IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 23 (2008)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

GENARA CASTILLO CORDOVA

La unidad de la vida humana.

La vida como realidad ascendente: Aristóteles y Polo

 

I. La constitución ontológica del ser vivo según Aristóteles:

  1. La unidad de la sustancia y la actividad de la entelecheia.
  2. El planteamiento aristotélico del alma y del ser vivo.
  3. El viviente humano.

II. El viviente humano según Leonardo Polo:

  1. La inspiración aristotélica: el planteamiento cibernético.
  2. El aporte tomista: el planteamiento creacionista.
  3. El planteamiento poliano de la vida y el viviente humano.
  4. La actividad suscitante y constituyente: la sindéresis.

 

ÍNDICE

 

LA UNIDAD CUERPO-ALMA. EL HOMBRE COMO UN SER DEDICADO A CRECER

I. LA CONSTITUCIÓN ONTOLÓGICA DEL SER VIVO SEGÚN ARISTÓTELES

1. La unidad de la sustancia y la actividad de la entelécheia.            

2. El planteamiento aristotélico del alma y del ser vivo.                    

a. La física de las cuatro causas.                            

b. El planteamiento del alma como principio ergo-mórfico-télico.

1) El alma como principio intrínseco de movimiento.  

2) El alma como causa formal.                          

3) El alma como causa final.                             

c. El alma y sus operaciones: la entelécheia y las enérgeia.                      

d. Para el viviente, vivir es ser.                                          

3. El viviente humano.                                    

a. El ser humano: una phisis con logos.                 

b. El alma humana inmortal .                      

c. La plurifinalidad orgánica.                                                        

d. La finalidad de la naturaleza humana.                          

e. La finalidad del viviente: crecer. La inmanencia vital.

f. Balance de la aportación aristotélica.                                        

 

II. EL VIVIENTE HUMANO SEGÚN LEONARDO POLO

1. La inspiración aristotélica: el planteamiento cibernético.

2. El aporte tomista: el planteamiento creacionista.   

3. El planteamiento poliano de la vida y el viviente humano.

4. La actividad suscitante y constituyente. La sindéresis.

a. La constitución del ser humano: la vida recibida y la añadida.

b. La sindéresis como refuerzo vital.                       

 

 

 


 

LA UNIDAD CUERPO-ALMA.

EL HOMBRE COMO UN SER DEDICADO A CRECER

 

I. LA CONSTITUCIÓN ONTOLÓGICA DEL SER VIVO SEGÚN ARISTÓTELES

Para empezar, recordaremos que el interés de Aristóteles por todo ser vivo abarca no sólo lo filosófico sino también el ámbito científico. Como es sabido, Aristóteles es considerado el padre de la biología. No podemos ahora dedicarnos a un estudio exhaustivo de la obra biológica aristotélica, pero a poco que revisemos dichos escritos nos revelarán una observación continuada y atenta, tanto de la estructura anatómica interna como del comportamiento de los seres vivos. Incluso, es bastante probable que en sus investigaciones haya realizado observaciones provocadas o experimentos –especialmente disecciones–, ya que se puede ver que varios pasajes de sus escritos zoológicos se apoyan en los respectivos dibujos anatómicos. 

En su afán por conocer los seres vivos, además de la observación directa, Aristóteles trataba de acceder a fuentes indirectas, como conversaciones con personas que estaban continuamente en contacto con los animales –pescadores, marinos, etc.– y la lectura de cuanto tratado y compendio pudiera obtener. Esto comporta recoger alguna información transmitida por la tradición oral y también correr el riesgo de relatos que eran producto de la fabulación imaginativa.

Toda esa búsqueda muestra el gran interés que tenía Aristóteles por la vida así como su talante científico. Cuando leemos sus libros Sobre las partes de los animales, Sobre la generación y la corrupción, Historia de los animales, Acerca del alma, entre otros, podemos ver que la observación siempre va acompañada de reflexión sobre la organización funcional y forma de vida de los seres vivos, tratando de llegar a una comprensión profunda de la misma. Evidentemente, hace 25 siglos los instrumentos de observación y experimentación eran muy rudimentarios, y las informaciones recibidas eran limitadas, pero su atención, su admiración, su sorpresa y su entusiasmo ante el fenómeno de la vida es algo que queda patente a lo largo de esos libros.

Por ejemplo, podemos recordar unas declaraciones suyas que son un elogio de la vida, un testimonio de su amor por el saber, su decidida inclinación por el conocimiento de la vida y una clara invitación a la biología: “Respecto a las plantas y animales, perecederos, tenemos más medios para su conocimiento, porque convivimos con ellos. Cualquiera que se tomase la molestia podría obtener muchos datos sobre cada género... Ambos estudios tienen su encanto... Pero nuestra relación con los seres vivos, como es más profunda y extensa, nos permite un conocimiento aventajado. Además, su proximidad a nosotros y afinidad de naturaleza, restablecen el equilibrio con la filosofía que trata de lo divino. Como de los seres divinos ya hemos tratado y expuesto nuestro parecer, nos resta hablar de la naturaleza de los animales, si fuese posible, sin omitir nada, sea valioso o no. Pues, incluso en animales poco gratos a nuestros sentidos, la naturaleza, que los construyó, también ofrece a quienes los estudian extraordinario placer, siempre que sean capaces de reconocer las causas y posean una natural inclinación al saber... Si disfrutamos contemplando las imágenes de los seres vivos, porque admiramos el arte que las produjo, sea la pintura o la escultura, sería ilógico y extraño que no apreciásemos todavía más la observación de los propios seres compuestos por la naturaleza, al menos si podemos advertir sus causas... Por eso, uno no debe sentir una pueril repugnancia al examen de los animales más sencillos, pues en todos los seres naturales hay algo de admirable. Así como Heráclito –según cuentan– invitó a pasar a unos visitantes extranjeros, que se detuvieron al verlo calentándose junto al horno, diciendo: "aquí también hay dioses"; así mismo debemos acercarnos sin reparos a la exploración de cada animal, pues en todos hay algo de natural y hermoso"[1].

Es claro que Aristóteles disfruta con el conocimiento de los vivientes. Es notable el entusiasmo que se trasluce en este texto aristotélico. Cualquier científico refrendaría estas mismas palabras respecto a la parcela de la realidad en la que haya centrado su estudio. La ciencia es una gran proeza del espíritu humano. La pasión por el conocimiento de cualquiera de los aspectos de la realidad, tiene mucho de heroicidad, de ardua y esperanzada labor, de iniciativa continuamente renovada. 

Fiel a ese afán de conocimiento de los seres vivos, Aristóteles llevó el asunto más allá de la biología, planteándose dicha actividad vital en un plano más profundo, el filosófico. Como es sabido, dentro de las ciencias teóricas él consideró a la Metafísica la ciencia primera –"la ciencia que se busca"–, y también está la Física, que es la que se ocupa del estudio de la naturaleza, de manera que constituye la ciencia teórica segunda: "Y puesto que también la Física es una ciencia que versa sobre cierto género de ente... es evidente que ni es práctica ni factiva... de suerte que, si toda operación del entendimiento es práctica o factiva o especulativa, la Física será una ciencia especulativa, pero especulativa acerca de un ente tal que sea capaz de moverse, y acerca de la substancia, según el enunciado generalmente, pero no separable"[2].

La física aristotélica estudia las sustancias concretas, a las que compete el movimiento. Entre ellas se encuentran los seres vivos, que tienen el movimiento en sí mismos, ya que poseen un alma o principio vital. Según sean los niveles de vida, gracias a su alma –vegetativa, sensitiva y racional–, así será el tipo de dinamismo vital que despliegue un ser vivo. De donde se puede vislumbrar que en lo que se refiere al ser humano su vida está llamada a ser una realidad ascendente, con un dinamismo insospechado.

Así pues, dentro del planteamiento aristotélico, adentrarse en el conocimiento de la vida humana llevará a plantearse lo más radical de ella, el cómo surge la actividad humana en ese nivel principial. Esto es algo insoslayable en el estudio de la vida humana. De ahí que por muchos que sean los avances que las ciencias biológicas y médicas puedan obtener, está dentro del espíritu aristotélico el traspasar ese nivel de los fenómenos para ir hacia lo más profundo que encierra dicha realidad. Trataremos de acercarnos al conocimiento de esa radicalidad, a lo cual invita el pensamiento aristotélico.

 

1. La unidad de la sustancia y la actividad de la entelécheia.

Lo que atrae a un espíritu inquieto por el saber como es el de Aristóteles es la actividad interna que descubre en un ser vivo. Para verlo mejor, empezaremos por recordar brevemente cómo en sus investigaciones el Estagirita se fue encontrando con diferentes niveles de actividad.

En la búsqueda de los principios más radicales de la realidad, Aristóteles descubrió, con gran agudeza intelectual, que en la sustancia sensible se daban dos: uno potencial, indeterminado, que es la materia (hyle) y el otro activo, que es la forma (morphé). Ésta es un acto, una entelécheia, un gran principio activo, formal, que actualiza o determina al primero. Esa teoría, conocida como el hilemorfismo aristotélico, explica la constitución ontológica de la sustancia real, concreta, material, que es la ousía: “Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que por sí no es algo determinado– en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelécheia[3].

Como es sabido, Aristóteles considera que el ente se dice de varios modos (to on legetai pollacws), “pero diciéndose “ente” en varios sentidos, es evidente que el primer ente de éstos sea la quididad, que significa la substancia”[4]. Así, se llama sustancia al individuo, aquello que tiene existencia individual, como por ejemplo este hombre, este caballo, es decir el sujeto de lo cual se predican los accidentes cualidad, cantidad, etc., y también se llama substancia a la esencia, a aquello que hace una cosa sea ésa y no otra, lo que la determina esencialmente. Por eso, en la ousía se puede ver una complementariedad, una cierta unidad entre lo material y lo formal según la relación potencia–acto, que es otra de las teorías centrales de Aristóteles.

La materia tiene la posibilidad de ser algo determinado, pero sólo puede serlo gracias a la forma, que es el principio activo: es la relación potencia–acto referida a los principios de materia y forma: "Pero si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos. Esta dificultad, en efecto, es la misma que si la definición de 'vestido' fuese 'bronce redondo', pues este nombre sería signo del enunciado, de suerte que la cuestión se reduciría a saber cuál era la causa de que lo redondo y el bronce constituyesen una unidad. La dificultad desaparece, porque lo uno es materia y lo otro forma"[5].

De esta manera es como Aristóteles se encuentra con la entelécheia, que es acto formal o forma actual, gracias a la cual las sustancias adquieren su fin (telos), es decir, se constituyen como tales. Entelécheia se refiere a un acto que en cuanto tal tiene en sí mismo el fin. "El significado etimológico de entelecheia vendría a ser: 'tener el fin', 'sostenerse–en–el–fin'. Procede del adjetivo entelés, que viene de télos, y significa aquello en lo que se da el télos, 'télico', 'final', y por otra parte el verbo éjo, en su valor intransitivo, que significa 'mantenerse', 'seguir', 'estar en', y por tanto, simplemente 'ser'. Por tanto, el significado completo vendría a ser 'poseer el fin que algo tiene'"[6].

Así, se trata de un acto que posee un cierto telos, una perfección, por la que es capaz de constituir a la sustancia. Es el primer acto perfectivo, aquel que es constitutivo, es el acto formal, el acto que tiene en él mismo el fin, el que saca a la materia de su indeterminación, sacándola de su potencialidad, de ahí que Aristóteles señale que la entelécheia es un acto cumplido. “Además ser y ente significan unas veces lo dicho en potencia y otras, en enteléquia, de estos tipos de “ser” y “ente” mencionados, decimos en efecto, que es vidente tanto lo que ve en potencia como lo que ve en enteléquia (acto cumplido: en telos)”[7].

Aristóteles concede gran importancia a esta forma actual o acto formal de la sustancia, ya que para él, debido a dicho acto es como se constituye la ousía (plenitud de la entelécheia), la cual tiene prioridad ontológica. Según Ricardo Yépes, buen conocedor de la teoría del acto en Aristóteles, "conviene tener claro desde el primer momento que la entelécheia es el sentido principal en que se expresan el ser y el uno. Todas las afirmaciones posteriores que estudiaremos sobre la entelécheia son en el fondo tributarias de ésta: la ousía es la plenitud de la entelécheia, y el sentido principal del ser y viceversa"[8].

Son frecuentes los pasajes aristotélicos en que esta primacía se pone de manifiesto. Citaremos el texto significativo de su libro Acerca del Alma: "El uno y el ser se dicen en muchos sentidos, pero el principal es la entelécheia (to  gr ki  to eini epei pleoncwV legeti, to kuriwV h entelecei estin"[9].

Es importante la actividad de ese acto formal o enteléquia. La ousía es constituida por dicho acto y, a su vez, la entelécheia alcanza su culmen en aquélla. Se podría decir que la actividad de la entelecheia está en la ousía. Así, aunque se reconocen los principios constitutivos de la sustancia sensible, al final la importancia de la enteléquia está en función de la ousía que es la sustancia: "Como tal se menciona en un sentido la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total)"[10].

Es manifiesto que Aristóteles reconoce la relevancia de ese principio activo que es la forma, pero lo subordina a la sustancia.  Ésa es una de las grandezas, y al mismo tiempo de las limitaciones, de su planteamiento. Es grande su mérito, porque su capacidad de penetración en la realidad es tal que descubre esos principios constitutivos, radicales, lo cual hay que reconocer como un gran logro –el copy right de la teoría hilemórfica, de la teoría de la sustancia, pertenece a Aristóteles–. Es una gran aportación a la filosofía. Sin embargo, esa actualidad es insuficiente. Según Leonardo Polo, "en la sustancia, Aristóteles ve la materia como un principio, es decir, como la expresión de que la sustancia es el compuesto. Pero en orden al ser activo de la forma, la materia ha de verse también, si no como un principio, sí como la imposibilidad de mantener la actividad como tal. Justo por ello, la forma es también principio: porque por sí sola no es toda la sustancia, o lo que es igual, porque no es actividad puramente mantenida. La forma no es idéntica activamente"[11].

Estamos, por tanto, ante un autor, que en su genialidad descubre unos principios de la realidad sensible, de los cuales uno de ellos es activo. Aristóteles se queda admirado de esa actividad, pero la subordina al compuesto sustancial. Como luego veremos, es como si al encontrar dicha actividad la perdiera, ya que al no ser actividad puramente mantenida –la materia no puede mantenerla–, entonces se “detiene” en el compuesto sustancial.

   Aristóteles ve a la forma muy relacionada con la sustancia. Como sabemos, a diferencia de Platón, él considera que la forma como tal no tiene una existencia real en un cielo empíreo. Aristóteles trata de evitar la hipostatización de la forma, y sostiene que las formas se encuentran en los individuos, que no hay formas reales separadas. Lo que tiene realidad independientemente es la sustancia. En todo caso, el lugar de la forma en cuanto separada no es el cielo empíreo de Platón, sino la mente del ser humano cognoscente (nous).

Así pues, en la sustancia sensible Aristóteles ve los principios integrados, como en una relación de potencia–acto, formando la unidad del compuesto, en el cual mantiene su atención y al que da primordialidad, por encima de sus principios constituyentes, a los cuales reconoce, aunque deja muy claro su ser potencial o actual, llegando finalmente al compuesto: "Por eso los que, al definir una casa, dicen que es el conjunto de piedras, ladrillos y maderas, describen la casa en potencia, pues estas cosas son materia; los que dicen que es un recinto protector de bienes y personas o algo semejante, hablan de acto; y los que juntan ambas descripciones, enuncian la tercera sustancia, compuesta de estos elementos (....). Queda, pues, claro por lo dicho cuál es la sustancia sensible y cómo lo es; pues una lo es como materia, otra como forma y acto, y la tercera se compone de éstas"[12].

Aristóteles tiene en mucho tal actualidad de la sustancia sensible. Es lo que ha sido considerado por Leonardo Polo como el primer encuentro de Aristóteles con el acto: "El hilemorfismo aristotélico entendido como doctrina distributiva del ente, impide detenerse en la consideración del ente como totalidad consistente y permite en esta nueva instancia alejar todavía el riesgo de la reiteración: la consideración del compuesto como unidad es el hallazgo del acto"[13].

Así, la actualidad de la sustancia material es, como hemos visto, primordial en Aristóteles. También el principio de no contradicción en su valor real está referido a la sustancia en cuanto existente en la realidad. Para Aristóteles no cabe duda de que el compuesto sustancial tiene prioridad sobre sus accidentes. En ese sentido se podría decir que la realidad de la sustancia es mayor, que 'dura más' que la posesión de cualquiera de ellos: "Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en un mismo sujeto y en el mismo sujeto'. Es la formulación judicativa; de acuerdo con esta formulación, cabe decir que el principio de contradicción es el principio de la actualidad. No es imposible que un mismo atributo no se dé en distintos momentos en el mismo sujeto. Lo que es imposible es que ese mismo atributo se dé y no se dé a la vez. Lo que subyace en este aserto y lo justifica es el criterio de presencialidad (...). En rigor, la actualidad reside aquí en la posesión de una propiedad por parte del sujeto, la cual tiene mucho de contingente según el tiempo (...) Precisamente por eso, es menester una actualidad mayor para el sujeto. El sujeto ha de ser más actual que su relación con el predicado; o dicho de otro modo, el sujeto dura más que la posesión de un accidente"[14].

La sustancia está en presente, su actualidad se impone. El valor real del principio de no contradicción está, pues, referido al ser de la sustancia, a su realidad. En la mente humana pueden enunciarse predicados contradictorios, en el ámbito de los posibles la contradicción es pensable; en cambio, esto no se da en la realidad de la sustancia: "Pero la dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad"[15].

La existencia en acto de la sustancia es lo que le distingue de la potencia, en la que sí se puede dar el que algo pueda ser simultáneamente los contrarios. "Pues en potencia es posible que una misma cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelécheia no"[16]. En definitiva, para Aristóteles es relevante la actividad del sustrato. Eso es la sustancia individual, es lo sustante del ser. Sustancia es presencialidad, es la que 'está siendo ahora' en la realidad: "El hallazgo de la búsqueda aristotélica es el acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener lugar ahora en la realidad. Ante todo, éste qué. En la expresión "éste" secundariamente es la designación de la singularidad; primariamente, alude al estar del qué siendo, como estar en la realidad. La sustancia tiene lugar, ahora, en la realidad, radicada, integrada en sus principios. Y considerada como indivisa en sus principios mismos, la sustancia alude más profundamente, a lo que se llama sujeto. El sujeto es el sustrato, la primordialidad del acto"[17].

En suma, Aristóteles ha descubierto la actualidad de la sustancia, la entelécheia, lo que al determinar la materia constituye la ousía. Siendo ésta tan relevante para Aristóteles lo es precisamente por su actualidad que es un tipo de actividad. Es su primer encuentro con el acto, y pareciera que Aristóteles quisiera conservar dicha actividad, que se sobrepusiera a los cambios accidentales, que 'dure más' que los accidentes; la saca del ámbito de la potencia al que no pertenece y le da estatuto real. El propio principio de no contradicción tiene valor real refiriéndose a la sustancia actual. Con la teoría hilemórfica, sale a la actualidad de la substancia gracias a la actividad de la forma; y sin embargo, al final pareciera que ese acto es como si se le escapara de las manos.

Inclusive Aristóteles se enfrenta con la corrupción, con el dejar–de–ser–de las substancias materiales, admite que en los compuestos sensibles se da la corrupción y la generación, aunque se resiste a dar razón por ello a Cratilo y a los seguidores de Heráclito: "Pero nosotros contestaremos también a este argumento diciendo que es, en cierto modo, razonable que no crean que existe lo que cambia, aunque también esto es discutible; pues lo que está perdiendo algo tiene algo de lo que está siendo perdido, y algo de lo que deviene es ya necesariamente, y, en suma, si algo se está corrompiendo, habrá algo que es, y si algo está siendo generado, es necesario que haya algo de lo que se genera y algo por lo que es generado, y que esto no proceda al infinito"[18].

Aún cuando Aristóteles tiene que conceder que no se permanece según la cantidad, considera que esto no se da en todas las substancias sensibles y que, además, éstas no son las únicas existentes, refiriéndose en definitiva a la existencia de un motor inmóvil: "Digamos que no es lo mismo cambiar según la cantidad que según la cualidad. Concedamos, pues, que no permanece según la cantidad; pero conocemos todas las cosas según la especie. Y todavía es justo reprochar a quienes así opinan que, viendo que, incluso entre las mismas cosas sensibles, sólo es así en las menos numerosas, extendieron por igual su teoría a todo el universo. En efecto, sólo la región de lo sensible que nos rodea está permanentemente en corrupción y generación; pero ésta, ni siquiera es una parte del todo; (...). Además, es evidente que también con relación a estos filósofos diremos lo mismo que ya antes fue dicho. Debemos, en efecto, mostrarles que hay una naturaleza inmóvil"[19].

Se entiende que sea de esa manera. Admirado por la actividad, Aristóteles la va buscando donde esté, pero “atrapado” por la sustancia, cabe la posibilidad de  “inmovilizarla”. No se trata sólo de la exigencia de que el Primer Motor no sea movido por nada, sino que él mismo es inmóvil. Por eso, en su investigación sobre la substancia, se encuentra con el acto de la substancia sensible, y cuando ésta no le basta, por sucumbir a la corrupción, tiene que referirse finalmente a la existencia del Primer Motor Inmóvil, que es, por otra parte, su gran tema, lo que justifica que la Metafísica sea la ciencia que se busca.

Aunque cuando se encuentre con el acto de conocimiento, dirá que existe un ser que es puro conocer, un conocer que se conoce a sí mismo, al final del libro IV de la Metafísica termina diciendo: "Además lo que cambia es necesariamente un ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que todas las cosas estén quietas o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas que se mueven y el Primer Motor es inmóvil él mismo"[20].

Por tanto, en el intento de mantener el ser de la substancia, Aristóteles no puede evitar el toparse con el no-ser al cual intenta superar; con el no-ser de la potencia, con el no-ser en sí mismo de los accidentes, con el no-ser del movimiento como cambio, con el no-ser de la corrupción. Es como si el acto de la sustancia fuera “poco” acto. Por eso se puede decir que el 'hallazgo' del acto no se puede mantener y entonces se pierde: "¿En qué sentido cabe decir que Aristóteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella según el instante. La atención aristotélica sólo se detiene un instante en la realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan solo; y ello quiere decir que se pierde en el mismo instante que se halla"[21].

La razón de esta pérdida es precisamente que Aristóteles pretende quedarse con el acto a través del compuesto substancial, el cual tiene gran importancia pero su actualidad es insuficiente. "Aristóteles ha admitido el compuesto una vez y no puede después desembarazarse de él. A pesar del control que significa el hilemorfismo, a pesar de la cuidadosa vigilancia a que somete la inercia mental (que le lleva incluso a rechazar la interpretación matemática de la realidad), la estabilización actualista del acto introduce la suposición"[22].

Al suponer la sustancia, Aristóteles toma en la mente lo que está en la realidad. Con ello cae en el riesgo de “simetrizar”[23] la actualidad de la sustancia real con la actualidad de lo pensado. Pero con la presencia mental, con la estabilización actualista del acto, al haberse introducido la suposición con la actualidad de la sustancia, desde ahí es difícil progresar en la metafísica.

Con todo, eso no es una descalificación de la filosofía aristotélica, sino los justos límites de su planteamiento filosófico, que exigen un nivel superior que dé cuenta de aquellos y que los supere para poder avanzar. Sucede que en el compuesto substancial que es el ente sensible, el acto "se instala" en cuanto se da el compuesto y entonces el acto "no continúa". La entelécheia hace referencia a la posesión del acto final (en-telos) de la sustancia, el cual la constituye, es causa de su perfección, de su actualidad, pero en ese mismo instante "se para". El acto sigue permaneciendo en la sustancia pero fundamentalmente como actualidad, la entelecheia sería un acto “detenido”.

Sin embargo, pese a las dificultades de su planteamiento, Aristóteles no desiste en la búsqueda de niveles más altos de actividad. Después se encontrará con  el acto como enérgeia, con un acto de otro nivel operativo, de manera especial en el acto vital y en el cognoscitivo, que es donde la búsqueda de Aristóteles se encontrará con su cabal descubrimiento del acto; aunque ni siquiera ahí pierda de vista que los actos operativos están sostenidos en la entelécheia de una sustancia viviente.

