones del Crisis States Research Center del London School of Economics son ejemplo del nuevo paradigma. Cfr. http://www.crisisstates.com/ accesado septiembre 2006

[135] No me refiero a teorías semejantes a la de Gobineau, que en el siglo XIX afirmaba que los pueblos del Norte tenían características humanas no compartidas por los pueblos de origen mediterráneo, que explicaba la supuesta superioridad de aquéllos. Esta visión hizo curso en países como Colombia donde la admiración de algunos intelectuales de la época por el modelo estadounidense los llevó a un desprecio por sus propios coetáneos y del pasado colonial. [Cfr. (1964) Uribe Jaramillo, J., El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Temis. cap 3, 8.] Pienso, en cambio, en toda la actividad de manipulación genética futura que pretende la producción de los ‘alfa’, al estilo del “Mundo feliz” de Aldous Huxley. Hoy el mundo de los deportes, con el uso indebido de esteroides y otras hormonas, se halla en el umbral de ese camino.

[136]  Cfr. POLO, Leonardo. Presente y futuro del hombre. cap 5.

[137] Las políticas macroeconómicas suelen ser las más eficaces. Sin embargo, son de corto plazo. Los éxitos iniciales pueden tener efectos perversos a largo plazo. La sustitución de importaciones, la deuda externa, la modernización del Estado, la apertura económica indiscriminada han llevado de algún modo u otro a que se den ‘décadas perdidas’ en Ibero América.

[138] Dejaremos para otro trabajo una reflexión sobre sus postrimerías.

[139] Me refiero, por ejemplo, en el caso iberoamericano  a instituciones como la familia extensa y numerosa, a la hospitalidad y jovialidad de la persona común, a modalidades comunales de trabajo y propiedad, a las organizaciones asistenciales de la Iglesia, a formas de gobierno local ahogadas posteriormente por un centralismo asfixiante, al mestizaje, al aprecio por el trabajo manual, etc.

[140] Ya Toqueville lo observaba a comienzos del siglo XVIII. Se preguntaba el por qué el hombre común en Norteamérica no protestaba contra la propiedad como, en cambio, lo hacía su coetáneo europeo. Se respondía diciendo que en Norteamérica no existían proletarios. “Cada cual poseyendo algo que defender, reconoce el derecho de propiedad como principio”, [(Orig. 1848), 1969. Toqueville, A., Democracy in America, Translated J.P. Mayer. Harper & Row, New York, , Vol 1, Part 2, Chapter 6 (que citaremos en adelante como 1, 2, 6)]. Este sentido de la propiedad se fundamenta, para Toqueville, en los derechos políticos profundamente enraizados en el hombre común: “El americano común posee una idea importante de los derechos políticos porque tiene algunos; no ataca los de otros pues teme que los suyos sean violentados. El americano común, en contraposición a su contraparte europeo, que prejuzga toda autoridad, incluso la más alta, obedece sin queja al más sencillo de sus funcionarios.” [Ibídem.] Siglo y medio después esta afirmación también es válida para la contraparte iberoamericana, cuya actitud ante la autoridad no sólo, en ocasiones, es de prejuicio, rebeldía, sino hasta insolente.

[141] En opinión de Toqueville, la creación de la democracia norteamericana fue única. Sus colonos del Mayflower (1620) y los puritanos que les siguieron pertenecían a clases medias inglesas, educados e idealistas de una nueva sociedad –no aventureros en búsqueda de privilegios y riqueza fácil–, donde la libertad y la convivencia pacífica fueran posible. De la sociedad feudal inglesa surgió en suelo americano una democracia como jamás se había soñado desde la antigüedad. Los colonos de Rhode Island, New Haven, Connecticut y Providence a partir de 1640 contaban con un contrato social que todo habitante debía suscribir (décadas antes que Hobbes o Locke teorizaran sobre ello). Su ley penal era puritana en sentido literal de la palabra, castigando con la muerte el adulterio, la brujería y la blasfemia. En cambio, sus prácticas políticas se fundamentaron en lo local y descubrieron los principios,  desconocidos incluso en la Europa de su tiempo, hoy comunes a todas las constituciones de: ciudadanos participantes en los asuntos públicos (electores), magistrados responsables que pueden ser conminados, la libertad individual, juicio con jurado, y, votación libre sobre tributación. Lo local precedía al municipio, éste a la Provincia (Estado) y, finalmente, ésta a la Unión.

      La autonomía de las colonias se amparaba por cédula real, otorgada décadas después de su conformación como municipio o provincia. Las otras dos formas estatutarias eran la gobernación (New York) o la entrega de la tierra a un individuo o compañía (Carolinas, Pennsylvania, New Jersey). Las colonias contaron, pues, con una autonomía tal que les permitió innovar legislación insólita para su época en búsqueda de su ansiada libertad.

      Finalmente, el éxito del experimento de convivencia logrado por las colonias, en interpretación de nuestro autor, se explica por la integración de un espíritu religioso con un espíritu de libertad. Combinación que demostraba una historia llena de fracasos anteriores en Europa y, en particular, de sus coetáneos en la Inglaterra de la Gran Revolución. Sin embargo, en las colonias sus leyes y  costumbres armonizaron los límites férreos impuestos por sus creencias religiosas con la innovación de sus prácticas políticas libres de prejuicios del pasado. Cfr. Toqueville, A., Op. Cit. 1, 1, 2.

      Debe tenerse presente que en el siglo XVI se determina la primacía de reinos en los mares: primero Portugal, luego España y a finales de ese siglo, Inglaterra, que la conservaría durante los dos siglos y medio siguientes. Esto facilitó que los descubrimientos llevados a cabo durante ese siglo se consolidaran luego en colonias respectivas a sus descubridores iniciales: Norteamérica con franceses e ingleses, Sudamérica con españoles y portugueses dando vía a un comercio igualmente relacionado.

[142] No me refiero al concepto weberiano que, para el caso en discusión, describiría algunos rasgos comunes con fines investigativos así no existieran en la realidad, sino al planteamiento de Polo con el cual se refiere a los tipos sociales: “las diferencias psicosomáticas de mayor o menor calado, el natural de cada uno –su temple, su temperamento, el cariz de sus modos de disponer–", [(1996). Ética-hacia una versión moderna de los temas clásicos, Madrid: Aedos-Unión Editorial. p. 76.] Un bosquejo de contraste de rasgos entre norteamericanos e iberoamericanos, dejando a un lado los fenotipos, contribuye a nuestro propósito si aceptamos la advertencia de Polo de no hacer generalizaciones indebidas, ya que el tipo pertenece a la persona y no al contrario. Los contrastes de rasgos entre personas procedentes de diferentes culturas y razas son notorios. Los rasgos comunes, en cambio, no lo son, sin embargo, existen, ya que la población iberoamericana inmigrante al Norte convive en relativa armonía con la población norteamericana que la acepta. Aquella población inmigrante posee hoy un espíritu religioso y de libertad semejante al de los colonos ingleses; muy rápidamente olvida sus prejuicios hacia el trabajo manual y aprende a disciplinar su tiempo.

[143] El intervalo referido es el que se haya implícito en la categorización de las teorías del desarrollo.

[144] Tal diversidad explica que el país haya permanecido consolidado a pesar de todas las amenazas externas e internas para colapsarlo confirmando así la ley de la variedad requerida de Ashby  que sostiene que ‘solo la variedad puede absorber variedad’.

[145] Cfr. Ética, 63

      [146]   TOQUEVILLE, Op. Cit. 1,1,2

[147]   Ética, 63

[148] Cfr. Quién es el hombre, cap. 3.

