IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE ESPECIAL, 28 (2010)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

ESCRITOS SOBRE HEGEL*

  

Leonardo POLO BARRENA: La unidad en Hegel

- La unidad circular del sistema hegeliano

- Hegel y el neoplatonismo

- La pretensión de unidad absoluta

- El todo y las partes

- El concepto y la unidad lógica

- La falta de lógica en la época

 

Ignacio FALGUERAS SALINAS: Lógica formal, lógica de contenidos y tiempo en Hegel

- La lógica formal en Hegel

- La lógica de contenidos

- El tiempo en Hegel

- Conclusión: el resultado final

 

Juan A. GARCÍA GONZÁLEZ: Libertad y saber (en torno al parágrafo 244 de la Enciclopedia). Una discusión acerca del intelecto personal

- Interpretaciones del pensamiento hegeliano

- La Ciencia de la lógica frente a la Enciclopedia

- El primado de la lógica

- Lógica y naturaleza: la libertad de la idea

- Contemplación y alienación

- Reflexión y transparencia

 

Juan José PADIAL BENTICUAGA: La crítica del joven Hegel a la separación de Dios y mundo, de Dios y hombre

- La crítica a la separación de Dios

- La reacción a la teología de Tubinga como clave de la religiosidad hegeliana

 

Alejandro ROJAS JIMÉNEZ: La imaginación en la filosofía de Hegel

- Introducción: la distracción del pensar

- El idealismo y los límites del conocimiento

- Imaginación sin imágenes

- La imaginación en el enfoque clásico

- La presencia como límite de la lógica

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* Intervenciones de socios del IEFLP en el congreso internacional Yo y tiempo. La antropología filosófica de Hegel, celebrado en Málaga [España] del 21 al 24 de septiembre del 2009.

 

La unidad en Hegel[1]

 

Leonardo Polo

 

 

 

La unidad circular del sistema hegeliano

 

Planteamos a Hegel un problema de unidad: ¿hay una única filosofía hegeliana? Es decir, ¿la génesis de su planteamiento es completa, es unitaria?.

Porque ciertamente Hegel se ocupó de muchos asuntos: de lógica, interpretándola en su pensamiento como metafísica. También se ocupó, y abundantemente, de la historia. Y en la Fenomenología del espíritu trata de una enorme cantidad de asuntos, como el arte, la religión, la cultura. Y Hegel se ocupó también del estado, de la organización de la sociedad: prácticamente es el fundador de la sociología. Y también intentó, como es natural, hacer una filosofía del mundo, una filosofía de la naturaleza.

Y entonces planteamos: ¿es posible decir que todo ese material constituye una unidad desde el punto de vista del sistema, es decir, desde el punto de vista de su génesis, de la derivación de unas cosas respecto de las otras?. ¿Hegel ha constituido un sistema general completo y unitario?

Eso parece; especialmente si nos fijamos en la Enciclopedia; sobre todo en la última edición, la de 1830, que amplía mucho la primera, la del 17. Algo que a Hegel le ocurría siempre: que empezaba queriendo escribir algo no muy extenso, y luego se inflaba. Y con la Enciclopedia le pasó eso: que al final se hinchó enormemente; y la edición póstuma, en que además están las anotaciones de los discípulos, ya es un libro de unas 800 páginas aproximadamente. Pues si efectivamente uno se atiene al plan de la Enciclopedia, podría decirse que más o menos Hegel piensa este conjunto de temas. Hay una filosofía de la naturaleza. Hay también una antropología: una filosofía del hombre, en tanto que el hombre no es simplemente un ser puramente físico o un animal. Después hay una filosofía del espíritu absoluto. Y también está la lógica. Como a su vez al final de la lógica, y por un procedimiento curioso que es la alienación, sale la naturaleza, entonces resulta que el conjunto viene a ser como un círculo. La filosofía sistemática de Hegel es unitaria de modo circular.

De una parte, el espíritu absoluto tiene tres miembros: son el arte, la religión y la filosofía. Por filosofía se entiende lógica o metafísica. Pero resulta que la filosofía es también historia de la filosofía, porque Hegel quiere hacer corresponder la historia de la filosofía con la estructura de la lógica. Y la lógica tiene a su vez tres miembros: la filosofía del ser, la de la esencia y la del concepto. Considero que esta división tiene un cierto carácter histórico; es decir, según Hegel, las primeras categorías, las primeras nociones lógico-metafísicas de la historia de la filosofía, habría que colocarlas en el ámbito del ser. La filosofía de la esencia sería ulterior, fundamentalmente la filosofía que aparece en Spinoza y en Leibniz. Y luego viene la filosofía del concepto, que es lo último: es su propia filosofía, su añadidura a la historia de la filosofía.

El concepto culmina en la idea absoluta; la idea absoluta se aliena, y al alienarse tenemos la filosofía de la naturaleza. La naturaleza también se divide en tres miembros: el estado físico, que a veces también se llama mecánico, el estado químico y el estado orgánico de la vida.

Al final de lo orgánico aparece el hombre, y aquí entonces tendríamos la antropología de Hegel. Pero, para hacer la cosa trimembre, habría que decir algo así como esto: por un lado tenemos la naturaleza y por otro el espíritu absoluto. Resulta que en la filosofía del espíritu aparecen el estado, la moralidad y otros asuntos semejantes: esto es el espíritu. Pero la antropología tiene que ser también espíritu; luego será espíritu subjetivo, una primera parte; y entonces la otra será el espíritu objetivo. Y finalmente el espíritu absoluto.

Así, el espíritu subjetivo tiene tres miembros: la antropología, la fenomenología del espíritu -algo un poco raro meter aquí la Fenomenología, pero no cabía en otro sitio y la colocó aquí- y la psicología. La filosofía del espíritu subjetivo es una filosofía del hombre; la Fenomenología del espíritu es más bien una filosofía de las facultades, por lo menos, los primeros tres o cuatro capítulos. Todo esto sería el estudio del hombre como sujeto o también el estudio de la individualidad humana. La filosofía del espíritu objetivo tendría tres partes: el derecho, la moral y la eticidad; todo esto es su filosofía de la sociedad civil y de la familia, que están insertadas en la filosofía del derecho. También su filosofía del estado, su filosofía de la economía, de la técnica; Hegel, en efecto, tiene también una filosofía de la técnica, una teoría del maquinismo. Y luego, por encima de todo eso, el espíritu absoluto: el arte, la religión y la filosofía. Una filosofía historificada, que se puede a su vez distribuir sistemáticamente en ser y esencia, hasta Hegel, y concepto en Hegel. Volvemos a la idea, alienación de la idea, y al círculo.

Hegel habla del círculo, y del círculo de círculos, porque a su vez todas las partes son circulares. De manera que si el todo es un círculo, también cada parte es un círculo.

La idea del carácter circular del sistema, en donde radicaría su unidad, no es un invento hegeliano; puesto que la noción de círculo como lo más perfecto, como aquello en que todo se ordena y unifica, es una idea perfectamente griega. Está en Parménides, en Platón y en Aristóteles.

Considerada la estructura general de la Enciclopedia en su unidad, es claro que en ella no está la filosofía de Jena, no es la Fenomenología del espíritu. Su primera parte ha sido insertada dentro de la filosofía del espíritu subjetivo. Algunas otras cosas, como una filosofía de la moralidad, ahora han sido metidas en el espíritu objetivo. Y las alusiones, que también son bastante importantes, al arte, la religión y la filosofía se han metido en el espíritu absoluto. 

Y además existe otro problema: ¿dónde está la historia? Habría que considerar que es todo; o sea que la filosofía del espíritu y la historiología coincidirían. Sin embargo, en la Fenomenología del espíritu la filosofía de la historia está al final de la obra, con lo cual es evidente que en la Enciclopedia la estructura ha sido modificada. El que se atenga a la Enciclopedia como el resumen sintético sistemático de la filosofía de Hegel no puede aceptar como definitiva la estructura de la Fenomenología del espíritu.

Este enfoque de la unidad del pensamiento hegeliano, basado en la Enciclopedia, es hasta cierto punto forzado. Según él todo es demasiado unitario, porque en el fondo -como dice Hegel, y es una observación que también está en Aristóteles- en el círculo el comienzo y el fin están en el mismo sitio; por eso es por lo que es perfecto. Es decir, cualquiera de los puntos de la circunferencia, si consideramos como un proceso a la circunferencia misma, es comienzo y fin. De manera que el fin de la lógica es el comienzo de la filosofía de la naturaleza, y el comienzo de la lógica el fin de la naturaleza, y viceversa. Esa propiedad curiosísima que tiene la circunferencia de que todos los puntos son comienzo y término, esa idea está presente en la mente de Hegel desde muy temprano, aunque se plasme de una manera muy temática en la Enciclopedia. Esa idea en cierto modo es una idea forzada, es decir, con eso Hegel no resuelve el problema de la sistematicidad de su pensamiento; pienso que esta ordenación es un poco artificial.

Tal vez se entienda mejor la cuestión procediendo de otra manera; es decir, si distinguimos los tres miembros: la filosofía del espíritu, la lógica y la filosofía de la naturaleza. Entonces realmente la continuidad estricta del círculo se nos rompe, pues tendríamos tres arcos, a cada uno de los cuales les corresponde una temática distinta. El tratamiento de la idea en sí sería la lógica. Fuera de sí, la naturaleza. Y la filosofía de la historia, el espíritu, sería el en sí y para sí. Dios en sí, Dios fuera de sí, Dios en sí y para sí.

Esto de poner el sí antecedido de una proposición, este juego de proposiciones, es un recurso al que Hegel apela, aunque tampoco es del todo correcto, o es un poco artificial; pero introduce cierta precisión respecto del carácter que podríamos llamar tranquilo y completamente sin problemas que la noción de circularidad parece llevar consigo. Porque ahora tenemos que los distintos sectores del círculo ya no son estrictamente equivalentes; ya que el en sí, el fuera de sí y el para sí, tienen características cualitativas diferentes, cosa que no podríamos decir si se trata de una circunferencia, puesto que la circunferencia es homogénea en todas sus partes. O sea, al distinguir prepositivamente el estatuto de la idea introducimos algo de precisión respecto del puro círculo, que es algo vago para establecer la unidad del sistema hegeliano.

 

Hegel y el neoplatonismo

 

Para aclarar un poco más esto, podríamos hacer una comparación con el neoplatonismo, sobre todo con Proclo, al que Hegel considera uno de los máximos filósofos: el que cierra la filosofía clásica, para él tan querida, y tan privilegiada, porque para Hegel es la gran filosofía.

Las proposiciones hegelianas (en sí, fuera de sí, para sí) se parecen bastante a la idea de Proclo de que hay una salida y una vuelta. Una procesión desde la hipóstasis suprema y un retorno ulterior: sale de sí y vuelve a sí. El esquema neoplatónico también es circular, pero es circular de otra manera; es más bien una alternativa circular: así o así; la circularidad está aquí en el salir y en el volver.

Sin embargo, esta comparación con los neoplatónicos tampoco nos acaba de dar la clave del problema de la unidad sistemática de la filosofía de Hegel, por lo menos si atendemos al neoplatonismo de Proclo. Porque, para los neoplatónicos, la salida es la emanación; en ella se producen las hipóstasis, la realidad distinta de la primera; esto es la procesión (proodós). Y con el retorno (epistrofé) se intenta la reunificación de lo que ha procedido. Sin embargo este esquema no sirve exactamente para Hegel. Porque lo que sería equivalente a la salida, lo que él llama fuera de sí, no es más que la naturaleza; pero la naturaleza no permite la constitución del todo inteligible. Donde está lo importante es realmente en la vuelta desde ella. De manera que, siguiendo a Hegel, más bien habría que decir que donde se constituyen las hipóstasis, donde se constituye estrictamente la realidad, es en el retorno, no en la salida.