Por otra parte, es bastante probable que Aristóteles haya detectado la insuficiencia de su concepción del acto substancial. Esto se puede notar cuando Aristóteles tiene que recurrir a los actos segundos para intentar una "salida" al movimiento de la sustancia, para que ésta siga desplegando su actividad. Como se sabe, el movimiento está definido por Aristóteles como el paso de la potencia al acto o, mejor todavía, como el acto de lo imperfecto en cuanto imperfecto: “El movimiento –como decíamos– es esencialmente el acto de lo que no ha alcanzado su fin, mientras que el acto entendido de un modo absoluto –el de lo que ha alcanzado su fin– es otra cosa”[24].

Pero aunque algo no haya alcanzado su fin o perfección última, ya posee la entelécheia que sería como su perfección primera. El movimiento segundo sólo es posible gracias a que se tiene la entelécheia, que es lo que hace que las cosas sean: "La palabra acto ha pasado, aplicada a la entelécheia, también a otras cosas principalmente desde los movimientos, pues el acto parece ser principalmente el movimiento; por eso a las cosas que no son no se les atribuye movimiento, pero sí otras categorías, como ser pensables o deseables aunque no existan; pero ser movidas no, y esto porque, no siendo en acto serían en acto. En efecto, de las cosas que no son, algunas son en potencia; pero no son porque no son en entelécheia"[25].

A las cosas que no son en entelécheia no se les atribuye el movimiento. Es evidente que no se mueven, no pueden moverse, porque de hacerlo estarían en acto. El movimiento sería un acto imperfecto de un ente imperfecto. Si las cosas se mueven es porque existen en acto aunque no han alcanzado su perfección última. El movimiento es el acto del ente que está en potencia en cuanto que está en potencia: "La entelécheia de lo posible, y en cuanto posible, es movimiento. Así pues, que esto es movimiento, y que el movimiento tiene lugar cuando existe la entelécheia misma, y no antes ni después, es evidente (pues toda cosa puede a veces estar en acto y a veces no, por ejemplo lo edificable en cuanto edificable, y el acto de lo edificable en cuanto edificable es la edificación); pues o bien el acto es la edificación o bien es la casa; pero, cuando la casa existe, ya no es edificable; el acto por consiguiente, tiene que ser la edificación, y la edificación es un movimiento"[26].

La importancia de la entelécheia es indiscutible para Aristóteles. Como veremos luego, también cuando se trata del alma la definirá como entelécheia y a sus actos –aún con toda la actividad que tienen– se les tratará dependiendo de aquella, que es el principio de actividad y unidad.

A pesar de todo, como hemos señalado, el acto de la sustancia es insuficiente, porque aunque se trata de acto –es el acto primero–, no es actividad que permanece; es acto, pero no un acto que sea activo respecto de sí mismo en el tiempo. Cuando ya está constituida la sustancia, el movimiento culmina en el acto segundo, cuando se pasa de un antes –que no es potencia absoluta– a un después que es el acto segundo: "Tanto es así que la actividad en el tiempo es el movimiento, al que no corresponde en el acto primero actualidad, sino justo potencialidad. La potencia no es el hallazgo, no es el acto. Paralelamente, el movimiento culmina en el llamado acto segundo, no en la autoposición del acto primero"[27].

La actividad del movimiento considerado como cambio, en Aristóteles, no supera el plano de aquello que ya es la substancia. "La identificación de principio y fin (de eficiencia y finalidad), lleva consigo la prevalencia del fin, que se entiende como perfección inmanente: es el sustrato mismo en cuanto perfecto. Pero puesto que la actitud griega acepta la preeminencia de la realidad, el fin, en cuanto perfección, es la culminación del tener lugar, el mantenimiento de la realidad sin salirse de ella o 'hacia' un término que está en ella. La sustancia como acto sería, de este modo, el poner por obra el tener lugar como progreso hacia lo mismo"[28].

 

2. El planteamiento aristotélico del alma y del ser vivo.

Como se ha visto, Aristóteles otorga una gran importancia a la unidad del compuesto sustancial –ousía– la cual es constituida por el acto formal –entelécheia que determina a la materia. El encuentro con dicha actividad es el primer hallazgo del acto, pero al final éste es un acto detenido, fijo. Como Aristóteles insiste, trata de recuperar la actividad de la sustancia con los actos segundos y con el movimiento, aunque en definitiva aquella actividad tampoco era suficiente.

  Sin embargo, en el universo existen no sólo substancias inertes, sino también seres vivos, denominados también sustancias naturales, de las cuales se ocupa también la Física.

 

a) La física de las cuatro causas.

Antes de ocuparnos de los seres vivos, empezaremos por recordar que en la física aristotélica, las dos primeras causas –el hilemorfismo aristotélico– se enriquecen con otras dos causas, la eficiente y la final: “Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción. Estos principios han sido suficientemente explicados en la Física”[29].

Según este planteamiento básico de la física aristotélica, hay que tener en cuenta las cuatro causas, que son: 1) la materia (hyle), 2) la forma (eidos), 3) el iniciador del movimiento (kinoun) y 4) el para qué (hou héneka). Si entre esas cuatro causas nos fijamos sólo en la unidad de la materia y de la forma estamos tratando de la sustancia sensible o material, pero cuando a esos principios se añade un tercero, el del principio de movimiento y éste es intrínseco entonces tenemos un ser vivo.

El modelo hile–mórfico es insuficiente. Dentro de la física aristotélica, se precisa de la efectividad y de la finalidad. El movimiento no es hilemórfico, no es una sustancia. La estructura causal se resiste a quedarse en el modelo hilemórfico. Pero el movimiento va a dar lugar a una determinación, es una efectividad. Podríamos preguntarnos entonces: ¿qué hay de realidad en el mundo físico? La posibilidad de determinación. Pero así aparece la causa final, y con ella aparece la pretensión de burlar el fijismo aristotélico.

Es la búsqueda aristotélica de la actividad, del dinamismo, y en ese esfuerzo hay triunfos y derrotas por la caída en el fijismo. Pero Aristóteles no se rinde, de manera que su aportación no sólo es temática y metódica, sino también un ejemplo de lo que es un verdadero filósofo, quien considera que cuanto más difícil,  cuanto más cueste resolver un asunto, cuantos más siglos se haya tardado en madurar un problema, mejor.

La eficiencia está relacionada con la causa final, y darse cuenta de esto es un intento más de burlar el fijismo. Lo que ocurre es que, a veces, se entiende la causa final desde un antropomorfismo, que consiste en atribuir un carácter humano a lo que no es el hombre, lo cual no es legítimo, porque a la realidad natural le falta lo que tiene el hombre. Pero la causa final no conlleva que las cosas tengan una intención voluntaria. La causa final es la causa ordenante. Por eso es final, no es determinista, no determina de antes a después, sino todo lo contrario.

En este sentido podríamos decir que el planteamiento moderno está volviendo a Aristóteles, quien considera que nada es fijo. Eso implica la teoría de potencia y acto, que tiene un gran rendimiento. El fin es un acto integrador, terminal del universo, no tiene que ver con el principio de inercia, el cual conlleva la negación de la finalidad. El principio de inercia es un moverse sin fin. Para Aristóteles el movimiento tiene fin, sin el cual nos queda la inercia. Si la realidad no es final, entonces es inercial. Entonces, la realidad es una máquina, tiene una determinación con fines proponibles por el hombre. La ecología, el cuidado del medio ambiente procura conocer y respetar los fines propios de la naturaleza, del universo en general.

El determinismo es una interpretación causal de la realidad cuando en ésta no hay causa final. Con un planteamiento así lo que cabe es conocer la necesidad del mundo, pero para aprovecharlo. Y es que si tuviese un fin habría que respetarlo, pero si el mundo no tiene fines, no se le respeta. Entonces, el fin último de la realidad es un fin humano, interviene el fin, pero es un fin particular que se le impone al universo. Así, no es difícil que la ciencia concluya que en el universo no hay fines y que es simplemente un medio. Entonces se puede ejercer en él un dominio despótico. Con lo cual el conocimiento del mundo es sólo para el dominio humano.

Debe entenderse bien la causa final. El télos no es una noción unívoca. El fin es precisamente una causa unificante. Todos los factores tienden a la unidad, que tiene carácter de fin y beneficia a las partes. Tal es la noción de ecosistema, el cultivo respecto a la unidad sistemática. Para Aristóteles el fin supone un orden, de manera que el sistema es una categoría de orden. El fin no es lo que determina de antes a después, que es el determinismo. Se precisa por tanto de la causa final, aunque el movimiento como tal necesita de la causa eficiente. Además, para que la relación dada entre materia y eficiencia resulte, tiene que necesitarse de la causa formal. A su vez, la relación causa–efecto tiene lugar en la causa material. En suma, las cuatro causas son co–causas.

La necesidad física obedece a la causa final que es ordenante, unificante, pero no determinante. En todo caso, lo determinante es la forma. El fin no determina sino la forma. El telos ordena, no determina. La determinación no está en el antes, sino en la actualidad formal. La unidad del universo es en virtud del fin, del orden. No es la unidad–cosa. La integración, la unidad del mundo es distinta de la otra unidad hilemórfica, sustancial.

El universo no es una sustancia, no es un ente físico, su unidad viene completada por la posibilidad. El uno del universo no es el uno de un cuerpo. La realidad del universo supone unos estatutos, no es una cosa, un caso único. A veces se considera que la unidad del universo es la del espacio, pero éste no tiene causa final. El mundo no es un cuerpo. Cabe la posibilidad de diferentes sustancias, cabe la posibilidad de diferentes movimientos.

La causa que rige no produce el efecto, lo ordena. Esto requiere de una razón, porque lo más propio de la razón es ordenar. Así el telos del universo lleva a una inteligencia; sin telos el mundo se hace opaco. El orden no es una combinatoria. La necesidad se opone a la determinación. La determinación es lo que hace posible la física. El mundo consta de determinación, y ello equivale a posibilidad. En Aristóteles la noción de finalidad es la que da la unidad. La efectividad y la posibilidad determinante, aunque tienen sentido de prius, son con–causas. Justamente la efectividad y la posibilidad son elementos de la lógica modal.

 

b) El planteamiento del alma como principio ergomórficotélico.

Según Aristóteles, el alma de los vivientes es a la vez causa eficiente, érgica, también causa formal, mórfica, y además, causa final, télica.

1) El alma como principio intrínseco de movimiento.

El acto vital es un tipo de movimiento especial. Es un principio intrínseco de movimiento que constituye la naturaleza, y es lo característico de los seres vivos: "La naturaleza, en efecto, se genera en el sujeto mismo, pues está en el mismo género que la potencia; es, en efecto, un principio de movimiento, pero no en otro, sino en el sujeto mismo en cuanto que es el mismo"[30].

En la sustancia sensible inerte, la causa del movimiento es una causa eficiente que está fuera de la sustancia, de manera que cuando ese agente es externo, estamos ante el movimiento transitivo; en cambio, si el movimiento es intrínseco estamos ante una actividad vital: “El acto vital (enérgeia) está en el agente mismo”[31].

Entonces podremos hablar de una vida que es en el movimiento, que integra el movimiento en la propia vida; no le es algo extrínseco, como en el caso de un ente inanimado. El estudio de este principio intrínseco de movimiento es algo clave en la filosofía aristotélica: “Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras investigaciones en torno al alma. Más aún, parece que el conocimiento de ésta contribuye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los animales. Por nuestra parte, intentamos contemplar y conocer su naturaleza y entidad, así como cuantas propiedades la acompañan: de éstas las hay que parecen ser afecciones exclusivas del alma, mientras que otras parecen afectar además, y en virtud de ella, a los animales como tales”[32].

 

2) El alma como causa formal.

Así, el acto vital o principio intrínseco del movimiento es el alma, la cual además es definida por Aristóteles como eidos (forma), es un acto formal, una entelécheia, de un cuerpo natural que en potencia tiene vida: "El alma debe ser ousía como especie de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. Y la ousía es entelécheia. Entonces (el alma) es la entelécheia de tal cuerpo [33].

El alma es definida, por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se encuentra "animado" y a falta del cual retorna a la pura materialidad. El alma es enteléquia, acto formal, y el cuerpo es materia, potencia que queda determinado por aquella: "Sustancia, ousía, se dice de tres modos, forma, materia y el compuesto de los dos. De éstas, la materia es potencia, la especie entelécheia y el compuesto es animado, el cuerpo no puede ser entelécheia del alma, sino que ésta lo es de un cuerpo"[34].

En cuanto el alma es una forma, eidos, que especifica al viviente, lo dota de un “contenido”, de unas características y leyes propias. De ahí que el alma sea también la causa de la diferencialidad de su actividad, debido a que es un cierto eidos, una cierta especie, por ello es fundamento de la naturaleza tan diferenciada de cada una de sus operaciones: "Si es motor y móvil, habrá de estar diferenciado"[35].

Esa diferencialidad supone un logos interno y lleva a detener la atención en el alma como forma, como eidos. El alma es, pues, no solamente acto, ya que no actúa sólo a manera de causa eficiente, sino que es también forma, hace las veces de la causa formal. El alma posee un logos propio: "La psyché es cierto acto (entelecheia) y logos de lo que tiene en potencia el ser"[36] y "El alma de los animales (ésta es en efecto la ousía de lo animado) es la ousía expresada por el logos y la forma y la esencia de tal cuerpo"[37].

 

3) El alma como causa final.

Ahora bien, el alma no sólo es acto vital, principio intrínseco de movimiento, ni únicamente eidos o logos, sino que el alma tiene razón de fin (telos). Cuando el cuerpo está organizado por ese principio vital que es el alma se pueden distinguir diferentes tipos de actividades que tienen su centro en ella. El alma no es, pues, sino el término supremo de una jerarquía de actos formales que dependen de ella. Esto es así porque el alma tiene razón de fin.

El alma dota de unidad al ser viviente, de manera que la multiplicidad de actos y operaciones en el ser vivo dependen de ella[38]. De ahí que no hay movimientos, operaciones o actos segundos que no estén regulados, diferenciados e integrados por el alma del viviente.

En cuanto fin, el alma conlleva orden, pero, a diferencia del universo, es un orden interno. Por eso, el alma es un principio organizador, regulador, de los movimientos del ser vivo. Es lo que le da la unidad en ese nivel ontológico. El fin es precisamente una causa unificante. La unidad tiene carácter de fin, beneficia a las partes del organismo. Ese principio enteléquico que es el alma es un principio organizador del cuerpo natural: “Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado. De ahí además que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las palabras “uno” y “ser” tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido primordial”[39].

Es lo que diferencia a un ser inerte o artificial de un ser vivo. Esa distinción no está sólo en que el viviente posee un principio de movimiento que es intrínseco, sino que éste es un fin. Aristóteles piensa que toda entidad, natural o artificial, tiene una función, una tarea, un para qué, un telos, un fin, pero las cosas artificiales tienen una finalidad exterior, extrínseca a ellas que les viene conferida por su fabricante, mientras que las cosas naturales tienen un fin intrínseco, inmanente, que les viene de su propia constitución. A su vez, los seres vivos están subordinados a la finalidad de todo el universo en su conjunto.

Para Aristóteles lo propio de la naturaleza en general, es que está animada de movimientos hacia fines diferenciados: “Así es evidente que la naturaleza es una causa y que lo es como causa que opera para un fin”[40]. “Las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente por un principio interno, llegan a un fin; el fin no es el mismo para cada principio, ni tampoco se llega fortuitamente a cualquier fin desde un determinado principio, sino que desde un mismo principio se llega a un mismo fin, si nada se lo impide”[41].

En suma, según Aristóteles, el alma es un principio ergomórficotélico, es causa en varios sentidos: en el sentido formal, eficiente y final: "La psyché es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto forma de los cuerpos inanimados"[42].

Evidentemente, este modelo es distinto del modelo hyle-mórfico, ya que aquí se está considerando, además, las causas ergo–télicas. Aristóteles considera que la causa material y la causa formal no son las únicas causas a considerar en un ente, sea que se tome éste en un sentido general, o en cuanto que se refiera al ente natural, ya sea éste inanimado o vivo. Las otras causas a tomar en cuenta son, como ya recordamos al inicio, las causas eficiente y final[43].

 

c) El alma y sus operaciones: la entelécheia y las enérgeia.

Por otra parte, el alma, principio del movimiento de los entes naturales, puede encontrarse en potencia o en acto: “Así pues, de acuerdo con lo expuesto, la naturaleza prima y propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas en cuanto tales; la materia, en efecto, se llama naturaleza por ser susceptible de este principio, y las generaciones y el crecimiento, por ser movimientos a partir de este principio. Y el principio del movimiento de los entes naturales es éste, inmanente en ellos de algún modo, o en potencia o en entelequia”[44].

¿Qué quiere decir que el alma pueda estar en potencia o en acto? Aristóteles recurre a la imagen del hombre dormido y despierto para poner de relieve la importancia de la operación, que es como estar despierto y es la enérgeia por antonomasia. Se puede tener alma, pero si se deja de ejercitar es como si se la tuviera dormida, está en potencia; en cambio si se realizan los actos correspondientes, el alma pasa a estar en acto operativo, y entonces es como si el alma estuviera despierta. Es lo que ocurre con la ciencia: se puede poseerla, pero sólo cuando se teoriza, cuando se realizan los actos intelectuales, sólo entonces se ejercita la ciencia, es decir, pasa a ser acto: "Ésta [el alma] se dice en dos sentidos, como la posesión del conocimiento y como su ejercicio. Es evidente que aquí es como posesión del conocimiento. Pues tanto el sueño como el estar despierto dependen de tener alma, y despertar es análogo al ejercicio del conocimiento y el sueño a su posesión pero no a su ejercicio [45].

Estar despierto es ejercer el conocimiento, en el caso del hombre es propiamente el teorizar. Con esa alegoría Aristóteles manifiesta los dos sentidos del acto: el acto como entelécheia, que es el alma, la forma que posee su fin –en el caso señalado es la ciencia– y la otra forma del acto, la más interesante, que es el acto como enérgeia, que es la operación, el teorizar.

Así pues, en el ser vivo estos dos sentidos del acto no van separados, sino muy unidos, ya que la entelécheia es el acto formal, el alma del viviente, y la enérgeia son sus operaciones. Ahora bien, la forma vital es principio de operaciones diversas[46]. Esta diversidad de operaciones habla de las diversas facultades en el ser vivo, ya que el alma es una sola y es principio de unidad[47], de las diferentes operaciones. El alma es una entelécheia tal que pasa a enérgeia operativa, por medio del despliegue de sus potencias o facultades, es decir, en cuanto que realiza operaciones. Las facultades son potencias que no siempre están en acto: "Todas las facultades humanas son incapaces de estar en continua actividad"[48]. De ahí que, "en cuanto se centra la atención en las diferencias existentes entre las diversas operaciones, y en cuanto se considera no tanto la operación distinta sino el principio distinto de cada operación, entonces surge la noción de facultad"[49].

Podemos, pues, distinguir la forma vital de sus facultades, y éstas de sus respectivas operaciones, que son los actos por los que Aristóteles considera que el alma se pone en estado de vigilia. Dichas facultades son diferentes si se trata de vivientes vegetales, animales o humanos: “En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan todas –como decíamos– mientras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llamábamos potencias a las facultades nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta, sino también la sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también en ellos la desiderativa. En efecto, el apetito, los impulsos y la voluntad son tres clases de deseo"[50].

Toda la dinámica vital se despliega a través de los diferentes actos operativos, en lo que se resuelve en definitiva la vida: "Llamo vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento"[51]. Todas las facultades se especifican por sus operaciones y "cada operación se distingue por su fin"[52]. Siendo que "el fin es cierto obrar"[53], hay que distinguir entre el fin del viviente y el fin de la operación. El fin de la operación es un 'cierto' obrar determinado en virtud de la adquisición de tal forma. El fin del viviente, en cambio, es el obrar; en esa línea está el tema del crecimiento como luego veremos. En definitiva, el viviente está llamado a vivir, que es acto: "vivir es una actividad"[54]. Los actos operativos son propiamente enérgeia. El vivir, se manifiesta por las operaciones, aunque no sean todas las posibles: "Como la palabra 'vivir' hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo el intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo"[55].

Dado que hay distintas operaciones según correspondan a diversos vivientes, tenemos que existen diferentes tipos de vida. Es el tipo de operaciones lo que determina el nivel de vida y el tipo de operaciones viene determinado por su forma o esencia; sin embargo, todas ellas no se dan separadas, ya que el alma tiene la función de unificar la diversidad: "En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Que son distintas desde el punto de vista de la definición es, no obstante, evidente: la esencia de la facultad de sentir difiere de la esencia de la facultad de opinar de igual manera que difiere el sentir y el opinar; y lo mismo cada una de las facultades mencionadas"[56].

Cuando se trata de definir la facultad Aristóteles acude a la operación:  "Pero si ha de decirse qué es cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la sensitiva o la nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y las acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición"[57]. "Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos; por este motivo habría pues, que tratar primero acerca de éstos, por ejemplo, acerca del alimento, lo sensible y lo inteligible"[58].

Una vez que aclara esto, pasa a considerar cada uno de los actos operativos, empezando por los actos que son más comunes al alma, los de tipo vegetativo: la nutrición es "la dynamis primera y más común del alma, en virtud de la cual todas tienen la vida. Sus erga son la reproducción y el uso de la comida"[59]. A continuación trata de lo que sucede en la nutrición, ¿qué le ocurre al ser vivo cuando se alimenta y qué al alimento?: El alma nutritiva puede 'hacerse' con varios alimentos a la vez, pero sólo una de manera actual, la que asimila en cada operación nutritiva: "El alma nutritiva debe ser en acto (energeia), una en las cosas que la poseen, pero en potencia es más de una"[60].

Nos podríamos preguntar qué es el alimento: "Por lo demás, la controversia depende de qué se entiende por alimento, si lo que se incorpora al principio o lo que se incorpora al final de la digestión. Si es tanto lo uno como lo otro, (....) cabría hablar de alimento en ambos sentidos: así pues en la medida en que el alimento está aún sin digerir, lo contrario se alimenta de lo contrario, mientras que, en cuanto está ya digerido, lo semejante se alimenta de lo semejante"[61].

Lo contrario se puede entender aquí como lo externo, lo cual es asimilado en el organismo vivo, a través de los órganos anímicos. Según Aristóteles "Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos del alma tanto los de los animales como los de las plantas"[62]. El triunfo de la facultad o del órgano vivo sobre lo externo, es característico del ser vivo. Esto es lo que se contrapone a la muerte.

Aristóteles destaca la importancia de la nutrición para las demás funciones del ser vivo, como el crecimiento y la generación: "Pero puesto que la misma potencia del alma es a la vez nutritiva y generativa, es necesario hablar primero acerca de la nutrición ya que por esta función se define frente a las otras potencias"[63]. De esta manera en el alimento hay que distinguir dos poderes, el de nutrir y el de hacer crecer: de una parte, el alimento hace crecer, en la medida en que el ser animado posee cantidad, y de otra alimenta en la medida en que es individuo y entidad. (...) El alimento es en fin, principio de la generación, no del viviente que se alimenta, sino de otro semejante a éste"[64].

La relación entre viviente y alimento es de afección: "El alimento padece cierta afección por parte del que se alimenta"[65]. Tanto el viviente como el agente externo, que es el alimento, tienen una determinación formal, a raíz de la cual se da la afección: "¿Conviene llamar afección a lo que afecta? Se puede hablar de afección en tanto que hay algo afectado, pero lo que afecta, en tanto que afecta, es formal. La sugerencia de caos ha de excluirse"[66].

Al tratar de la vida sensitiva, Aristóteles se detiene en la consideración de cada una de las facultades sensoriales así como de sus respectivos objetos. Es interesante advertir como en todo momento Aristóteles considera a los objetos respectivos como formas: "En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro (...) A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor o  sonido, pero no en tanto se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma"[67].

En cuanto a la operación de ver, "lo visible, pues, es el objeto de la vista. (...) Lo visible, es por tanto el color"[68]. La forma del color está muy relacionada con la presencia de la luz que es el medio imprescindible para la visión: "La esencia del color, en efecto, consiste en ser el agente que pone en movimiento a lo transparente en acto y la enteléquia de lo transparente es, a su vez, la luz... En efecto, la visión se produce cuando el órgano sensorial padece una cierta afección; ahora bien, es imposible que padezca influjo alguno bajo la acción del color percibido, luego ha de ser bajo la acción de un agente intermedio... Queda dicho ya por qué causa el color se ve únicamente a la luz"[69].