[149] Polo menciona el ejemplo de Benjamín Franklin con su invento del pararrayo [Quien es el hombre. p.??  ] También inventó una estufa de leña pequeña pero de gran eficiencia. Dos inventos que demuestran la armonía perfecta entre lo manual y lo intelectual fueron, en primer lugar, el arado de acero inventado por John Deere en el siglo XIX, que aumentó la productividad del trabajo en las ricas tierras arcillosas del Oeste medio. En segundo lugar, el primer aeroplano volado por los hermanos Wright, empresarios, originalmente fabricantes de bicicletas, sin embargo, lograron conjugar su destreza manual con un conocimiento científico de las propiedades de los materiales, de los efectos del viento y, por aproximaciones sucesivas experimentales, lograron un sueño milenario del hombre.

[150] Cfr. Quién es el hombre, cap.4.

[151] El mismo Franklin, empresario exitoso, dedica buena parte de su energía y fortuna a organizaciones cívicas y de acción comunal. No es que el propietario o empresario español y criollo no lo hiciera; lo hacía preferiblemente por intermedio de la Iglesia, cumpliendo la consigna evangélica que ‘la mano izquierda no supiera lo que hace la derecha’. Las fuentes de honor y buena fama eran otras para éstos peninsulares, como anotaremos más adelante.

[152] La primera universidad que se funda en las colonias, Harvard en 1636, tiene como propósito la formación de ministros protestantes. No habían pasado dos décadas de la llegada de aquellos colonos. Le siguen en el siglo XVIII ocho universidades más (Yale, Princeton, University of Pennsylvania, Columbia, Brown, Dartmouth, College of William and Mary, Rutgers). Los Grant Land Colleges constituyen una innovación educativa al servicio de la agricultura y otras transformaciones tecnológicas que, aunque iniciados ya entrado el siglo XIX, explican el dominio agrícola mundial de los Estados Unidos. Prueba irrefutable de la búsqueda del conocimiento con fines prácticos: ministros que asistieran las necesidades religiosas de los colonos y mantuvieran el mensaje evangélico vivo; ingenieros y agricultores que incrementaran el producto gracias al conocimiento creciente. Los primeros doctorados en EEUU fueron en humanidades en la década de 1860 y en ingeniería en 1872 (Cornell). Entre esas fechas se contaba con sólo 200 estudiantes graduados en toda la nación.

[153]  Cfr., Bennett, W., America The Last Best Hope, Nelson Current, Nashville, 2006, cap. 2.

[154] Cfr., Ibid., cap.1.

[155]   Pennsylvania o bosque de Penn resultó ser un experimento exitoso de convivencia y tolerancia religiosa iniciado con ese propósito en 1682. Dos décadas después contaba con una población de más de 20000 habitantes que practicaban todas las religiones, sin que ninguna fuera la oficial y sin autoridad real que obedecer. Cfr., Ibid.,cap. 2

[156] Cfr. Toqueville, Op.cit. 1, 2, 9.

[157] Cfr., Ibídem.

[158] Ibídem.

[159] Relata la entrevista que tuvo allí con un ideólogo y político francés, antiguo defensor de la igualdad, pero que ya instalado como terrateniente en un Estado del Sur, defendía con vehemencia los derechos de la propiedad, la jerarquía social basada en la riqueza, la obediencia a las leyes de la República y la influencia positiva de los valores y las buenas costumbres, junto con el apoyo al orden derivado de la libertad debida a las ideas religiosas. Observa Toqueville que si la prosperidad influye de este modo en quien fuera un crítico recalcitrante de la riqueza, mucho más lo hace en el hombre común norteamericano que siempre ha vivido el orden unido a la prosperidad pública: no tiene nada que olvidar o desaprender como, en cambio sí, su coetáneo europeo. Op. cit., 1, 2, 9.

[160] Cfr., Ibid., 1, 2, 9.

[161] Cfr., Ibid., 2, 3, 21.

[162] Cfr. Ibídem.

[163] De Toqueville hace un excelente contraste de las diferencias de carácter entre los norteamericanos del Norte y del Sur (cfr. Op. cit., 1,2,10). Sorprende de estos últimos las similitudes con la descripción que hace Jaramillo Uribe, y que pasamos a describir, del peninsular en Iberoamérica. Sorprende, ya que Toqueville se está refiriendo a poblaciones de origen predominantemente inglés. Con ello demuestra que el colono inglés de plantación (Australia, India, Caribe y sur de Norteamérica) es semejante en sus prácticas económicas y laborales a cualquier colono terrateniente; no así, en cambio, el colono inglés puritano del siglo XVII. Éste no contaba con población aborigen, negra o nativa que trabajara para él en condiciones de vasallaje. ¿Apunta esto a que formas de propiedad (en el caso en cuestión: tenencia de tierra) más alguna forma de vasallaje deriva en poca innovación técnica, aunque no necesariamente en anulación del espíritu empresarial? Esto colocaría a la  innovación técnica como factor explicativo de mayor peso que la diversidad de mentalidades –propietaria, funcionaria o empresarial–; los valores religiosos (protestantes vs católicos); la latitud y geografía; para entender ‘etapas’ de industrialización o ‘desarrollo’. Innovación o creación técnica que se fundamenta en la conjunción en cabeza y manos de la misma persona, de la operación manual con la intelectual y el acicate de la imaginación;  en un contexto de estima por ambos tipos de trabajos y especial consideración y admiración por el inventor. La creación técnica, el artefacto novedoso es fuente de fama y honor en Norteamérica, lo ha sido, lo es y posiblemente lo será.

[164] La situación de EEUU observada por Toqueville ha cambiado dramáticamente en las dos últimas décadas, no en la existencia de una clase media extendida que aún persiste, sino en el aumento de la brecha entre los polos (ricos–pobres) debido a la cuantía de sus ingresos. El ingreso del 20% de la población de mayor ingreso es 10 veces más que el ingreso del 20% más pobre. El principal factor que explica esta tendencia es el salarial. Los ingresos de los ejecutivos no superaban entonces el de los operarios en más de 20. 1. Hoy la proporción se acerca a 500. 1. La propiedad en tierra agrícola y otros inmuebles junto con la propiedad accionaria se concentra cada vez más.  Cfr.  http://www.cbpp.org/1-18-00sfp.htm, accesado sept 25, 2006.

[165]  Jaramillo Uribe, J., Op.cit., cap. 5, nº 19. Una investigación posterior de Guillén Martinez, f., El poder político en Colombia, Bogotá, Punta de Lanza, 1979, corrobora el afán de prestigio del colombiano basado en un reconocimiento por acciones heroicas no siempre relacionadas con éxitos económicos. Se llega a una sociedad diferente si la fama y el honor, que son conectivos sociales (Cfr. Polo, L., Quién es el hombre, cap. 4), se fundamentan en logros producto del trabajo arduo y perseverante, como son las creaciones técnicas, que si lo hacen en las acciones heroicas que requieren arrojo.

[166] Cfr. Ibidem.

[167] Ibid., cap. 1, nº 2

[168]  Cfr. Ibidem.

[169] Hoy no se emplean estos términos, en su lugar se habla de la ‘volatilidad del capital’: es lo que distingue el ‘negociante’ del ‘empresario’. El primero busca un rédito pronto y seguro, el segundo, en cambio, le apuesta a expectativas futuras.

[170]  Cfr. Palacios, M. - Safford, F., Colombia, Fragmented Land, Divided Society, Oxford University Press, New York, 2002, 37.

[171] Cfr., Ibid,. 38.

[172] Cfr., Ibid., 51.

[173] Cfr., Ibid., 38.

[174] Cfr. Ibid., 41.