Quizás, si no a Proclo, a Plotino se le podría interpretar en este sentido. En su Historia de la filosofía Hegel propone una interpretación de las Enéadas de Plotino en que la salida se recupera en cada momento. Es decir, en Plotino no se trataría de una salida entera y de una vuelta entera, sino que habría una salida con vuelta, y otra con otra vuelta; y al final para evitar un problema de proceso al infinito hay que conceder que no hay estrictamente vuelta completa; la vuelta no se da enteramente, porque la vuelta sería un proceso al infinito. Primero estaría el uno, que es de donde emana una potencialidad, la cual en vuelta es el nous; otra potencialidad, que en vuelta es el alma; y después está la materia, que realmente no vuelve del todo, o cuya vuelta es un problema. ¿Esta manera de ver de Plotino es exactamente la de Hegel?

Pues tampoco es exactamente lo mismo, porque en cualquier caso, el problema está en la filosofía de la naturaleza, que tal como la entiende Hegel no es asimilable a ninguno de estos planteamientos, porque es lo primero que procede de la idea. Para los neoplatónicos lo primero que procede es el nous y luego el alma; la naturaleza, el mundo material, no es lo primero sino lo último. Y, por otra parte, el retorno no se hace desde la naturaleza: la naturaleza no tiene retorno. En Hegel la filosofía de la naturaleza está haciendo de fase intermedia, pero al mismo tiempo de fase alienada (a diferencia de la fase alienada de Plotino que sería la última fase); fase intermedia desde la cual se puede producir la vuelta que es el “en sí y para sí”, pero se produce después del extremo alejamiento que es el “fuera de sí”.

Con lo anterior, por tanto, tampoco la comparación con los neoplatónicos nos proporciona una mayor precisión, sino más bien una diferencia. Nos damos cuenta de que Hegel no es estrictamente un neoplatónico, de que tanto su manera de entender el fuera de sí, es decir, lo que procede de la idea del Absoluto, como el modo con el que entiende la vuelta desde la salida, son distintos de lo que piensan Proclo o Plotino.

Yo creo que la cuestión fundamental sería, en último término, porque es lo original, entender qué es la filosofía de la naturaleza de Hegel; o cómo la filosofía de la naturaleza es una continuación circular, o en qué sentido lo es, de la metafísica o de la lógica. Decir que la tesis es la lógica, la antítesis la naturaleza y la síntesis el espíritu, no soluciona nada, no es exacto. La unidad del pensamiento hegeliano sigue siendo un problema.

Se hace preciso dar un paso adelante y tratar de entender el punto clave de Hegel; tendríamos que intentar ver a Hegel desde sus intenciones peculiares. En este momento, al ver que la idea del círculo no es tan cómoda, o que no se puede aplicar a Hegel tan fácilmente como podría parecer, o como a veces los intérpretes la dan a entender; al plantear esa diferencia con el neoplatonismo sobre el modo como se entiende el fuera de sí y la vuelta, pienso que aquí habría que ver cuál es el móvil central del pensamiento de Hegel, qué es lo que Hegel en último término toma como ideal, qué es lo que pretende, a dónde quiere ir; y por qué queriendo ir allí, y al ocuparse de toda la temática posible, le resulta ese conjunto de temas que han salido en la Enciclopedia, puesto que, en las grandes conexiones entre ellos, por ejemplo en la conexión entre la lógica y la naturaleza, está el problematismo enorme que tiene la unidad del pensamiento hegeliano.

 

La pretensión de unidad absoluta

 

Vamos a ver si logramos entenderlo, y si consigo decirles qué es lo peculiar de Hegel: qué es lo que a Hegel le interesa por encima de todo, o qué es lo que a Hegel le mueve como una pretensión muy personal; qué es lo más original suyo, y con relación a lo cual todo está dirigido, todos sus estudios y exposiciones, su uso de la dialéctica, etc., con el fin de comprobar si es válido para resolver lo que Hegel pretende. Esto seguramente, si lo consideramos con un poco de atención, nos introducirá en lo que hay de más problemático, de pretensión irrealizable, en Hegel.

El asunto en cierto modo es muy bello; y desde otro punto de vista sumamente desagradable. Porque en lo que Hegel pretende hay, por decirlo así, un pecado intelectual; motivo por el que la herencia de Hegel es positivo-negativa, o explica que Hegel haya tenido tan mala influencia, tan destructora. Yo creo que es una intención que se impone a Hegel, y desde la cual Hegel lo interpreta todo; está constantemente siendo esgrimida, y cuando Hegel poco a poco la va reconociendo es cuando también poco a poco va pudiendo incorporar nuevos asuntos a su planteamiento. Vamos a ver si se lo explico.

Tal vez podríamos empezar por el impacto que le produjo a Hegel la lectura de la Crítica de la razón práctica de Kant. Piensen ustedes en un señor cuyas primeras lecturas son Rousseau y sus amados griegos, un historiador que está entusiasmado por el ideal de armonía que capta en la existencia griega clásica, de la Hélade. Y, de pronto, lee una obra sobre ética en la cual la tesis central, tal como puede ser vista por un joven que tiene aquellas ilusiones, ideales y entusiasmos, es que si se quiere llegar a una situación perfecta, a una situación de culminación, la más alta manera de ser ético implica el sacrificio de todo el resto del hombre; es decir, se trata de una ética de imperativo moral, que exige para ser enteramente pura que ningún motivo humano, ningún sentimiento, ningún móvil, ninguna dimensión de las que hace que la existencia humana sea humana de los pies a la cabeza, el hombre entero podríamos decir, pueda ser tenida en cuenta.

La ética de Kant es una ética absolutamente desequilibrada, antropológicamente desequilibrada. Para que el hombre sea estrictamente ético tiene que cumplir o atenerse al imperativo categórico, y no puede atenerse más que a ese deber, porque en cuanto se tiene en cuenta lo que en el hombre no es la voluntad pura sublimada en la noción de deber, eso se muestra como una impureza radical. Es decir, que si yo doy limosna por compasión, por un sentimiento de solidaridad, o si doy limosna incluso porque quiero tener una justificación ante mí mismo…, todo eso destroza el carácter ético del dar limosna. Porque si doy limosna es porque hay que dar limosna y nada más, por respeto al deber. Es el carácter estrictamente formal de la ética kantiana, que no admite de ninguna manera contenido alguno. El formalismo ético de Kant está seguramente en la base del enfado de Hegel contra lo meramente formal, que se aprecia en su lógica.

Esto a Hegel le produjo un sentimiento de terrible desazón, porque contrastaba enormemente con el ideal armónico griego. La ética griega no es la kantiana; por lo menos la ética clásica, aunque quizás no la estoica, que se parecería más a la ética kantiana. Hegel tenía la idea de que todo el hombre puede ser promovido a perfección, porque esto es lo que sacaba de los griegos; es decir, que si queremos ver una figura humana plena, un ser humano perfecto, tenemos que verlo (y esto es otra de las características del pensamiento de Hegel) como una especie de elevación de todo su ser hasta la plenitud, pero de manera tal que en esa elevación de todo su ser hasta la plenitud no se quede nada fuera, sin justificación.

Es decir, la perfección humana, por decirlo así, es una perfección que empieza en los pies y acaba en la cabeza. Pero en la que al subir desde los pies a la cabeza, no se prescinde de aquéllos, ni de nada intermedio. Es como un perfeccionamiento desde la base, pero un perfeccionamiento en que no se elimina nada, en que no se desprecia nada, en que el hombre es enteramente perfecto: en sus sentimientos, en sus deseos, en sus pasiones, en su tragedia humana, es decir, en la integridad de su personalidad psicológica y también en la integridad de su personalidad voluntaria y en la integridad de su personalidad a secas (es claro que la palabra persona en Grecia no tiene mucho sentido, pero, en fin lo digo a efectos de comparación): en la integridad del individuo que es llevado a lo universal, de una conducta que está por encima de lo particular; ahora bien, haciendo ascender todos los dinamismos de su ser hasta allí.

El contraste entre la ética kantiana y la ética griega para Hegel no podía ser mayor. Quizás ese contraste no es tan áspero, porque a mí me parece que el absolutismo ético es un error total; y aquí lo que pasa es que están luchando dos tipos de absolutismo ético. Están luchando una interpretación griega de la vida como éticamente perfecta, o el ideal de vida griego como un ideal de hombre perfecto, en el que coincide exactamente la perfección ética con la perfección qua talis; mientras que en Kant sucede todo lo contrario: en Kant lo que ocurre es que la cosa más alta que hay es la voluntad ética. “Hay dos cosas que despiertan mi admiración –decía Kant– el cielo estrellado por la noche sobre mí y la ley moral impresa en mi voluntad”. Admirable, pero hasta tal punto admirable que a eso hay que sacrificarlo todo, mientras que no asume nada; es perfecto, pero en solitario, absolutamente en solitario. La perfección ética de Kant es un ápice, pero es un ápice que no asume nada; se trata de un ápice que para ser realizado exige destacarse de todo, descalificando a todo lo demás.

Es decir: si el hombre quiere la perfección ética tiene que declarar que todo lo que no es perfección ética se distingue de la perfección ética, y por lo tanto es estrictamente imperfecto. A los ojos de Hegel, a los ojos de un clasicista como era Hegel en su juventud, Kant es un maniqueo. Kant sostiene en la Crítica de la razón práctica que en el hombre no hay nada bueno más que una buena voluntad, y que todo lo demás es malo; de modo que si se mezcla de alguna manera con la conducta ética, que entonces ni siquiera puede ser una conducta, no puede ser más que puro respeto al imperativo absoluto, entonces lo desabsolutiza y lo desgracia. Las pasiones… ¡asquerosas!; lo que dice Kant por ejemplo del instinto sexual es una cosa horrible. Pero igual todo lo demás, por ejemplo la compasión; si alguien se mueve por compasión no se mueve por deber, y entonces elimina la eticidad.

Lo que Hegel observa en Kant es lo que toda su vida fue su problema: lo que él llama el monstruo; no la bestia negra, que es la economía, sino el monstruo. El monstruo para Hegel es la escisión: el desgarramiento, la falta de armonía, el viejo ideal armónico griego, que él llama conciliación. La ausencia de conciliación; el que las cosas sean enemigas, de tal manera que lo mejor sea enemigo de lo bueno, hasta tal punto que lo simplemente bueno no puede ser bueno; hasta tal punto llega eso, que la unidad del hombre se desgarra. Si el hombre quiere dar limosna, al mismo tiempo tiene que hacer un arrasamiento de todo lo que hay de material humano que acompaña al acto ético de dar limosna, porque si no ese acto humano no es ético, como dice Kant. Esto le produjo a Hegel su famosa crisis hipocondríaca: el darse cuenta de que ese bello ideal de armonía en que el hombre es enteramente un ser asumido por lo perfecto, era derribado por Kant.

Lo que Hegel intenta por encima de todo es la conciliación. Ha descubierto como una cosa que le ha helado el corazón -diríamos poéticamente, pero así fue-, que ese ideal de armonía, según el cual todo el hombre es perfecto, es cuestionado por Kant; y entonces hay que superar el desgarro interior del hombre. Cuando se llega a la cumbre de la perfección todo el resto del hombre es elevado, en lo que Hegel llama la aufhebung, al grado supremo, y participa de ese grado supremo. Esto Kant lo niega en redondo; y eso despierta en Hegel hasta tal punto un recelo, una señal de alarma, por decirlo así, que empieza a encontrar escisiones por todas partes. Empieza a notar, y lo notó durante toda su vida, que el ideal de armonía, de conciliación, está constantemente siendo desmentido; que las cosas están separadas, cada una por su lado, y que se pegan palos las unas a las otras.

Y además la idea de una perfección, por así decir de tipo vegetal, es dudosa; en efecto, ese modelo de perfección, de unidad, que buscaba es vegetal. Eso es su filosofía de la esencia; después, en su Ciencia de la lógica ya pasa de la vida al concepto. Pero Hegel entiende inicialmente la armonía griega con la idea de lo que le pasa a una planta: que empieza siendo una semilla, pero crece y crece en perfección de una manera homogénea, hasta llegar a la flor; de tal manera que la flor es circular cuando da el fruto y vuelve a empezar. Un maravilloso y espléndido despliegue de la perfección de una planta, en que no hay escisión ninguna, sino que toda la planta es llevada ella misma a su propia perfección desde su propio origen; de manera que todo el ser de la planta consiste en ir de menos a más, pero entera, sin escisión alguna. Ese ideal organicista y vegetal de la perfección, que es el que Hegel tiene en su juventud, que es su manera de entender a los griegos -quizás incorrecta pero es la suya-, todo eso ha venido un leñador con un hacha llamado Kant y se lo ha ido liquidando. Frente a la bella elasticidad de la perfección de la planta, frente a eso bello-ético que es el ideal griego, tenemos otras maneras de proceder que son mecánicas, a base de palos y de golpes, una gresca. El horror que tiene Hegel a la técnica, al mecanicismo, se debe también a esto.