En general, toda la variabilidad y diferencialidad de las operaciones, es integrada gracias al alma del viviente; es esa integración, el unir esa complejidad lo que exige o reclama, una intensidad en la unidad de la vida: "Es patente que la unidad del viviente es más fuerte que la de lo inerte, pues lo que es más complejo deberá tener un principio de unidad más fuerte que lo más simple: unir las opiniones de miles de personas exige una unidad más sólida que unir las de dos o tres. Lo más uno es lo que une lo más diverso. El viviente posee una diferenciación interna mayor que lo inanimado. La vida posee una formalidad más rica que el movimiento"[70].

Así, al vivir se ejercen operaciones, pero éstas no pueden mantenerse si no es en unión con la entelécheia primera, con el alma que es la que constituye su fundamento y la que proporciona la unidad, en ese nivel ontológico.

 

d.  Para el viviente vivir es ser.

Como hemos visto, vivir es realizar operaciones. Esto es tan importante que en el mismo tratado Sobre el alma, se encuentra la famosa sentencia aristotélica que es como un grito entusiasta: "Ser para el viviente es vivir" [71].

La vida, de la cual es causa el alma, no es nada estático. En el ser vivo, a diferencia de la sustancia inanimada que tiene que "salir" al movimiento mediante cambios de índole transitiva, la vida misma está en un constante dinamismo, es como si, por así decirlo, el sujeto estuviese dedicado a vivir. Mientras que en un ser inanimado la forma o acto sustancial está como 'parado', y su movimiento sometido a la acción de un agente externo; en el ser vivo en cambio, el movimiento está dentro de él, porque el acto vital le es intrínseco como ya hemos visto[72].

En rigor, donde mejor se manifiesta la enérgeia es en el acto operativo, que corresponde al ámbito de los seres vivos: "En el campo bio–psicológico la enérgeia adquiere una asombrosa fluidez y una prodigiosa fecundidad explicativa para muchos fenómenos vitales, gnoseológicos y psicológicos. La noción de alma será uno de las más llamativas. Resulta por ello ahora más sorprendente la relativa escasez de adecuados estudios monográficos sobre la aplicación de la enérgeia a este campo, tal como hemos señalado en la primera parte de este trabajo. Los intérpretes han dedicado su atención a la física y a la metafísica, y han descuidado el ámbito donde la enérgeia es empleada mayor número de veces y en un mayor número de distintas realidades. Es por tanto el tercer sentido del acto, el acto como operación, el que representa mayor riqueza de contenido. Es lógico por ello que este desarrollo se dé en obras más tardías, principalmente en el De Anima y en la Ethica Nicomaquea"[73].

Esto tiene implicaciones notables, especialmente cuando se trata de la operación cognoscitiva intelectual, que como veremos luego, constituye lo que se ha venido a llamar el verdadero descubrimiento del acto en Aristóteles, el acto como operación.

Así pues, la enteléquia –tal como es entendida por Aristóteles, como plenitud de ser[74]–, donde realmente luce dicho significado es en el ser vivo, en sus actos operativos. El alma es realmente tal sólo cuando es enérgeia operativa. En definitiva, se es por el acto, ésta es una declaración  aristotélica muy importante: "La causa de esto es que el ser es para todos objeto de predilección y de amor, y somos por nuestra energeia (es decir, por vivir y actuar). Y el ergon  es, en cierto modo, su hacedor en acto y así él ama su ergon porque ama el ser. Esto está fundado en la naturaleza de las cosas, porque lo que es potencia lo manifiesta en acto, el ergon"[75].

Somos por el acto, por nuestra actividad. Con todo, aunque Aristóteles hubiera estado a un paso del descubrimiento del acto de ser creado, lo cierto es que no llegó a concebir tal grado de actividad. Comentando esta declaración aristotélica afirma Yépes: "'Somos por el acto' es una fórmula riquísima, que resulta de aplicar al hombre todos los principios de los que venimos hablando. El paralelismo einaienérgeia es evidente y lleno de significación existencial. (...) 'Lo principal está en el acto', 'somos por el acto'. No encontraremos fórmulas más altas para referirse a la enérgeia. Con estos textos en la mano puede sopesarse bien la mente última de Aristóteles con respecto a su propio hallazgo"[76].

De ahí que, gracias a la consideración de la vida como una enérgeia, se puede explicar por qué todos tienden al placer, ya que éste se obtiene como consecuencia de la operación, de la actividad, de manera que "podría pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir, pues la vida es una enérgeia"[77].

En consecuencia, el placer sigue a la operación –no al revés–  y ello va en cumplimiento de la actividad vital: "El placer perfecciona las enérgeias, y también la vida, que todos desean"[78]. Es oportuno notar de nuevo el verbo teleioi, que admite dos traducciones: "perfecciona" y  "finaliza". El placer "finaliza las enérgeias y la vida. Así la vida vuelve a aparecer junto a la enérgeia, como subsumida por ella: la vida es la enérgeia más básica y fundamental del ser vivo”[79].

 

3. El viviente humano.

a) El ser humano: una fisis con logos.

Recordaremos que, en definitiva, nuestra vida se define por sus operaciones o actividades: "somos por nuestra actividad, (es decir, por vivir y obrar)"[80]. El alma se define por sus facultades: "Por ahora baste con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y de movimiento"[81].

Por tanto, la escala de vida de los seres vivientes identifica y sitúa a cada viviente por el grado de actividad que realiza, advirtiendo como en esta escala el nivel superior integra al inferior: "Por lo demás, la situación es prácticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a las figuras: y es que siempre en el término siguiente de la serie se encuentra potencialmente el anterior, tanto en el caso de las figuras como en el caso de los seres animados, por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva. (…) Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que el tacto sí que se da sin que se den las demás: así  muchos animales carecen de vista, de oído y de olfato. Además, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo"[82].

Aunque el alma humana reúna diferentes funciones, vegetativas, sensitivas y racionales, se definirá por su actividad más propia. En el caso del hombre la actividad intelectual será la que le defina: "parece que el ser de cada uno consiste en el pensar, principalmente"[83]. Todos los demás actos se van a ver influidos por ella. En efecto, Aristóteles considera que "el acto del entendimiento es vida"[84]. Por eso la vida más alta en el hombre será la vida conforme a la inteligencia: "Lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será por tanto, la vida conforme a la mente ya que eso es primariamente el hombre"[85].

Si el ser humano es un compuesto de materia (cuerpo) y forma sustancial (alma), al hombre le compete sentir y pensar, que es propiamente vivir y ser: "Ser es percibir y pensar" [86] o también: "La vida es principalmente sentir y pensar"[87]. El acto vital humano está especificado. Esto comporta que todas sus facultades y operaciones están especificadas por esa sensibilidad y pensamiento. Como hemos visto anteriormente, el alma es a la vez causa eficiente, causa formal y causa final. De acuerdo con esto sus facultades y operaciones serán de una índole diferente a la de los otros seres vivos.

Evidentemente, la índole de las operaciones humanas no quiere decir que ella no posea facultades y operaciones de índole vegetativa y sensitiva, sino que éstas no serán exactamente las facultades y operaciones propiamente animales, ni las de los vegetales. El ser humano se distingue taxativamente de los demás seres vivos en que su vida está especificada de diferente manera, si para Aristóteles el hombre es una fisis con logos[88], todo lo demás es consecuencia de ello.

 

b) El alma humana inmortal.

Una manera de apreciar la peculiaridad que tiene la vida humana es empezar por recordar que el ser vivo se mantiene en actividad asimilando las formas del exterior y haciéndolas propias, de manera que en esa medida vive, crece y se desarrolla (se perfecciona). La muerte se produce precisamente cuando el ser vivo frente a un influjo externo no puede hacerse con él y éste acaba por destruirlo.

La posibilidad de la muerte y de la corrupción fue algo a lo cual el pensamiento griego atendió especialmente. Aristóteles en su consideración del ser vivo, no puede dejar de eludir precisamente lo más contrario a la vida. Inclusive, como se ha dicho antes, el Estagirita llega a dividir las sustancias en corruptibles y eternas. El hecho de la corrupción, de la degeneración, es algo evidente, ante lo cual es posible preguntar: ¿el ser humano está destinado a morir del todo?, o dicho de otra manera: ¿el ser humano tiene algo inmortal, algo que no muere?  

Si el ser humano sólo contase con un tipo de alma vegetativa y/o sensitiva, seguramente el hombre estaría destinado a morir del todo, porque, las operaciones vegetativas no le garantizan el no morir. Si hemos dicho que el ser vivo cuando actúa "se hace" con el influjo externo asimilándolo, al modo del alimento por ejemplo, entonces evidentemente, eso no le garantiza el no morir, porque cuando venga un influjo externo lo suficientemente poderoso como para no ser asimilado, las funciones vitales se desorganizarían y el ser vivo en cuestión moriría, por ejemplo, eso pasaría con la absorción de grandes dosis de veneno.

La fisis en cuanto tal, la naturaleza en ese nivel vegetativo y sensitivo no proporciona al hombre suficiente capacidad de hacer frente a la muerte. Es necesario algo incorruptible en el hombre para que éste no muera completamente. Lo único que "sobrevive" a la muerte es el intelecto humano, porque es lo único que es inmaterial, que es separable del cuerpo. Aristóteles, siguiendo al pensamiento griego sostiene que lo inmortal en el hombre es el 'nous', que es lo único separado del cuerpo material.

A esto se refiere Aristóteles en un bello pasaje en su tratado Sobre el alma: "Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto (nous), por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto (nous) es separable (choristós)"[89].

El nous es incorpóreo e intemporal, porque a diferencia de las operaciones sensibles su objeto no es singular, concreto, material, sino universal, abstracto y esencial, es decir lo permanente, aquello que no cambia con el tiempo. En el ser humano existe esa capacidad de medirse con lo esencial e intemporal. "En el hombre existe el nous. El nous es capaz de corresponderse con la estabilidad de lo real. Y, precisamente por eso, él mismo debe ser estable y, por tanto, extratemporal. Así se abre paso el tema de la inmortalidad: el nous tiene que ser inmortal. Aunque en el hombre haya muchas cosas sujetas al tiempo (como hemos visto al estudiar la actividad práctica) hay algo que lo supera. Y si supera al tiempo, no sucumbirá a su influjo, no será caduco"[90].

La muerte que se da cuando el ser vivo no puede obtener el triunfo respecto de lo contrario, por lo que le acaece la destrucción, no ocurre con la facultad cognoscitiva: "La facultad cognoscitiva existe en tanto que resiste la corrupción. Así se abre, al par de la operación, la resistencia a la muerte"[91]. Conviene recordar que resistir a la corrupción supone mucha actividad, es todo lo contrario de la pasividad inerte: "Resistir a la corrupción no es acorazarse: es hacerse cargo, transformar en vida (cambio de signo) lo que no es vida. Aludamos a un cambio de signo muy neto y elevado. El mal, debilidad vital, negación de la vida, intento de destruir la vida. Frente a ello: 'devolved bien por mal'; eso es vida poderosa… La vida es fuerte en cuanto que actuosa, poderosa, porque puede lo que lo físico no puede; hacerse con lo físico"[92].

Por otra parte, la captación de formas y el seguir viviendo con ellas conlleva una gran capacidad de unidad, de una peculiar integración. Con todo, el ser humano, considerado por Aristóteles como la unidad sustancial de cuerpo y alma, aún teniendo alma racional, ésta no se encuentra inseparablemente unida al cuerpo. Sin embargo, esto no debe llevar a considerar una separación radical de alma y cuerpo, ya que hay que tener en cuenta que esta unión no es como la de dos partes, en el sentido material, sino que cuerpo y alma son considerados como dos principios metafísicos.

Aristóteles no considera que el alma humana sea una substancia que tenga una existencia y una actividad separada del cuerpo. Este dualismo no es propio de Aristóteles. El alma es un principio constitutivo del ser vivo, pero está actualizando y determinando un cuerpo que tiene vida en potencia como ya hemos dicho. La relación entre alma y cuerpo es por ello la misma de potencia y acto. Son por tanto principios que están al nivel metafísico, más allá de lo físico y de lo sensible.

El alma humana es el acto del cuerpo. Ese dar la vida a un cuerpo organizado por parte del alma constituye una unidad ontológica. Una vez afirmado esto hay que decir que la unidad no es total ni está dada de un modo definitivo. En la muerte el cuerpo es abandonado precisamente porque su unión con el alma no es suficientemente intensa: "Suele pensarse que nuestro cuerpo es inexorablemente mortal y eso no es verdad. La verdad es que mi cuerpo es de carne y hueso en tanto que su unión con el alma no es suficientemente intensa; entonces el alma transita y el cuerpo no. Pero también esto suele pensarse al revés: si el alma no se despegara del cuerpo, no sería inmortal. No es así: si el alma hubiese penetrado suficientemente en el cuerpo no lo dejaría sino que haría el tránsito con él"[93].

En general, la unidad ontológica es importante porque sirve de fundamento a todo el despliegue de las actividades humanas ya que éstas se mantienen unidas gracias al alma, “ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento local se da en los animales en virtud del alma –e igualmente el desarrollo, la madurez y el envejecimiento– ¿cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y, por tanto, inteligimos, percibimos sensorialmente, nos movemos, hacemos y padecemos cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma? El vivir, ¿se da solamente en una de estas partes, en muchas, en todas, o tiene incluso alguna otra causa? Hay quienes dicen que el alma es divisible y que una parte intelige, otra apetece. ¿Qué es entonces lo que mantiene unida al alma si es que es divisible? No, desde luego, el cuerpo; más bien parece lo contrario, que el alma mantiene unido al cuerpo, puesto que al alejarse ella, éste se disgrega y destruye. Así pues, si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con mayor razón aún habrá que considerar que tal principio es el alma; pero a su vez, habría que peguntarse de nuevo si tal principio es uno o múltiple: si es uno, ¿por qué no va a ser una también directamente el alma?; y si es divisible, una vez más el razonamiento irá en busca de aquello que lo mantiene unido, con lo cual tendremos un proceso al infinito”[94].

 

c) La plurifinalidad orgánica.

Aristóteles se detiene a considerar los diferentes actos sensitivos, los cuales están especialmente referidos al ser humano en cuanto sujeto corpóreo y espiritual a la vez. En el ser humano la disposición corporal está en coherencia con las funciones superiores del hombre sin reducirse sólo a su mera función biológica, vegetativa o sensitiva, es más, en lo orgánico se puede observar una apertura respecto de funciones superiores.

Al respecto, son relevantes las observaciones aristotélicas acerca de la voz y del oído. Empieza por referirse al sonido, que  es una forma o cualidad peculiar que requiere determinadas condiciones: "El sonido no es el golpe cualesquiera de objetos; la lana en efecto, no produce sonido alguno por más que la golpee, pero sí lo producen el bronce y toda suerte de objetos lisos y huecos: el bronce, por ser liso, y los objetos huecos porque en virtud de la percusión producen reiterados golpes además del primero al no poder escapar el aire puesto en movimiento. (...) El agente primero del sonido no es, sin embargo, ni el aire ni el agua, sino que es preciso que objetos duros se golpeen mutuamente y golpeen el aire. Esto último sucede cuando el aire se mantiene sin disgregarse al recibir el golpe. (…) Es pues sonoro todo objeto capaz de poner en movimiento un conjunto de aire que se extienda con continuidad hasta al oído"[95].

El oído por su parte, está hecho de tal manera que puede escuchar: “El oído por su parte, está naturalmente adaptado al aire y precisamente porque está inmerso en el aire, al moverse el de fuera se mueve el de dentro. He aquí por qué el animal no oye por todas las partes de su cuerpo, así como tampoco le entra el aire por todas las partes, ya que el órgano que actúa como centro motor y que está animado no tiene aire por todas partes. El aire es de por sí insonoro por ser fácilmente disgregable, pero cuando se le impide disgregarse, su movimiento se convierte en sonido. En cuanto al aire que hay en los oídos, está encerrado con el fin de que permanezca inmóvil, de manera que pueda percibir con exactitud todas las variedades del movimiento"[96].

Es interesante advertir que Aristóteles descubre una plurifinalidad en esos órganos corpóreos. En este sentido, sus consideraciones acerca de la voz humana son de gran interés: "Y es que la Naturaleza se sirve del aire inspirado para una doble actividad, lo mismo que se sirve de la lengua para gustar y hablar, y si bien el gusto es algo necesario, la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección; pues bien, del mismo modo la Naturaleza se sirve del aire, no sólo con vistas a regular la temperatura interior como algo necesario, sino también con vistas a la voz, de manera que se añada una perfección al que la posee"[97]. Algo parecido ocurre con los órganos de la respiración.

Esto, en definitiva, se debe a que en el viviente el alma no se agota al informar el cuerpo, de manera que se puede decir que los órganos tienen lo que Leonardo Polo llama “sobrante formal” por el que pueden desempeñar más de una función y es como se pueden ir integrándose las diferentes facultades y operaciones humanas de manera que unas se abran a otras superiores. Así pues, en el planteamiento aristotélico, se encuentra ya la sugerencia de la vida humana en sentido ascendente de manera que en tanto se vayan adquiriendo más perfecciones formales se produce un proceso de hiperformalización que se abre a perfecciones mayores.

Una forma más, recibida sobre unas formas previamente adquiridas, hace que la recepción sea aún más enriquecedora para el sujeto, "actualiza" más a la facultad de que se trate. De esta manera si las formas adquiridas ingresan en un sistema bastante potente, con un nivel muy alto de vida tendrá una influencia más rica ahí, que en otro ser que esté por así decirlo, menos dispuesto. Todo esto alude a la unidad peculiar que se da en todo ser vivo y en la cual el hombre tiene tanto por ganar.

Como hemos dicho anteriormente en el hombre el entender es la vida más alta. En el conocimiento se adquieren formas intelectuales que hacen posible entender otras y luego otras, etc. Esto es algo ineludible en la vida humana. Lo que sucede es que el ser humano puede realizar más o menos actos y operaciones de ese tipo.

 

d) La finalidad de la naturaleza humana.

Por otra parte, tratar sobre la especificidad del acto vital humano lleva a tratar indudablemente la determinación teleológica de la naturaleza humana. Según Aristóteles, la naturaleza obra por un fin determinado: "La naturaleza, al igual que el intelecto obra por un fin, y este fin constituye su perfección"[98]. En otro lugar añade: “El fin, la causa final y el principio, se toman por su definición y noción; como ocurre en las cosas que son obra de arte, al ser la cosa de esa determinada manera, es necesario que haya sido hecha así y que exista necesariamente; y al ser tal otra cosa la salud, es necesario que sea esto lo que ha sido producido y existe; y lo mismo si el hombre es otra cosa determinada distinta: es necesario que sea también esta cosa la que existe como hombre”[99].

Así, no se trata sólo del ser humano, sino que el finalismo es característico en la filosofía aristotélica. "También en los tratados específicos de psicología se muestra Aristóteles fiel a sí mismo y recurre a la finalidad con insistencia. El fin ocupa un lugar central en todo lo que se refiere al alma. Lo mismo vale para la ética, que sigue fielmente a la psicología"[100].

La finalidad en la naturaleza se da tanto en los seres vivos vegetales como en los animales. "Más aún, a quien vaya siguiendo poco a poco en esta observación acabará por parecerle que también  en las plantas se verifican cosas que tienen una clara orientación teleológica; por ejemplo, que las hojas nacen con el fin de cubrir y proteger los frutos. Por lo tanto, si la golondrina hace su nido natural y teleológicamente y natural y teleológicamente teje la araña su malla y brotan igualmente las plantas sus hojas para proteger sus frutos y las raíces no se desarrollan hacia arriba sino hacia abajo, para buscar allí su alimento, es evidente que existe una teleología y una causa final en los seres que produce la naturaleza y que existen naturalmente"[101].

Aristóteles se resiste a quienes niegan la finalidad, atribuyéndolo todo al azar: "Hay a su vez, algunos filósofos que atribuyen al azar la causalidad de este cielo que vemos y de todas las partes del mundo: dicen, en efecto, que es obra y producto del azar y la suerte, tanto el movimiento de rotación como el de traslación o cambio, que estableció en las cosas todas una distinción y las redujo al orden actual. Y entonces cometen lo más digno de admiración y sorpresa, y es decir que los animales y las plantas no existen ni se pueden producir por azar y por suerte; antes su causa debe hallarse o bien en la naturaleza, o bien en la inteligencia o bien en algo semejante o análogo, porque de cada semilla determinada no procede cualquier otra cosa, antes de una viene el olivo, y de otra procede el hombre"[102].

La determinación no puede ser efecto de la suerte y lo fortuito: "Pues supuesto que vemos que algunas cosas se verifican siempre de la misma manera y que otras se realizan casi siempre o la mayoría de las veces así, es evidente que no se puede decir de ninguna de éstas que tiene la suerte por causa, ni lo que es puramente fortuito; es decir, la suerte y lo fortuito no son causa ni de lo que se produce la mayoría de las veces de un modo determinado"[103]. De nuevo, nos encontramos con que el acto vital es a la vez causa eficiente, formal y final del vivir. Así la causa final que se halla en la naturaleza, también en la de un ser vivo racional, obedece a un cierto logos: "Pero lo que constituye la causa final se halla en la razón y en la  inteligencia"[104].

La necesidad se da en las cosas naturales debido a la determinación del fin. "Se llama necesario a aquello sin lo cual como concausa, no es posible vivir (por ejemplo, la respiración y el alimento son algo necesario para el animal, pues imposible que sin ellos exista). También aquello sin lo cual no es posible que exista o se genere el bien, ni desechar el mal o librarse de él (por ejemplo, beber la medicina es necesario para no estar enfermo y navegar hacia Egina, para recibir el dinero)"[105].

Sin embargo, la finalidad de los seres dotados de razón es diferente de la de aquellos no humanos: "Los seres no humanos no son capaces de hacerse cargo como algo propio de aquellas relaciones de finalidad en los cuales están externamente involucrados. Estos seres permanecen inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo demás a ese centro, a sí mismos, o en todo caso, a su especie. Pero también los demás hacen lo mismo: todos son reducidos por los demás a elementos para la afirmación del propio ser"[106].

Por otra parte, si bien la naturaleza racional del hombre es lo que le define, sin embargo, esta concepción está lejos de ser un naturalismo. Según Aristóteles esta naturaleza humana, así definida racionalmente, y precisamente por ello, está abierta a su progresivo perfeccionamiento, dentro de esa línea ya previamente teleologizada de modo natural. La investigación aristotélica acerca de la naturaleza del hombre está abierta a una prosecución en la línea del ser personal del hombre. Si bien en Aristóteles no hay una antropología basada en la persona humana, sí deja abierto el camino para continuar hacia ella. Esto es diferente de una visión naturalista del hombre que se cierra a esa posibilidad.

En cambio, si se concibe al hombre como producto de las transformaciones materiales, si su naturaleza no está enraizada en principios metafísicos constitutivos de su ser, sino que es sólo un epifenómeno de los cambios o mutaciones materiales, se tiene clausurado el camino hacia la concepción personal del hombre: "En una naturaleza así entendida, el hombre ya no puede concebirse al mismo tiempo como 'ser natural' y como 'persona'. Podrá expresarse su auto comprensión histórica en una fenomenología hermenéutica o podrá 'reconstruirse' a sí mismo a partir de las condiciones materiales de su surgimiento y a su propia experiencia como una forma de procesamiento del mundo útil para la vida. Pero ya no podrá combinar estas dos perspectivas; para ello sería necesario algo así como una hermenéutica general de la naturaleza"[107].

Si no se mantiene la teleologización de la naturaleza, se perdería mucho respecto de una adecuada concepción del ser natural, especialmente del ser humano. Es de todos conocido el actual movimiento de des-teleologización: "Pero este movimiento de des-teleologización no se detiene aquí. Con Rousseau la razón se convierte en un epifenómeno tardío de la naturaleza originariamente irracional de un ser vivo, instintivamente abierto y, cien años más tarde, la vida se convierte en un epifenómeno de las macroestructuras moleculares"[108].

Es importante asentarse en una naturaleza finalizada para entender al hombre, aún cuando ello no sea suficiente. "Pero esto es precisamente lo que define a la naturaleza humana como humana. Ésta se define por algo que no es ella misma: por una anticipación. Sólo si la estructura de dicha anticipación está de alguna manera prefigurada en la estructura general de la naturaleza, es posible entender al hombre como un ser abierto al Absoluto y a la vez como un ser natural"[109].

Dentro de esta misma línea, Spaemann puede ver cuánta es la diferencia con las consideraciones de filósofos modernos, que han olvidado aquella noción de naturaleza y en donde ésta  "se convierte en el reino sin trascendencia de seres que se mueven pasivamente, en los que se afirma aquello que ya es. La naturaleza se convierte en exterioridad que no es por sí misma; conocer la naturaleza de un ser significa enajenarlo como objeto y 'to know what we can do it, when we have it' (Th. Hobbes. Leviathan, English Works, ed. Moksworth, III, p. 13)"[110].