[175] Sorprende encontrar autores anglosajones que reconocen el esfuerzo de la Corona española por ayudar a los indígenas y el mérito que le cabe a la Iglesia en ello. Es el caso de Bennett refiriéndose a Las Casas y Vitoria. Reconoce su labor y afirma que “la crítica que debería hacerse a los españoles con respecto a sus colonias no es tanto que fueran demasiado católicos, cuanto que no lo fueron lo suficiente”, Op. cit., 11.

[176] Cfr. Palacios et. al. Op. cit., cap. 5.

[177] “La unión entre una hembra y un macho en ninguna especie pasa de la época de celo, o de una nidificación intermitente. En cambio, la mujer es siempre receptiva. De aquí la institución matrimonial […] A diferencia de lo que acontece con otras especies animales, la paternidad-maternidad humana posee un valor trascendente justamente porque el hombre sabe de quién procede. Algo análogo puede afirmarse de los padres, puesto que también conocen que el hijo procede de ellos. El acto originario de un nuevo ser humano es el núcleo de la paternidad: es un acto trascendente que sobrepasa la mera unión sexual de un hombre y una mujer. La paternidad humana constituye de un modo nuevo al hombre por hacerlo respectivo a un nuevo ser humano. A su vez, la relación del hijo con el padre, por ser constitutiva y originaria, remite inevitablemente al origen del propio ser: el hombre es interpelado por su propio origen”, Polo, L., Ética,  65.

[178] Algo difícil de entender para las parejas actuales pertenecientes a  grupos de privilegio en el consumo, que deciden el número de hijos por el costo de oportunidad con respecto a otras cosas –recreación, viajes, artefactos, ‘libertad’– y, además, cuentan con esquemas de seguridad social. Los hijos en ese entonces y actualmente para familias que tienen otros valores representan la realización de una vocación, la compañía y amor con otros seres humanos y, para los que no cuentan con aquélla seguridad, pueden significar, además, ser aportantes al futuro ingreso familiar y posibilidades de sostenimiento de los padres en la ancianidad.

[179] Toqueville, A., Op.cit., 1, 2, 6.

[180] Cfr., Ibidem.

[181] Ibidem.

[182] Cfr. Ética, 99.

[183] Cfr. Ética, 97.

[184] Cfr. Ética, 99.

[185] Cfr., Toqueville, Op. Cit.,1, 1, 3.

[186] Ibid., 1, 2, 10.

[187] Los jesuitas entraron a Norteamérica por el Río San Lorenzo y bajaron por el Mississipi, pero no contaron con la ayuda esperada de todos los colonos. Jesuitas franceses, Goupil, Jogues, de la Land, Brébeuf, y otros, fueron brutalmente martirizados por los iroqueses. Los jesuitas españoles entraron por el Amazonas y acompañaron la empresa colonizadora.

[188]    En el caso iberoamericano, las pautas de tenencia de tierra en el presente y, que en alguna medida, señala la realidad de propiedad general de esas sociedades, no difiere grandemente del pasado, las tendencias de ocupación territorial persisten, ya que en la  totalidad de países de Sur América aún permanecen grandes extensiones de territorios baldíos. La amazonía no ha significado aún un límite como lo significó el Océano Pacífico para Norte América.

Los conceptos empleados por Palacios en su libro reciente (Palacios, M., Between Legitimacy And Violence, Duke University Press, Durham, 2006) para describir el paisaje social, económico y político actual con respecto a ocupación territorial y conflicto armado en Colombia son aplicables, guardadas proporciones de lugar y tiempo, a la situación inicial de la República. Su noción de ‘legitimidad política’ le permite referirse, en primer lugar, a las ciudades como islas de legitimidad. Aquí las normas de la democracia representativa se aplican, los negocios se vuelven cada vez más transparentes, los servicios públicos avanzan en eficacia y la noción de ciudadano cobra realidad. La autoridad del Estado se respeta. En segundo lugar, se hallan los territorios de desplazamiento de la frontera agrícola, de una baja densidad de población y que él denomina de poder de-facto. Aquí existe poca presencia estatal, la hoy narcoguerrilla y los narcoparamilitares se disputan territorios y cultivos de coca; la fuerza pública, las agencias judiciales y el sistema electoral, en opinión de nuestro autor, son fachadas que, sin embargo, proveen algún sentido a las redes locales y sirven de referente cultural a esos actores armados. En tercer lugar, se halla el ‘tercer país’ no urbano pero de alta densidad poblacional que cumple la función de ser la despensa del país. Aquí las agencias estatales y económicas operan con relativa normalidad; pero aún perduran prácticas clientelistas que no siempre se hallan ajenas al narcotráfico. Cfr. Ibid., 264-266.

      Interpreto que durante la República se siguieron pautas semejantes de colonización a las existentes durante el dominio español. Los peninsulares fueron desplazados, en un principio por los criollos y estos luego por una élite amorfa a la que hoy se accede por toda suerte de mecanismos de movilidad social (comerciantes, hacendados, funcionarios, profesionales, sindicalistas, políticos y, más recientemente, exguerrilleros y exparamilitares). Las islas a las que se refiere Palacios, pudieron ser centros mineros o administrativos durante el dominio español, que servían de epicentro al avance de una ocupación territorial desordenada en propósito, ya al final de la Colonia y realizada por una población heterogénea. Esa fue la pauta seguida durante la República. No creo que esto  permita una analogía con lo descrito por Toqueville, para quien el territorio norteamericano ‘brindó la posibilidad de dar rienda suelta a un espíritu expansivo sin igual en la historia’. Dicho espíritu, sin embargo, no reparó en el desplazamiento forzoso de aborígenes que fueron diezmados por inanición debido al desconocimiento de los nuevos habitat a los que debían enfrentarse. Si de virtualidades se trata, se puede afirmar que las de los primeros aborígenes norteamericanos se anularon, en cambio, las de sus coetáneos iberoamericanos quedaron subsumidas en los mestizos de quienes podemos afirmar que en ellos, seguramente, se hallan latentes.

 

[189] En otra oportunidad podría pensarse otras virtualidades abandonadas, en particular con respecto al tiempo. Éste tiene especial relevancia como coordinador de actividades en el Norte; la puntualidad explica porque allí el trabajo individual suma. En cambio, en el Sur, su ausencia explica porque la amistad y la hospitalidad florecen.

[190] Explica Maritain al empezar su primer libro de estética, que los escoláticos no escribieron tratado alguna sobre el arte y comenta que  ello obedece  a que estaban sometidos “a una ruda disciplina pedagógica” ocupados en ahondar y hurgar en todos los sentidos los problemas de la Escuela. Por ello “poco o nada les inquietaba dejar, entre esos profundísimos pozos de mina, regiones inexploradas”. Precisamente es lo que Maritain se propone hacer, esto es, identificar y rescatar “una teoría del arte muy profunda” que subyace en disertaciones austeras de lógica o teoría moral.  También se propone recurrir a la metafísica de los antiguos, y así, reunir y volver a trabajar “los materiales preparados por los escolásticos y componer con ellos una rica y completa teoría del arte”. Cfr. Capítulo 1 de “Arte y Escolástica”

[191] JACQUES MARITAIN,  Art et Scolastique, Librairie de l´art Catholique, Paris, 1920. Una reseña de esa edición es posible consultarla en JACQUES MARITAIN, DIZIONARIO DELLE OPERE, elaborado por Piero Viotto, Città Nuova, Roma, 2003. La edición en español de Arte y Escolástica se realizó en Buenos Aires, en la Editorial Club de Lectores, en los años 60. (AE)

[192] TOMAS DE AQUINO, Summ Theologiae, I, q.5, a.4, ad 1.