Se puede pensar que el punto de arranque, el momento en que se condensa para Hegel una tarea filosófica, es la experiencia de este contraste; experiencia que no es una pura constatación de una diferencia entre los griegos y Kant, sino que es una experiencia en la que él se siente comprometido, una experiencia vivida. Lo cual implica, claro está, que Hegel se pone del lado de los griegos, interpretándolos como un caso ideal de conciliación, un ideal que pienso que se podría llamar vegetal.

 

El todo y las partes

 

Es el ideal de que todo está en todo, esa vieja frase de Anaxágoras que ha sido siempre uno de los grandes acicates de la filosofía occidental. En Platón concretamente, la influencia de esa frase de Anaxágoras, en la base de la doctrina de las homeomerías, es –pienso yo- al menos tan importante como el fermento socrático. El aislamiento, la separación, el estar cada cosa por su lado, o cada mochuelo en su olivo, el que cada palo aguante su vela…, esta serie de frases en las que se produce una especie como de retracción, que se expresa en una autosuficiencia, en el solipsismo; eso es justamente lo más contrario y lo menos afín al espíritu de Hegel. El espíritu de Hegel con lo que comunica es con que todo tiene que ver con todo, o que todo está en todo; el todo es todo y es todo totalmente. Él tenía una gran admiración por el axioma aristotélico según el cual “el todo es anterior a las partes”, anterior con prioridad absoluta, no con prioridad temporal como es natural; y que a su vez las partes se entienden en el todo; y también que para entender el todo hay que entender las partes. Se trata de una íntima compenetración que exige varias cosas: exige que lo inferior comunique con lo superior, por una parte; es decir, que el ascender no se deje nada atrás, que la ascensión no sea hecha de una manera orgullosa. Exige a su vez que nada se retire a una fingida autosuficiencia, que es desmentida íntimamente por la parcialidad: si no hay nada más que una unidad celosamente recabada, entonces esa unidad no es tal unidad. Parte y todo. Las partes sólo pueden existir en el todo; y por otro lado, claro está, si el todo se separa de las partes o se aísla de ellas como un todo sin partes, pues resulta manifiestamente un todo a su vez separado, y por lo tanto un todo particular.

De manera que si hablamos de dialéctica, así en una primera aproximación, sería una dialéctica de las partes y el todo; o una dialéctica de lo finito y lo infinito, o de la identidad y la diferencia. No hay Dios sin mundo –afirma–; y habría que decir también: no hay mundo sin Dios. Ésta es, por así decirlo, la justificación de Hegel a sus propios ojos, el modo de hacer propia una tarea pensante, porque ese ideal no está realizado de una manera total. Es decir que si axiomáticamente el todo es anterior a las partes, y no hay partes sin todo, y la autonomía de las partes es falsa; por otro lado, también es cierto que las partes a veces se toman como todo, y no solamente a veces, sino en muchas ocasiones de la vida ordinaria, y como lo más normal.

Una filosofía del absoluto para Hegel es una filosofía de la totalidad. Se puede decir que esto es un monismo, pero más bien es un panteísmo; porque es un monismo que no es del monon, único, puesto que el único, que es la solución de Parménides, es insuficiente. Recuérdese que Anaxágoras viene después de Parménides, aunque a veces se lo incluye en los manuales bajo el epígrafe de los físicos pluralistas. Pero aquí tenemos otra vez replanteado ese problema, tan profundo por otra parte, de lo uno y lo múltiple. Lo múltiple no puede ser meramente múltiple, tiene que ser uno; y al revés, lo uno no puede ser simplemente uno, tiene que ser necesariamente también múltiple.

Desde este ángulo se puede ver lo que Hegel esté intentando hacer. Es evidente que la lectura de la Crítica de la razón práctica tuvo que ser una experiencia muy dolorosa para Hegel: la manifestación clara de que estaba ante un caso de escisión; y por otra parte paradigmático, puesto que se trata de una obra muy importante. En su tiempo aún más, pues en ella se inspira Fichte, y Fichte era entonces un filósofo de escándalo, de actualidad. En cambio, Kant no es un filósofo de la totalidad, eso es manifiesto. Aún en la Crítica del juicio, Kant parece pensar de otra manera, porque la Crítica del juicio es una filosofía casi organicista, en la que Kant afronta fundamentalmente el tema del organismo; y el organismo es un modelo de totalidad. En cierto modo se puede decir que el pensamiento de Hegel es organicista: la mano es la mano del cuerpo, un cuerpo sin manos no es el cuerpo, etc. Seguramente este ideal de totalidad completa al final se tiene que resolver sintéticamente a la fuerza; no hay otra solución: si las partes no pueden prescindir del todo y el todo no puede prescindir de las partes, lo que sale es un embutido a la fuerza.

La tremenda escisión de Kant no es más que un caso de escisión, un caso de desgarramiento. Que además se ve con cierto patetismo, en lo que se evidencia que en Hegel no está ausente la pasión. Hegel era un filósofo frío, un filósofo serio; pero es un hombre también trabado por una profunda emoción. Esto del todo y las partes es emocionante para él. Hay una profunda decisión al respecto: Hegel no quiere de ninguna manera un mundo hecho de átomos. El atomismo le pone enfermo, porque cada átomo es individual, particular, aislado. El atomismo es una mala solución dentro de una física parmenídea. Frente al monismo parmenídeo se intenta resolver el problema de la pluralidad, pero se resuelve repartiendo la unidad en los múltiples, y eso es la noción de átomo. El átomo es absolutamente uno consigo mismo, eso es lo que significa átomo; ya no se reduce a ser parte de uno, sino uno consigo; pero justamente por eso hay una pluralidad de átomos, los átomos pueden ser incluso infinitos. Un mundo hecho de átomos es lo más horroroso para Hegel.

Esto enlaza con la experiencia romántica. Hay distintas opiniones sobre si Hegel es un romántico o no. Porque en Hegel hay una fuerte crítica, un fuerte rechazo del romanticismo, en cuanto que el romanticismo para Hegel es un intento prematuro de encontrar la totalidad de una manera inmediata. Pero el inmediatismo no es una totalidad en la que las partes sean lo concreto de la totalidad. Aunque en este momento Hegel aún no pensaba así, todavía no tenía clara la solución, podemos percatarnos de que se está dibujando el concepto, la noción de universal concreto, que va a ser la solución definitiva al saber; cuando Hegel encuentra que la única manera de llevar a cabo la totalidad es el universal concreto, la totalidad complicada con las partes, el que todo esté en todo de manera que sea un todo total, no un todo separado y abstracto. El concepto no es abstracto de ninguna manera; lo particular es lo abstracto: lo particular es la parte no integrada en la generalidad vacía. La dialéctica del átomo y el vacío será democrítea, pero de ninguna manera puede ser hegeliana (si es que se le puede llamar dialéctica a esto; en definitiva, más que una dialéctica, es una lógica erística la que hay detrás de Demócrito).

Hegel es un crítico de la curiosa manera como el romanticismo busca la conciliación, la totalidad. Es inmediata; pero también sumamente emotiva, estética; y también influida por una nueva comprensión del clasicismo de los griegos; pero incapaz de dar razón de todas las dimensiones, para que todo esté en todo. Si las partes son partes del todo, son partes amontonadas, simplemente desorganizadas; y entonces ¿cómo se organizan?, ¿cómo tienen que ver unas con otras?

 

El concepto y la unidad lógica

 

El problema estriba en la relación interna que las partes tienen dentro del todo. Si las partes no están inertemente dentro del todo, si las partes no forman parte del todo como los granos de un montón de arena, si no se trata de un puro amontonamiento de partes, si no se trata de una totalidad accidental, entonces el todo tiene que proporcionar a las partes su propia vinculación. En cuanto que las partes están vinculadas, las partes tienen que estar en una relación que es evidentemente racional; puesto que una relación vivida, estrictamente establecida, tiene que ser una relación sabida: lo real es racional. En la fórmula del concepto como universal concreto, lo concreto es lo real, lo universal es lo racional; pero lo concreto está traspasado de racionalidad, puesto que el todo proporciona a las partes el conectivo.

Por aquí empezamos a notar que en Hegel hay un conectivo lógico, que es un conectivo interno al concepto; algo que naturalmente tiene cierta novedad. Hegel rechaza el conectivo judicativo y los conectivos demostrativos, puesto que el juicio y la demostración no constituyen un estricto todo. Una demostración tiene corolarios, consecuencias; y las consecuencias no están enteramente integradas en ella, son algo que sigue: la consecuencia sigue a las premisas en un silogismo; por eso está fuera de las premisas. El fuera es una manera de escisión.

Algunos colegas señalan que yo siempre funciono con la diferencia entre dentro y fuera; pero no es del todo cierto. Hegel sí que funciona con esa diferencia; diferencia importantísima para alguien que quiere realizar el lema de Anaxágoras, es decir, que quiere revivir a Platón. Porque Platón enmienda el renuncio de Anaxágoras: que lo homeomérico por excelencia sea el nous. Platón afirma que eso Anaxágoras no lo lleva a cabo. En Anaxágoras el pensar la totalidad en términos de nous está establecido de forma programática, pero después el nous no cumple la tarea que Anaxágoras parecía asignarle. Hay en Anaxágoras lo que yo llamo un renuncio; a los ojos de Platón, y a los ojos de Aristóteles también. De manera que al final las homeomerías de Anaxágoras son excesivamente materiales. Yo suelo decir que son como esponjas recíprocas, para que una cosa no sea externa a otra. Como el nous no funciona para realizar el modelo del todo en todo, entonces Anaxágoras tiene que recurrir a la interpretación material de la homeomería. Donde hay una homeomería están todas las demás, pero ¿cómo pueden estar todas las demás si esto se piensa de una manera materialista? En la forma de una esponja: cada homeomería es una esponja relativamente a todas las demás. Que todo esté en todo materialmente significa, por ejemplo, que la incompatibilidad de lugar no tiene sentido, que todo es traspasable. Dos cosas no pueden estar en un solo lugar; la cantidad implica eso. Anaxágoras, en efecto, tiene que pretender -en esto consiste su pensamiento homeomérico- que sí; y creo que eso se puede pensar de esa manera: como esponjas recíprocas. Todas las homeomerías están embebidas de todas las otras. Pero entonces tendríamos un universo homeomérico sin nous. Eso no puede ser, no es la solución racional del tema del conectivo.

De todas maneras Aristóteles no piensa que la conclusión sea tan externa a las premisas como Hegel opina. Hegel realmente leyó a Aristóteles, pero hay mucha cosa de Aristóteles que no entendió. Y es evidente que no es un lector suyo lo suficientemente atento, a pesar de la gran admiración que le tiene; porque Aristóteles dice que la conclusión es un propio de las premisas. Es un propio, no es un destacado de las premisas. Hay quien ve la conclusión como válida por sí misma, de tal manera que el camino para llegar a ella es accidental, pero eso contrasta fuertemente con lo que dice Aristóteles. Y eso ocurre justamente porque se cree que el juicio es similar a la demostración. Y entonces se subordina la estructura de la demostración a la del juicio. Hegel incluso subordina la estructura de la demostración y la del juicio a la estructura del concepto: es mucho más radical. Y al mismo tiempo mucho más primitivo en lógica que quien investigue el conectivo judicativo o intente investigar el conectivo fundamental, el conectivo deductivo, que naturalmente también hay que repensar. Aristóteles no lo pensó del todo bien, puesto que al final resulta que el conectivo silogístico es un puro conectivo combinatorio. La tesis de las figuras del silogismo en Aristóteles tiene que ser profundamente revisada; eso es manifiesto, y sin embargo no está siendo revisado por los lógicos actuales, porque los lógicos actuales siguen siendo combinatorios. El álgebra de Boole es una pura combinatoria.