 

e) La finalidad del viviente: crecer. La inmanencia vital.

Según Aristóteles, el viviente no busca las formas externas, sino para incorporarlas en él mismo, por eso la operación es su finalidad, y sólo así puede crecer: "El viviente no busca la forma, sino vivir con esa nueva formalidad. El fin de la operación no es la forma buscada sino que la operación misma es un fin"[111].

Esto se comprende mejor cada vez que uno se detiene a considerar el modo como es incorporada la nueva forma al ser vivo por medio de la operación. El acto operativo está en el agente de tal manera que asimila los influjos externos, incorporándolos a la propia vida, de modo que toda la actividad del ser vivo se origina y redunda en sí mismo. Por ejemplo, cuando Aristóteles habla del conocimiento afirma que "el desarrollo (de lo que se conoce) es hacia sí mismo y hacia la entelequia"[112].

Por eso la actividad del principio vital no se agota en informar, en actualizar a una materia como en el caso de los seres naturales inertes, sino que integra en sí todo lo que no es ella misma para seguir creciendo. "El ente vivo es él mismo hasta el punto de lograr mantener, mejor, de establecer su unidad en la relación con lo que no es él. Lo exterior, en lo vivo, está vivo. No es lo mismo el agua en un río que el agua en un organismo. Por así decirlo, el viviente se ha hecho con el agua y le ha impreso su propio modo de ser; en la medida en que el agua está siendo incorporada, está siendo informada"[113].

El movimiento del ser vivo es diferente del movimiento de los seres inanimados por tratarse no de un movimiento transitivo sino que surge desde sí y esa captación formal es inmanente: "El viviente y la forma buscada no es comparable al proceso del movimiento: el viviente no es la forma-punto-de-partida, respecto de la cual la forma asimilada sea la forma-punto-de-llegada, sino que el punto de partida está en el viviente sin esa forma buscada, y el de llegada en el mismo viviente con esa forma incorporada a la propia vida"[114].

Es evidente que existen diferentes movimientos en el ser vivo, pero éstos están 'dentro' de la actividad de la forma vital: "Los movimientos del viviente material son también materiales, pero su orden es distinto en el viviente frente a lo inanimado. La actividad de cada órgano comporta movimientos  (Cfr. De Anima, 433b 21-22), pero regidos por el acto vital"[115].

La vida integra dentro de sí al movimiento, y éste está en la vida de un modo distinto a como estaría en un ente inanimado: "Vita in motu. La vida es en el movimiento. La vida da unidad y un orden nuevo a los movimientos materiales: el ser del movimiento dentro de la vida ya no es por eso movimiento sino vida, del mismo modo que la temporalidad no es temporalidad sino dentro del movimiento"[116].

Es importante considerar la actividad del viviente que es especialmente intensa e inmanente, que no depende sólo de la acción externa, sino que la asimila a su propio vivir. Esto se ve al compararla con la de otros niveles de la vida: "El viviente, en su actuar, no depende tanto como lo inanimado de las acciones 'recibidas', no es sólo las acciones 'recibidas'. La piedra sólo calienta si es calentada: mantiene la temperatura del ambiente. Sin embargo, el animal tiene una temperatura propia"[117].

Como se ha señalado anteriormente, ahí la vida integra dentro de sí los influjos externos. Al integrarlos los transforma en su propia vida. Es ésta la que modifica su relación con el medio, ya que al integrar lo externo convierte lo inerte en vivo: "La vida no sólo aguanta los influjos, sino que es la capacidad misma de transformar su relación con el medio en ella misma. Lo que es físico fuera del viviente, en tanto que influye en el viviente, éste lo hace vivo. Y sólo así influye (en otro caso destruye). Ni siquiera tiene sentido la expresión 'alimentar a', sino que el alimentado es el que ejerce el alimentarse. El alimento no alimenta sino que el alimentado se alimenta"[118].

Por ello la vida es acto para el viviente. Vivir es obrar y éste es el mismo ser del viviente. Esto es lo propio de una vida en movimiento, es su finalidad. Y por eso también el hilemorfismo de los seres vivos es diferente al de la substancia material inanimada, por la índole propia del alma, del acto vital, que haciendo de causa formal, eficiente y final hace posible la actividad inmanente del ser vivo.

La vida de un ser viviente es, como hemos dicho, una vida en movimiento, lo cual significa propiamente que aquel "unas veces termina en el alma y otras se origina en ella, por ejemplo, la sensación se origina en los objetos correspondientes mientras que la evocación se origina en el alma y termina en los movimientos o vestigios existentes en los órganos sensoriales"[119].

Las operaciones inmanentes son las que son propiamente actos. Aristóteles es muy claro estableciendo la diferencia entre praxis y movimiento transitivo: "Puesto que las acciones que tienen un límite ninguna es fin, sino que todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el movimiento, estos procesos no son una acción perfecta (puesto que no son el fin). Acción es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido, ni se cura y está curado. Uno vive y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha vivido. Así pues, de estos, unos pueden ser llamados movimientos, y otros actos. Pues todo movimiento es imperfecto: así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación; estos son en efecto movimientos, y, por tanto imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también mover y haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto último llamo acto, y a lo anterior, movimiento"[120].

Es la inmanencia lo que establece la diferencia entre el acto kinético, el acto del movimiento transitivo, y la acción práxica, poniendo de relieve su índole propia: "La observación de Aristóteles es muy precisa: incluso hay movimientos en el vivo que no son práxicos. Por ejemplo, adelgazar o engordar –o enfermar y sanar–: no son práxeis, porque tienen péras. Se engorda hasta que se llega a cierto peso, o se enflaquece hasta cierto límite. Ganar o perder peso no es una operación vital. Por el contrario crecer sí es operación vital; crecer es tan tajantemente distinto para Aristóteles de engordar. Porque sólo hay operación vital si la operación misma ha alcanzado ya eso que para la kínesis es término, y que aquí no puede llamarse propiamente término, sino forma y fin: forma intrínsecamente poseída"[121].

Es interesante destacar que en el acto inmanente no hay procesualidad como en la kínesis: "A sensu contrario interesa resaltar como conclusión que la procesualidad es por tanto una kínesis, un movimiento, y que por ello es forma. Es en el ámbito del movimiento, como acabamos de ver donde surge la distinción entre potencia de hacer y padecer. La acción es el acto del motor y la pasión el acto de lo movido. Pero interesa resaltar que kínesis tiene este sentido de producción, que tenía una traducción acaso más adecuada que acción, por las razones que enseguida veremos. La acción lleva siempre consigo un proceso, que es el movimiento que se distingue de su propio final, que es la entelecheia del movimiento: la edificación no es la casa, y la edificación es la poiesis"[122].

En cambio, en la operación práxica, inmanente, se posee el fin en el instante mismo en que se ejerce el acto: "En la operación vital el hiato entre el ejercicio y el término no se da, pues el término ya está dado –al y en el operar–; hay una íntima compenetración, en virtud de la cual el movimiento al tener lugar, en esa medida, ya de antemano ha logrado la forma en acto, la cual no es el resultado del movimiento, ni en un sustrato material sino en el movimiento mismo: ahí es. Éste es el auténtico sentido de la expresión aristótelica, recogida por Tomás de Aquino: "vita in motu". La vida es el movimiento; ese movimiento en que está la vida es la práxis, no la kínesis. Comparada con la kínesis la praxis es inmóvil: por eso vivir es -para los vivientes- ser. El alma es oréctica, y no únicamente práxica, porque el viviente no ha alcanzado todos sus fines. Pero, por lo mismo, la órexis lo es de práxis"[123].

Así, en la acción práxica se da una inmanencia que le distingue de la producción. En la praxis la buena actuación es fin ella misma. Una cosa es la producción y otra la acción (...), de modo que también la disposición racional apropiada para la acción es cosa distinta de la disposición racional para la producción.(...), ni la acción es producción, ni la producción es acción...porque la acción y la producción son de distinto género (...) porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo: la buena actuación es ella misma fin"[124].

En ese mismo sentido de inmanencia vital se puede distinguir una praxis de índole cognoscitiva y otra moral: "La palabra praxis en Aristóteles tiene al menos un doble significado. El primero corresponde a las operaciones cognoscitivas que merecen por su absoluta inmanencia la calificación de praxis perfectas, que se oponen por esta misma razón a los movimientos transitivos o kínesis. El segundo sentido, el más profusamente utilizado por Aristóteles, la praxis sin más especificaciones, hace referencia a las acciones éticas o morales del hombre. Tales acciones están, como he intentado mostrar, en una situación intermedia entre la praxis perfecta y la kínesis, entre la absoluta inmanencia y la total transitividad, y las afirmaciones de Aristóteles parecen confirmarlo. Su inmanencia queda reflejada sobre todo cuando son confrontadas con la póiesis; su transitividad se evidencia por la necesaria presencia en ellas de las instancias orécticas y comparece cada vez que Aristóteles las compara con la teoría y cuando se detiene en su análisis"[125].

Para acentuar el por qué la inmanencia de las operaciones vitales da lugar al crecimiento, Leonardo Polo –quien comparte con Aristóteles el carácter inmanente de las enérgeias–, alude al proceso de hiperformalización que se obtiene con las operaciones inmanentes.

"Como hemos dicho, hay práxis cuando el movimiento alcanza ya su término (que por lo tanto, no es un término, sino un fin poseído o sido en pretérito perfecto), y por consiguiente, se prepara para seguir. Llamo a esto hiperformalización. Porque una operación que ya ha alcanzado de antemano su fin, abre ulteriores fines y, por tanto, es perfectiva respecto de su principio. He aquí la posibilidad de optimización, es decir, de hábitos"[126].

Por ello es que lo que corresponde más propiamente al ser vivo especialmente al ser humano es el perfeccionamiento de su ser, de manera que cada punto de llegada es un nuevo punto de partida, debido a que la acción realizada ha introducido nuevas modificaciones en el ser vivo, que disponen al sujeto para acciones próximas, éstas dependen de sus condiciones anteriores, de sus modificaciones precedentes.

Mirando hacia adelante el destino de todo ser vivo es su crecimiento o perfeccionamiento. "De la misma noción de operación vital se desprende una consecuencia indiscutible: vivir es perfeccionarse. Vivir es perfeccionarse, no realizarse. En tanto que se vive, no sólo se sigue viviendo, sino que acontece la perfección. (...) He aquí bien formulada la profunda inspiración de los pensadores clásicos. Los pensadores clásicos entienden que el destino de la vida es la perfección. Me gusta emplear otra palabra -optimación-, porque conviene rescatarla de ciertos usos que empiezan a ser habituales en algunos ensayistas más listos o más sincréticos. Vivir no es realizarse; vivir es optimarse"[127].

De una manera más resumida podemos decir que "Praxis es operación vital; operación vital significa movimiento que ya ha alcanzado el fin en pretérito perfecto. Así como lo alcanzado no es su término, sino su posesión, haberlo alcanzado tiene un ulterior destino: la praxis se abre a la perfección. La noción de praxis acentúa la diferencia entre movimiento y móvil. De suyo, el movimiento no es móvil: el movimiento no se mueve. Esta observación no debe omitirse cuando se trata de exponer la profunda comprensión aristotélica del movimiento"[128].

   

f) Alcance de la aportación aristotélica.

Hasta aquí hemos visto básicamente la doctrina aristotélica acerca de la vida, y hemos llegado a la conclusión de que aquella es una actividad inmanente, distinta de la simple forma sustancial –entelécheia– cuya actividad se “agota” al informar a la materia.

En cambio, en los seres vivos el alma, o entelécheia, sostiene las diferentes enérgeias u operaciones de distinto nivel. Así, existe el principio vital que es el alma que tiene en sí misma el principio del movimiento, viéndola ya no sólo como causa formal, sino también como causa eficiente y final. Y como el alma puede estar en potencia o en acto, hemos dado con las facultades y sus respectivos actos operativos, con lo cual al final nos hemos encontrado con el acto operativo del ser vivo –enérgeia-.

Hemos visto como esta actividad vital es diferente del simple movimiento kinético de los seres inertes, debido a que es una actividad inmanente que obtiene las formas aprehendidas en el mismo acto operativo, las formas captadas desde el exterior –los nutrientes como las cognoscitivas– se “quedan” en el viviente dando lugar a un proceso de hiperformalización que según Polo dispone al sujeto para la siguiente acción, dando lugar al crecimiento del que nos ocuparemos con más en detalle en el siguiente apartado.

Todos las aportaciones aristotélicas: el descubrimiento definitivo del acto en la enérgeia operativa, la concepción del alma como causa eficiente, formal y final, la formulación del estatuto de la actividad inmanente junto con su sugerencia de crecimiento, son muy importantes. Todo ello es mérito de Aristóteles y no es poco. La genialidad aristotélica es indiscutible. Sin embargo, en cuanto se advierte que el alma, núcleo del viviente, está atrapada en una concepción sustancialista, se puede intentar añadir una interpretación distinta: "Es evidente que el hombre tiene un núcleo permanente del cual brota su actividad. ¿Pero ese núcleo puede interpretarse sólo como ousía? Ésa es la pregunta cuya respuesta se habrá de dar desde una perspectiva que supere el concepto sustancialista del hombre que aquí presenta Aristóteles. En cualquier caso el sentido de su definición del alma queda claro"[129].

Es pertinente advertir que Aristóteles considerará la importancia del acto vital y todo el despliegue vital del ser vivo, incluso llegará a decir, como acabamos de ver, que vivir es ser para el viviente; y sin embargo ello no es causa de dejar de considerar su dependencia con la actualidad de la sustancia.

Inclusive se podría dar en torno a esto una cierta vacilación, porque por un lado tenemos que el alma es una entelécheia, cuya plenitud es la ousía, con lo cual se daría la impresión de un cierto sustancialismo en Aristóteles, pero luego vemos que todo el despliegue vital del ser vivo lo realiza a través de sus operaciones, por lo cual aquella quietud del núcleo anímico se vería “completada” con la enérgeia de las  operaciones: "La definición del alma es un caso bastante especial dentro de la doctrina de la enérgeia. Al hablar de la entelécheia vimos los textos del De Anima que le conceden una prioridad ontológica muy clara dentro del ámbito del segundo sentido del acto: la ousía. Y, sin embargo, todo el dinamismo psico-biológico del hombre se desarrolla dentro del tercer sentido del acto como operación. Hay pues una cierta sorpresa: el alma es una entelécheia y una ousía, que posee enérgeias, pero ella misma no se incluye en el tercer sentido del acto"[130].

Es posible observar que nuevamente, ya no sólo con los seres inertes, sino con los seres vivos, se ha introducido la actualidad de la ousía y entonces no es fácil desatenderla, ni siquiera con la presencia de una enérgeia como la de la operación, que es una actividad superior a la actualidad de la ousía: "En él (en Aristóteles) no se da un planteamiento dinámico del alma en su propia constitución. El dinamismo es algo añadido al alma. (...) en la definición del alma de Aristóteles no se da esa superación de la actualidad "estática" de la ousía; en el fondo es un regreso al segundo sentido del acto. Por decirlo de nuevo, no hay una interpretación antropológica independiente de la ousía. Es lógico que así sea dentro del esquema conceptual de nuestro autor, pues la ousía es el ser en sentido principal, como ya hemos visto. Pero con ello podríamos llegar a una alusión que hasta ahora no hemos mencionado: prescindiendo de los usos intercambiados de entelécheia y energeia, la enérgeia tiene más alcance que la entelécheia, pues expresa un sentido de la actividad superior (el que al principio de este epígrafe denominábamos inmaterial). Pero esa superioridad está contemplada solamente a nivel operacional. El hombre mismo no se dice según el tercer sentido de la energeia"[131].

Desde la concepción aristotélica del acto como entelécheia no se puede considerar al acto como distinto de la esencia. Como sostiene Polo, en la filosofía aristotélica no podemos ver un acto distinto de la esencia (potencia –dynamis) como el acto de ser (actus esendi). En la entelécheia acto y forma sustancial –ousía– no se distinguen. Aristóteles afirma que no podemos decir es, sin decir lo que es. Es no lo podemos separar de lo que es. Si decimos es, entonces decimos algo es; pero algo es derivación de la noción de ousía, forma o causa formal –entelécheia–.

Por tanto, se precisa ampliar la noción no sólo de acto, sino también de esencia, ya que no es lo mismo la esencia ut entelécheia que esencia como potencia de acto del ser; porque si es entelécheia, entonces no es potencia sino acto, pero el sentido de acto en la filosofía aristotélica es distinto del acto de ser. Lo que ocurre es que, como hemos señalado, Aristóteles no descubrió ese otro sentido del acto que llamamos acto de ser. La entelécheia no es lo que Tomás de Aquino llama actus essendi. Como se ha indicado más arriba esto no es causa de una descalificación de la filosofía aristotélica, lo que sucede es que son las limitaciones propias de un planteamiento que se queda corto, porque a pesar de su genialidad no sospechó la existencia de niveles de actividad superiores como son el Acto de Ser divino y los actos de ser creados. Éstos sólo se concibieron posteriormente, con el advenimiento del cristianismo, gracias a la Revelación cristiana. Aristóteles, que es un filósofo pagano –vivió cuatro siglos antes de Cristo– se quedó en la simple actualidad, que, como se ha visto, no da de sí tanta actividad.

Para llegar a vislumbrar niveles más altos de actividad se requiere 'superar el límite' de la actualidad y llegar a plantearse la actividad a un nivel trascendental, tanto en el plano del universo como en el plano antropológico[132]. Este último será el marco en el que nos moveremos debido a la temática de la unidad de vida.

 

 

 


 

II. EL VIVIENTE HUMANO SEGÚN LEONARDO POLO

 

1. La inspiración aristotélica: el planteamiento cibernético.

Polo toma en consideración las aportaciones aristotélicas, comparte su interés por el estudio de los seres naturales, incluso desde una perspectiva diferente a la filosófica, y reconoce la importancia que tiene la exploración del ser vivo a través del conocimiento científico: "Aristóteles es profundamente científico, profundamente epistémico. Un aristotélico no tiene nunca miedo a la ciencia, ni la deja a un lado; la considera como una de las grandes hazañas del espíritu y además se mueve en ella sin desconfianzas, con dominio, con cierta facilidad"[133].

En esa línea se desarrolla la filosofía poliana. Polo sostiene que “No se puede decir que haya un divorcio completo entre la ciencia y la filosofía, pues de los asuntos más profundos y básicos sólo puede hablarse dejando al margen lo que no es profundo, precisamente porque hacemos filosofía y o sophia. El camino de acercamiento a la verdad no se abriría si no se encontrara acceso a él desde lo que es más somero. La filosofía no sería nada si sólo fuese una ciencia de noúmenos y no considerase también los fenómenos. Dejar los fenómenos para la ciencia positiva en una situación de dualidad con la filosofía es, en rigor, consentir en matar a la filosofía"[134].

Actualmente se requiere urgentemente de esa integración de ciencia y filosofía, ya que los asuntos que están en debate son decisivos para la vida humana y si no se plantean adecuadamente atentan contra la vida del ser humano. Hoy casi ningún asunto –no sólo económico, social, jurídico, educativo, sino también biológico, médico, o físico– se puede afrontar desde una sola perspectiva y con un solo método. Ciertamente la realidad siempre ha sido compleja, ya que presenta diversos aspectos y niveles, tanto más si se trata de un ser vivo; pero actualmente la complejidad se ha hecho mayor todavía, precisamente por el gran desarrollo de la ciencia y de la técnica.

En general, la vía cognoscitiva para hacer frente a la complejidad es la interdisciplinariedad, que requiere del concurso e integración de los diferentes métodos, como luego veremos en la unidad del saber. Si los conocimientos científicos avanzan y no hay una inspiración filosófica suficiente para iluminarlos, aquellos corren el riesgo de quedar desasistidos, lo cual constituye un serio perjuicio para la ciencia, para la filosofía y para la sociedad.

Por otra parte, está la responsabilidad de los filósofos, a quienes les compete principalmente la interdisciplinariedad: "Hay que ampliar el área de intereses porque, si no, la ciencia se deslogifica en sentido profundo; una ciencia aislada, especializada, no tiene logos, pues su inclusión, su inserción en el ser humano, que es su autor, es imposible. Más aún, la ciencia aislada pretende dictaminar sobre el hombre y como son muchas e inconexas, su hegemonía descoyunta al ser humano, lo desintegra. La ciencia no puede dominar a su autor. (…) No se trata simplemente que la técnica esté sujeta a la ética (eso también). Hay algo más: la interdisciplinariedad tiene que tratar de poner en relación los hallazgos científicos con las cuestiones últimas"[135].

En esa tarea, Polo trata de lograr un acercamiento a las ciencias. Respecto del planteamiento aristotélico del universo –dentro del cual se encuentra el ser vivo– pone de relieve la teoría de las cuatro causas y la observación de que no se es físico sin causa final. Sin entrar a detallar la física poliana, que merece un estudio aparte[136], podemos destacar su advertencia de que sin las causas formal y eficiente se cae en un mecanicismo. El modelo hylo-érgico (causas material y eficiente) se restringe a una consideración del movimiento como efectividad de fuerzas que actúan sobre lo material.

Polo no descalifica totalmente el modelo hylo-érgico, sino que lo considera insuficiente. El quedarse sólo en aquel impide entender adecuadamente el universo. A veces también se pretende entender la vida desde dicho modelo, pero si el mecanicismo es reductivo respecto del conocimiento de todo el universo, tanto más lo será en lo que atañe a la vida.

Esto no quiere decir que no se reconozca que el mecanicismo de Newton –como a su modo el de Einstein– tenga su valor, pero no se puede reducir toda la física a ese planteamiento. Con el avance en la investigación de las ciencias físicas se ha ido imponiendo además la causa formal, especialmente en el estudio del viviente –la biogenética–; pero aún no se ha llegado a dar toda la importancia que tiene la otra gran causa, la final, que como se ha indicado, se ha entendido mal y se ha lanzado sobre ella un cúmulo de sospechas infundadas.

La consideración de la causa final es muy relevante tanto en lo que se refiere al universo como en lo que respecta al viviente. Ésta es –como dice Aristóteles– la causa ordenante, que une –integra– los elementos que constituyen el universo. Se pueden aprovechar esos aportes aristotélicos para tener en cuenta la finalidad del universo. De lo contrario, en un universo dejado al azar –sin fines–, aparece el abuso, su consiguiente destrucción y de la vida que hay en él.

La gran sombra del planteamiento científico del universo es el azar. A la pregunta de si tenemos un universo necesario[137] dentro de una cantidad de universos posibles, la física moderna responde que primero hay posibles y después azar. En cambio, Polo toma en cuenta la observación aristotélica de que existe la causa final, que es ordenante, y como el orden pertenece a la razón no se puede negar que haya una mente que esté dando sentido. Según Polo, el modelo cuatricausal es el gran reto para la física. Sin la causa final la física moderna se reduciría a un pensamiento basado en la combinatoria, comprometiendo su futuro.

Cuando la necesidad se empieza a mezclar con el azar, haciéndose equivalentes, se llega a una situación de perplejidad. La noción de caso único es intolerable para la inteligencia. Como es sabido, Ockham sostiene que si la realidad está constituida de casos únicos la mente no sabe que hacer, se detiene. La realidad empírica está dentro de la posibilidad, pero no hay determinismo sino que hay posibilidad por la causa final que es la causa ordenante.

Es de notar que en ese sentido se están dando señales de avance en el plano científico, lo cual es bastante esperanzador. Hoy se está imponiendo cada vez más el sistema llamado autodirigible. Dentro de ese planteamiento hay un acercamiento a la comprensión del ser vivo. Su marco es lo que hoy se conoce como la teoría de sistemas. Un sistema es un conjunto de elementos relacionados y con contenido propio. Esto exige una gran capacidad de síntesis, una fuerte concentración mental para encontrar lo común a entidades diferentes.

Pero hay que distinguir los sistemas reales de los ideales o conceptuales en que éstos sólo se basan en un conjunto organizado de definiciones, nombres, símbolos y otros instrumentos de pensamiento o comunicación. Un ejemplo de ello son las matemáticas, la lógica formal, la nomenclatura binomial, la notación musical, etc. En cambio, un sistema real hace referencia a seres naturales formados por partes organizadas que interactúan entre sí de manera que las propiedades del conjunto no pueden deducirse de una simple acumulación o sumatoria de las partes, sino que conllevan una dinámica basada en la retroalimentación, una reconfiguración, que no es meramente mecanicista.