[193] Ibídem, I-II, q.27, n.1, ad 3)

[194] JACQUES MARITAIN,  (AE) p. 32.

[195] Ibídem.

[196] Ibídem.

[197] Esta expresión referida a ka belleza y puesta en la pluma de Tomás de Aquino corresponde al Opúsculo de Pulchro et Bono. En una nota, del año 1927 Maritain dice que este opúsculo es atribuido a Alberto Magno, y a veces a Santo Tomás.

[198] JACQUES MARITAIN, (AE), p. 33.

[199] Ibídem

[200] Ibídem. p. 34.

[201] Ibídem. p. 35.

[202] TOMÁS DE AQUINO, De Divn. Nomin. Cap. 4

[203] JACQUES MARITAIN, (AE), p. 34.

[204] Ibídem.

[205] Ibídem. p.36.

[206] TOMAS ALVIRA, y otros, “Metafísica”, Eunsa, Iniciación Filosófica, Pamplona, 1997. p. 153.

[207] Ibídem.

[208] Ibídem.

[209] Ibídem. p. 155.

[210] MARIA A. LABRADA, “Estética”, Eunsa, Pamplona, 1998, p. 62.

[211] Ibídem. Cita autores preocupados por esclarecer este aspecto de las fuentes tomistas, provenientes  de áreas germánicas y cuyas interpretaciones comenta: Kobach, Pöltner, Czapiewski y Balthasar.

[212] Ibídem. p. 63.

[213] Cfr, W. CZAPIEWSKI, “Das Schöne bei Thomas von Aquin”, Freiburg, 1964, p.39.

[214] MARIA A. LABRADA, op cit. p.63. Más adelante volveré sobre este asunto. Ahora sólo anoto que esta posición tiene que ver con las categorías de la manifestación y el ocultamiento,  trabajadas por el pensamiento contemporáneo.

[215] Al referirme a los Maritain estoy designando tanto a Jacques Maritain como a su esposa, Raïssa Maritain, quienes han elaborado durante cuarenta años, en diálogo permanente entre ellos y con un selecto grupo de artistas y pensadores franceses, la doctrina estética que aquí se trata de exponer de manera suscinta.

[216] JACQUES MARITAIN, “La intuición creadora en el arte y en la poesía”, Biblioteca Palabra, Madrid, 2003,  p. 31.

[217] Ibídem. p. 32.

[218] Ibídem. p. 34.

[219] Ibídem. p. 142.

[220] Ibídem. p. 143.

[221]  Ibídem.  p.

[222] Ibídem. p. 151. Maritain dirá que la intuición creadora es una iluminación que acontece en la razón operando con gran liberad en un “ambiente imaginativo”.

[223] Ibídem.

[224] Ibídem. p. 159.

[225] Ibídem.

[226] Ibídem. p. 160.

[227] JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, “Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales, a propósito de la antropología poliana” En: Miscelánea poliana,  Revista de prepublicaciones del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo, Serie de filosofía, n. 11, 2007. pp. 13-18.

[228] Ibídem. p. 13.

[229] Ibídem.

[230] Ibídem.

[231] Ibídem.

[232] Ibídem.

[233] Ibídem.

[234] Ibídem.

[235] Ibídem.

[236] Ibídem.

[237] Ibídem., nota 4, glosa 2

[238] Ibídem. .nota 4, glosa 4.

[239] Ibídem.

[240] Una propuesta de este estilo y un breve desarrollo del itinerario para este trabajo figuran en el reciente trabajo que he presentado al Congreso Internacional sobre Poética y Cristianismo, titulado “Mimesi, Veritá, Fiction”, Universidad Pontificia de la Santa Cruz, Roma, marzo 2007 (en prensa).

[241] Adriaan Theodoor Peperzak, Thinking. From Solitude to Dialogue and Contemplation, Fordham University Press, New Cork 2006, 123. Polo ha señalado con fuerza esta característica: “La filosofía es una tarea siempre abierta. Por tanto, no se puede decir que haya una formulación última, o que se haya encontrado la verdad de manera definitiva […] No es cierto que ese dominio sobre la historia se consume de tal modo que lo que venga después sea aun puro comentario a lo ya descubierto, o que ya no se pueda descubrir nada más.”, Introducción a la filosofía, 37.

[242] Héctor Esquer, “La precisividad del pensamiento”, Anuario Filosófico,  29 (1996), 464.

[243] Alvira, 2004, 480.

[244] Leonardo Polo, Lo radical y la libertad. Edición, prólogo y notas de Rafael Corazón, Cuadernos de Anuario Filosófico, 179, Pamplona 2005, 33.

[245] Introducción a la filosofía, 41-42.

[246] Ibid., 43

[247] Richard Sorabji, Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, Clarendon Press, Oxford 2006, 260.

[248] San Agustín, In Iohannis Evangelium Tractatus, 26,5: PL 35, 1609

[249] Bruno Forte, “Faith and Reason: The Interpretative Key to the Principals Encyclicals of Pope John Paul II”, en James McEvoy, The Challenge of Truth. Reflections on Fides et ratio, Veritas, Dublín 2002, 211-212.

[250] San Agustín, comentario salmo 64.2.

[251] San Agustín, Confesiones, X, 23, 34.

[252] Alvira, 2004, 484.

[253] Blackburn, 2006, 213.

[254] San Anselmo, Ep. 59, p. 173, r. 16-17.

[255] Robert Spaemann, Lo natural y lo racional. Ensayos de antropología, Rialp, Madrid 1989, 145.

[256] Roger-Pol Droit, La filosofía explicada a mi hija, Paidos, Barcelona 2005, 16.

[257] Spaemann, 1989, 149

[258] Platón, República, 352 d.

[259] Platón, Gorgias, 500 b-c.

[260] Spaemann, 1989, 139.

[261] Leonardo Polo, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona 20022, .

[262] Miguel Angel Quintanilla, Tecnología: un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología, FCE, México 2005, 211-212. El autor no pretende ser original, sino resumir verdades generalmente admitidas.

[263] Ibid., 234.

[264] A mi entender, desde este tipo de racionalidad, lo único que podemos captar de nosotros mismos ha sido expresado por Hierro-Pescador: “Como todo término indicativo, el término «yo» indica. ¿Qué es lo que indica? Indica el punto de vista de cada persona en cuanto sujeto de sus acciones y de sus estados mentales (subjetividad), e indica también todo cuanto la persona hace en cuanto haciéndolo (ejecutividad). El yo es siempre actual: la perspectiva que la persona tiene sobre lo que hace y lo que le acontece en tanto que esto ocurre […] Consecuentemente podemos entender la conciencia del yo como el acceso a, y el uso de, esa representación mental que cada persona tiene de sí mismo, y que incluye los recuerdos de su pasado y sus proyectos para el futuro. Como los recuerdos y los proyectos son estados mentales actuales en cada persona, la conciencia del yo sigue siendo un darse cuenta de algo actual, tanto como la conciencia de estar alegre, tener dolor, o pensar en algo”: José Hierro-Pescador, Filosofía de la mente y de la Ciencia cognitiva, Akal, Madrid 2005, 224. Se trata ciertamente de un visión muy pobre de la persona.

[265] Esta desorientación se muestra de manera patente cuando intenta desarrollar una ética para la investigación tecnológica. Entonces afirma: “cualquier cambio tecnológico de cierta magnitud supone abrir un nuevo camino para el cambio social cuya dirección no podemos prever y cuyas consecuencias no podemos valorar racionalmente” (Ibid., 237) Y, efectivamente, se renuncia a cualquier ética porque el consecuencialismo ha sido desbordado y con él la razón desaparece en la única función que le ha sido reconocida y otorgada. Nos encontramos ante una razón débil que no se reconoce sino como fuerte, porque se ocupa de los medios que puede manejar, pero cuyo precio incluye la renuncia a los fines y, en definitiva, al amor y a la vida humana en su totalidad.