Hegel está buscando un modelo suficiente para realizar el lema de Anaxágoras. En este sentido, según Hegel, Anaxágoras sería un griego por excelencia. Y en cuanto que Aristóteles y Platón se dan cuenta del renuncio de Anaxágoras, y quieren llevar a cabo su programa en términos de nous, aunque de una manera distinta uno del otro, naturalmente Platón y Aristóteles son para Hegel también grandes griegos.

Estamos en la totalidad con interno conectivo, ¿qué es lo que quiere decir que todo está en todo? Si todo está en todo, todo está conectado en el todo. ¿Cómo está estrictamente conectado en el todo? De tal manera que pertenecer al todo como parte no rompa la unidad, no sea analítico de ninguna manera, sino que supere la razón de parte. Éste es el último problema al que Hegel pretende dar solución.

Es manifiesto que este problema no tiene solución, o mejor dicho que es un problema mal planteado; porque efectivamente los problemas que no tienen solución son problemas mal planteados. No existe tal conectivo conceptual. En Platón hay un conectivo conceptual, fundamentalmente, que sería la cuestión de las notas. Un concepto es una idea, y está constituido por notas; si la idea está hecha de notas, entonces el problema de la relación entre las notas es el problema del conectivo conceptual. Hay otro modelo más moderno, muy inferior al de Hegel desde luego, al conectivo que Hegel es capaz de aportar para establecer su noción de universal concreto, que es la noción de estructura propia del estructuralismo. El estructuralismo es un pensar holístico, de totalidades, en el cual las totalidades tienen elementos, y el problema es cómo se relacionan esos elementos. Los modelos estructuralistas son matemáticos, algo torpes, o muy imperfectos. El estructuralismo, como versión de un pensamiento holístico, anaxagórico, se deja fuera casi todo; y además precisamente porque el conectivo estructural es en el fondo demasiado analítico. Este es el problema de la analítica, por eso en Hegel está funcionando la noción de síntesis; bien entendido que se trata de síntesis conceptual.

Y digo que esto no es resoluble ni como lo resuelve Platón, ni como Hegel ni como lo resuelve un estructuralista. El estructuralismo es una forma de hegelianismo, o si se prefiere de platonismo, porque es una filosofía de la causa formal, es un análisis de lo que llama Aristóteles la causa formal, un análisis eidético. En Husserl también está: todo el problema de la conciencia constituida es otro asunto de este orden, es una estructura lógica. ¿Cómo una estructura lógica es suficientemente unitaria?; ¿cómo los miembros lo son, sin que el ser miembros los anule difundiéndolos en una totalidad confusa que rompa su propia condición de miembros, ni tampoco los permita aislarse? Ésta es la cuestión.

Les decía que es lo mismo que un vegetal. Aristóteles afirma que el vegetal no cumple bien el modelo unitario, puesto que el alma del vegetal  es divisible, se pueden, por ejemplo, hacer esquejes; el alma vegetal es, en efecto, divisible. Esta profunda sentencia aristotélica, que los biólogos pasan por alto como casi todo lo que es profundo, responde exactamente a que Aristóteles también se está planteando el problema de si hay suficiente unidad; y en un vegetal no la hay.

Sin embargo, el problema no tiene solución en los términos de Hegel, ni tampoco en los de Platón, ni en los términos de un estructuralista. El conectivo de un saber absoluto, absolutamente integrado, perfectamente unitario, no tiene solución por una simplicísima razón; y es porque eso está fuera de nuestro alcance racional. Sólo si entendemos que la razón humana es la razón divina, sólo si admitimos la identidad, o lo que es igual, el carácter absoluto de nuestra propia razón, sólo entonces podemos sostener eso. Es la idea del monofisismo radical de Hegel: que la razón humana es la razón divina, y entonces la razón humana hará lo que hace la razón divina. Pero con eso se estropea tanto la razón humana como la divina, porque a la razón humana se le encarga una tarea que ella es incapaz de cumplir, y naturalmente a la razón divina se la compromete profundamente con las insuficiencias de la razón humana.

El modo divino de resolver este problema –además Dios es el único que lo puede resolver en absoluto– es lo que se llama la simplicidad, la simplicidad de Dios. La simplicidad para nosotros es un misterio. Dios no es un embutido de la totalidad; ¡cómo va a ser Dios un todo con partes, aunque sean partes absolutamente interpenetradas!, ¡cómo se va a pensar a Dios homeoméricamente, aunque sea en términos de nous, o en términos de concepto!; ¡eso es de locos!, eso es quedarse sin lo más grande. Hay un ateísmo subrepticio en Hegel, y es decir que Dios tiene que ser así, que el absoluto tiene que ser un todo; pero un todo según el modelo de contener partes, y eso no es aplicable a Dios. Dios no se constituye; Dios no es analítico, pero tampoco sintético. Síntesis y análisis son operaciones mentales de nuestra cuenta. Tampoco tiene sentido descalificar enteramente el análisis a favor de la síntesis; es también un error, pero menor en comparación. Pero como teólogo -y esto es una teología en el fondo, también para un griego esto es teología-, como alguien que aspira a saber en absoluto, a conocer el absoluto, Hegel es un auténtico fracaso; y es un auténtico fracaso porque Dios no es concepto. Dios no tiene ese conectivo que le da Hegel, ni el que le da Platón tampoco.

Por eso desde cierto punto de vista se puede decir que Hegel es un inmanentista, aunque a mí esa palabra no me gusta nada porque me parece que tampoco resuelve gran parte de las cuestiones. Pero tal vez si empleamos la palabra en este sentido: para alguien que es monofisita, y para designar a quien aspira a entender el absoluto; y entonces para entender el absoluto tiene que entender la totalidad como constituida por constituyentes parciales, de tal manera que los eleva a su propio carácter de todo, y por lo tanto los conecta estrictamente para evitar que sus constitutivos se parcialicen o se cuasi absoluticen en cuanto que divididos y distinguidos. Yo eso nunca lo podré hacer, porque no se puede hacer. Yo a lo que más llegaré es a una unificación, y siempre que hay conectivo hay unificación, pero a la simplicidad, no; la simplicidad tiene que trascender esto a la fuerza. La simplicidad es el todo infinitamente intensivo, sin análisis ni síntesis; y eso para nosotros es un misterio. La esencia de Dios es un misterio. Hegel lo que quiere es que no sea tal misterio; por eso Hegel es un monofisita, y un gnóstico. Porque el gnóstico, que es la forma realmente propia de herejía, achaca una imperfección al todo; y ya puedo forjar unos modelos para que las partes no se me parcialicen, que en cuanto ponga composición en el absoluto, he desabsolutizado el absoluto. ¿Qué significa simple? Pues a la fuerza lo que trasciende a la composición. Hegel no lo quiere admitir, y en cierto modo tiene que retroceder desde un planteamiento fundamental, ni siquiera a uno judicativo, sino que tiene que ir al planteamiento conceptual; tiene que invertir la marcha progresiva de la razón humana y quedarse en su primer estadio que es el concepto. ¿Por qué? Pues por el lema de Espinoza: ordo et conexio rerum idem est ac ordo et conexio idearum; y el ordo et conexio idearum cuando es judicativo es más desligado que cuando se trata de conceptos; y cuando se trata de la demostración todavía más. El juicio y la demostración, mirándolos desde el concepto, son como dilataciones, y en esas dilataciones los integrantes tienen una cierta autonomía.

¿Cuál es la conexio en Hegel? El concreto; y ¿qué significa concreto? Mediación. La clave de la noción de concreto es el “con”. Las partes son copartes: crecen juntas, viven juntas, se remiten intrínsecamente unas a otras; y es así como las partes no se particularizan en el universal que es el todo.

Si uno quiere encontrar la unidad trascendentalmente respecto del juicio, está apelando a una unidad que no es solamente universal, sino más amplia. El retroceso del juicio al concepto en el monofisismo de Hegel tiene esta traba: la ampliación. No ya el problema del mit-, de la vermittlung, del concretum, cum-crescere, crecer juntos; otra vez lo vital, la vida, el crecer y medrar juntos. Eso cree Hegel que puede ser el intrínseco conectivo real del universal; pero con eso pierde que la unidad trascendental del juicio es transuniversal y transcategorial, más amplia que la de conceptos y categorías. En Hegel hay un angostamiento de la noción de todo porque el universal concreto es un angostamiento de la totalidad, ya que la universalidad no es la totalidad; es mucho más amplio un juicio que un concepto; y es mucho más amplia una demostración que un juicio. Si uno se plantea el tema de lo trascendental, se encuentra que en Hegel lo trascendental está comprimido, y lo está para que no se le unan de ninguna manera elementos ajenos a la presencia.

Y es que en presencia no cabe todo; en nuestra presencia mental no cabe todo, y Hegel quiere que quepa todo, y eso es imposible. Hegel está jugando una mala partida a nuestro conocimiento. La lógica de Hegel es un tremendo error; y es un error como todos los errores, por defecto. Porque si es verdad que nosotros tenemos que pensar conectivamente y tenemos que pensar universalmente, tenemos que darnos cuenta a la vez de que somos capaces de establecer una noción de unificación y unos conectivos y una amplitud lógica superior a la del concepto. ¿Y si no? Empequeñecemos, reducimos nuestra propia razón. Y si encima se la endosamos a Dios, lo hemos rematado y fastidiado todo. Vean ustedes cómo grandes ilusiones, grandes tareas pensantes, están acuciadas por una necesidad psicológica. Hegel está acuciado por esa necesidad de vencer las escisiones.

 

La falta de lógica en la época

 

Hegel es romántico. El romanticismo de Hegel es la crítica al inmediatismo. Lo inmediato no puede ser concreto: lo inmediato es indeterminado. Lo inmediato es ajeno a la contraposición fundamental entre inmediación y mediación. El concepto es mediación a la fuerza: un concepto inmediato es una frustración de la conceptuación misma. Estamos recordando a Anaxágoras, pensador que ha lanzado un gran lema: hay que conectar, o sabemos totalidades o no sabemos de verdad. Pero, ¿cómo sabemos nosotros totalidades? Conectando, no sabemos de otra manera. ¿Por qué? Porque no sabemos la totalidad en su simplicidad. Pero entonces a todo lo que sea separación hay que declararle la guerra, y Hegel se la declara; eso es asumir el drama romántico, porque la conciencia romántica es el desenlace de lo que Hegel llama la conciencia desgraciada; la conciencia desgraciada es justamente la autoconciencia que no se reconoce.

Pero eso no es más que la expresión del drama romántico, porque el romanticismo, como situación espiritual, lo que hace es recibir brutalmente, amontonar, todas las divergencias dinámicas, todas las herejías (herejía significa separación) europeas. De pronto, el romanticismo se encontró con que la herencia del XVI y XVII, yo diría que desde el XIV, no es más que una dispersión: la voluntad por un lado y la razón por otro; la muerte y la vida; el dualismo cartesiano; el espíritu, la sensibilidad, la intuición intelectual, todo es un conjunto, ¿de qué? Todo es oposición; y ¿qué es la oposición? La imposibilidad de reconocimiento total, el monstruo de la escisión. Cuando Hegel, cargando la mano, dice que esto se debe a la ruptura de la bella unidad griega, apunta que el monstruo de la escisión es anterior, está en el imperio romano. Con esto, naturalmente, Hegel lo que hace es extrapolar la edad moderna.