Los sistemas reales intercambian con su entorno energía, materia, información. Hay una gran interacción de causas materiales, formales, eficientes y finales. Por ejemplo, en biología se puede apreciar que un sistema es un conjunto de órganos que unen sus funciones para lograr un objetivo común que es vital para un ser vivo. Una célula, cualquier ser vivo, el universo en su conjunto, son una muestra de sistemas naturales. También se puede distinguir sistemas humanos o sociales, una sociedad, la administración de un estado, un ejército, una empresa o incluso una lengua, que es un sistema conceptual complejo ya que en su aparición y evolución participan la biología y la cultura[138].

Polo considera –siguiendo a Aristóteles– que la vida es tiempo organizado. Funciona dentro de posibilidades anteriores de modo selectivo[139]. Tiene criterio de selección, procedimiento de mejora. Esto requiere un planteamiento sistémico. Precisamente el esfuerzo por estudiar el comportamiento de los sistemas reales es el que funda la teoría de sistemas y, más en general, aquella tendencia de la investigación actual conocida como pensamiento sistémico o sistémica, en cuyo marco se encuentran disciplinas y teorías como la cibernética, la teoría de la información, la teoría de los juegos, la teoría del caos, etc.

Dentro de esa línea Polo centra atención en el modelo cibernético, por medio del cual se puede entender el dinamismo del alma, sus facultades y operaciones: “Hay varios modos de afrontar el problema de la relación de la cibernética con la filosofía; pero el más riguroso puede sacarse de la psicología de Aristóteles. Esta psicología es estrictamente cibernética. Y lo mismo se podría decir del tratamiento de lo orgánico relacionado con el alma, sus facultades, y las operaciones de éstas tal como Aristóteles las entiende”[140].

Polo sostiene que la psicología aristotélica es estrictamente cibernética porque acierta a formular la actividad vital, lo que en palabras de Aristóteles es la enérgeia, también llamada praxis perfecta. Este tipo de movimiento se diferencia de la llamada kínesis que es un movimiento físico. Atendiendo a la física de estados, Polo distingue el estado de moción del estado de equilibrio: “Teniendo en cuenta los planteamientos de Jule se pueden distinguir dos nociones diferentes: el estado de moción y el estado de equilibrio. La diferencia entre estas dos nociones es central desde el punto de vista de la cibernética. No es lo mismo que algo se esté moviendo de acuerdo con sus componentes (por ejemplo, el movimiento browniano de las moléculas de un gas) que la consideración simplificada y, al mismo tiempo, holística, del sistema determinado por tres valores significativos: la temperatura, la presión y el volumen”[141].

Esa distinción es clave para entender la dinámica de los seres vivos: “la distinción entre una moción y un estado estacionario es, por así decirlo, el umbral del planteamiento cibernético. Aquí ya se encuentra un primer paralelo con Aristóteles, que formula la noción de ser vivo con base en la distinción que acabo de señalar, pero teorizada con mayor profundidad. Por eso desde Aristóteles se puede perfeccionar la forma en que la termodinámica y la cibernética diferencian estas dos nociones. Según Aristóteles, se habla de estado de moción ¾kínesis¾ cuando una interrupción de ese estado da lugar a que éste fracase”[142]

El movimiento kinético es el movimiento que si se interrumpe, se pierde la capacidad de conseguir el fin, porque es un proceso temporal cuyo fin sólo se logra al término de dicho movimiento. Al respecto es muy conocido el ejemplo que pone Aristóteles para ilustrar de qué tipo de movimiento se trata: la construcción de una casa. Sucede que mientras se está construyendo una casa ésta no se posee; por eso cuando se interrumpe ese proceso no llegamos a su fin (la obtención de la casa). Es un movimiento de tipo transitivo, cuya acción está en función de un resultado que se va a conseguir al final. Es el movimiento transitivo, que está enteramente volcado “hacia fuera” de él.

En cambio, como ya hemos visto, existe el movimiento práxico, inmanente: “Ahora bien, además de kínesis, es decir, además de movimiento cuya interrupción equivale a que el movimiento se frustre, existe otro estado que comparado con kínesis no puede llamarse movimiento en el mismo sentido. A este último movimiento Aristóteles lo llama praxis perfecta o enérgeia. La praxis perfecta se caracteriza porque la interrupción en el tiempo no significa para ella una frustración o desaparición de una de sus partes; y ello por una razón decisiva que es la clave de la distinción entre una praxis en sentido estricto ¾una operación vital¾, y una kínesis ¾un movimiento físico¾. A saber, la praxis es estable, se dice perfecta, porque ya lo es, de manera que aunque si se interrumpe se le quita la posibilidad de alcanzar ulteriores perfecciones, no por ello se la frustra. Esto significa que la praxis es posesiva de modo inmanente de su fin. En cambio, en la kínesis el resultado, y por tanto la perfección de la kínesis misma, es exterior a ella; por ello si la kínesis se interrumpe el fin no se alcanza”[143].

La operación vital es la operación práxica, inmanente, perfectiva, porque consigue su fin en el mismo ejercerse la operación. Es famosa la expresión de Aristóteles para ejemplificar lo que es dicho movimiento: "se ve y se tiene lo visto, se entiende y se ha entendido", al instante, sin que haya secuencia o proceso. Ésa es la índole de la operación vital. Se vive en la misma medida en que se capturan formas que a su vez van a hacer posibles nuevas retroalimentaciones y en ese sentido se habla de un equilibrio que no es simplemente la homeostasis, no es algo estático, sino que es un medio para “saltar” a otro estado.

Para volver a la dinámica de sistemas, el movimiento vital conlleva un sistema de retroalimentación que, basándose en una gran memoria, puede “seleccionar” entre una serie de posibilidades una de ellas y lanzarse al futuro. Es un sistema autodirigible, y lo es porque tiene la particularidad de dirigirse por una línea de posibilidades propias, por ejemplo, de acuerdo con el criterio de equilibrio que, bien entendido, puede ser un criterio de aproximación al planteamiento de la física de Aristóteles[144].

De acuerdo con Aristóteles, Polo sostiene que el universo es una realidad final, de orden, y la efectividad es causa del movimiento del mundo, pero no es el mundo. La característica de la posibilidad es que quede capturada. En el universo se da la captura de una posibilidad por una forma. Si a lo material y a la eficiencia se une la forma y la finalidad, estamos dentro de un modelo hylo-mórfico-érgico-télico. Es el aporte aristotélico: la advertencia de que no hay que olvidar que las cuatro causas van muy unidas[145].

Así, no cabe una concepción materialista del universo. Si la eficiencia va de la mano con la causa formal se hace posible una nueva estructura: la captura de una posibilidad es captura de tiempo. El tiempo es posibilidad, en cuanto capturado y puesto a disposición de una hiperestructura. La posibilidad capturada puede jugar en física de muchos modos siempre que se abra a más posibilidades. A partir de una primera posibilidad se da una segunda, y entonces el movimiento se orienta a un término u otro. De esta manera el movimiento se direccioniza según una línea de probabilidad –un posible entre varios posibles–. Esa primera y segunda determinación exige una redeterminación que, en definitiva, será integrada por la causa final.

A veces se pretende ver la dinámica del universo y la del ser vivo como un simple movimiento de fuerzas que inciden en la materia, pero si el estado A y B no están configurados en relación, si cada uno de los estados está aislado, entonces se rompe el sistema, el cual se hace de modo arbitrario. En ese planteamiento, teóricamente hay una consideración de la ruptura de la continuidad temporal, el tiempo no es continuo. En ese caso no hay conservación de tiempo. Hay un proceso de aniquilación y vuelta a empezar. Eso comporta una destrucción de energía, una pluralidad de configuraciones en dispersión.

Sin embargo, un ser vivo no puede funcionar así. Según el planteamiento aristotélico, el hombre es un ser físico en que la relación de la forma con el fin es determinada. El alma es una forma que guarda relación para con un fin o para consigo misma en clave de crecimiento. Como hemos visto en el capítulo anterior el alma es un principio morfo-ergo-télico cuya exigencia propia es la de crecer. Cuando se trata del alma humana ese crecimiento es irrestricto, su capacidad de re-configuraciones es muy intensa; por ejemplo, puede aprender sin límites, también el ser humano es capaz de abrir nuevas líneas temporales y cerrar otras, como veremos en la segunda parte de este escrito.

Aún en los animales, que tienen un crecimiento limitado, se da una memoria interna sorprendente. En ellos se puede ver una vinculación entre la causa eficiente y la causa formal. Ya desde su misma constitución orgánica se da la captura de una posibilidad en orden a un fin. Entonces surge la especialización del ser vivo. Un alma organiza vitalmente las posibilidades capturadas. Esa organización de las posibilidades comporta una cierta “elección”: se toman unas y se dejan otras.

Es lo que ocurre con el embrión humano. Un gran investigador y fundador de la citogenética clínica afirmaba respecto del comienzo del ser humano: “Sabemos con certeza que el lazo que une padres e hijos es siempre material, puesto que es del encuentro de dos células, el óvulo de la madre y el espermatozoide del padre, de donde saldrá el nuevo ser. Pero también sabemos con la misma certeza que ninguna molécula, ningún átomo constitutivo de la célula original tiene la menor oportunidad de ser transmitida tal cual a la generación siguiente. Evidentemente lo que se transmite no es la materia, sino una modificación de ésta o más exactamente una forma”[146].

En los últimos tiempos, gracias a las investigaciones sobre el código genético, se puede ver que la vida del viviente no es igual que la de cualquier ente material inerte. Posee una cierta “individualidad” gracias a ese proceso selectivo, posee una causa formal en continua apropiación de una posibilidad sin romper su unidad, su movimiento es tiempo ordenado. Si esto sucede en un viviente en general, lo es de manera maravillosa en el viviente humano.

Es el proceso de retroalimentación con una gran memoria y destinado a crecer. Así, siguiendo a Aristóteles, Polo considera que crecer es el más puro modo de vida que tiene un cuerpo organizado. ¿Qué pasaría si no se conserva el pasado? Que no es posible la vida. La memoria es la organización normal del tiempo pasado, hace alusión a un pasado poseído.

Las pautas de crecimiento son configuraciones determinadas y ordenadas. En la medida en que el sistema se adapte, se domine, se hiperformaliza. Esta hiperformalización supone la adquisición de nuevas posibilidades. En el hombre esa dinámica se da desde las operaciones más elementales hasta las cognoscitivas de más alto nivel. La misma nutrición supone el librar las posibilidades por la propia eficacia. Aquí es el viviente el que ofrece la explosión y es capaz de adquirir una nueva forma, sin corromperse pero corrompiendo esa forma anterior (metabolismo).

En lo que respecta al conocimiento éste siempre se ha considerado como un movimiento. El conocimiento es inmanente pero no inmanentista. La inmanencia intelectual es la posesión de formas en relación a otras formas. No se abre sólo a posibilidades sino a formas: la captura de posibilidades supone la captura de unas formas. Eso es el conocimiento para todo aristotélico. La captura de formas viene exigido por una estructura antropomórfica. La estructura impresa es la forma de una facultad. Es lo que se da cuando hay una resistencia a la corrupción. En el embrión humano esa resistencia es muy fuerte[147].

En suma, dentro del planteamiento aristotélico, y siguiendo el planteamiento sistémico, en el universo se dan varios niveles: en primer lugar están los entes físicos, luego están los entes físicos con memoria fija (los animales) y tercero, entes físicos con memoria que aprende (los seres humanos), capaces de conocer su finalidad y de llevarla a cabo libremente. Polo –siguiendo a Aristóteles– llama a los primeros "sistemas cerrados", a los segundos "sistemas abiertos" (estables, pero no aprenden) y a los de más alto nivel "sistemas libres"[148].

Como se puede ver, este planteamiento es de un gran dinamismo[149], no cabe el mecanicismo en los seres vivos, aunque sí se puedan distinguir diferentes niveles de existencia y de vida, como se ha señalado. A continuación, en lo que toca al viviente humano nos detendremos más en el planteamiento poliano de la realidad del alma humana, en la que se prosigue la investigación partiendo de la inspiración aristotélica.

 

2. La aportación tomista: el planteamiento creacionista.

El planteamiento aristotélico de la vida como actividad inmanente nos pone en el medio de la cibernética, un dinamismo de una gran retroalimentación, que en el viviente viene signado por el crecimiento. En las entrañas de esa formulación es donde Polo asentará su planteamiento de las dualidades humanas. Así, a través de un movimiento inmanente, en un proceso de retroalimentación continua que atiende a una estructura óntica, se da una gran apertura, un gran proceso de crecimiento.

Sin embargo, aunque Aristóteles ha puesto de relieve la índole de la actividad vital, a pesar de que ha evitado el mecanicismo poniendo de relieve las causas formal y especialmente la final; no obstante su gran aportación al desvelar qué es una operación inmanente y en que consiste el crecimiento del viviente, no aleja del todo el riesgo de caer en un biologicismo o de considerar al ser humano como un ser intracósmico, intramundano. ¿Cómo sortear el obstáculo? El universo y el viviente aristotélico es un mundo extraordinariamente dinámico, muy ordenado, que apela a una razón, a una Inteligencia, pero no es suficiente.

Como se ha señalado, Polo trata de buscar en los clásicos sus grandes averiguaciones para continuarlas. Esto no sólo obedece al deseo de no caer en el prurito de ser original, lo cual Polo trata de evitar, sino que es de estricta justicia. Se trata de recuperar esos aportes para continuarlos, ya que a la vez que se reconoce sus contribuciones, al mismo tiempo se señala sus limitaciones, y así se puede seguir adelante.

En Aristóteles es relevante su descubrimiento del acto, pero como vimos en el capitulo anterior, al final es un acto “detenido”, incluso el acto operativo, con toda la vitalidad y dinamismo que conlleva está radicado en la sustancia aristotélica. Incluso cuando se lee la Metafísica con detenimiento es posible notar la búsqueda reiterada de niveles más altos de actividad por parte de Aristóteles, con lo cual queda justificado que la Metafísica sea, como dice Aristóteles, "la ciencia que se busca".

Cuatro siglos antes de Cristo, Aristóteles no contaba con la noción de acto de ser. Por ello donde Polo ve cumplida la búsqueda aristotélica es con el hallazgo tomista de la distinción real esencia-acto de ser, en la cual se da el planteamiento filosófico de la creación. Lo que Polo toma de Tomás de Aquino es dicho planteamiento creacionista, en el que  se considera que el esse o acto de ser divino –el Ser por excelencia– es el que otorga el esse a las criaturas: “Yo considero, hace mucho tiempo, que la cumbre de la filosofía históricamente fue alcanzada cuando se encontró la noción de acto de ser”[150].

Como es sabido, la creación es espléndida, pues Dios no crea cualquier cosa, sino que crea actos. Tanto la primera criatura que es el universo, como la segunda criatura que es el ser humano son actos de ser, que al estar unidos a su esencia –tanto la esencia del universo como la del ser humano–, nos adentran en grandes niveles de actividad, ya que la esencia recibe todo su dinamismo del acto de ser.

Así pues, dentro de ese planteamiento, las criaturas no son términos pasivos, sino que Dios, al crearlas, las dota de actividad propia: “Las criaturas son naturalezas porque Dios, al hacerlas, las hace activas; no las hizo y después les añadió una actividad desde Él. Al hacerlas, por el mismo título de hacerlas ser, las hizo principio de actividad. Todo lo que existe es acto  está operando. En todas las cosas hay un afán de continua mejora; pero no es una continuación inerte, sino según un ejercicio. El actuar sigue al ser. Nada en la creación está conservado en celofán. La criatura alberga e incoa un dinamismo profundo en su ser”[151].

Una de las acepciones tomistas de la esencia –en su opúsculo El ente y la esencia– es la de naturaleza, el ser principio de operaciones. La esencia, además de ser entendida como quidditas –que alude a la definición de lo que una cosa es–, y de forma –lo abstracto de lo concreto– también significa naturaleza.

Como ya hemos señalado, el ser de Aristóteles no es el sentido primordial del acto de ser tal como es entendido por Tomás de Aquino. Eso está en gran parte en relación con el hecho de que la metafísica de Aristóteles no es creacionista. Aristóteles no sabe lo que es la creación; en cambio, la distinción esencia-acto de ser es solidaria de la noción de creación, ya que en Dios esa distinción no se da, pero sí en las criaturas. El acto de ser de Dios no se distingue de la esencia divina; en cambio, en las criaturas la esencia creada se distingue del acto de ser.

Tomás de Aquino da al “esse” o ser un sentido completamente nuevo, distinguiéndolo de los otros. Explica que “el ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a la misma quididad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice que la definición es la oración que significa lo que es el ser; la definición es, pues, la quididad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es operación, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la verdad de composición en las proposiciones, según que ‘es’ se dice cópula; y, según esto, está en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento de sí, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia”[152].

El ser es para Tomás de Aquino «el acto de la esencia». La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica: “El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bondad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. Así, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo distinto de ella, como el acto a la potencia”[153].

Según Forment, gran conocedor de la filosofía de Tomás de Aquino, “la caracterización de Santo Tomás del ser como acto es completamente inédita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristóteles, pero implica una profunda modificación de la misma. Se comprende la esencia no sólo como acto esencial, sino también como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es así su acto, un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relación potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado idéntico a la potencia y acto aristotélicos, porque no se toma con un sentido unívoco sino análogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni la substancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no sólo son diferentes, sino que además pertenecen a un orden distinto”[154].

Forment comentará al respecto que “el ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los demás actos. Dirá, por ello, el Aquinate que: “El ser está en lo más profundo de todo, puesto que es lo formal respecto de todo lo que está en las cosas”[155]. El ser es lo más íntimo del ente. “El ser es lo más íntimo de cada cosa, que por él sea determinada”[156]. El ser es lo más formal respecto a todo. “Aquello que es lo más formal de todo es el mismo ser”[157]. El ser es la forma de las formas”[158].

Polo recoge las aportaciones de Aristóteles y Tomás de Aquino: la actividad vital y la distinción real de esencia-acto de ser, tratando de proseguirlas. Según sus propias declaraciones, su investigación filosófica no es sino un continuo “insistir en hallazgos capitales de Aristóteles y de pensadores medievales, especialmente Tomás de Aquino, hasta lograr depurarlos de componentes lógicos y poner de relieve su carácter realista más estricto”[159]. Este carácter realista es el que Polo intentará llevar adelante.

En la distinción real, aunque la esencia es potencia y el ser acto, van muy unidos, de manera que la esencia vista como naturaleza dinámica, como principio de operaciones, es de gran actividad: “La actividad de las criaturas implica una dimensión potencial. Sólo se comprende su actividad como un ir a más, como un tratar de alcanzar algún término superior al punto de partida. La actividad en el orden creado es un paso –usando terminología de Aristóteles– de potencia a acto. Así pues, las criaturas están siempre tendiendo. El valor profundo de la tendencia proviene de que a las criaturas les pertenece en propio la actividad: se sale de toda situación estática no porque se bamabolean, sino porque van a más. Desde este punto de vista cabe vislumbrar en el universo, al menos de derecho un enorme proceso de perfeccionamiento. Esta visión majestuosa está obtenida desde Dios: puesto que el acercarse a Él significa actividad, la actividad misma tiene que ser un pasar a una situación más perfecta”[160].

Evidentemente, dicho proceso puede frustrarse. En la creación lo inferior (el universo) depende de lo superior (el ser humano). Los seres humanos son los que intervienen libremente en el universo y no siempre lo perfeccionan. Es el riesgo de la libertad. Polo ha descrito al ser humano como "el perfeccionador perfectible", pues es lo que el hombre está llamado a ser, aunque no siempre sea así. Una excepción lo ofrece el problema ecológico, muy agudo actualmente, porque el ser humano es capaz de destruir su propio habitat natural. Sin embargo, junto a ello se está imponiendo cada vez la importancia de la biodiversidad, por ejemplo en la conservación de la pesca marina, en los alimentos orgánicos. Por ese mismo camino van otras áreas de la producción y de industria, a nivel mundial, que atienden a esa valoración que se está dando a todo lo relacionado con la vida –en definitiva también la vida humana depende de la vida de diversas especies en el planeta– y que trataremos en la segunda parte.

Dentro del planteamiento creacionista de Polo está su propuesta de la Antropología rascendental: “Antropología trascendental… propuesta. ¿Qué es lo que se propone? Lo que se propone es enfocar el tema del hombre de una manera distinta a como ha sido enfocado por la filosofía clásica, entendiendo por tal la que arranca de los griegos y se continúa en la Edad Media. En ella se entiende, o se enfoca, el tema del hombre de un modo propiamente no trascendental, sin excluir empero que haya algunas posibles pistas, o algunas indicaciones de las que uno podría arrancar, como ayudas o antecedentes. Y sin embargo, el perfil completo, el perfil definitivo que en esa tradición tiene la antropología es algo heredado de los griegos que los medievales no supieron superar. Y es que según esa antropología, el hombre propiamente es objeto de filosofías segundas. La antropología es una filosofía segunda, pero de ninguna manera una filosofía primera; la filosofía primera es la metafísica, que es, justamente por ello, a la que le corresponde ocuparse de los trascendentales. El hombre, en todo caso, sería un ser abierto a los trascendentales, pero él mismo no sería trascendental, o no habría trascendentales humanos. El hombre es simplemente un ente; un ente de gran categoría, pero no pasa de ser un ente entre los entes. Con todo, la postura medieval no es exactamente lo mismo que la postura griega, porque en la filosofía griega la subordinación del hombre al universo es mucho más intensa que en la filosofía medieval cristiana. Ya saben ustedes que Aristóteles consideró que también en el universo había elementos intelectuales, como las esferas y el primer motor, o los primeros motores; al introducir en el universo un elemento así, el hombre se subordina a él, participa de él. La filosofía cristiana intenta superar el paganismo de Aristóteles; pero a pesar de ese intento, sigue habiendo de todas maneras muchos elementos de aquel intracósmismo antiguo, es decir, sigue prevaleciendo una interpretación intracósmica del hombre”[161].

Con el cristianismo nos vino la noción de persona, como ser diferente al ser del universo. La persona es, según Polo, trascendental; es intimidad, intelecto, amor, libertad; por eso es radicalmente co-existente: “¿Tiene sentido hablar de un ser personal, un ser libre, inteligente y amante, aislado? Un ser libre es una persona; se le puede llamar también sujeto, pero como la noción de persona es anterior conviene utilizarla. Y ¿cabe una persona única?”[162]. Evidentemente no, porque al ser sujeto donal está referida siempre a otra persona. La persona no se tiene como réplica ella misma, ni su esencia, sino que su término de destinación es otra persona, de manera que una persona única es un absurdo y sería trágico. La persona es de una gran apertura, no está, digámoslo así, cerrada en sí misma, sino radicalmente abierta.

 

3. El planteamiento poliano de la unidad de la vida humana.

Como se ha visto, Polo, siguiendo a Aristóteles, prefiere el método sistémico, destacando la unidad de la vida humana. Por esto sostiene que no se pueden tratar aspectos del ser humano analítica o aisladamente, porque él es unitario a priori, no como resultado: “Está claro que en el hombre todo es relevante y que el método analítico no funciona. La verdad del hombre no es un resultado, un mosaico de piezas, no es  artificial: el hombre es unitario a priori. El estudio analítico del ser humano y de su dinamismo no es lo más  apropiado”[163].

El método sistémico es adecuado para acometer el estudio de la complejidad, en especial la del ser humano: “El ser humano, insistimos, está compuesto de muchas dimensiones, casi todas ellas dinámicas; está sumamente interrelacionado hacia fuera y por dentro. A diferencia de lo que ocurre con otros sistemas, en los cuales, si se modifica alguna de sus variables, a las restantes no les pasa nada (incluso teóricamente pueden omitirse), en el caso del hombre ocurre todo lo contrario. No es acertado tratar al hombre sólo analíticamente; si se enfoca así, se abren paso resultados imprevisibles, pues el ser humano no es analítico, sino sistémico u orgánico. El hombre no es una máquina. Una máquina puede ser tratada analíticamente –montarla y desmontarla–; el ser humano no. Una máquina es analizable, consta de muchas piezas que funcionan en coordinación, pero también pueden funcionar unas y dejar de funcionar otras. Además, se construyen y se despiezan”[164].