[266] Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002, 44.

[267] Amartya Sen, Rationality and Freedom, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2002, 36. Gilberto Gutierrez termina así su libro destinado a explicar la teoría de la decisión racional: “La necesidad de dar cuenta de la realidad de la cooperación obliga a revisiar, por razones meramente filosóficas y no sólo por motivos prácticos, el propio modelo de racionalidad”: Etica y decisión racional, Síntesis, Madrid 2000, 150.

[268] Juan de Dios Vidal Larraín, Filosofía moral, Ediciones Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 1998, 110.

[269] Harry Frankfurt, Taking ourselves seriously & Getting It Right, Standford University Press, Standford (California) 2006, 19.

[270] Frankfurt, 2006, 26.

[271] Frankfurt, 2006, 40.

[272] Martín Gelabert, “El cristianismo como oferta de sentido”, Tomás Trigo (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. José Luis Illanes, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004, 144.

[273] Spaemann, 1989, 155.

[274] Spaemann, 1989, 147.

[275] Rino Fisichella, “Metafísica e revelacione: La prospettiva di Fides et ratioPontificia Academia Thomas di Aquino, 5 (2006), 272.

[276] Roberto Di Ceglie, “La filosofía e la Rivelazione come verità”, Aquinas, 47 (2004), 179.

[277] En los siguientes párrafos tomo las ideas de Leonardo Polo en “La verdad como inspiración”, en La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona 20022, 197-206.

[278] Polo, Curso de teoría, I, 92.

[279] Nicolás Grimaldi cita a J.J. Rousseau (La Nueva Eloísa, 6ª parte,  carta VIII: Pléiade, Paris, 1961, 689 y 694): “Esta pequeña habitación contiene todo lo que mi corazón desea, y quizá todo lo mejor que exista en la tierra; estoy rodeada por todo lo que me importa, todo le universo está aquí para mí; […] mi imaginación no tiene nada más que soñar, no tengo nada más que desear. […] Por todas partes no veo más que motivos de contento, y no estoy contenta. Una secreta languidez se insinúa en mi corazón […] Esta pena es rara, lo reconocozco; esto, sin embargo, no la hace menos real. Soy demasido feliz; la felicidad me aburre. ¿Concibes es algún remedio a este hastío del bienestar? Lo confieso: un sentimiento tan poco razonable y tan poco voluntario ha quitado para mí mucho valor a la vida”: 2004, 335. Esto es el pragmatismo en toda su plenitud de su éxito. Daría exactamente lo mismo que en vez de un habitación uno buscara el poder absoluto, que también es necesariamente finito.

[280] Polo, La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1996, 200.

[281] Polo, La persona humana, 202.

[282] Juan José Pérez-Soba Díez del Corral, “Conciencia, libertad y verdad”, Anales Valentinos, 60 (2004), 275.

[283] Alvira, 1998, 87.

[284] Ibid.

[285] Elena Marchitielli, “Fede e ragione: un dramma del nostro tempo”, Antonianum, 75 (2000) 756.

[286] Jesús García López, El valor de la verdad y otros estudios, Gredos, Madrid 1965, 31.

[287] García López, El valor de la verdad y otros estudios, 117.

[288] Pierangelo Sequeri, Il Dios affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2000, 332.

[289] Giovanni Ferreti, Filosofia e teologia cristiana. Saggi di epistemología ermeneutica. Quaestioni, ESI, Napoli 2002, 137.

[290] Peperzak, 2005, 49.

[291] Antonio Staglianò, Su due ali. L’impegno per la ragione responsabilità della fede, Lateran University Press, Roma 2005, 178 y 277.

[292] Polo, La persona humana, 198. En estas circunstancias conviene fijarse en una articulación entre naturaleza y libertad para advertir su alcance e implicaciones: “La ilusión de que la fenomenología de la deliberación apoya la concepción libertarista de la acción de la voluntad está estrechamenbte conectada con la ilusión de que no necesito criterios de identidad de mi propio ego. En ambos casos se deja que la confianza natural en un punto de vista de primera persona, momentáneamente separado del mundo físico, asuma el papel rector permanentemente y genere un mundo duplicado. Así, la cotidiana generación independiente de la acción se convierte en la super-generación de los filósofos y el naturalismo es sacrificado en aras de una profundidad ilusoria”: David Pears, “El anti-naturalismo en las teorías de la racionalidad y la responsabilidad”, en Josep E. Corbí y Carlos J. Moya (eds.) Ensayos sobre libertad y necesidad, Pre-textos, Valencia 1997, 154.

[293] Polo, La persona humana, 201.

[294] Polo, La persona humana, 201-202.

[295] Polo, La persona humana, 203.

[296] Leonardo Polo, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona 20022

[297] CG, I, 43.

[298] Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid , 242.

[299] Polo, La persona humana, 92.

[300] Polo, La persona humana, 204.

[301] Cfr. María Jesús Soto, “Luz y opacidad. Una consideración de lo real desde el conocimiento humano”, Anuario Filosófico, 29 (1996), 1037-1050.

[302] Michel Henry, Yo soy la verdad, Sígueme, Salamanca 2001, 304.

[303] Cfr. Robert Spaemann, Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, Eunsa, Pamplona 2000. Considero que a esto hace referencia la encíclica cuando afirma que el hombre se define diferencialmente como aquel ser que es “conocedor de sí mismo” (Cf. FR, 1).

[304] Pia, , 222.

[305] Leonardo Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, 45.

[306] Cf. Javier Aranguren, Antropología filosófica: una reflexión sobre el carácter excéntrico de lo humano, McGraw-Hill, Madrid 2003.

[307] Ignazio Sanna, L’Identità aperta. Il cristiano e la questione antropologica, Queriniana, Brescia 2006, 6.

[308] Simone Weil, La fuente griega, Trotta, Madrid 2005, 78.

[309] “Para nuestra naturaleza es esencial la mediación de la relación con nosotros mismos”: Spaemann, 1989, 138-139.

[310] María Raquel Fischer, “Hermenéutica filosófica de un texto de plegarias”, ‘Ilu. Revista de ciencias de las religiones, 11 (2006), 129.