Newton es un mundo de átomos, ¿qué tiene que ver Newton con un organismo? Nada; es la destrucción, el desgarramiento por desmembración. Consideren ustedes, por ejemplo, el tercer principio de la mecánica de Newton, el principio de acción y reacción; y verán que si no se piensa como absoluto lo particular, ese principio no se puede montar. Acción-reacción, tanto da; porque se trata de la indiferencia entre los átomos. Como todos los átomos son átomos, todos son iguales; entonces si hay un empuje por un lado tiene que haber un contraempuje por el otro, y además igual y coinstantáneo. Este es el principio de la acción-reacción. El mismo golpe que yo le doy a esto, es el golpe que al golpear recibe de eso. Una estricta compensación, casi economicista: tanto te pego, tanto me pegas. La mecánica es la ley del talión de las fuerzas, ¿por qué? Porque de antemano lo que tiene cada cuerpo es una vis ínsita, una fuerza que le es propia en exclusiva; y como a todos les pasa igual, en cuanto a uno se imprime una fuerza, una vis impresa, esa vis impresa se compensa exactamente con la vis ínsita, de manera que los dos principios de Newton terminan en el tercero. Newton es perfectamente sistemático en su definición de los principios. Pero entonces, ¿qué es esto? Es un mundo de átomos y un mundo absolutamente desgarrado, es un mundo para llorar como diría Hobbes (Hobbes se pasó la vida lamentando). ¿Qué le pasa a esto que está muerto? No hay un impulso naciente, no hay un impulso creciente, porque todo impulso se para con el contraimpulso. Vida y mecánica: una contraposición desgarradora. Entre Rousseau y Newton hay un abismo; si tiene razón Rousseau no la puede tener Newton. Y si tiene razón Newton, no la puede tener Rousseau. ¿Cómo voy yo a concentrar mi vida en un instante de gozo, si la realidad en su estructura consiste en choques y reacciones? Y entonces en esa instantaneidad en que se suman las fuerzas contrarias y dan una resultante nula, ¿dónde surge ahí la vida? Si es un instante muerto, el instante en que no cabe nada, es como un punto.

A eso Hegel llama la alienación del tiempo, una de las nociones con las que Hegel quiere hacer frente a la escisión: es la etiqueta que pone a esta experiencia profunda, a saber, que la conciliación no se ha conseguido. En la Fenomenología del espíritu intenta exponer esto de alguna manera, pero es un primer ensayo de exposición, realmente precedido por otros. La escribe finalmente cuando Hegel entiende que la manera de resolver el problema del todo en todo es el concepto.

Pero antes había intentado ver si lo podía resolver de otra manera, a saber, acudiendo al amor; puesto que el amor también tiene un carácter unitivo. Pero no; el amor fracasa porque puede ser despreciado; no hunde sus raíces en la totalidad, aportándola; aunque quiera, el amor fracasa, y si no se convierte en el gran inquisidor. El inquisidor de Dostoievski está ya presente en Hegel, cuando el amor quiere forzar resultados. Cuando los otros se niegan a amar, el amor no tiene más remedio que acudir a la estaca; y cuando acude a la estaca se niega a sí mismo. El procedimiento unitivo del amor no es lo suficientemente poderoso.

Luego afirma que si no es el amor, será la vida, porque es muy diferente de la mecánica. Después de hacer un intento de filosofía de la vida –ya hemos dicho algo de la unidad de lo vegetal-, por fin Hegel ya se rinde, y forja la noción de concepto como arma especulativa. Quien realmente la forja es Fichte, y Hegel no podía repetir a Fichte; sin embargo, no tiene más remedio que aferrar el concepto; y entonces aparece el idealismo hegeliano que es la base de la Fenomenología del espíritu.

Pero no está bien desarrollada, ni siquiera en terminología hegeliana. En esencia no es más que esto: hay una primera parte en la que tenemos el modo según el cual la mediación es intrínsecamente mediación. Pero la vermittlung no es la aufhebung: la mediación no es sólo la mediación entre distintos, sino que debe ser la superación de la distinción mediante la conservación elevadora; y la superación es una elevación de los distintos hasta la concepción. Los dos momentos antes del tercero, todavía no consiguen la aufhebung; por lo tanto no se median entre sí, es pura negación dialéctica; la mediación en sentido estricto, la negación especulativa, es la concreción, y para que haya concreción hace falta elevación, aufhebung. La Fenomenología del espíritu estriba en esto: la escisión y su conciliación, cómo se arma, dónde tiene que armarse y de qué forma, la autoconciencia; por eso la Fenomenología del espíritu es la teoría de las figuras de la conciencia a partir de la escisión radical que para Hegel es la oposición dialéctica.

Tendremos que exponer cómo va jugando Hegel con el concepto en la Fenomenología y en la Lógica. El juego del autorreconocimiento en la Fenomenología del espíritu, y el juego del concepto en la Ciencia de la Lógica; con eso ya estarán ustedes en condiciones de entender el modo hegeliano de llevar a cabo el lema anaxagórico: el todo está en todo, la unidad sintética de la idea absoluta.


 

 


LÓGICA FORMAL, LÓGICA DE CONTENIDOS Y TIEMPO EN HEGEL 

Ignacio Falgueras Salinas

 

 

 

Aunque la lógica es tan sólo una parte del sistema hegeliano, es precisamente aquélla en la cual tiene su comienzo y a la que, al final, retorna todo él; más aún, el propio método con el que se unifica o traba todo su sistema es también de índole lógica[2]. Para Hegel, incluso el yo y el tiempo, temas de estudio de este congreso, son conceptos –el uno, existente como tal[3]; y el otro, en su completa exterioridad[4]–, pero el concepto, como es bien sabido, constituye el objeto propio de la lógica[5]. Por donde cabe inferir que sólo si se estudia la naturaleza lógica del concepto podrá comprenderse adecuadamente el resto de sus otras manifestaciones. De su parte, la lógica es un saber con una larga historia y muy anterior a Hegel, de manera que, si él ha querido inscribir su metafísica en ese área del saber, ella podrá servir de puente para entender su filosofía. En consonancia con esto, no resultará disparatada la propuesta de investigar lo que une y lo que diferencia a la lógica hegeliana respecto de la lógica al uso o lógica formal[6], sino, más bien, un modo conveniente de acercarse y de hacer accesible a otros el pensamiento de Hegel. Mi objetivo en este trabajo es precisamente ése: servirme de una referencia a la lógica al uso, para introducir y ayudar a entender la lógica de Hegel así como el conjunto de su pensamiento.

A ese fin, consideraré, primero, el papel de la lógica formal en Hegel (I); intentaré, después, destacar lo que distingue a la lógica hegeliana y le permite desarrollar una lógica de contenidos (II); y, tras considerar el tránsito al tiempo y al yo (III), acabaré señalando algunos implícitos básicos de su filosofía que afectan en concreto a la concepción del hombre y de las ultimidades (IV).

 

I. La lógica formal en Hegel

 

La primera afinidad entre la lógica formal y la lógica hegeliana se encuentra en que ambas se ocupan del saber con un mismo método, es decir, con el método reflexivo, o, lo que es igual, con el uso de la negación. La lógica formal utiliza metódicamente la negación, pero de modo suave, como la mera desconsideración de los contenidos, a fin de atender sólo a las relaciones sincategoremáticas entre las proposiciones o expresiones del pensamiento. Aunque Hegel no podía conocer los desarrollos posteriores de la lógica formal, supo captar en la lógica de su tiempo esa misma idea, que él describe con precisión: “El concepto de la lógica se asienta hasta ahora sobre la separación, supuesta de una vez por todas en la conciencia ordinaria, del contenido del conocimiento y de la forma del mismo, o de la verdad y de la certeza[7]. La situación de la lógica a la que hace referencia Hegel es la vigente en la filosofía moderna, la cual, según él, contiene tres presupuestos: 1) que la materia del conocimiento existe en sí, fuera del conocimiento, y que el pensamiento se le añade a esa materia como una forma vacía; 2) que entre ambos componentes existe una relación jerárquica según la cual el objeto es perfecto y está acabado, mientras que el pensamiento es imperfecto y ha de amoldarse como forma al objeto; y 3) que, en esta relación, el pensamiento, aunque se hace más determinado, no sale de sí, mientras que el objeto sigue siendo una cosa en sí, y, por tanto, que los dos están aislados[8].

Hegel señala que esa separación y aislamiento –que reduce el conocimiento a mera subjetividad, y convierte el saber en simple opinión– fueron introducidos por la reflexión moderna, la cual es en sí misma un paso atrás respecto del pensamiento antiguo, para cuya metafísica las cosas son como las pensamos, en el sentido de que lo conocido es la esencia de las cosas mismas. Sin embargo, ese paso atrás es entendido por Hegel como necesario para poder llegar a la maduración completa de la razón. Sin ese peculiar planteamiento, nos aclara él, no se habría podido notar la necesaria contradicción de las determinaciones del entendimiento, es decir, no habrían surgido las antinomias kantianas, cuya imprescindible aportación consiste, según Hegel, en obligar al pensamiento a una intensificación definitiva de la reflexión. Kant interpretó que las antinomias reflejaban un conflicto o contradicción de la razón consigo misma, y no se dio cuenta de que la contradicción era, más bien, una oportunidad para elevarse por encima de las limitaciones del entendimiento. Por eso, en vez de dar el último paso hacia lo alto, reconociendo que las determinaciones del entendimiento no son satisfactorias, volvió a refugiarse en el conocimiento sensorial para tener algún objeto sólido. Pero como sabía que ese conocimiento no ofrece más que fenómenos o apariencias, admitió su carácter insatisfactorio, culpando a la razón por ello y sometiéndola a crítica[9]. Aún así, Kant tendría el mérito de haber elevado la dialéctica a la categoría de operación necesaria de la razón[10].

Para Hegel, por tanto, no se trata de abandonar la reflexión lógica moderna, sino de llevarla hasta el final, de manera que si hasta su momento histórico ella sólo (i) había superado la objetividad inmediata, (ii) la había determinado (mediante la negación) y (iii) la había separado de la subjetividad, ahora debería ir más allá de esta determinación separadora y relacionar la objetividad y la subjetividad entre sí. Pero precisamente al intentar relacionarlas es cuando aparece la contradicción, y con ella la razón, pues al poner en relación la segunda reflexión (unificadora de las divisiones) con la primera (superadora de la inmediación objetiva) en la forma de negar lo primeramente separado por la reflexión, ésta última resulta intensificada[11].

Tal intensificación de la reflexión es lo que le permite convertir la lógica en metafísica o filosofía especulativa[12], y también lo que más notoriamente diferencia a la lógica hegeliana de la lógica contemporánea. No se equivocan, pues, los lógicos formales cuando clasifican la lógica de Hegel como una lógica metafísica[13], a la que no saben bien cómo entender, aunque ellos la separen drásticamente de la mera lógica formal.

Para Hegel, la verdad lógica tiene que ser la pura verdad misma[14], mientras que, como es bien sabido, los lógicos formales distinguen la verdad fáctica respecto de la consistencia o verdad posible, y de la verdad lógica o validez. La reducción de toda verdad a verdad lógica y el desprecio por la verdad fáctica, típicos de Hegel, son para los lógicos formales señal de absolutismo metafísico, y motivo de repulsa generalizada.

Paralelamente, podría pensarse que, al pretender valer como metafísica, la lógica hegeliana debiera hacer con la lógica formal lo mismo que ésta hace con su pensamiento, a saber, desterrarlo. Pero no es así. Ciertamente Hegel critica el formalismo lógico: incoherencia, esterilidad y parcialidad serían los tres defectos que desde su pensamiento se pueden achacar a la lógica formal. Incoherencia, por querer fundar en la experiencia sensible o intuición fenoménica la verdad de los conocimientos racionales. Esterilidad, porque su generalización abstracta no sirve más que para ordenar extrínsecamente los contenidos, obteniendo meras clasificaciones. Parcialidad, porque detenerse en la sola cuantificación de los contenidos, en vez de llegar hasta el final en la generalización, es renunciar a la aspiración más intensa del pensamiento, esto es, al saber total.

Sin embargo, lo meramente formal o insatisfactorio de la lógica no se debe, según él, a que su contenido esté verdaderamente situado fuera de la forma: “Por el contrario, la carencia de contenido de las formas lógicas radica más bien sólo en la manera de considerarlas y tratarlas… No es culpa del objeto de la lógica si debe estar carente de contenido, sino sólo del modo como ha sido concebido[15]. Cuando, en vez de ser reunidas en una unidad orgánica, las formas son consideradas como determinaciones firmes, inamovibles en su solidez, y, por tanto, desligadas o relacionadas de modo extrínseco entre sí, son formas muertas, en las que ya no reside el espíritu, que es su concreta unidad viviente.