Así pues, lo más adecuado es no tratar por separado algún aspecto o facultad de la vida humana, sin atender al conjunto, es decir que se puede ver la pluralidad de los rasgos humanos pero para entender cómo se relacionan entre sí: “Vistas las limitaciones del método analítico, si no somos capaces de entender al hombre en toda su complejidad, el único método que tenemos para estudiarlo sería tratar de sentar la pluralidad de los rasgos humanos (lo cual de momento sería analítico), y ver después cómo se relacionan. Si entendemos cómo se relacionan, logramos una comprensión que en terminología aristotélica se llama epagógica y en terminología moderna cabría llamar planteamiento sistémico”[165].

Pero, además de la complejidad, está la unidad del ser humano que no se puede ver bien con el método analítico: “El gran tema del hombre es su unidad. Se puede estudiar analíticamente al hombre (si no, no habría  medicina), pero así no se lo estudia realmente en toda su plenitud  (un hígado analíticamente considerado, separado del cuerpo, no  es un hígado vivo; un hígado en el cuerpo no es jamás un  hígado separado). Lo característico de la verdad del hombre es fundamental. El hombre es antes una unidad que algo susceptible de análisis: es antes uno que diferente. Las diferencias en el hombre son internas, tanto si consideramos al hombre somática como anímica y espiritual­mente. Un punto no tiene ni puede tener intimidad; el hombre es antes intimidad que análisis. Los postmodernos dicen que el hombre es hacia afuera. Pero con ello niegan la evidencia, porque es evidente que tiene un dentro. Además tenemos pruebas de la interioridad humana que ni Derrida puede negar: los sentimientos no son  exterioridades. No se puede tener una idea clara y distinta del sentimiento, porque es bastante confuso desde el punto de vista analítico. La antropología tiene que plantearse el problema de la unidad, que es a la vez el problema del fundamento, pero no analítica­mente. La antropología se plantea el problema de la  unidad radical. Si no lo hace, no hay tal antropología”[166]

Siendo que la vida es radicalmente una, nos podemos preguntar: ¿cómo entender la unidad de la vida sin caer en la unicidad, es decir sin retenerla o detenerla? Pretender estabilizar o detener la vida para estudiarla es una tarea bastante complicada. La historia de la filosofía nos ha legado la imagen de Heráclito desconsolado al no poder detener intelectualmente a la realidad que es radicalmente cambiante, la cual no es igual en un segundo que en el siguiente, como la corriente de un río que no es nunca la misma y que no podemos asirla, de manera que si no podemos bañarnos dos veces en el mismo río, porque si se detiene el agua, ya no sería tal, sino que se habría solidificado, así también no se puede pretender “detener” la realidad para conocerla; no lo logramos.

Algo parecido podría ocurrir con el conocimiento de la vida. A veces se ha recurrido a la representación de la vida como si fuera las aguas de un río. ¿Cómo asir la vida? Todavía más, siendo que lo propio de la vida es la unidad, ¿cómo entender esta unidad? El tratamiento de la unidad de la vida humana es bastante arduo. En realidad, gran parte de la problematicidad de la filosofía se debe a que hay que tratar continuamente que no se introduzca la unicidad: “En este asunto de la unidad, yo no creo que haya acabado de verlo –eso sería una última palabra–, sino que más bien he despejado un poco la cuestión: uno no puede significar monon. Y eso es lo que estaba subyaciendo y hacía insoluble el secular problema de lo uno y lo múltiple. Se intentó alguna solución, como hablar de analogía, o hablar de koinonía, etc.; pero siempre tenía algo como de solución lógica, o de una solución arbitrada ad casum. Ya que había que hacer compatible la pluralidad y la unidad, pues se acudía a una cierta compatibilidad. Pero no: lo que hay que decir es que la ampliación del trascendental elimina la confusión entre uno y único, o entre uno y todo. O con otras palabras: si vamos a avanzar, avanzaremos en la misma medida en que dejemos, en que abandonemos –yo lo digo así–, la noción de unicidad. En suma, la unicidad es lo peculiar del conocimiento objetivo. Aristóteles lo dice así: sólo se conoce lo uno[167]; cuando se conoce se conoce lo mismo que se conoce; esto es verdad si se conoce objetivamente. Por lo tanto, para deshacer la confusión, o para destacar el trascendental uno sin confundirlo con el monon, con lo único, tenemos que ser capaces de ir más allá del objeto, del pensamiento o del conocimiento objetivo; puesto que el conocimiento objetivo es justamente el conocimiento de lo mismo"[168].

Caemos en la unicidad porque nos quedamos en el planteamiento objetivo. Para estudiar al ser humano nos hace falta un planteamiento sistémico que pueda hacer frente a su complejidad, pero tratando de superar el límite de la objetividad, lo cual es bastante difícil, porque nos movemos entre objetivaciones. Pero si no tratamos de alzar la mirada, nos perdemos dimensiones de profunda actividad y horizontes de inmenso sentido. Según Polo, dicho método sistémico puede llevarse a cabo tratando de articular u organizar las diferentes dualidades existentes en el ser humano, que son muy diversas: “Por ejemplo, acto de ser y esencia; cuerpo y alma; voluntad e inteligencia; interioridad y exterioridad, operación y objeto, hábito y operación, hábitos innatos y hábitos adquiridos, sociedad e individuo, hombre y mujer..."[169].

Así, la complejidad del ser humano le ha llevado a Polo a afirmar que lo propio del hombre es el número dos. En cambio, lo propio de Dios es la identidad. En Él no existe la complejidad, pero en la criatura no se da esa simplicidad. En el hombre, la primera dualidad –la que le afecta trascendentalmente– es la de acto de ser-esencia. Como ya señalamos, el planteamiento poliano es netamente creacionista. En el Esse divino la esencia es idéntica al Ser. En cambio, en las criaturas hay distinción real acto de ser-esencia, ya que el acto de ser le es otorgado por el Acto de ser divino: “La esencia es inferior al acto de ser. Esa inferioridad se formula diciendo que la esencia es potencia. La esencia es la potencia del acto de ser, siendo distinta de él. Y esto es precisamente lo que permite distinguir a Dios de la criatura o a la criatura de Dios. En Dios no hay distintio realis, o bien porque la esencia y el ser son idénticos; o bien porque ni siquiera tiene mucho sentido hablar de esencia en Dios, sino que la esencia es El. Dios es el Ipsum Esse, el mismo  ser”[170].

En este planteamiento es posible ver una diferencia muy importante con respecto a Aristóteles. La esencia está en acto para Aristóteles, pero está en acto enteléquico. Se ve enseguida que eso cierra completamente la posibilidad de considerar al acto como distinto de la esencia. No hay un acto distinto de la esencia que sea el acto de ser: “El acto de ser como distinto de la esencia eso en Aristóteles no está; esto incluso lo dice literalmente: no podemos decir es, sino decimos lo que es. Es no lo podemos separar de lo que es. Esa separación ni siquiera tiene sentido lógico para él y mucho menos sentido real. Si decimos es, entonces decimos algo es; pero algo es derivación de la noción de ousía, de la noción de forma o de causa formal. Son las esencias las que son y el ser es ser de las esencias o es inseparable de las esencias. Bueno, esto quiere decir, a mi modo de ver también, que hay que modificar la noción de esencia. No es lo mismo esencia ut entelécheia que esencia como potencia de acto del ser; porque si es potencia del acto de ser, entonces es potencia; en cambio si es entelécheia, entonces no es potencia sino acto, aunque en otro sentido. Lo cual equivale a decir que Aristóteles no descubrió ese otro sentido del acto que llamamos  acto de ser”[171].

En la criatura el acto de ser se distingue de su esencia en cuanto que aquel es recibido, la esencia no “es” el acto de ser idénticamente. Como ya vimos en el planteamiento aristotélico, la forma aristotélica no es idéntica activamente y se detiene en la constitución de la sustancia. Así, aunque es muy significativa la entusiasta expresión aristotélica de que vivir es ser, lo cierto es que no llegó a concebir el acto de ser divino ni el creado. La distinción real esencia del hombre-acto de ser personal nos sitúa en una antropología trascendental, que es superior al planteamiento aristotélico, con lo cual aunque parte de Aristóteles, no se queda en él. Según Polo: “no es lo mismo una antropología que considere al hombre como ser anímico-corpóreo, que una antropología que resalte la primordialidad radical de la persona. Porque la persona añade a la naturaleza humana la dimensión efusiva, aportante. Por ser el hombre una persona, no está sujeto a las leyes de la naturaleza, sino que sobresale por encima de ellas, y goza de una libertad radical. Por eso, su presencia en el mundo es inventiva. El hombre saca de sí, da de sí, aporta; a esto lo hemos llamado manifestación”[172].

A partir de la dualidad esse-esentia se pueden distinguir varias dualidades, tanto por el lado del acto de ser como también en lo que toca más propiamente a la esencia. De esta manera la complejidad humana se puede organizar según esas dualidades, que se dan tanto en el plano esencial como en el trascendental. Es lo que lleva a Polo a señalar que una de las claves de la antropología es precisamente esa característica humana llamada dualidad: “Una de las claves de la antropología reside, a mi modo de ver, en una nota característica del ser humano que llamaré dualidad. Trataré de establecer el alcance de esta noción, y su razón de ser, a partir de dos consideraciones, que enunciaré a continuación: La primera es que el hombre no es una realidad simple, sino compleja. Tal complejidad se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones en las que se puede apreciar la dualidad”[173].

Polo insiste que la dualidad radical es la del acto de ser personal y la esencia del hombre. Pero ni la persona ni la esencia son estáticas; es más, su dinámica tiene sentido ascendente. La persona, que equivale al acto de ser, es superior a la esencia, pero aquélla a su vez depende, en definitiva, de las personas divinas. En la esencia también existen varias dualidades que guardan ese mismo criterio de superioridad y subordinación. De esta manera, no sólo nos podemos librar de la suposición, de la fijeza de cada uno de los términos de la dualidad, porque las vemos no sólo en un respecto mutuo, sino abriéndose a una dualidad nueva; sino porque al hacerlo evitamos el planteamiento de la unidad en términos de unicidad.

El integrar no es unificar en el sentido de totalidad, las dualidades nos salvan del uno, del monismo: “Una segunda consideración acerca de la dualidad es que lo más profundo del hombre es la persona, y el ser personal es incompatible con el monismo. Una persona única sería una desgracia absoluta, porque estaría condenada a carecer de réplica; por otro lado, una persona no puede tener como réplica más que a otra persona. Al atender a la persona humana aparece una doble dualidad. Por un lado, en cada hombre la persona se dobla con su naturaleza, y no siendo la naturaleza la réplica de la persona, la réplica ha de buscarse en otra. Más aún: las dualidades distintas de las que acabo de indicar son justamente de orden natural y se deben entender en sentido ascendente. A su vez, dicha ascensión significa no sólo que las diversas dualidades son de distinto nivel, sino que, por lo común, uno de los miembros de cada dualidad es superior al otro por lo que no se agota en un respecto mutuo y se abre a una dualidad nueva. Precisamente por eso, la cuestión del uno o de la identidad no se debe plantear de inmediato. El uno es menos prematuro en metafísica que en antropología”[174].

Como podemos observar, con la propuesta poliana se puede superar el planteamiento aristotélico que, como habíamos advertido, no podía evitar toparse con los límites de la actualidad. De acuerdo con el planteamiento creacionista nuestra existencia se describe como un acto de ser que es personal, porque cada quien es término de una iniciativa divina creadora, amorosa. Ese acto de ser es dual con la esencia humana.

Así pues, el método dual[175] es uno de los procedimientos para organizar la complejidad y riqueza de la esencia y el acto de ser humano. Una característica central de este método, es que al ejercerlo se trata de superar el conocimiento objetivo[176], es decir, que ninguno de los miembros de la dualidad se da por supuesto, no se consideran estáticos, ni aislados uno del otro.

Al escapar de la fijeza de la actualidad, de la suposición del objeto conocido, podemos ver las dualidades humanas en su gran dinamismo y, además, en sentido ascendente. La dualidad humana radical, que es la esencia y el acto de ser, no se puede advertir bien desde la objetivación. Tenemos que tratar de ver a la esencia en dependencia estrecha del acto de ser personal. Éste se puede llamar también intimidad, coexistencia, intelecto, amor, libertad –son los trascendentales del ser personal–. Ese acto de ser, visto así, no es fijo, y lanza la vida hacia delante: “Dentro del planteamiento creacionista, partiendo de la distinción real entre esencia y acto de ser, la esencia humana es vista como dependiente del acto de ser personal. Los griegos no llegaron a estudiar al hombre como acto de ser, este acto es distinto al acto actual de Aristóteles que es fijo, ya que es un acto superior, que está lanzado hacia delante”[177].

Si la actividad de la esencia se entiende en dependencia con el acto de ser personal, esa actividad está llamada a ser creciente, según éste lo sea. Como ya hemos indicado, en definitiva, la dependencia del acto de ser creado es dependiente del Acto de ser Creador. Evidentemente, podemos desintensificar esa dependencia, como cuando buscamos la réplica de nuestro ser personal en uno mismo, en las cosas, o en otras criaturas, eso afecta a la propia dinámica vital. Estamos llamados a esa unión, a ese crecimiento. Como se puede ver, con esto tenemos que habiéndosele tomado la palabra a Aristóteles sobre el crecimiento humano, se le da su debido cumplimiento. El crecimiento irrestricto, en definitiva, se da en el plano del esse personal, que es co-existencia, es decir que se abre a otra persona (por lo que Polo la llama además, es decir, en cuanto que no hay persona única, una persona sola sería una gran tragedia para el ser humano).

Si ejercemos un control de la atención para no suponer ni al acto de ser ni a la esencia, si no dejamos de considerar la esencia en unidad dual con el acto de ser personal, podemos ver que la vida es la actividad de la esencia que depende del acto de ser personal, que es coexistencia libre: “al depender de la co-existencia, la manifestación esencial está por así decirlo, atravesada por la libertad. Esta extensión de la libertad es la actividad de la esencia. Por eso la esencia es vida y su vivir es inmortal”[178]. De ahí que, a diferencia de Aristóteles, que sostenía que la vida es ser, para Polo la vida está es del nivel de la esencia[179], pero, bien entendida, pues ésta está estrechamente unida al acto de ser.

Es importante insistir en que según el planteamiento poliano, se precisa no objetivar la esencia, por lo cual, tenemos que tratar de no suponerla. Uno de los frutos de ver en estrecha unidad el acto de ser personal y la esencia humana es que ésta se ve como manifestación de su dependencia con la coexistencia personal, también como iluminación respecto del intelecto personal, como aportación en cuanto al amar y aceptar donal y disposición atendiendo a la extensión de la libertad personal a la esencia: “En tanto que la esencia depende de los trascendentales personales, la palabra manifestar indica su depender de la co-existencia, y equivale a iluminar que significa su depender del intelecto personal, a aportar que señala la dependencia respecto del amar y del aceptar donal, y a disponer que expresa la extensión a la esencia de la libertad trascendental”[180].

Gracias a estas dualidades, vistas de modo ascendente o descendente, en sus mutuas relaciones, en dependencia unas de otras, etc., nos podemos alejar de la objetivación intencional o unicidad del objeto pensado. De no hacerlo se produce el consecuente aislamiento de los miembros de esa dualidad, y se introduce el dualismo. Por tanto, tenemos que tratar de abordarlas no de modo separado, sino en dependencia jerárquica, de manera que hay un término superior de la dualidad que subordina a otro inferior; a su vez aquel término superior es inferior respecto a otra dualidad más alta, y así progresivamente.

  En esto se puede ver una diferencia entre la esencia del universo y la esencia humana: “la esencia física es el análisis del acto de ser como persistencia; dicha esencia consta de cuatro causas, que lo son ad invicem. En cambio, la esencia del hombre no es concausal. En ella se habla de dualidades que, como se ha visto, van más allá de la noción ad invicem. La concausalidad comporta el respecto recíproco de las causas. En cambio, las dualidades son respecto superior, en que uno de sus miembros pasa a ser miembro de una dualidad más alta. La dualidad del yo no es concausal. Asimismo, el querer-yo es superior al ver-yo porque es constituyente de actos. Pero tampoco esa constitución es causal”[181].

En suma, podría considerarse el método dual para tratar los trascendentales personales y también el método sistémico dual para tratar las realidades que constituyen la esencia humana. Siendo que nosotros trataremos de la vida que está en la esencia humana, si tenemos en cuenta la observación poliana de que el método se conmensura con su tema, podemos ver que al tema de la esencia humana le corresponde el método sistémico dual. Ahí podemos ver el carácter abierto de dicho método: “el método sistémico no es ni una operación ni un hábito; tiene carácter abierto y, seguramente, corre a cargo del ver-yo”[182]

 

4. La actividad suscitante y constituyente: la sindéresis.

Según Leonardo Polo, el núcleo de la esencia humana es la sindéresis, que también es dual, es decir, que es tanto el ver-yo como el querer-yo. La sindéresis es una luz englobante de la esencia, una iluminación de las dualidades humanas, pero eso conlleva el que la sindéresis es una actividad doble, suscitante de los actos de la inteligencia y constituyente de los de la voluntad. Para que esta aportación de Polo no parezca abrupta, partiremos del planteamiento aristotélico, desde el cual se considera que lo propio de la vida es crecer, es decir, que es optimable.

Polo destaca la importancia del planteamiento aristotélico que considera que el ser vivo capta formas nuevas y las incorpora a su vida de manera que su finalidad es crecer en un continuo intercambio con la realidad externa: "'La vida para los vivientes es ser'. Ésta es la sentencia más importante de la biología filosófica. Si para los vivientes vivir es ser, para el órgano ser órgano es vivir, y como lo orgánico vive a través de intercambios, de influjos externos que incluso él mismo suscita, ésta es la característica primaria del cuerpo vivo"[183].

Ahí se puede ver la dualidad de lo orgánico con su respectiva operación. Algo parecido se puede encontrar en Aristóteles para quien se da muy unido el sujeto con el verbo: ente-es. En realidad esto está muy dentro de la filosofía griega, en la que esa dupla está puesta de relieve: agua-aguar, viviente-vivir, etc.

Aparte del nivel lógico, en el plano real, la operación se puede ver en dualidad con la estructura óntica a la que modifica. Por otro lado éste es en rigor el significado de la vida en movimiento: "La expresión 'La vida está en el movimiento' significa que el viviente logra no ser destruido por el influjo, por los efectos que lo físico produce en él. Ello implica que ha de revisarse la noción de efecto en el caso de la vida: el viviente consigue integrar, se instala como viviente en los influjos asimilándolos. (...). La vida orgánica no es la independencia total; al contrario, vive recibiendo: pero sólo es vida si lo que recibe lo convierte en ella misma. Por tanto en rigor no lo recibe; más bien se lo apropia, pero no para guardarlo, sino para vivir, vive en esa medida precisamente"[184].

Es lo que ocurre con las operaciones inmanentes. Es la dualidad instaurada en el mismo proceso de retroalimentación y de crecimiento. Como ya hemos visto, sólo hay crecimiento si hay forma intrínsecamente poseída. Los actos vitales más propios de un viviente son los inmanentes, práxis, actos que poseen su fin en sí mismos: "Al contrario de lo que ocurre con los movimientos transitivos, los movimientos vitales se caracterizan porque tienen fin: télos, no péras. Tener fin quiere decir tenerlo ya, poseerlo. Por eso el fin está en pretérito perfecto cuando se trata de práxis. "Se ve y se tiene lo visto": Se tiene ya lo visto. Por tanto la actividad vital llamada teoría que es la máxima, la práxis por excelencia, de ninguna manera y en ningún momento es un dinamismo en busca de su término. Es un acto -enérgeia- perfecto: en cuanto se ejerce ya está en su fin. Cuando pienso, tengo lo pensado. No voy por lo pensado sino que lo tengo"[185].

Según Polo, la genialidad aristotélica apunta a lo óntico-estructural como no siendo únicamente óntico, y a la actividad como no siendo únicamente un mero dinamismo, por lo cual la vida se abre a un crecimiento: "He descrito el crecimiento así: el hacer suyo perfeccionante que es peculiar de la unidad. La unidad no hace suyo absorbiendo (lo que no es crecer), porque no es vacía a priori. Vita in motu significa, en definitiva crecer. El crecimiento tiene lugar en diversos ámbitos y de muchas maneras"[186]. Con esta sugerencia de la actividad inmanente se puede ver un esbozo de la actividad de la sindéresis como suscitante y constituyente, ya que como veremos luego, para Polo, la vida aspira a más vida, o sea, es una vida ascendente.

 

a. La constitución de la vida humana: la vida recibida y la vida añadida.

   Según Polo, la esencia humana es eminentemente activa, manifestativa. Al estar unida a la libertad personal, la esencia se manifiesta en primer lugar en cuanto refuerzo vital. Es el proceso de constitución del ser humano. En él los padres aportan los constitutivos materiales, las células materna y paterna con sus 23 cromosomas cada una.

Es lo que Polo llama "vida recibida", la cual se dualiza con la "vida añadida", es decir, que una vez que se constituye el embrión humano éste se dedica a vivir, a añadir vida, en eso consiste el refuerzo vital: “¿Cómo la esencia manifestativa es considerada como refuerzo vital? Entonces tenemos que verla como un continuo brotar del refuerzo vital, que en su nivel esencial más básico surge, como hemos visto, a partir de una vida recibida -a través de los padres- y de la vida añadida por la propia alma, que refuerza la vida recibida por los padres, constituyendo un ser humano diferente al de los padres”[187].

La vida recibida conlleva un gran proceso de hiperformalización. Éste se da desde el embrión humano hasta la madurez: “el hombre es optimable precisamente porque su energía ya está formalizada, y por tanto, lo ulterior es una hiperformalización del principio, una forma más alta: un hábito (...) Para los aristotélicos, insisto, el hombre es fundamentalmente un ser optimable. Tendrá todas las quiebras que se quiera y que no se niegan. Pero es menester verlo desde el punto de vista de su capacidad de perfección”[188].

Así, la filosofía de Leonardo Polo cuenta con el aporte de los filósofos clásicos que, unidos a los avances científicos, pueden ser bastante esclarecedores. Una de esas averiguaciones es precisamente lo relacionado con la dinámica de la vida. Como hemos señalado, Polo pone de relieve que en el dinamismo vital “se apunta a la actividad como no siendo únicamente un dinamismo, y a lo óntico estructural como no siendo únicamente óntico –”vita in motu” es la formulación aristotélica correspondiente–. En esta dualidad se observa la dimensión de complementariedad y también de inagotabilidad”[189].

Además, en las dualidades –como aquella del dinamismo vital y la estructura óntica– Polo advierte una jerarquía, y su consiguiente subordinación: “Según el profesor Polo, el carácter dual del ser humano requiere entenderlo según una jerarquía, ya que uno de los términos de la dualidad es inferior y el otro es superior, pero esa dependencia (por ejemplo la del cuerpo respecto del alma) no se puede conocer objetivamente, “estáticamente”, sino que se requiere un método dual. Según este planteamiento, se trata de un dinamismo que se puede ver en sentido ascendente, de manera que si atendemos a las dualidades, ninguno de sus miembros se estudia ni se entiende solo, aislado del otro. Si se procede de esta manera tenemos que el viviente no tiene obturado el camino sino que éste está abierto; está lanzado a crecer, a desarrollarse a través del tiempo”[190].

Dentro del planteamiento de hiperformalización de la vida como optimable, está la consideración poliana de que la vida es "tiempo organizado". Como ya hemos visto, funciona dentro de posibilidades anteriores de modo selectivo. Esto se ve muy bien en lo que en biología se denomina epigénesis, que es el proceso de desarrollo de un individuo, a través del cual su estructura se diferencia y hace más compleja. Esto sucede especialmente durante el proceso de crecimiento inicial en que el cigoto desarrolla una compleja estructura celular y orgánica. Así pues, el crecimiento de los organismos pluri­celulares, o más en concreto, de nuestro propio cuerpo, coincide, en una primera fase, con lo que se llama embriogénesis.

Una vez que el óvulo ha sido fecundado, se realiza un proceso de segmentación que consiste en una serie de divisiones celulares del cigoto. Las células resultantes de dicha división se denominan blastómeros y forman una masa compacta llamada mórula, a partir de la cual se forma la blástula y posteriormente la gástrula. A continuación, el embrión se diferencia en tres capas germinales: ectodermo, endodermo y mesodermo La gastrulación tiene por objeto la formación de dichas capas del embrión que son fundamentales, porque a partir de ellas se va a dar el proceso de organogénesis (fase que va desde la tercera a la octava semana de vida), que es el conjunto de cambios que permiten que las capas embrionarias ectodermo, endodermo y mesodermo se transformen en las siguientes semanas en los diferentes órganos cuyos esbozos quedarán conformados antes del tercer mes de gestación.