[311] Esta formulación parece reclamar el inicio de L’Action de Maurice Blondel: “Oui ou non, la vie humaine a–t–elle un sens, et l’homme a–t–il une destinée?” (¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino?). La Acción (1893). Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica, BAC, Madrid 1996, 3. Henrici sostiene que existen cuatro precisas relaciones entre la filosofía de Blondel y la Fides et ratio: a. “puesto que ambos empiezan por la misma cuestión y obtienen fundamentalmente la misma respuesta, La Acción de Blondel puede servir como una ilustración concreta de lo que intenta Fides et ratio”; b. “La Acción de Blondel puede, de hecho, ser leída como un comentario filosófico complementario de Fides et ratio”; c. “En orden a que la encíclica tenga el efecto que ella desea en el campo de la filosofía, sin embargo, una mediación filosófica de esas luces parece esencial. Tal mediación puede ser encontrada en el trabajo de Blondel”; y d. “Blondel complementa Fides et ratio con una luz decisiva: la cuestión filosófica, en el sentido en que la encíclica la entiende, puede terminar sólo en una decisión de fe”. Además, ofrece una explicación de por qué no aparece el nombre de Blondel explícitamente citado en la encíclica, “el trabajo de los demás filósofos enumerados posee una relación interna menor a las líneas de pensamiento de la encíclica que La Acción de Blondel. […] Juan Pablo II no desea imponer cualquier filosofía específica. Esta apertura al amplio espectro de las filosofía cristianas es una de las grandes características de la carta papal”. Peter Henrici, “The One Who Went Unnamed: Maurice Blondel in the Encyclical Fides et Ratio”, Communio. International Catholic Review, 26 (1999) 617–621. Ver también Carlos Cervantes Blengio, “Carta encíclica Fe y Razón o «Al rescate de la realidad perdida»”, Tópicos, 19 (2000), 20; también Luis Fernando Valdés López, “La filosofía de la inmanencia en Fides et Ratio, 59: una alusión a Maurice Blondel”, Tópicos, 19 (2000) 228–9. Y Gianfranco Coffele, “«Fides et ratio» e la filosofia della religione contemporanea. L’esempio di Maurice Blondel (1861–1949)”, en Mantovani M., Thuruthiyil S. y Toso M. (eds.), Fede e ragione. Opposizione, composizione?, LAS, Roma 1999, 227–236. Gerald A. McCool es más explícito en su comentario: “La referencia a Blondel es indirecta. Sin embargo, es inequívoca. El aprecio de Juan Pablo II por Blondel no debe sorprendernos, aunque podría todavía molestar a algunos neo–tomistas incluso en nuestros días”; “From Leo XIII to John Paul II: Continuity and Development”, International Philosophical Quarterly, 40 (2000) 176.

[312] Savater, 2006, 41 y 46.

[313] Hanna Arendt, La condición humana, Paidos, Barcelona 1998, .

[314] Cfr. “Introduction”, Transcending Boundaries in Philosophy and Theology. Reason, Meaning and Experience, Kevin Vanhoozer y Martin Warnes (eds.), Ashgate, Aldershot 2007, 8-9.

[315] Se trata de un reconocimiento naturalmente libre pero nunca arbitrario, como por ejemplo se dice que uno se reconoce un argumento que se le ofrece. Cfr. Alejandra Carrasco B., “La discusión contemporánea en torno al concepto de persona”, en Jaime Araos San Martín (ed.) Amor a la sabiduría. Estudios de metafísica y ética en homenaje al Profesor Juan de Dios Vial Larraín, Universidad Católica de Chile, 2004, 470.

[316] Robert Spaemann, Felicidad y Benevolencia, Rialp, Madrid 1991, 255. Taylor va más allá, porque la aportación de los demás, aun cuando se da inevitablemente al comienzo de nuestras vidas, continúa a lo largo de éstas. A medida que nos desarrollamos “tendremos necesidad de relaciones para realizarnos, pero no para definirnos. Es éste un ideal común, pero que en mi opinión subestima el lugar de lo dialógico en la vida humana. Quiere todavía confinarlo tanto como sea posible a la génesis. Olvida cómo puede transformarse nuestra comprensión de las cosas buenas de la vida por medio de nuesto disfrute en común de las mismas con las personas que amamos. Debido a ello, nos costaría un gran esfuerzo, y probablemente muchas rupturas desgarradoras, impedir que formen nuestra identidad aquellos a quienes amamos. Consideremos lo que entendemos por «identidad». Se trata de «quién» somos y «de dónde venimos». Como tal constituye el trasfondo en el que nuestros gustos y desesos, y opiniones y aspiraciones, cobran sentido. Si algunas de las cosas a las que doy más valor me son accesibles sólo en relación a la persona que amo, entonces esa persona se convierte en algo interior a mi identidad”: 1994, 70.

[317] Leonardo Polo, La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 2005, 138.

[318] Chrétien, 2005, 109.

[319] Vittorio Possenti, “The problem of Nihilism in «Fides et ratio»”, en Timothy L. Smith (ed.), Faith and Reason. The Notre Dame Symposium 1999, St. Agustine’s Press, South Bend (Indiana.) 2001, pp. 181-194.. “Se trata de saber si la razón o lo racional se halla o no al comienzo de todas las cosas y como fundamento de las mismas […] al principio de todas las cosas se halla la fuerza creadora de la razón. La fe cristiana es hoy día, lo mismo que entonces, la opción a favor de la prioridad de la razón y de lo racional […] ¿Acaso la razón puede renunciar propiamente a la prioridad primordial del logos, sin suprimirse a sí misma?”, Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005, 158.

[320] Esta es una de las razones por las que Enrique Alarcón propone una filosofía metafísica que se ocupe primordialmente de los primeros principios: “Sobre el método de la metafísica”, J. Aranguren, J. J. Borobio, M. Lluch (eds.), Fe y razón. Actas del I Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contemporánea, Eunsa, Pamplona, 1999, 267-277.

[321] Soto, 1996, 1046.

[322] Enrique Alarcón, “El debate sobre la verdad” en R. Lázaro y P. Pérez-Ilzarbe (eds.), Verdad, bien y belleza, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2000, 42, . “La vida ordinaria, por tanto, se presenta como el topos natural de la verdad, donde la verdades mismas, en plural, encuentran su último y radical sentido, o, por complicar las cosas, su verdad propia. Hay, en efecto, una verdad de las verdades, y ésta encuentra su topos natural en la vida ordinaria. Es en la vida ordinaria donde el hombre se justifica y donde deben encontrar su asiento y su coherencia tanto las verdades científicas como las verdades filosóficas y religiosas. […] Articular las verdades parciales en la verdad de la vida, sin embargo, requiere que adoptemos un punto de vista práctico”: González, 1999, 671-672.

[323] Cfr. Aristóteles, Analíticos posteriores, 1, 71 a 1ss; y Metafísica I, 1, 992 b 30 ss.

[324] Spaemann, 1989, 151-153.

[325] Cfr. Antropología, I, 203-245.

[326] Cfr. Ricardo Yepes, «Persona: intimidad», 1086.

[327] Cfr. Antropología, I, 92.

[328] Antropología, I, 165.

[329] Antropología, I, 165, nota 24

[330] Salvador Pia, El hombre como ser dual,

[331] Carlos Cervantes Blengio, “Carta encíclica Fe y Razón o «Al rescate de la realidad perdida»”, Tópicos, 19 (2000) 12.

[332] “En suma, los diversos protagonista de la koiné filosófica contemporánea, especialmente la italiana, no parecen dispuesto, a pesar de sus declaración de intenciones a recibir la intención profunda que está en la base de la Fides et ratio […] para acoger radicalmente la provocación de la encíclica es necesaria la elaboración de una nueva ontología […] El nexo entre lo especulativo y lo teológico-cristológico, que la encíclica explica en términos sapienciales responde a la originariedad de la correlación de verdad y libertad: de la cual se ocupa el auténtico especulativo […] La destinación de la verdad a la libertad es la figura radical de la finitud y la libertad puede determinar la verdad no porque la preceda, sino porque coincide con el reconocimiento de la verdad como su propio fundamento. Es esto lo que la encíclica quiere realmente que sea pensado […] Esto permite calificar la metafísica como un «destino» para el pensamiento occidental”: Giovanni Trabucco, “Considerazioni a margine della recezione italiana della Fides et ratio”, Teologia, 24 (1999) 364-366.

[333] Pieper, 1965, 132.

[334] César Izquierdo, “Creer y saber. La autoridad de la verdad”, En J. Aranguren-J. J Borobia-M. Lluch (eds.), Fe y Razón. Actas del I Simposio Internacional "Fe Cristiana y cultura contemporánea". EUNSA. Pamplona. 1999, 333.

[335] Joseph  Incandela, “An Augustinian Reading of Aquinas and Wittgenstein”, en Jeffrey Scout and Robert MacSwain (eds.), Grammar and Grace. Reformulations of Aquinas and Wittgenstein, SCM Press, Londres 2004, 43.