Por lo tanto, las críticas hegelianas descalifican únicamente el uso extrínseco de la reflexión y de la formalidad lógica, mas no afectan al valor de las formas ni de lo formal. A diferencia del planteamiento de Kant y en general del de la Ilustración, Hegel intenta recogerlo e integrarlo todo en su propio pensamiento. Y así afirma rotundamente que la lógica es la ciencia formal, la ciencia de la forma absoluta, que contiene la Idea pura de la verdad misma[16].

En la medida en que Hegel no descarta la formalidad lógica, sino que la integra en el concepto, se hace necesario distinguir, al menos, dos tipos de formalidades en su pensamiento: la formalidad lógica convencional, anterior a su integración en el concepto, y la formalidad lógica integrada: la primera es una formalidad parcial, y por ello falsa, la segunda es la formalidad total, la verdadera.

La formalidad parcial, y sin embargo necesaria, fue descrita ya en sus primeras obras como la consideración aislada en sí de una proposición sin tener en cuenta a su contraria[17]. De ese aislamiento deriva el formalismo, que Hegel ataca porque se hunde en la necesidad empírica[18] o extramental, y porque se queda corto, al no llegar al contenido[19]. La verdad formal es una verdad abstracta, incompleta, pues la verdad sólo está completa en la unidad de identidad y diferencia[20]. Así “los dos primeros momentos de la triplicidad son los momentos abstractos, no verdaderos, que justamente por eso son dialécticos[21]. Hegel reserva, pues, el sentido kantiano de lo dialéctico, o engañoso, para la verdad formal, es decir, para la formalidad abstracta, o parcialmente verdadera.

Pero también en La Ciencia de la Lógica se habla de una formalidad completamente verdadera, es decir, que suprime la parcialidad de la formalidad dialéctica, pero conserva y eleva lo formal a la generalidad, que es la forma que corresponde al pensamiento puro[22]. De sus textos se infiere: (i) que el método es la generalidad de la forma de todo contenido, o sea, la formalidad general y absoluta[23]; (ii) que es el contenido para sí de la Idea absoluta[24], así como (iii) que la forma de su determinación es la totalidad completa. En consecuencia, ha de decirse que en Hegel existe una formalidad no parcial, sino total y verdadera, que es el fundamento absoluto y la verdad última[25]. Por supuesto que esto se cumple sobre todo al final, pero no exclusivamente en el último momento de la lógica, sino a lo largo de todo su desarrollo, pues para Hegel la forma es la verdad de todo contenido determinado[26].

En este sentido, escribía:

Sin embargo, tal como acabo de hacer notar, obviamente la razón lógica, cuando es considerada como razón formal, ha de ser reconocida esencialmente también en la razón que tiene que ver con contenidos; mejor aún, todo contenido puede ser racional sólo por medio de la forma racional[27].

Esa vigencia de lo formal incluso en el contenido racional es lo que autoriza a pensar que también la lógica formal puede ayudar a entender mejor a Hegel. No se trata en absoluto de intentar reducir el método de Hegel a mera lógica formal, sino de comprender cómo se puede conservar en él hasta el final una dimensión lógico-formal[28].

Para aclarar el sentido de tal integración de la formalidad enuncio las tres siguientes proposiciones:

1.              La lógica de Hegel contiene una esencial e imprescindible dimensión formal que se encuentra ya en el comienzo absoluto mismo, en cuanto que éste es la generalidad vacía o absolutamente indeterminada. En efecto, el comienzo o inmediación pura es el elemento del pensar, es decir, aquello en lo cual se mueve el pensamiento y gracias a lo cual existe con anterioridad a todo contenido determinado, razón por la que no necesita admitir ningún presupuesto[29]. Pero ese comienzo ha de ser intrínseco al pensamiento, de manera que ha de poder ser reconocido por el pensar en el pensar mismo. El único modo de que el comienzo sea inmanente a la lógica, es decir, quede comprendido en y por el pensamiento, es dejar de lado toda otra consideración y aceptar sólo lo que está presente[30]. Pues bien, ese comienzo o inmediación es, para el pensar, la generalidad sin contenido alguno, por eso dice de él: “porque el comienzo como comienzo del pensar debe ser enteramente abstracto, enteramente general, enteramente forma sin ningún contenido[31]. Es, así, una nada de contenido, y, a la vez, el ser como generalidad máxima o totalmente abstracta, o sea, la formalidad pura del pensar separada de todo contenido

2. El comienzo formal puro no forma parte del proceso, no se mueve, sino que es su base constante e inalterable. De él dice Hegel lo siguiente: “Así, el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y que se conserva en todos los desarrollos siguientes, lo que permanece inmanente a través de todas sus ulteriores determinaciones[32]. Tanto es así que al final del proceso lógico, el comienzo puro es aquella unidad a la que vuelve el saber lógico, o si se quiere considerar como ha de estar al principio –es decir, mantenerlo aún como forma distinta de su unidad–, aquel ser puro que, ahora sí, constituye su contenido. Los textos nos cercioran, pues, de que el comienzo hegeliano, que no forma parte del proceso, lo acompaña sin sufrir alteración alguna.

Pero esto ocasiona un problema, ya que la lógica hegeliana es una lógica procesual, en movimiento, ¿cómo puede acompañar el comienzo a una lógica que avanza, y que debería dejarlo atrás?, ¿cómo puede mantenerse inmutable el comienzo en todos los desarrollos sucesivos? Precisamente en este punto puede ayudarnos un principio lógico-formal, el Principio de De Morgan o del Complemento. Dicho principio enuncia que la suma de A y de No-A da lugar a una verdad necesaria (A U Ā = İ), pues forma un universo de discurso, o lo que es igual, una generalidad extensionalmente máxima: en la unión de A y de No-A queda aludido todo, de modo que no cabe tener una extensión mayor, y siempre ha de corresponderle algún caso particular que la valide de hecho. Ahora bien, como la síntesis –o tercer momento del proceso hegeliano– reúne a los dos primeros, que son contradictorios entre sí, puede ser asemejada –siempre que se deje de lado la consideración meramente fáctica– a la suma de A y de No-A, lo cual daría lugar a que todas y cada una de las síntesis dialécticas fueran universos de discurso, es decir, a que todas fueran máximamente extensas, y, por consiguiente, a que todas sean iguales en cuanto a su extensión. De este modo se comprendería cómo se conserva inalterado el comienzo (o generalidad máxima) a lo largo del proceso dialéctico, pues todas las síntesis serían tan generales como el propio comienzo, aunque más determinadas en su contenido que él[33].

3. Merced a esa igualación, el proceso lógico no se desarrolla tanto en sentido extensional como en sentido intensional[34], y camina no desde una generalización menos extensa a otra más extensa, sino de una generalización menos comprehensiva a otra más comprehensiva. La extensionalidad del concepto permanece alcanzada e inalterada desde el comienzo absoluto, y se mantiene desde la primera síntesis hasta la última, mientras que las comprehensividades van creciendo. Se produce, en la intención de Hegel, un trueque de la lógica extensional por la intensional, no porque deje de existir lo extensional, sino porque alcanza su máximo en el mismo inicio y lo mantiene inalterado a lo largo de todas las síntesis, de manera que la atención mental pasa a considerar, en vez de la dimensión lógico-formal o extensional, el contenido concreto de cada síntesis[35]. En virtud, pues, de la extensión máxima de todas las síntesis, la lógica de Hegel puede pretender ser una lógica que se ocupa de los contenidos. Sin lo negable (generalidad vacía) no podría existir la negación primera, pero la negación primera no suprime lo negable, sino que admite ser sumada a él, cosa que hace la segunda negación hegeliana[36]. Al reunir lo negable y su negación, por un lado se alcanza la máxima extensión, y, por otro, lo formal negativo genera el contenido pensado, convirtiéndose en un medio para la intensificación del pensar.

Evidentemente, no sostengo que Hegel conociera el principio lógico-formal de De Morgan, pero sí que en cada uno de los terceros momentos de su proceso dialéctico captó y utilizó lo que ese principio enuncia. Dicho de otro modo, como la lógica de Hegel sigue siendo lógica, o pensamiento reflexivo, la neutralización de las diferencias extensionales de los conceptos mediante el efecto «De Morgan», implícito en la doble negación, le permite concentrar toda su atención en aquello de los conceptos que los lógicos considerarían su dimensión semántica, aunque entendida no como una semántica meramente lingüística, sino del modo especial que explico a continuación.

 

II. La lógica de contenidos

 

Una vez expuesta la permanencia de lo formal hasta el final de la lógica hegeliana, conviene atender a lo más característico de ésta, que es, sin duda, su pretensión de constituir una semántica peculiar, a saber, una semántica generada por la forma o por el método. De este modo, cabrá descubrir más fácilmente lo que añade Hegel a la lógica meramente formal.

El punto de partida de la peculiaridad del pensamiento hegeliano es su modo de entender las antinomias kantianas. Un gran mérito de Kant, nos dice, consiste en haber elevado la dialéctica desde la condición de acto arbitrario, tal como comúnmente se la consideraba, a la de una acción necesaria de la razón[37]; eso no obstante, Kant se quedó corto tanto en su valoración como en su propuesta de las antinomias. Lo propio de Hegel estriba en montar todo su pensamiento sobre «la» antinomia de la razón. Ya en sus primeros escritos afirma rotundamente que la ley más alta de la lógica son las antinomias[38]. Y en la Enciclopedia nos repite que este pensamiento de que la contradicción es esencial y necesaria constituye uno de los más importantes y profundos progresos de la filosofía moderna[39], pero añade lo siguiente: “lo más importante que ha de ser destacado es que la antinomia no sólo se encuentra en los cuatro objetos especiales tomados de la Cosmología, sino, lo que es más, en todos los objetos de todas las especies, en todas las representaciones, conceptos e ideas[40]. Hegel parte, pues, del presupuesto de que todo pensamiento es esencial y necesariamente antinómico, y esta propiedad es la base del momento dialéctico de lo lógico[41]. Por tanto, Hegel generaliza las antinomias a todo el pensamiento, de ahí que en vez de hablar en plural, se refiera a ellas en singular como una sola antinomia que hace dialéctica a la razón[42]. Kant propuso cuatro contradicciones, pero son pocas, pues las antinomias, afirma Hegel, están por todas partes[43].

Pero veámoslas más de cerca. Las antinomias son pares de proposiciones opuestas que, refiriéndose al mismo objeto, se contradicen y que, sin embargo, han de ser afirmadas de él a la vez y con la misma necesidad[44]. Kant quedó paralizado por ellas, y retrocedió horrorizado ante la experiencia de estar pensando sin pensar ningún objeto[45]. En vez de quedar paralizado y retroceder como Kant por tales antítesis inconciliables, Hegel las tomó como punto de partida para su pensamiento, pues él sostiene que la contradicción puede ser pensada, y que, en vez de paralizar el pensamiento, viene a ser su verdadero principio motor[46]. Según Hegel, todas las antinomias descansan sobre el pensamiento formal, en la medida en que mantienen y afirman los dos momentos de la idea separados, cada uno para sí, y, por ello, en su no verdad e inadecuados a la idea[47]. Esta alusión a la formalidad nos permite caer en la cuenta del parecido y de la diferencia entre el modo de pensar la contradicción por el Principio de De Morgan y por Hegel. En efecto, el Principio de De Morgan piensa la contradicción yuxtaponiendo los contradictorios y sólo para sacar una consecuencia extensional, la de la máxima amplitud o generalidad de ese enunciado, ya que aun cuando uno de los contradictorios haya de ser falso, la verdad del otro hace necesario el valor positivo final de su suma. Hegel, en cambio, considera a los dos contradictorios como falsos en su mera parcialidad o separación, pero, en vez de eliminar a uno u otro de ellos, los conserva a ambos para mantener aquella máxima amplitud formal, así como la determinación que la negación lleva consigo, y elimina únicamente su separación, reuniéndolos por el lado de los contenidos. Pero para entender adecuadamente esta ampliación del principio de De Morgan es preciso todavía tener en cuenta las indicaciones siguientes.