En la organogénesis existen varios factores que surgen del tejido embrionario. Del ectodermo, se deriva la piel, del endodermo el endotelio y el mesotelio; del mesodermo se deriva los órganos del aparato digestivo y del respiratorio. Lo maravilloso de este proceso es la “sintonización” que tiene cada individuo para irse adaptando progresivamente al medio. Esto sólo es posible por las capacidades contenidas en su código genético. En su significación abstracta, el có­digo genético es una estructura, una forma, con valor regu­lador de procesos vitales.

Así la vida humana puede verse desde su inicio como tiempo organizado, en una dualidad de viviente-operación que se da de tal manera que es lo que marca su ritmo de crecimiento. Siguiendo a Aristóteles, Polo considera que el alma es una forma eficiente que guarda relación para con un fin. Hay una vinculación: causa eficiente-causa formal en la que se da la captura de una posibilidad en orden a un fin, que a su vez se dualiza con otra operación, que a su vez conlleva la captura de otra posibilidad atendiendo a un nuevo fin y así sucesivamente.

Eso es lo que sucede en la embriogénesis y organogénesis. Un alma, como causa formal, eficiente y final, organiza las posibilidades capturadas, de manera que hace que el tiempo juegue a favor del viviente. Crecer es el más puro modo de vida que tiene un cuerpo organizado. Aprovechar el tiempo para crecer es la mejor manera de vivir para un ser que tiene una dimensión corpórea y temporal. Las pautas de crecimiento son configuraciones fijas. En la medida en que el sistema se adapte, se domine, se hiperformaliza. La hiperformalización conlleva la adquisición de nuevas posibilidades. La memoria del viviente es lo que organiza el tiempo pasado.

Es lo que sucede a través del proceso de fecundación y unos siete días después a partir de la implantación. Un resumen sencillo de ese proceso es narrado por el Profesor Léjêune: “esta primera célula que se divide activamente, este primer conjunto en incesante organización, esta pequeña mórula que va a alojarse a la pared uterina, ¿es ya un ser humano distinto de su madre? No solamente su individualidad genética está perfectamente establecida, como hemos visto ya, sino que -cosa casi increíble- el minúsculo embrión al sexto o séptimo día de su vida, con nada más que un milímetro y medio de longitud es ya capaz de presidir su propio destino. Es él y sólo él quien por un mensaje químico estimula el funcionamiento del cuerpo amarillo del ovario y suspende el ciclo menstrual de la madre. Obliga así a su madre a mantenerle su protección (…). A los quince días de retraso de la regla, es decir a la edad real de un mes puesto que la fecundación no puede tener lugar sino el decimoquinto día del ciclo, el ser humano mide cuatro milímetros y medio. Su corazón minúsculo late ya desde hace una semana. Sus brazos, sus piernas, su cabeza, su cerebro están esbozados".

"A los sesenta días, es decir, a los dos meses de edad, -sigue Léjêune- o un mes y medio tras el retraso de la regla, mide alrededor de tres centímetros de la cabeza a las posaderas. Cabría, plegado, en una cáscara de nuez. Dentro de una mano cerrada sería invisible y ese puño cerrado lo aplastaría por inadvertencia sin darse cuenta de ello. Pero abrid la mano y vedlo casi acabado: manos, pies, cabeza, órganos, cerebro. Todo está en su sitio y sólo tiene que desarrollarse. Miradlo más de cerca: se podría leer incluso en la palma de su mano y echarle la buenaventura. Contempladlo más cerca aún; con un microscopio ordinario, y distinguiréis sus huellas digitales. Está todo lo necesario para hacer su carnet de identidad. El sexo parece aún mal definido, pero fijémonos de cerca en la glándula genital: ha evolucionado ya como un testículo si es un muchacho o como un ovario si es una niña".

"El increíble Pulgarcito, el hombre más pequeño que el dedo pulgar, -explica Léjêune- existe realmente: no el de la leyenda, sino el que cada uno de nosotros hemos sido. Pero, ¿funciona ya el sistema nervioso a los dos meses? Desde luego: si se le roza el labio superior con un cabello mueve los brazos, el cuerpo y la cabeza en un movimiento de huida. A los tres meses cuando un cabello toca su labio superior vuelve la cabeza, bizquea, frunce las cejas, cierra los puños, aprieta los labios, después sonríe, abre la boca y se consuela tomando un trago de líquido amniótico. A veces nada vigorosamente abraza en su globo amniótico y da la vuelta en un segundo".

"A los cuatro meses -concluye Léjêune- se agita tan vivamente que su madre nota los movimientos. Gracias a la casi falta de peso de su cápsula de astronauta da numerosas volteretas, hazaña que le costará años volver a realizar al aire libre. A los cinco meses agarra firmemente el bastoncillo que se pone en su mano y comienza a chuparse el dedo esperando su liberación. Es verdad que la mayor parte de los niños no nacen hasta los nueve meses. Pero el más precoz de ellos, que se haya desarrollado luego perfectamente, no tenía más que cinco meses de edad real en el momento de abandonar el abrigo materno"[191].

Es el maravilloso despliegue de la vida humana. Así pues, Polo considera el carácter dual de la esencia humana, poniendo de relieve cómo la vida recibida, a través de los padres, se dualiza con la vida añadida que es la individual, propia, del alma de cada ser humano, que refuerza la anterior y empieza a desplegarse desde el mismo proceso de la embriogénesis. A veces se llega a decir que esa nueva vida es parte del cuerpo de la madre –como si fuera su bazo, o su apéndice–, del que ella se puede desprender voluntariamente. Pero abortar, según Polo, es matar un proyecto[192], que en este caso es una vida humana individual, independiente, de un ser que está aprovechando el tiempo para crecer y no hay derecho a interrumpirlo.

En el crecimiento humano la eficiencia va de la mano con la causa formal. Entonces se hace posible una nueva estructura. Es lo que Polo identificaba en la dualidad dinamismo vital (operación)-estructura óntica, tomada del planteamiento aristotélico. La captura de una posibilidad es para ponerla al servicio, es captura de tiempo: el tiempo es posibilidad, en cuanto capturado y puesto a disposición de una hiperestructura.

Sucede que el código genético funciona como una causa formal, que no está sólo al principio. Es una causa formal que configura todo el proceso. La biogénesis contiene un orden. Una embriogénesis supone una reduplicación con especialización, con diferenciación 1NA- 2NA-. Si el código genético no tuviera orden se emplearía entero. Entonces no saldría ningún organismo. Por lo tanto, es menester una instancia causal que ordene, que controle el modo como se ejerce la información.

Se trata de una línea formal y temporal ordenada respecto de otras. Es notable el proceso de hiperformalización que ahí se da. Es como si una línea estuviese enterada de lo que hacen las otras; por eso, hay una división de tareas. La reduplicación se diferencia y lo hace en coordinación, como si el orden –la causa final– midiera la “cantidad” de forma que se une a lo otro. El crecimiento conlleva más telos que la reproducción. Ésta en sí misma es crecimiento imperfecto. La causa final del organismo es en definitiva la que lleva adelante el crecimiento: “El primero es el crecimiento de los organismos pluri­celulares, o más en concreto, de nuestro propio cuerpo. Coincide, en una primera fase, con lo que se llama embrio­génesis. Aceptaremos que este crecimiento presupone el lla­mado código genético. En su significación abstracta, el có­digo genético es una estructura, una forma, con valor regu­lador de procesos vitales, función que desempeña especial­mente duplicándose. Con este orden de consideraciones nos ha familiarizado no sólo la biología, sino también la teoría de la información. Sin embargo, es Aristóteles el primero que formuló este tema con su famosa, y a veces olvidada por los biólogos, noción de causa formal” [193].

En este sentido está también la diferencia entre reproducción y crecimiento, en cuanto que éste es más propio del viviente: “Aristóteles nos proporciona una vía para la comprensión del cre­cimiento orgánico. La encontramos en el sentido que concede a la distinción entre reproducción y crecimiento. Ambos son funciones propias de las naturalezas vivientes, pero consi­derados en absoluto, el crecimiento es todavía más propio del viviente que la reproducción; dicho de otro modo, son más altas las naturalezas en las que crecer es no sólo la condición necesaria de la reproducción (la cual está al servicio de la especie) sino su fin y culminación”[194].

El crecimiento, a diferencia de la reproducción, es como una génesis mantenida: “El crecimiento conserva el signi­ficado de la reproducción, pero, a la vez, le añade la diferen­ciación; sólo así una duplicación es compatible con la unidad del individuo viviente. En la simple reproducción, la forma se duplica; pero si el crecimiento la asume, acontece una génesis mantenida. En el mantenimiento de la génesis, la reproduc­ción se hace diferencial. En consecuencia, el crecimiento no está regido sólo por el código genético (la forma presente), sino que lo controla”[195].

El crecimiento orgánico es como una división especializada que corre a cargo de la forma: “Entendida desde el crecimiento, la constitución orgánica pluricelular es una hiperformalización –es decir una forma superior– vigente respecto de las informaciones genéticas, que logra coordinarlas y unificarlas en un nivel más com­plicado. La hiperformalización actúa respecto de la pluralidad de los códigos genéticos de todas las células: esta totalidad implica una relación mutua, de acuerdo con la cual cada código se modifica como si tuviera en cuenta las modifi­caciones de los otros. La plural y unitaria modificación tiene, desde luego, un valor de información, pero trasciende la pre­sente en la célula como su reforma coordinada. No sé si la biología actual es capaz de abordar teóricamente esta ingente organización del tiempo, pero esto no es ahora del caso"[196].

Con todo, el crecimiento lleva el signo del perfeccionamiento. Por eso, a diferencia de la esencia del universo cuya perfección le es extrínseca, le viene dada por la causa final que ordena; en cambio, en la esencia del hombre la causa final está dentro de él –el alma es causa formal, eficiente y final– por lo que el perfeccionamiento corre a cargo de sí mismo, aunque evidentemente tome del exterior elementos para ese proceso.

En el crecimiento orgánico se ve como el alma al unificar perfecciona al organismo en clave de crecimiento: “Aunque el crecimiento orgánico sea el mínimo, lo es en sentido propio. Por eso nos proporciona el esquema de la noción y era oportuno tratar de él. Hay crecimiento siempre que una forma, una estructura, una organización estricta­mente unitaria actúa sobre otras formas de modo tal que ella se mantiene al actualizar lo que estas últimas tienen de vir­tual. Actualizar equivale a perfeccionar. Mantener una unidad perfeccionante, en tanto que perfecciona efectivamente, es mucho más que durar y mucho más que progresar, o alcanzar a seguir siendo: es elevar, pues la unidad es lo más alto. El hacer suyo perfeccionante de la unidad es el crecimiento”[197].

 

b. La sindéresis como refuerzo vital.

Según Polo, para estudiar cualquier aspecto o dimensión humana, se precisa hacerlo desde la consideración de sus dualidades: “El estudio de cualquier dimensión humana siempre debe hacerse desde dos dualidades (…). Por ese motivo, se rechaza un estudio unívoco o unilateral de cualquier dimensión humana, ya que ‘de acuerdo con la jerarquía de las dualidades no cabe descenso sin ascenso’”[198].

Como ya hemos señalado, el ápice de la esencia humana es la sindéresis, esa luz iluminante, constituyente y suscitante de la vida humana. Pero a su vez, la sindéresis hay que verla tratando de no objetivarla, sino tratando de captar su intensa actividad, la de sus dos dimensiones: ver-yo y querer-yo:  “Según su abrirse a la verdad y al bien, el ápice de la esencia humana es la dualidad ver-yo y querer-yo[199].

Nuevamente, Polo toma un hallazgo filosófico clásico, en este caso de San Jerómimo, que fue más tarde comentado por Tomás de Aquino, y trata de proseguirlo. El Aquinate sostiene que la sindéresis es un hábito innato, con lo cual es importante proceder a hacer una aclaración. Polo considera que los actos de conocimiento son básicamente dos: las operaciones inmanentes cognoscitivas y los hábitos. Ésos últimos son superiores a las operaciones, porque en ellas se conocen objetos (presencias mentales), mientras que en los hábitos se conocen actos. Pero por encima de los hábitos adquiridos están los hábitos innatos.

Siguiendo la tradición clásica, Polo considera que son tres los hábitos innatos: hábito de la sindéresis, hábito de los primeros principios y hábito de la sabiduría; pero los entiende de una manera un tanto distinta de cómo han sido formulados hasta ahora, porque no considera que sean potenciales sino actos, por depender del intelecto agente, que Polo también toma de Aristóteles pero que lo eleva al nivel trascendental, personal, al acto de ser de la persona. 

Con el hábito de la sindéresis se conoce la esencia humana; con el de los primeros principios, el acto de ser del universo y con el de la sabiduría, el acto de ser personal. Sin entrar a realizar un tratado sobre los hábitos[200], ni el hábito del de los primeros principios metafísicos, ni el de hábito de la sabiduría, se conoce la esencia humana[201]. En cambio, con la sindéresis no se trata de alcanzar ningún acto de ser –ni del universo ni de la persona–, sino que es una luz englobante de la esencia del hombre, que ilumina la naturaleza humana, empezando por la inteligencia y la voluntad. Aquí, la sindéresis es un hábito que al revés de los anteriores no descarta la presencia mental, ya que al iluminar las diferentes facultades, conoce también las respectivas operaciones. Por otra parte, ya hemos señalado que Polo no rechaza la presencia mental, aunque reconozca que la objetivación es inferior al hábito. La presencia mental, la objetivación, es parte importante de nuestra vida. Además, sin ella se diluiría la manifestación de la esencia del hombre. La presencia mental salvaguarda la distinción entre esencia del hombre y la esencia extramental.

Sin embargo, el hábito de la sindéresis aunque ilumina la inteligencia y la voluntad –facultades operativas– no es una presencia mental. Para Polo tal presencia es objetivante, es decir presenta o forma objetos pensados, mientras que la sindéresis manifiesta las poptencias de la inteligencia y la voluntad, las activa, las desarrolla, suscita hábitos y virtudes en ellas. Además, al iluminar la inteligencia y la voluntad puede traspasar la presencia mental, y llegar hasta las operaciones sensitivas del hombre. El ver-yo llaga hasta la sensibilidad.

Las operaciones mentales no saturan a la inteligencia. Por eso la verdad que conoce la inteligencia no es la verdad trascendental. En efecto, para alcanzar la verdad sin restricción se requiere conocer la realidad sin restricción. Se precisa, por tanto, del hábito de los primeros principios, que es un conocer superior a la inteligencia. Por su parte, el querer-yo, sí alcanza a tener una relación con el bien sin restricción, es decir, trascendental, porque la voluntad no sólo está abierta a los bienes mediales, sino también al bien último. Con todo, la intención de bien no es suficiente para la persona, sino que ha de ser respaldada por el amor en el plano trascendental. En suma, “conviene indicar sin dilación que la inteligencia no es una relación trascendental con la verdad, pues sus operaciones no la saturan. En cambio, la voluntad es relación trascendental con el bien. De aquí que los hábitos innatos superiores a la esencia sean intelectuales: completan el respecto esencial a la verdad. La distinción entre trascendentales personales y metafísicos se perfila mejor al sostener que el respecto al bien es esencial”[202].

Esto se encuentra en el meollo mismo del planteamiento de la antropología de Polo referida a la esencia humana, e invita a ir más allá de la presencia mental, lo cual no quiere decir que la desconozca, sino que trata de superarla para avanzar en conocimiento de la esencia humana, y también constituye una gran ayuda para distinguir la esencia humana de la esencia del universo físico, cuya confusión ha llevado a grandes errores en la filosofía moderna, por ejemplo, a lo que R. Spaeman ha resumido como la antropomorfización de la naturaleza y la naturalización del anthropos “Si la antropología trascendental no es sólo el anuncio de una temática, sino también un método, un modo de desarrollar la ampliación del trascendental, la clave del desarrollo de este planteamiento está en el tratamiento, bajo cierto enfoque, de la unicidad. La unicidad —así se describe en el tomo segundo de mi Curso de teoría del conocimiento— es precisamente la presencia mental. Y ¿qué es la presencia mental? La consideración de la operación mental. Y eso —también se dice allí— es el límite mental. Pues bien, el método de acuerdo con el cual se puede hablar de metafísica y de antropología sin mutuas sustituciones o incompatibilidades es el abandono del límite mental. Abandonar el límite mental es justamente el método a través del cual se puede estudiar el ser del hombre sin incompatibilidad con el ser del universo”[203].

La primera dimensión del abandono del límite mental se da con el hábito de los primero principios, que conoce los actos de ser reales extramentales; la segunda, con los hábitos adquiridos de la inteligencia, en especial el de ciencia, que conoce la esencia del universo o tetracausalidad física; la tercera, con el hábito de la sabiduría, que conoce los trascendentales personales que conforman el acto de ser de la persona humana; la cuarta, con la sindéresis, que conoce la esencia humana: “La cuarta dimensión del abandono del límite mental investiga la esencia humana que manifiesta a la persona, es decir, la vida como manifestación del viviente (dicha investigación parte del darse cuenta de la presencia y sube hasta los temas más altos animada por la libertad). La vida aspira a más vida; dicha aspiración depende del carácter de además. Para no suponer la vida se precisa no suponer el viviente,  ni la vida respecto de su aspirar a más vida, a crecer”[204].

Polo, en el caso del hombre, llama viviente a la persona o acto de ser, y llama vida a la vida biológica y manifestativa del hombre. “Al sentar la distinción real del viviente y la vida, se sostiene que la vida es del viviente en cuanto que refuerza la vida recibida; sin refuerzo no cabe hablar de manifestación. Por tanto, lo propiamente manifestativo es el refuerzo: la orientación de la vida por el futuro no desfuturizado, según la cual se describe como vida que aspira y apela”[205].

En definitiva, la sindéresis es el refuerzo vital: “Lo que tradicionalmente se llama alma espiritual –inmortal– se entiende aquí como la manifestación esencial humana, que va desde la sindéresis hasta las potencias inmateriales y la expresión piscosomática. Tomás de Aquino sostiene que la realidad del alma se conoce habitualmente. Como es claro, ese hábito es innato, y aquí es equiparado a la sindéresis. Desde la sindéresis se entiende el alma como refuerzo vital”[206].

La iluminación global de la sindéresis es un refuerzo global, de manera que la vida es inspiradora: “El refuerzo vital es capaz de inspirarse en la vida recibida. Esa inspiración no significa precisamente comprender la vida corpórea, sino reforzarla (Dios no se inspira en la vida porque es Originariamente viviente). La sindéresis se describe como inspiración global y, por tanto, como manifestación y refuerzo globales (Si no tuviera sentido global, la expresión ‘inspirarse en la vida’ no sería válida. Desde aquí se puede distinguir la sindéresis del hábito de los primeros principios, que es una advertencia pero no una inspiración. Por eso se afirmó que dicho hábito equivale a la generosidad de la persona. La sindéresis se distingue de la generosidad en tanto que es el ápice de la inspiración vital. Paralelamente, los primeros principios son actos de ser extramentales, independientes de la persona humana, mientras que el vivir depende del viviente. En suma, la inspiración propia de la sindéresis comporta aspiración porque es superior a la vida recibida. En cambio, los primeros principios son más altos que el hábito intelectual, el cual accede a ellos plegándose a su superioridad). No cabe que la inspiración sea unilateral, o sin refuerzo. Por tanto, debe cifrarse en la inclusión de la inteligencia y la voluntad en el cuerpo”[207].

La vida en cuanto aspira a más es valorante: “La vida como esencia depende del viviente y es vida como refuerzo que se inspira, y aspira a más. El refuerzo comporta manifestación de acuerdo con una orientación creciente. Por eso la vida reforzada no se puede separar de la valoración: vivir más no es indiferente. En este sentido, la vida esencial se inspira: la valoración y la inspiración son inseparables. De acuerdo con esto se abre la distinción entre vida valorante  y vida valorada. La vida es valorada en tanto que nunca es bastante”[208].

Según Polo, sin vida en qué inspirarse la inteligencia y la voluntad no actúan: “La capacidad de inspirarse en la vida recibida aspirando a más pone de relieve el carácter creciente de la esencia humana. Sin olvidar que la inspiración que aspira es propia de la vida espiritual, se ha de señalar que sin vida en que inspirarse, las potencias espirituales no actúan (Por ejemplo, la sindéresis ilumina los fantasmas: iluminarlos equivale a inspirarse en ellos. De acuerdo con eso se dice que la inteligencia es potencia pasiva). La noción de potencia pasiva señala la humildad de la vida valorante, es decir, del refuerzo vital. De aquí que la inteligencia y la voluntad empiecen a operar en determinada edad. La unión del alma con el cuerpo se entiende como inspiración valorativa: el alma es vida añadida (Una manera de aproximarse a este asunto puede verse en Plessner y en Zubiri. Para Plessner la debilidad de los instintos humanos da lugar a que la inteligencia se haga cargo de la conducción de la vida. Para Zubiri, la hiperformalización del cerebro del hombre exige la intervención de la inteligencia”[209].

De esta manera, al ver el alma como refuerzo vital, en esa dualidad se puede entender la relación del cuerpo y alma humanos de una manera diferente al planteamiento sustancialista: “La recepción apropiante de la vida recibida corre a cargo de la vida añadida, y por ser global, no sólo de las operaciones de la inteligencia y de los actos voluntarios sino de la sindéresis. La recepción del cuerpo es un hábito innato, de manera que la referencia del alma al cuerpo no es la de un acto primero, y menos aún la de una causa formal. Asimismo, no estimo acertado sostener que el alma humana separada del cuerpo sea una sustancia incompleta, pues un hábito innato es realmente superior a una sustancia (Por correr a cargo de un hábito innato es posible la posesión corpórea, es decir la técnica)”[210].

Dicha relación del alma con el cuerpo lleva a ver la muerte de una manera distinta, ya que es un asunto bastante serio: “La vinculación del alma con el cuerpo es muy estrecha, precisamente porque el alma es vida añadida a la vida recibida. Solamente reforzándola o añadiéndose a ella, el alma recibe la vida que viene de los padres (Por eso la muerte es un asunto serio, y no un mero evento accidental)”[211].

Polo considera que el primer miembro de la sindéresis, el ver-yo, en cuanto iluminante abarca las operaciones intelectuales, con lo cual iluminan el límite mental: “La manifestación de la persona humana es el proseguir del hábito innato llamado sindéresis; pues ese proseguir se realiza de acuerdo con lo que llamo ver-yo y querer-yo. El primer miembro de ese hábito –ver-yo– abarca o engloba lo que ilumina, ante todo, el límite mental, o sea, las operaciones intelectuales”[212].

Las dualidades en sentido ascendente abarcan la sensibilidad, las operaciones sensibles son duales con sus operaciones, y éstas con sus objetos. A su vez, los objetos de la sensibilidad son asumidos por las operaciones intelectuales. En general, una facultad es más perfecta en la medida en que la forma natural de la facultad “sobre” respecto de su función de informar, es decir, que la noción poliana de sobrante formal es muy importante en el planteamiento de las diferentes dualidades. Las facultades como principios de operaciones tienen una índole formal que no se agota en su información de los órganos correspondientes, sino que su forma “sobra” en cuanto que está abierta a otras posibilidades mayores.

En la dualidad ver-yo y querer-yo el término superior es el querer-yo, y se diferencian en que uno no es constituyente y el otro sí: “Con el carácter de además –tercera dimensión del abandono del límite mental– se alcanza la persona –la co-existencia–, y los trascendentales personales. La persona considerada hacia la esencia, es decir en tanto que la esencia depende de ella, se designa como yo. El yo es una dualidad: por una parte ver-yo[213]; por otra parte querer-yo. La distinción estriba en que en el primer caso el yo no es constituyente, y en el segundo sí. Según dicha distinción el yo no es un trascendental (“hacia” la esencia equivale al ápice de la esencia, y la esencia del hombre no es trascendental)”[214].

A partir del ver-yo se iluminan los temas que suscita en vía descendente y ascendente: “La luz iluminante que es ver-yo es superior a los temas que suscita en cascada[215]. Esa cascada es descendente hasta la inteligencia, y ascendente en tanto que suscita actos, los cuales también son luces iluminantes; el grado mínimo de iluminación corresponde al objeto intencional, el cual ilumina lo que ya no es una iluminación. Con otras palabras, el límite de la iluminación es iluminante, pero su término intencional no lo es. De esta manera se logra otra descripción del límite mental, de acuerdo con la cual la presencia mental se describe como guarda de la iluminación, es decir, de la manifestación esencial[216].