[336] Llédó, 1981, 118.

[337] Cfr. Josep Pieper, Entusiasmo y delirio divino. Sobre el diálogo platónico Fedro, Rialp, Madrid 1965, 90-91. A este respecto puede leerse un buen resumen de la cuestión en Paul O’Callaham, “Rievangelizzaziones e Luoghi della Fede. Una riflessione in base all’enciclica Fides et ratio” en Comunicazione e Luoghi della fede, a cura di Norberto González Gaitano, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, 109-146.

[338] Giuseppe Tanzella-Nitti, “La dimensione personalista della verità e il sapere scintifico”, Vittorio Possenti (a cura di), Ragione e Verità, Armando, Roma 2005, 119-120.

[339] Ignacio Falgueras Salinas, “Itinerario de la razón hacia la fe”, en Javier Aranguren, Juan Jesús Borobia y Miguel Lluch (eds.), Fe y razón. Actas del I Simposio Internacional “Fe Cristiana y Cultura Contemporánea”, Eunsa. Pamplona 1999, 210-211.

[340] Hoye, 2001, 48.

[341] Kevin J. Vanhoozer, “Once More Into the B orderlands: The Way of Wisdom in Philosophy and Theology after the «Turn of Drama»”, en Vanhoozer y Warner, 2007, 53.

[342]. Cabe entender la noción de acto según la de “avance” como cierto “ir hacia adelante”, tanto “yendo por delante” como “adelantando” (según el ágein griego): “adelantar” no menos que “ir por delante”, y que nada “deja atrás” según su carácter de primeridad o “primicia” (primum ire). Por eso también es viable equiparar el acto, como avance, con lo indicado por la noción de método, que puede ser no sólo intelectivo.

[343]. En cursiva se resaltan las nociones propias del planteamiento poliano, que a continuación, con libertad, se glosa, y no tanto a partir de textos, cuanto a partir de comprensión lograda en torno a ese planteamiento.

[344]. Cabe sugerir que la noción de presencia mental vale no tan sólo para la actividad intelectual limitada según actualidad —como de ordinario la emplea Polo—, sino también para la que, también si superior a la limitada según el inteligir objetivante, procede como en descenso del inteligir en tanto que convertible con el ser personal humano, o como trascendental de la persona, mas en rigor cuando le compete carácter de luz iluminante (y, en esa medida, intencional —aun si no objetivada—), a saber, el hábito de sindéresis y los hábitos adquiridos por éste englobados, al menos en lo que a les compete de iluminación, a manera de desocultamiento, del límite de la presencia mental según actualidad.

Por su parte, el hábito de los primeros principios y el hábito —filosófico— de ciencia (como resumen de la intelección de la esencia extramental mediante los hábitos adquiridos y las operaciones consiguientes) no comportan una nueva iluminación, sino o bien distinción pura o bien contraste o pugna del límite de la presencia mental según actualidad en tanto que manifestado o iluminado.

[345]. Cf. Metafísica, 1X 6, 1048b 18-35. Con el sentido del acto como acto perfecto, esto es, como acto que coincide con su culminación —actuar que es a la vez y lo mismo que haber actuado, o acto culminado sin dejar de ser acto— suele equipararse, sin distinguirlos suficientemente en cuanto a la noción, y aun si pueden coincidir en la realidad, el inteligir teórico, que se lleva adelante no más que para inteligir, y no para realizar otra actuación distinta, es decir, como un tipo de actividad cuyo fin no es otro que llevarse adelante, y que cabría llamar por eso “praxis pura”; y actividad que, en esa medida, más aún que inmanente al actuante, a diferencia de las acciones transeúntes, es suficiente por nada dejar fuera de su propia actividad, desde luego no excrecencia, pero tampoco obra ni producto.

[346]. Seguramente por equiparar lo primero con lo principial el Estagirita no vislumbra actos más altos que el que, supuestamente como principio, coincide con su culminación, es decir, que el acto perfecto.

Sin embargo, en rigor, por coincidir con la culminación, la actualidad no es principio sino acto intrínsecamente dual, es decir, luciente y por eso intelectivo, aunque de manera limitada.

[347]. En capítulo segundo de El ser I. La existencia extramental, Polo sostiene que Aristóteles pierde el avistamiento de la actuosidad del acto en el mismo trance de hallarla, pues la supone como actualidad.

[348]. Según Aristóteles, «acto de lo en potencia en tanto que en potencia» (cf. Física III 1), noción en la que, con todo, se presupone la de sujeto.

Pero no se sienta en virtud de qué debe admitirse una jerarquía de sustancias intelectuales sin movimiento ni materia.

[349]. F. Inciarte ha propuesto entender ese mantenimiento de la “identidad” de lo esencial o sustancial en lo real, esto es, de tal unidad y mismidad, de acuerdo precisamente con la variación: la sustancia es idéntica justo en virtud de la transmutación accidental o, más aún, equivalente a esa transmutación.

[350]. Aristóteles presupone, de acuerdo con la “solidificación” de su imagen del cosmos en virtud de la noción de círculo, que es a la par imaginable e inteligible, si no también perceptible, la primacía del movimiento local, ante todo del circular.

[351]. De ahí que en el libro VII de la Metafísica Aristóteles encuentre aporía para proseguir la investigación sobre el ser, como esencia en acto, a partir de la noción de materia, equiparada con el sujeto último e indeterminado respecto de las determinaciones posibles sometidas al cambio, ya que, en último término, esa noción sólo es postulada desde el pensar objetivante, pues equivale al sujeto de atribución dentro de un horizonte —abierto en tanto que desplazable— de determinaciones pensables, de acuerdo con la posibilidad objetual y lógica, una vez sentado el principio que excluye la contradicción en cuanto a la mismidad de lo pensado.

Porque, según el planteamiento de Aristóteles, la posibilidad correspondiente al cambio es considerada dentro de una lógica atenida al principio básico que excluiría la contradicción en el pensar objetivante, según el que lo pensado objetivadamente es invariablemente lo mismo; principio que por eso se confunde con el que cabría llamar de “mismidad”, que en lógica suele tomarse como equivalente al de identidad, y que, en último término, solamente concierne al pensar objetivante.

[352]. Con la confusión de lo potencial y lo pasivo, si lo pasivo se toma como inercial, el dinamismo termina por ser equiparado sin más con lo actuoso o “érgico”, que, paralelamente, se reduce entonces a actualidad, y ésta a efectividad.

A tal equiparación de algún modo se debe, en filosofía y en ciencia, el desconocimiento de la prioridad real de la noción aristotélica de acto, reemplazada por la de solo dinamismo, y tomado éste, en lugar del avance, como cierta “proactividad”, y todavía confundido con la movilidad, la variación o el cambio; según lo que, mucho más, se obtura la averiguación acerca de actos distintos de la actualidad.

[353]. Cabría admitir que la sustancia natural “es” el devenir de sus accidentes y, por tanto, el movimiento intrínseco a la sustancia, o naturaleza; mientras que si el movimiento es extrínseco a la sustancia, termina en ella, pero no la “despliega”, sino que, más bien, se contrae en cuanto a a su intrínseca distinción, correspondiente a la causa formal, hasta lograr entera la distinción real por la que se distingue de otras sustancias de ese tipo, o “naturadas”.

[354]. A su vez, la distinción real de la esencia respecto del acto de ser humano es realmente distinta de la de la realidad extramental.

[355]. Desde donde la posibilidad de ser o no ser, con carácter de contingencia, y entendida con respecto a la efectividad o “facticidad” —ser “de hecho”—, es interpretada luego como “ser el caso” una determinación general.