1.- La lógica de Hegel es una lógica que se pretende construida sin una especial atención a los sincategoremas, pues se apoya únicamente en el operador negación. Pero el operador negación es –como dicen los lógicos formales– un operador monádico, o sea, que no enlaza proposiciones ni contenidos, sino que ha de recaer directamente sobre algún contenido. Para que la negación pueda ser la única formalidad constructiva en la lógica de Hegel es preciso, como se acaba de ver, que todo contenido posible esté intrínsecamente afectado por ella, es decir, sea constitutivamente antinómico. Por eso, a la lógica de Hegel sólo le pueden resultar aplicables principios lógicos como el del Complemento (o de De Morgan), que contiene y aprovecha la negación contradictoria.

2.- Hegel sostiene que, en vez de retroceder ante la contradicción, es preciso mantener firme la mirada en los contradictorios, en los dos a la vez y conjuntamente, sin optar por uno u otro, sino atendiendo a la unidad que les confiere el ser mutuamente contradictorios[48]. Para ello ha de recordarse que la antinomia, o contradicción que se toma como punto de partida, contiene una relación mutua de los contradictorios, de manera que, según Hegel, no se puede entender un contradictorio sin el otro, antes bien, precisamente por ser contradictorios, si se pone uno, el otro queda afectado[49]. Al mantener la atención de la razón en los contradictorios, Hegel no niega por completo el principio de contradicción, lo que niega es que la contradicción elimine al pensamiento, pues él sostiene, muy por el contrario, que le sirve de alimento y lo fortalece, es decir, que el pensamiento la puede asimilar.

La lógica formal, una vez establecido el principio de De Morgan, se queda en la mera afirmación de que la suma de dos contradictorios tiene siempre una correspondencia de casos verdaderos fuera del pensamiento, es decir, se queda en la verdad fáctica. Hegel, en cambio, se da cuenta de que la contradicción de los contradictorios es pensada, y por tanto, de que el pensamiento no es suprimido por la contradicción, antes bien se puede seguir pensando los dos contradictorios a la vez y, entonces, se alcanza precisamente la máxima altura del pensamiento, lo que él llama la especulación[50]. Mientras que el dogmatismo toma un contradictorio como verdadero y otro como falso, o sea, unilateralmente, el idealismo de la filosofía especulativa los reúne, pues posee el principio de la totalidad[51]. La lucha de la razón consiste en sobrepasar aquello que el entendimiento ha fijado[52].

Pero prestemos más atención a lo que se entiende por «especulativo». La relación mutua de los contradictorios antinómicos hace que, cuando en vez de retirar la mirada se mira a uno de ellos, en él aparezca el otro, y viceversa. En el fondo esto tiene cierta semejanza con lo que había descubierto Espinosa, y que podría resumirse así: Natura naturans sive Natura naturata. Es decir, cuando miro a Dios me aparece el mundo (Natura) sólo que al modo de la causa, o como «naturante»; cuando miro al mundo, me aparece Dios (Natura), pero al modo de los efectos, o como «naturado». De modo similar acontece en Schelling, quien lo expresaba con esta otra fórmula: A=B. A no es B, y B no es A, pero como su igualdad los hace equivalentes, cuando se mira a «A», entonces aparece «B», aunque bajo el matiz de «A»; y cuando miro a «B», entonces me aparece «A», pero con el matiz de «B»; de manera que ambos forman la unidad en movimiento (o potencial) de dos distintos, la naturaleza (A) y el espíritu (B). Si A y B son equivalentes, lo que les diferencia es sólo cierta preponderancia en el modo en que se muestran, aunque su contenido sea el mismo. Por su parte, en Hegel acontece que cuando se atiende a «A» aparece que su contenido es «no-A», y cuando se atiende a «no-A» se cae en la cuenta de que su contenido es «A». Este remitir del uno al otro de los contradictorios lleva a tener que pensarlos a los dos en movimiento recíproco, y sugiere entenderlo como movimiento circular[53]. Para Hegel, la consideración conjunta de los dos contenidos contradictorios es más que lo que sugiere el Principio de De Morgan, o sea, no es una mera suma extensional o simple yuxtaposición de los contradictorios, tampoco es un producto (imposible) entre ellos, sino una suma intensional, entendida no estática, sino dinámicamente, de tal manera que los dos contradictorios, aunque no tengan como tales ningún territorio común, integran un movimiento continuo en la unidad más intensivamente general de un nuevo concepto.

3.- Pues bien, cuando se ha mantenido la mirada fija en la contradicción mutua, sin que nosotros hagamos nada, como pura iniciativa de la unidad de los contradictorios, sobreviene lo imprevisto, lo concreto, el contenido[54]. Entonces parece que los contradictorios mismos se unen en un movimiento rotativo mutuo y nos conducen a una ampliación del pensar. La clave de esta ampliación radica en la doble negación. Hegel distingue la negación simple, o en general, y la negación doble o negación de la negación[55]. Las negaciones usuales son las simples, que establecen un límite o determinación. Con las negaciones simples se puede separar, pero no se puede construir nada, porque son operadores monádicos, que no sirven para enlazar. Pero cuando los contenidos son concebidos como intrínsecamente antinómicos, o sea, como negaciones mutuas, la negación pasa a convertirse en doble negación, y, por su mutua respectividad, en medio de unión de los contenidos contradictorios. En este sentido, la negación de la negación es la negatividad absoluta[56], el enorme poder del negativo[57], que es un momento de la naturaleza divina[58], aquel en el que lo finito es absorbido en lo infinito.

Para entender esto último es preciso tener en cuenta lo siguiente. Como la doble negación está contenida en los propios contradictorios mutuos, no es algo que sea puesto por la subjetividad del que piensa, sino que pertenece a lo pensado. Son los contradictorios pensados los que vuelven sobre sí, puesto que cada uno remite al otro como a su esencia, por lo que, al mantener la mirada en ellos es lo pensado lo que se pone en movimiento a sí mismo y mueve al pensamiento. Lo «divino» y «milagroso» es, para Hegel, que lo pensado cobre vida por sí mismo, se ponga en movimiento y haga pensar lo que ha de pensarse. Lo mismo que el artista cuando se siente inspirado es movido a y por la producción de la belleza, sin que se atribuya a sí mismo la grandeza de su obra de arte, porque ha sido movido y guiado a ella, así Hegel atribuye a lo pensado –no a su propia habilidad–, el movimiento y la vida del pensamiento. Todo lo que ha de hacer el hombre es no arredrarse ante la contradicción, sino soportar el horror y la división o muerte del entendimiento, para dejar que ella desenvuelva su propia vida racional por sí misma. En consecuencia, lo pensado dialéctica o contradictoriamente genera nuevos pensados, o dicho con otras palabras, para Hegel lo pensado piensa[59].

Pero, además, la negación de la negación contenida en los contradictorios no puede ser, como en la lógica extensional, una afirmación simple, o sea, una mera eliminación de la negación con simple retorno a lo afirmativo (No «no A»=«A»), sino una afirmación nueva, una afirmación infinita[60]: infinita porque es máximamente general, es decir, lo abarca todo (efecto «De Morgan»), pero afirmación porque es una noción general concreta, no abstracta. El gozne sobre el que pivota la transformación milagrosa o divina que, según Hegel, produce la negación de la negación es que ella es una afirmación como vuelta sobre sí[61]. A esta vuelta sobre sí se debe la supervivencia del pensar más allá de la contradicción. Con la expresión «vuelta sobre sí» se indica la actividad reflexiva. Hegel sabe que toda negación es una reflexión, por lo que entiende que la negación de la negación habrá de ser la reflexión perfecta y completa. Si la negación simple determina la generalidad limitándola –como supo descubrir, aunque no aprovechar, Espinosa[62]–, la doble negación suprime la limitación mutua y conserva a los opuestos (generalidad y determinación) en la forma de una generalidad infinita y concreta. En efecto, como la negación simple recae siempre sobre una afirmación general previa, determinándola[63] –esto es, suprimiendo la vigencia ilimitada de su generalidad–, cuando recae sobre sí misma tiene un resultado doble, pues por ser negación suprimirá lo negativo de la primera negación, pero por ser negación de la negación convergerá hacia la negatividad misma[64]. En este sentido, la doble negación se muestra como una marcha atrás que suprime y conserva: tiene el valor de una reflexión que retiene conjuntamente la generalidad y la determinación sin su separación, por lo que no sólo sugiere un nuevo contenido, sino que contiene la guía de su movimiento,  a saber, la vuelta sobre sí. El núcleo motor del contenido es, en última instancia, la reflexividad del negativo, es decir, una operación formal.

Una vez entendido que la negación de la negación es una vuelta sobre sí o reflexión completa, la cuestión pertinente en este momento sería ¿qué es lo que vuelve sobre sí mismo, o cuál es el «sí» sobre el que se vuelve? Lo que vuelve sobre sí mismo es la negatividad de los contradictorios, de manera que ellos son lo pensado, pero su contradictoriedad es el pensar sobre el que se vuelve. Por consiguiente, los contradictorios no sólo piensan, sino que se piensan. En definitiva, para Hegel lo pensado piensa y se piensa a sí mismo[65].

La lógica de contenidos no es, por tanto, una lógica elaborada por el hombre, sino que es la lógica que se desprende de los contenidos mismos, es decir, de lo pensado. El sujeto en Hegel no es el yo, sino el concepto, lo pensado que piensa y se piensa. Y el sujeto absoluto es la Idea, es decir, el concepto que reúne la intensión y la extensión absolutamente máximas. Por su parte, los contenidos mismos son sólo diversos grados de intensidad en el ejercicio de la reflexión o negatividad, que quedan todos integrados en el grado máximo, el Absoluto, pero no son, en modo alguno, aleatorios o cualesquiera (substituibles por variables), sino necesaria y precisamente los que piensa (y nos sugiere) el concepto según su orden.

 

III.- El tiempo en Hegel

 

Después de alcanzada la Idea absoluta se inicia, según Hegel, un nuevo proceso, cuya principal virtud reside en que saca a la luz la importancia de la forma y del contenido lógicos en su filosofía. Sin duda, la mayor de las muchas sorpresas que depara su pensamiento es la de que la Idea Absoluta, la racionalidad perfecta, se enajena libremente, se despoja de su racionalidad[66]. Sin embargo, al pensamiento, que ha partido de un comienzo absoluto, se ha construido a sí mismo a lo largo de un proceso necesario, y ha llegado a identificar en sí lo pensado y el pensarse, no le puede quedar nada por pensar, ni tiene sentido que deje de pensar, ¿cómo es, pues, que comienza de nuevo?

Al respecto, Schelling señaló con acierto: “Ahora bien, no se puede comprender, de ninguna manera, qué debió mover a la Idea –después de que ella se elevó al sujeto más alto y absorbió completamente el ser– a desubjetivarse de nuevo, a rebajarse a la condición de mero ser, y a dejarse desmoronar en la mala exterioridad del espacio y del tiempo[67]. Hegel no replicó, que yo sepa, a esa crítica de Schelling –que, por lo demás, no fue publicada, sino sólo repetida en sus clases–, pero cabría colegir una respuesta a partir de lo que expuso en la Enciclopedia. Ciertamente, como sugiere también Schelling, la razón de la alienación debería contenerse en la propia Idea absoluta, no en razones extrínsecas, que para ella (sujeto-objeto absoluto) no pueden existir. Al decir esto, Schelling piensa que, no habiendo razón alguna para la alienación, el verdadero motivo de la misma es sólo salir de la esfera del mero pensar y buscar contenidos reales para el sistema, que no puede reducirse –si quiere se completo– a la mera lógica. Por mi parte, sin embargo, intentaré buscar la posible razón hegeliana de la alienación en aquello que acontece con ella y puede resultar significativo para la Idea.

Si concentramos la atención en la Idea absoluta, lo único que le puede quedar por hacer, tras haber alcanzado su plenitud racional, es despojarse de ella, o sea, alienarse. La alienación es, obviamente, una auto-negación de la Idea absoluta[68]. Y lo que la alienación niega en la Idea es precisamente lo último que la Idea se ha procurado, a saber, la vuelta al comienzo absoluto. El pensar y el ser se identifican en la Idea, pero ésta rompe voluntaria y libremente tal identidad, negando su propia unidad con el comienzo (ser y elemento del pensar). De este modo, se introduce un nuevo comienzo, pero que esta vez está precedido por la auto-negación de la Idea[69].