Tomás de Aquino sostiene que la sindéresis permanece aún en el hombre más corrupto, efectivamente, si fuera lo contrario desaparecería su alma. También sobre “la razón natural declara Tomás de Aquino que es la instancia que conoce las virtudes morales, aún en el caso de la persona que carece de ellas; y esto, hasta tal punto que establece el fin de éstas. De modo que, si las virtudes morales tienen como sujeto a la voluntad, la razón natural debe conocer el fin de la voluntad. Pero difícilmente conocerá el fin de la voluntad sin conocer a esta potencia, pues es claro que ésta facultad no es otra cosa es una relación real al fin último; es decir, la voluntad es una relación trascendental al fin último (“relación de la voluntad al fin último”). Esta relación es tal que “el respecto de la relación depende del término al que pertenece la relación”. Pero el fin de la voluntad en último término es Dios. De manera que se puede hablar de la “relación de la voluntad a Dios”. Así que, si la razón natural o sindéresis empuja a la voluntad al fin, en última instancia la empuja a adaptarse a Dios”[217].

La sindéresis al conocer la voluntad, no sólo está abierta al bien o fin último, sino también a los bienes mediales. Por lo cual la sindéresis tiene su vigencia en la acción práctica. A veces se ha entendido la sindéresis como el principio que atiende a la vida práctica y que consiste en el mandato de  “hacer el bien y evitar el mal”. Polo sostiene que de manera especial consiste en una llamada: “¡haz el bien!”, que es lo mismo que decir “¡crece!”; es la exigencia de todo crecimiento irrestricto que lleva a no detenerse jamás. Así lo propio de la sindéresis en la vida práctica es fomentar los hábitos, lo que se suele llamar las virtudes cardinales. Las cuales, según Polo están conexas, de tal manera que más que de virtudes habla de vida virtuosa. En esa línea, el crecimiento esencial se abre a un futuro cada vez mayor, por lo que a semejanza del nivel trascendental, a su modo, en el nivel esencial el ser humano se abre a un futuro no desfuturizado.

Como se puede apreciar, si la sindéresis, ápice de la esencia humana desarrolla progresivamente la inteligencia con hábitos y la voluntad con virtudes, estamos ante una antropología de la esencia humana muy esperanzada. Por su parte, como los trascendentales personales, que conforman el acto de ser de la persona humana, tampoco pueden culminar desde sí, sino que están abiertos co-existencialmente a Dios, también son susceptibles de elevación por parte de él, y en consecuencia, la antropología trascendental de la intimidad, tal como la muestra Polo, es asimismo, tremendamente esperanzada.


 

 


 

[1]     Sobre las partes de los animales (en adelante: PA), 644 b 22 - 645 a 24

[2]     Metafísica, 1025 b 19-28. Para Aristóteles la substancia no separable es la sustancia sensible, material y concreta. La sustancia separable se da cuando el ser humano abstrae la forma sustancial o eidos, la cual es separada de su sustrato material.

[3]     Acerca del alma, 412 a 6-12. Se podría decir de acuerdo con esto que el materialismo es una presunción exagerada ya que en realidad la materia en cuanto tal es un principio indeterminado.

[4] Metafísica, 1028 a 13-14

[5] Metafísica, 1042 a 25-29.

[6]     Yepes, R. "Origen y significado de la entelecheia en Aristóteles", Thémata. Revista de Filosofía, 9 (1992) 365.

[7]     Metafísica, 1017 b.

[8]     Yepes, R., La Doctrina del Acto según Aristóteles, Madrid, Rialp, 1993, 292.

[9]     Acerca del Alma, 412 b 9.

[10]    Metafísica, 1029 a 2-4.

[11]    Polo, L. El Ser I (en adelante: S I), Pamplona, EUNSA, 1965, 111.

[12]    Metafísica, 1043 a 2-28.

[13]    Polo, L. S I., 140.

[14]    Polo, L., en “Prólogo” a  Jesús de Garay, Los Sentidos de la Forma en Aristóteles, Pamplona, EUNSA, 1987, 14.

[15]    Metafísica, 1006 b  20.

[16]    Metafísica,  1009 a  30.

[17]    Polo, L., S I., 105.

[18]    Metafísica, 1010 a 16-22.

[19]    Metafísica,  1010 a  23-34.

[20]    Metafísica,  1012 b,  2.

[21]    Polo, L., S I., 103.

[22]    Polo, L., S I., 140.

[23]    Simetrizar es tomar las nociones centrales en un ámbito y trasladarlas a otro, de manera que se sustituyen planos diversos en uno solo y se usan las mismas nociones en ámbitos diferentes. Así, es diferente el acto en la realidad y el acto de pensar, pero puede entenderse el primero de acuerdo con la actualidad de lo pensado. Un ejemplo paradigmático de simetría es cuando se toman nociones metafísicas y se ponen en el ser humano, tratando de hacer una antropología con las nociones metafísicas. Se trata de dos realidades distintas que se toman por la misma.

[24]    Acerca del alma, 431 a 7-8.

[25]    Metafísica, 1047 a 30-1047 b 2.

[26]    Metafísica, 1065 b 15-1066 a 7.

[27]    Polo, L., S I., 131.

[28]    Polo, L. Ibíd., 136.

[29]    Metafísica, l. I, cap. III.

[30]    Metafísica 1049 b 5-10.

[31]    Metafísica, 1050 a 35.

[32]    Sobre el alma, 402 a 1-10.

[33]    Sobre el alma, 412 a 20-22.

[34]    Sobre el alma, 414 a 15-18.

[35]    Sobre el alma, 409 a 3.

[36]    Sobre el alma,  414 a 27-28.

[37]    Metafísica, 1035 b 14-16.

[38]    Cfr. Sobre el alma, 410 b 10-15.

[39]    Sobre el alma, 412 b 4-9.

[40]    Física, 199 b 34.

[41]    Física, 199 b 15-18.

[42]    Sobre el alma, 415 b 9-12.

[43]    Cfr. Física, 198 a 22-23 y Metafísica, 983 a 24-32.

[44]    Metafísica, 1015 a 7-20:

[45]    En 1098 b 34-1099 a 3.

[46]    Cfr. Sobre el alma, 413 b 10-13; 414 a 12-28; 415 b 21-18.

[47]    Cfr. Sobre el alma, 410 b 1-5; 410 b 10-15; 411 b 6-9.

[48]    En 1175 a 4-5.

[49]    De Garay, J., Los sentidos de la forma en Aristóteles, Pamplona : EUNSA, 1987, 318.

[50]    Sobre el alma, 414 a 29-33; 414 b 1.

[51]    Sobre el alma, 412 a  14-15.

[52]    En 1115 b 22.

[53]    Cfr. Sobre las partes de los animales, 645 b 15-16.

[54]    En 1175 a 12.

[55]    Sobre el alma, 413 a 23-25.

[56]    Sobre el alma,  413 b 28-32.

[57]    Sobre el alma,  415 a 15-20.          

[58]    Sobre el alma,  415 a 20-23.

[59]    Sobre el alma, 415 a 25.

[60]    Parva Naturalia, 468 b 3-6.

[61]    Sobre el alma,  416 b 3-8.

[62]    Sobre el alma,  415 b 19.

[63]    Sobre el alma,  416 a 20-21.

[64]    Sobre el alma  416 b 13-17.

[65]    Sobre el alma, 416 a 35.

[66]    Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, Pamplona, EUNSA, vol. I, 1984, (en adelante: CTC I) 213.

[67]    Sobre el alma, 424 a 18-24.

[68]    Sobre el alma, 418 a 26 y 29.

[69]    Sobre el alma, 419a 10-2.

[70]    De Garay, J., op. cit., 310.

[71]    Sobre el alma, 415b 13

[72]    Cfr. Metafísica, 1050 a 35.

[73]    Yepes, R., La Doctrina del Acto en Aristóteles, ed. cit., 362.

[74]    Cfr. Yepes, R., "Origen y significado de la entelecheia en Aristóteles", ed. cit., 374.

[75]    En 1168 a 5-9.

[76]    Yepes, R. La doctrina del acto en Aristóteles, ed. cit., 299.

[77]    En 1174 a 10.

[78]    En 1175 a 15.

[79]    Yepes, R., La doctrina del acto en Aristóteles, ed. cit., 363.

[80]    En 1168 a 6.

[81]    Sobre el alma, 413 b 11-13.

[82]    Sobre el alma, 414 b 24-30, 415 a 1-8.

[83]    En 1166 a 22; Cfr. asimismo: 1170 a.

[84]    Metafísica, 1072 b 26-27.

[85]    En 1178 a 6-8.

[86]    En 1170 a 33.

[87]    En 1170 a 19.

[88]    Cfr. Política, Libro I, capítulo 1.

[89]    Sobre el alma, 429 a 29-33, 429 b 1-5.

[90]    Polo, L. Quién es el hombre, Madrid, Rialp, 1991, 189.

[91]    Polo, L., CTC I, ed. cit., 223.

[92]    Polo. L., CTC I, ed. cit., 257.

[93]    Polo, L. Quién es el hombre, ed. cit., 217.

[94]    Sobre el alma, 411 a 27-31; 411 b 1-14.

[95]    Sobre el alma, 419 b 14-22 y 420 a 3.

[96]    Sobre el alma, 420 a 3-13.

[97]    Sobre el alma, 420 b 17-23.

[98]    Sobre el alma, 415 b 16-17; Cfr. Metafísica, 994 b 15; 1065 a 26-27.

[99]    Aristóteles, Física, l. II, cap. 9, n. 3 (BK 200 a 22), Cfr. Obras, Traducción del griego, estudio preliminar, preámbulos y notas por Francisco de P. Samaranch, Aguilar, Madrid, 1967.

[100] Alvira, R. La noción de finalidad, Pamplona, EUNSA, 1978, 19.

[101] Cfr. Física, 199 b.

[102] Cfr. Física, 196 a.

[103] Cfr. Física, 196 b.

[104] Cfr. Física, 200 a.

[105] Metafísica, 1015 a 20-25.

[106] Spaeman, R. Lo natural y lo racional, Madrid, Rialp, 1989, 104.

[107] Ibid., 33.

[108] Ibid., 44.

[109] Ibid., 46.

[110] Ibid., 32.

[111] De Garay, J. Los sentidos de la forma en Aristóteles, ed. cit., 319

[112] Ibid.,

[113] Polo, L. CTC I., 208.

[114] De  Garay, J., Los sentidos de la forma en  Aristóteles, Pamplona, EUNSA, 1987, 320.

[115] Ibid., 301.

[116] De  Garay, J., Los sentidos de la forma en  Aristóteles, ed. cit., 304.

[117] Ibid., 299.

[118] Polo, L. CTC I, 254

[119] Sobre el alma, 408 b 15-18.

[120] Metafísica, 1048 b 18-36.

[121] Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993 (en adelante: PFH), 119-120.

[122] Yepes, R., La doctrina del acto en Aristóteles, ed. cit., 333.

[123] Polo, L., Presente y futuro del hombre, op. cit., 119.

[124] En 1140 a 1-140 b 8.

[125] Yarza, I., "Sobre la praxis aristotélica", Anuario Filosófico, XIX (1986) 135-153.

[126] Polo, L., PFH, 120.

[127]  Polo, L., PFH, 121.

[128] Ibid.

[129] Yepes, La doctrina del acto en Aristóteles, ed. cit., 367.

[130] Ibid., 365.

[131] Ibid., 365-366

[132] Esta es una tarea que ha sido emprendida por Leonardo Polo. Cfr. Falgueras, I., García, J. A., Yépes, R., El Pensamiento de Leonardo Polo Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 11, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1994.

[133] Polo, L., PF, 27.

[134] Polo, L., Introducción a la filosofía (en adelante: IF), EUNSA, Pamplona, 1992.

[135] “Filosofar hoy” Entrevista de Juan Cruz Cruz. En Anuario Filosófico, 25 (1992) 27-51. En este sentido está también su consideración de la misión actual de la Universidad: Cfr. Conferencia “Libertas Trascendentales”, en las XXX Reuniones Filosóficas en la Universidad de Navarra, marzo 1993. Publicada en Anuario Filosófico, 26 (1993) 703-716: “Todos los que hemos buscado el cauce de nuestra actividad en la Universidad hemos de afrontar la tarea de unificar los saberes, las ciencias humanas. Hoy se suele emplear la palabra interdisciplinarie­dad. El futuro de la universidad depende de su aportación a la solu­ción de los problemas que plantea la incomunicación de los especialis­tas. ¿Estamos en condiciones de hacerlo?...”. También, cfr. “La institución universitaria”, Conferencia en la Universidad de Piura, agosto de 1993.

[136] Cfr. Polo, L., El conocimiento del universo físico, Introducción de J.A. García, Pamplona, Eunsa, 2008. Cfr. sobre la física poliana: Posada, J.M., La física de causas en Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 1999; Vanney, C., Principios reales y conocimiento matemático: la propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008.

[137] La necesidad no es lo mismo que determinismo. La necesidad puede atender a la causa final que ordena “después”, no “antes” –como sostiene el determinismo– apelando a las causas iniciales del universo.

[138] Polo, L. “La cibernética como lógica de la vida”, Studia Poliana (2000). Nota n. 5: “La teoría de sistemas se aplica sobre todo en ecología y en sociología. A mi entender, han de evitarse dos posturas extremas. Primero: suponer que cualquier sistema es autosuficiente. Segundo: no admitir los sistemas reales. El primer error conduce a no percibir la diferencia esencial entre tipos de sistemas; por ejemplo, sistemas homeostáticos o cerrados ¾que no aprenden¾, los sistemas abiertos ¾que mejoran al interactuar con otros¾, y los libres ¾que son los estrictamente cibernéticos: susceptibles de aprendizaje positivo o negativo¾. La omisión de estas distinciones explica el segundo error, el cual surge precisamente de la univocidad con que se usa la noción de sistema, lo que lleva también a considerar la homeostasis, que es el sistema más pobre, como cumbre de la teoría”.

[139] Polo considera que la mejor manera de no gastar el tiempo es aprovechándolo en crecer y dado que el crecimiento humano es irrestricto, siempre podemos aprovechar el tiempo: “Considerar que uno ha hecho, ha progresado, o ha crecido lo suficiente; y decir ya me puedo echar a dormir, ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse. Porque entonces ¿qué hago con el tiempo?, ¿qué puede hacerse con el tiempo si no se crece? Pues no se puede hacer más que una cosa: divertirse, o aburrirse que es la antítesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera de intentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el afán de divertirse cuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero no se puede vivir así: el hombre no puede vivir más que creciendo; no cabe el descanso” Conferencia “La esencia del hombre” en Universidad de Málaga, 24, XI, 1994.

[140] Ibid.

[141] Ibid.

[142] Ibid.

[143] Ibid.

[144] El criterio de equilibrio hay que entenderlo no según el modelo hylo-ergico porque entonces estamos en un movimiento físico-mecánico distinto del vital, sino dentro de la operación práxica. Si planteamos el equilibrio en el modelo hiloérgico se llega al azar. Así, en la física de continuos se puede plantear la siguiente pregunta: ¿qué sucede si se produce una pérdida de continuidad? que una configuración primera es eliminada por la configuración siguiente. Entonces no hay memoria en tal sistema. Aplicando esto a la física tenemos una línea determinada que carece de después. Es lo que se llama azar.

[145] Polo sostiene que con la física de causas –tetracausalidad– Aristóteles creó el estatuto de las ciencias físicas.           

[146] Lejeune, J., “Discurso ante la Academia de Ciencias Morales y Políticas de Francia”. Publicado en sitio web: www.arvo.net Incluso en la génesis del primer ser humano se da un criterio selectivo: “Parece incluso que algunos «hallazgos» evolutivos no resultan de una modificación progresiva de las instrucciones –como las variantes de un manuscrito con el correr de los años y en la medida de los errores sucesivos de los copistas–, sino como una puesta en orden de instrucciones muy antiguas, a las que una nueva sintaxis viniera a conferir una significación muy distinta. Como si del jardín de las raíces griegas artificiosamente ordenadas, un poeta inspirado hiciera surgir un día los cantos de La Odisea Idem.

[147] Es lo que se ha dado a conocer con el tema del aborto. La vida se opone a la muerte. Precisamente por ello la naturaleza humana no está hecha para el mal, para el dolor. De ahí que cuando éste acaece, la primera pregunta que aflora a la mente y a los labios del sujeto doliente es justamente ¿Por qué? Se reclama un conocimiento, la posesión de una verdad (que es formal) para poder seguir viviendo. Es el gran tema del sentido del dolor y de la vida.

[148] Polo, L., “La cibernética como lógica de la vida”, ed. cit., nota n. 5.

[149] También aquí se abre una gran oportunidad de diálogo con la antropología moderna que pretende ser bastante dinámica. Cabe tomar la palabra a los modernos y mostrarles una vía coherente con esa dinamicidad. Superar la filosofía moderna, teniendo en cuenta sus propios postulados, es una tarea posible desde la Filosofía de Polo. Uno de esos caminos para ir más allá de la filosofía moderna es solucionar el problema de la dinamicidad del ser humano.

[150] Polo, L., La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosófico, SEUNSA, 2006.

[151]  Polo, L., “La voluntad como tendencia espiritual. Introducción al tema de la libertad”, 1

[152] In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1,  ad 1.

[153] STh., I, q. 3, a. 4 co.

[154]  Forment, E., Comentario a De ente et essentia, Pamplona, EUNSA, 2003, 75.

[155] STh.,  I, q. 8, a. 1 co.

[156] In II Sent., d. 1, q. 1, a. 4, co.

[157] STh.,  I, q. 7, a. 1, co.

[158]  Forment, op.cit., 75.

[159] Polo, L., CTC., IV-1, Prólogo, X.

[160]  Polo, L., “La voluntad como tendencia espiritual”, ed. cit., 1

[161] Polo, L., Antropología trascendental, dictada el 24.XI.1994 en el salón de grados de la facultad de psicopedagogía de la Universidad de Málaga.

[162] Ibid..

[163] Polo, L., QH, 19.

[164]  Polo, L., Antropología de la acción directiva, (en adelante: AAD), AEDOS, Madrid, 1997: “No digo que el análisis esté de más; el hombre tiene que recurrir a él porque de entrada no tiene una comprensión total. Platón propone lo que él llama la visión sinóptica; lo mismo dice Aristóteles: un hombre muy inteligente entiende muchas cosas con una sola idea. En definitiva, la pluralización de ideas es señal de limitación cognoscitiva; la multiplicación de ideas comporta la necesidad de recurrir al análisis. Tomás de Aquino hace la misma observación (también Fichte y Hegel). Sinopsis significa visión global. Eso no quiere decir que Platón no utilice el análisis; de entrada lo tenemos que utilizar, pero luego hemos de lograr lo que Platón llama la koinonía, es decir, entender cómo tienen que ver unas ideas con otras. A veces koinonía se traduce por participación, pero mejor sería traducirla por comunicación: las ideas se comunican, son coherentes entre sí; el que encuentra la coherencia entre las ideas logra una visión más amplia. En definitiva, para estudiar el ser humano es menester el método sistémico, el ver las partes de manera unitaria o, como dice Fichte, con un solo golpe de vista”.

[165] Polo, L., AAD., 20.

[166] Polo, L., QH, Cap 2, 20.

[167] Cfr. De anima, 425 b 27; Metafísica 1037 b 25; Parva naturalia 447 b 18.

[168] Polo, L., “La antropología trascendental”, Conferencia dictada el 24.XI.1994 en el salón de grados de la facultad de psicopedagogía de la Universidad de Málaga

[169] Antropología, I, Pamplona, Eunsa, 2000, 164.

[170] Ibid.

[171] Ibid.

[172]  Etica, 90. Lo propio de la naturaleza humana es el tener, en cambio lo más peculiar del ser humano es dar, y esto se da en el nivel del acto de ser personal. Cfr. Sobre la existencia, 131. Asimismo, se puede acudir a: J. J. Padial, La antropología del tener según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.

[173] Polo, L., “La coexistencia del hombre”, en El hombre: inmanencia y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Na­varra, Pamplona 1991; v. I, 33.

[174] Ibid.

[175] Acerca de este método se puede sobreabundar consultando el libro de S. PIÁ, El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001.

[176] Esto es, conocimiento según objeto intencional poseído por el acto de conocer u operación inmanente. Con este intento de superar el límite que impone la presencia del objeto conocido, se toma distancia tanto de Aristóteles como de la Filosofía Moderna.

[177] Castillo, G., La actividad vital humana temporal, EUNSA, Pamplona, 2001, 54.

[178] Polo, L., Antropología II, Pamplona, Eunsa, 2003, 15.

[179]  Castillo, G., “Vita viventibus est essentia”, Studia Poliana, (2002).

[180] Antropología Trascendental II, ed. cit., 11.

[181] Polo, L., Antropología I, 179.

[182] Antropología I, 189.

[183] Polo, L., CTC I, 205.

[184] Ibid.

[185] Presente y Futuro, 119.

[186] Curso de Teoría IV-1, 249.

[187] Castillo, G., La actividad vital humana temporal, ed. cit., 106.

[188] Presente y futuro, 99-100.

[189] Polo, L., “La coexistencia del hombre”, ed. cit., 35.

[190] Castillo, Genara, op. Cit., p. 34

[191] Lejeune, J., op. cit.

[192] Polo, L., “Comentarios a la encíclica Mulieris Dignitatem”, Conferencia ofrecida en la Universidad de Piura, agosto, 1992.

[193] Polo, L., La persona humana y su crecimiento, EUNSA, Pamplona, 1996, 106-7.

[194] Ibid., 107.

[195] Ibid., 108.

[196] Ibid.

[197] Polo, L., La persona humana y su crecimiento, ed. cit., 108.

[198] Polo, L., Antropologìa, I, 185.

[199] Ibid., 11.

[200] Al respecto se pueden consultar los libros del J.F. Sellés: Hábitos y virtud, Pamplona, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998; Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa 2008, Curso breve de teoría del conocimiento, Bogotá La Sabana, 1988, Antropología para inconformes, Madrid, Rialp, 2ª ed. 2007.

[201] Sí es importante tener en cuenta que con el hábito de los primeros principios se da la primera dimensión del abandono del límite mental, en el que se prescinde de la presencia mental al declararla insuficiente para advertir el ser extramental. Algo parecido ocurre con el hábito de la sabiduría, en que se trata de superar dicho limite para alcanzar el ser personal.

[202] Polo, L., Antropología II, 11-12, nota n. 3.

[203] Polo, L., “Sobre las cuatro dimensiones del abandono del límite mental”, Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 162-4, 178-89, 194-5.

[204] Polo, L., Antropología II, 15.

[205] Ibid.

[206] Ibid.

[207] Polo, L., Antropología, II, 15.

[208] Polo, L., Antropología, II, 15-16: “La distinción entre vida valorante y vida valorada permite una exégesis de la noción de valor discrepante de la de Nietzsche: la vida recibida trata de mantenerse y, por tanto, valora tanto que reclama sus fueros. En cambio, la vida valorante, al inspirarse en la vida valorada, dispone de ella y, por tanto, es libre: vale más, pero no se limita a seguir viviendo, sino que aspira a más”.

[209] Polo, L., Antropología, II, 16.

[210] Ibid.

[211] Polo, L., Antropología, II, 17.

[212]  Polo, L., Antropología, II, 18.

[213] El intellectus ut co-actus en cuanto que repercute en los actos intelectuales inferiores a él, se llama ver. Con otras palabras, hacia abajo la persona ve (yo); hacia arriba es transparencia. Vinculado al yo, el ver no significa nada distinto de él, en virtud de su carácter iluminante. Por eso es acertado llamar a la luz iluminante continuación de la transparencia hacia abajo. Según el planteamiento que propongo, el intellectus ut co-actus es un trascendental personal y, por consiguiente, no es un principio ni principia, pues la persona se distingue del ser principial. Sin embargo, no es inconveniente hablar de luz iluminante, si se entiende como ver-yo inferior al intellectus ut co-actus.

[214] Polo, L., Antropología, I., 177.

[215] En suma, los actos intelectuales esenciales –operaciones, hábitos adquiridos y hábito innato de sindéresis– son superiores a su tema. En cambio, el hábito de los primeros principios, el hábito de sabiduría y el intelecto personal son inferiores a su tema. Atendiendo a lo se acaba de decir, quedan justificadas y ordenadas las cuatro dimensiones del abandono del límite mental.

[216] Por eso la vida que depende de la persona se añade a la vida recibida de los padres. La inteligencia es una potencia espiritual no recibida de los padres, sino suscitada por ver-yo.

[217] Sellés, J.F., “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003), 321-333.