Por su parte, Heidegger inicia la investigación acerca del ser a partir de la facticidad entendida como cierto irse abriendo un finito ámbito de posibilidades de la existencia humana, cuyo despliegue comporta, a manera de horizonte, el tiempo —mas tan sólo tiempo, no eternidad ni evieternidad, en atención a que el hombre es «ser para la muerte»—, según lo que el tiempo sería el horizonte de la comprensión del ser, de su sentido, sin reducirlo a presencia, o en su entera amplitud.

No obstante, de seguro en vista de la crítica nietzscheana a la ontología y al sentido cristiano del tiempo mediante la noción de eterno retorno de lo mismo, Heidegger cae en perpejidad frente a la destinación temporal del ser, lo que deja a la filosofía inerme ante el historicismo de la hermeneútica, radicalizado además en las propuestas de filosofía postmoderna.

[356]. Bajo el horizonte de la lógica, al menos si se toma como conexión de objetivaciones, y esta conexión, más que nada según la generalización, en el racionalismo idealista se propone una lógica trascendental de acuerdo con la presunta identidad de lógica racional y realidad; e incluso se postula la plenitud de la realidad como actualidad de acuerdo con una idea o concepto absoluto, que conectaría la presunta totalidad de las determinaciones, negando su particularidad y asumiendo su contenido.

[357] POLO, L., Antropología trascendental. T. I, La persona humana,  (ATI) EUNSA, 1999, Pamplona,  pp. 31-32.

[358] POLO, L., Presente y futuro del hombre, RIALP, Madrid, 1993, p. 169.

[359] Sobre el abandono del límite ver la obra de HÉCTOR ESQUER GALLARDO, El límite del pensamiento. La propuesta metódica de Leonardo Polo, EUNSA, Pamplona, 2000.

[360] ATI, p. 32.

[361] Sabiendo que para Polo, trascendental significa trascendente.

[362] JUAN A. GARCÍA-GONZÁLEZ, Un nuevo planteamiento del saber: la metafísica, Anuario Filosófico, 1992, Vol. I, p. 126.

[363] IGNACIO FALGUERAS SALINAS, Los planteamientos radicales de la filosofía de Leonardo Polo, Anuario Filosófico, 1992, Vol. I, p. 78.

[364] La tragedia es, en este sentido, la no apertura, el encerramiento de la persona, que es imposible porque sería encerramiento, pero no encerramiento de la persona puesto que la persona es co-existencia, apertura. La tragedia es la admisión del solipsismo.

[365] Presente y futuro del hombre, p. 136.

[366] NIETZSCHE, F., Ecce Homo. Warun ich ein Schicksal bin, Kritische Gesamtausgabe, Hrg von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlín 1969, Bd. VI/3, p. 363: “Conozco mi destino. Mi nombre se asociará algún día con el recuerdo de algo prodigioso, con una crisis como no ha existido nunca sobre la tierra, con la colisión más profunda de la conciencia, o un veredicto evocado contra todo lo que se ha creído, pretendido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita”.

[367] Ídem. P. 157; cf., ATI, p. 30; RICARDO YEPES, Leonardo Polo y la historia de la filosofía, Anuario Filosófico, 1992, Vol. I, p. 106 y ss.

[368] RICARDO YEPES, Introducción a Presente y futuro del hombre, p. 12.

[369] Para un estudio sobre el método de Polo, ver JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, El abandono del límite y el conocimiento. En: Falgueras, García, Yepes. El pensamiento de Leonardo Polo. Pamplona, Universidad de Navarra 1994; pp. 27-60.

[370] Cf.,  ATI, p. 27.

[371] “(…) la libertad es la coexistencia, no la nada” Presente y futuro del hombre, p. 171; “El hombre también es persona. Ser personal significa quien. Quien significa coexistir” p. 167; “La co-existencia, la ampliación del orden de los trascendentales, es la persona, la intimidad irreductible en la medida en que se alcanza: ese alcanzar es indisociable de su ser” ATI, p. 117.

[372] ATI, p. 220.

[373] ATI, p. 221.

[374] Los distintos trascendentales, es decir, los metafísicos y los antropológicos no son rivales, aunque sí hay una superioridad de los antropológicos respecto de los metafísicos, puesto que el ser humano no se reduce al ser del universo, lo trasciende. Además, si con los trascendentales clásicos metafísicos se demostraba la existencia de Dios, Polo lo va a hacer con los trascendentales antropológicos. Cf., ENRIQUE R. MOROS CLARAMUNT, La demostración de la existencia de Dios a partir de la libertad, Anuario Filosófico, 1996, Vol. II. pp. 805-814.

[375] Incluso llegará a decir que “(…) la palabra ampliación se puede proponer de la manera indicada: no es una designación, digámoslo así, puramente metódica, sino que alude al tema mismo, porque la ampliación es la co-existencia” Presente y futuro del hombre, p. 169.

[376] Cfr., La filosofía moderna como simetrización de la metafísica clásica: ATI, pp. 90 y ss.

[377] JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, Congreso en la red “Metafísica y antropología”, La antropología trascendental de Leonardo Polo: exposición de la riqueza del ser personal (I. La riqueza de la persona humana, y su valor añadido), en http://www.leonardopolo.net/congreso2/congreso2.htm.

[378] Al respecto es muy interesante el epígrafe que Polo dedica a la esperanza cristiana en La persona y su crecimiento, EUNSA, 1996, pp. 124-127.

[379] ATI, p. 22.

[380] ATI, p. 158.

[381] LEONARDO POLO, La libertad trascendental, Cuadernos del Anuario filosófico, Universidad de Navarra, 2005, p. 119

[382] Ídem, p. 121.

[383] No es casualidad que mucho antes de la aparición de la Antropología Trascendental, Polo llamara a la persona núcleo del saber. Cf. LEONARDO POLO, Curso de teoría del conocimiento, Vol. III, EUNSA, Pamplona, 1988, p. 337.

[384] Cf., ATI, p. 190 y ss.

[385] Si la co-existencia tiene una doble vertiente, es decir, mira hacia dentro (intimidad) y hacia fuera, no trataremos aquí la co-existencia externa, en la que Polo analiza una tipología. No veremos tal tipología pues hace referencia a la naturaleza humana, o, mejor dicho, a su perfeccionamiento, a la ética. Lo que nos interesa en este trabajo es la co-existencia como esencia, y no como modo de perfeccionarse en sociedad. No hablamos pues de este tipo de co-existencia puesto que supondría adentrarnos en el terreno de la voluntad, que preferimos no hacerlo por razón de espacio. Sin más dejamos esta distinción mencionada.

[386] ATI, p. 205.

[387] La coexistencia como parte del ser amante del hombre es un regalo esencial. “Todo lo demás que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo por virtud del amor". Santo Tomás de Aquino, 1,38,2.

[388] Presente y futuro del hombre, p. 177.

[389] ATI, p. 178.

[390] ATI, p. 205. Es importante el trajín de la búsqueda porque en ello versa la virtud de la esperanza. Los que abandonan la búsqueda son los ateos, cuya crítica poliana no me resisto a apostillar: “¿Por qué califico el ateísmo como cobardía existencial o espiritual? Porque el miedo es consecuencia, en este terreno, de que la criatura está más cerca de la nada que de Dios (…) Para el acercamiento a Dios es necesaria una osadía suprema, un supremo coraje que es la raíz misma del valor humano. Dios es absolutamente trascendente, y enderezarse a él supone una superación de sí mismo. El no atreverse a dar ese salto definitivo, el carecer de coraje para “soltarse de sí mismo” es la explicación del ateísmoPresente y futuro del hombre, p. 148.