Pues si prestamos atención al conjunto, lo que con la alienación se introduce es un proceso por el que la Idea, alcanzada su plenitud, se permite hacer alarde del poder absoluto de la negatividad que en ella reside y que la ha generado. En La Ciencia de la Lógica, la negación aparecía en segundo lugar, era lo que inmediatamente seguía al comienzo absoluto. Pero ahora, al abandonar el ser o comienzo, lo que queda en la Idea es ya solamente el poder de negar, sólo que esta vez dicho poder no aparece como segundo, puesto que es él mismo el que se separa de la identidad de pensar y ser, y de la generalidad del comienzo[70]. Se muestra, en consecuencia, cómo la Idea absoluta puede negar su propio elemento, o sea, su punto de partida y el medio en que se desenvuelve, sin sucumbir por eso. Ella no se niega por completo a sí misma, sino sólo la forma de la generalidad en la que reposa la naturaleza lógica del pensar[71]. Lo cual refrenda claramente la propuesta hecha desde el principio en este trabajo: la formalidad general, común a la lógica usual y a Hegel, es un componente esencial de su lógica, el elemento de la racionalidad, por lo que, cuando es abandonada por la Idea, ésta se sale de la racionalidad.

Para Hegel, no se trata, pues, de que haya quedado algo sin pensar, algún terreno inexplorado para el pensamiento, sino más bien de que el poder del pensar no ha sido mostrado en todas sus posibilidades, no ya en cuanto a las determinaciones racionales, sino en su propia negatividad. Entre las dos dimensiones del pensamiento, el contenido y la forma, ha servido de mediación el poder del negativo o la intensidad reflexiva máxima del concepto. Nada ha quedado sin desarrollar en La Ciencia de la Lógica, ni la objetividad ni la subjetividad ni su unión, pero el poder mediador del concepto no ha sido exhibido en su total plenitud. La alienación de la Idea va a servir para mostrar lo que Hegel piensa que es lo más radical de todo, el poder transmutador del negativo, que le permitirá resurgir, como el ave fénix, de sus cenizas[72].

Así pues, la locura de la Idea es fruto de la suficiencia de su poder, y consiste en abandonar la generalidad absoluta del pensamiento[73]. Aunque Hegel advierte que el comienzo de la lógica es absoluto, y, por tanto, primero –o que no parte de ningún presupuesto–, entiende que el negativo tiene tal poder que, aun siendo segundo respecto de la formalidad general del comienzo absoluto, es capaz de suscitar (al final) su propio elemento, la logicidad. La Idea absoluta se puede incluso negar a sí misma, alienándose, es decir, negando su generalidad máxima y su sujeto-objetivación perfecta, con tal de que conserve el poder de negar, que es la verdadera consistencia del concepto. En el fondo, como digo, si, una vez llegado a plenitud, el concepto se niega a sí mismo, se despoja de su formalidad y de su objetividad máximas, sólo parece que habría de ser para mostrar cuál es, en verdad, su verdadera esencia y poder: la negación de la negación.

Siendo la formalidad racional lo que se abandona y el núcleo del contenido (o negatividad) lo que se conserva en la alienación, el proceso que sigue a ésta no es otra cosa que una seriación de las distintas figuraciones que el poder del negativo va asumiendo fuera de la generalidad lógica, o sea, en la particularidad ilógica, hasta reconstruir su propio elemento.

En ese proceso, tras el comienzo en el mundo de lo irracional y aleatorio, el tiempo es la primera figuración de que se reviste el poder del negativo, que es el que va configurando la Filosofía de la Naturaleza. En cambio, el yo, o espíritu finito, es la primera vuelta sobre sí en el tiempo por parte del poder del negativo, su primera forma de existencia verdadera fuera de la lógica. Tal recuperación de la reflexividad del concepto pone en movimiento a la Filosofía del Espíritu, y se despliega desde la conciencia subjetiva hasta aquella objetivación de la reflexividad en el tiempo que llega a formar el Espíritu de los pueblos, o sea, la historia universal. Pero la recuperación de la logicidad, o sea, de la formalidad de la Idea, perdida en la alienación, no se obtiene hasta que el poder del negativo, identificado consigo mismo, no se separa por completo del tiempo, cosa que acontece en tres pasos, a saber, en el arte, la religión y la filosofía. En la filosofía, el Espíritu se eleva a su puro principio, la generalidad, suprimiendo toda contingencia temporal y recobrando el elemento puro que había abandonado la Idea, con lo que retorna a su propia naturaleza lógica y racional. 

 

IV. Conclusión: El resultado final.

 

La generalización de la contradicción descrita páginas atrás es sólo el planteamiento radical del que parte Hegel, pero no es su última palabra. Hegel pretende resolver la contradicción general. En este sentido, no deroga el principio de contradicción, sino que lo cumple justamente cuando la resuelve. El final, lo más alto, no es el problema, sino la solución: “llevar hasta el final el proceso de oposición, contradicción y solución de la contradicción es el más alto privilegio de las naturalezas vivas[74]. La solución de la contradicción está contenida en la Idea[75], es decir, en la región de la verdad en sí misma[76], en el concepto, al que no llega el entendimiento[77], y es obtenida mediante la doble negación. Éste es el terreno de la lógica. Pero el poder de la negatividad sobrepasa lo meramente lógico, se adueña de la Idea y la incita a alienarse, a ponerse fuera de su elemento, o sea, fuera de la formalidad. Así queda clara la importancia de lo lógico-formal, puesto que, cuando se abandona o pierde, se pierde también la racionalidad. Con todo, el concepto, constituido nuclearmente por el poder del negativo, no sucumbe a la pérdida de la racionalidad, sino que inicia un nuevo proceso para la recuperación de la formalidad lógica, cuyo motor será, primero, la negatividad constitutiva del tiempo y, más tarde, la negatividad del yo o espíritu finito, el cual elevándose hasta el espíritu de los pueblos y a través del arte, la religiosidad y la filosofía, acabará precisamente en la recuperación de la eternidad propia de la Idea en su elemento lógico. De manera que también por este cabo se advierte la importancia de la formalidad lógica, puesto que el final de todos los procesos adviene cuando se recupera la formalidad perdida en la alienación, que, desde luego, no será ya una formalidad parcial o extrínseca, sino la formalidad total absoluta.

Ahora bien, si antes del final absoluto todo está en movimiento relativo, ¿cómo se transforma la relatividad de lo móvil en absolutez definitiva? Si ha sido en todo momento el poder del negativo el que ha impulsado los distintos procesos en el sistema de Hegel, incluida la alienación de la Idea, entonces ¿qué otro poder cabe que lo detenga? ¿Cómo puede una última contradicción resolver todas las contradicciones? O dicho de otro modo: ¿cómo puede la negación doble convertirse en simple afirmación?, ¿cómo puede el poder del negativo anularse a sí mismo, convertirse de negatividad pura en positividad absoluta?

Todos sabemos que en lógica formal la doble negación afirma, pero lo hace porque no es una negación mutua, sino que la segunda tan sólo neutraliza el efecto de la primera operación de negar. En el caso de Hegel la cosa no es tan sencilla. Como los contradictorios son mutuos, la doble negación no es un mero operador extrínseco que pueda ponerse, quitarse o neutralizarse, sino que caracteriza intrínsecamente a los opuestos. ¿Cómo, pues, lo entiende Hegel?

Como ya se vio, Hegel distingue entre la negación simple y la doble. La negación simple o abstracta es un tránsito que se da en el concepto[78], mientras que la negación doble es la solución de las antinomias y la determinación fundamental de la filosofía. Esta última tiene como característica el constar de dos resultados simultáneos: elevar y suprimir, conservar y eliminar[79]. Aunque el efecto, como digo, es doble, en ella cabe resaltar, especulativamente, tanto el aspecto conservador como el de supresión.

Si consideramos, primero, ese doble efecto conservador-supresor, pero poniendo el énfasis en la elevación conservadora, no deberá extrañarnos que Hegel encuentre como símil más cercano para la doble negación la actividad nutritiva orgánica[80], pues la principal efectividad del organismo es superar sus propias producciones y expulsarlas[81]. La nutrición, dice, es el momento mediador de la vida, el que ejecuta la vuelta a sí (reflexiva) del viviente. Naturalmente, el símil nos sugiere cómo entiende Hegel la actividad reflexiva del pensar[82]: pensar es asimilar, o sea, aprovechar los contradictorios, introduciéndolos en el concepto y expulsando lo que no se acomoda a él.

Otro símil de la doble negación reflexiva que utiliza Hegel es el de la muerte.  La interpreta como un momento necesario de la vida, como un tránsito imprescindible, y como el momento mediador por el que la vida vuelve a sí misma. Para él, la muerte es el destino del individuo finito, es la negación abstracta de la vida, o lo que es igual, la dimensión de la negación que elimina o suprime lo sobrante, el individuo[83]. Pero en realidad, ésa es sólo su función inmediata, ya que sin la contradicción que aporta la muerte, no cabría volver a la vida. Por eso, dice que la contradicción (o muerte) es la raíz de la vida[84] o el momento del nacimiento de una vida más alta, la del espíritu[85]. Todo lo que es pasa o muere, pero el pasar también pasa[86]. En consonancia con eso, Hegel piensa que la vida absoluta o divina contiene la muerte como momento inmanente suyo[87], ya que si no hay muerte, no hay resurrección. La vida completa resulta ser, así, la muerte de la muerte.

Con este segundo símil he empezado a poner el énfasis de la consideración en el momento supresivo, que, como acabo de indicar, es esencial e imprescindible en Hegel. Sólo que en el momento final de todo su sistema la supresión ha de afectar a la contradicción misma, cuya solución requiere su eliminación. Hegel estima que si se suprimen los contradictorios mutuos, se elimina también la contradicción. Ahora bien, lo contradictorio, para Hegel, es lo finito[88], de manera que la supresión de la contradicción no es otra cosa sino la supresión de la finitud. Hegel lo expresa con la frialdad de un pensamiento objetivante: el no ser de lo finito es el ser de lo Absoluto[89]; el hombre, incluso los grandes hombres, son cáscaras vacías de las que se desprende el infinito cuando alcanza su fin[90]; el espíritu finito es el material de la realización del concepto de Dios[91]. Por tanto, la tan prometida y esperada reconciliación de los opuestos consiste no en la convivencia íntima de lo finito y de lo infinito, sino en la supresión y el sacrificio de lo finito en aras de la infinitud absoluta. En el espíritu finito mismo, nos dice Hegel, existe un impulso por el que tiende a anularse a sí mismo, a suprimirse como finito[92]. No podía ser de otra manera. De la confrontación entre Dios y el hombre no puede resultar otra cosa que la eliminación de este último. En el fondo Hegel no ha ido mucho más allá del anhelo que el joven Schelling ponía en el espíritu de Espinosa: “¡Aniquílate a ti mismo!... ¡Piérdete en el infinito!”[93]. A diferencia del primer Schelling, Hegel sí admite el paso de lo infinito a lo finito (alienación), e igualmente el de lo finito a lo infinito, pero este último paso lleva consigo la total eliminación de la finitud.

A pesar de su titánica lucha contra el empirismo, en el fondo Hegel ha sido vencido por el planteamiento de Ockham. Es verdad que ha rechazado su nominalismo, pero a costa de aceptar el planteamiento más radical de Ockham: la oposición entre Dios y las criaturas, como una oposición entre lo general (absoluto) y lo particular (desechable). En Ockham esa oposición resulta de la introducción de la noción de poder en lo más alto de la divinidad, a través de su interpretación de la omnipotencia como esencia divina, y de las criaturas como seres sin esencia ni poder. En Hegel eso resulta de su interpretación de la naturaleza divina como poder del negativo, y de la finitud como falsedad. Pero el resultado en ambos casos es semejante: la superación de la oposición entre lo finito y lo infinito, entre las criaturas y Dios, ha de conseguirse al precio de la eliminación de lo finito o creado. La contradicción universal hegeliana ya no se mantiene aquí, sino que uno de los contradictorios ha de ser suprimido. Al final, la doble contradicción se resuelve según el principio de contradicción simple: si uno es verdadero, el otro ha de ser falso y, como tal, rechazado.

Si me permiten glosar el texto que propuse como invitación a este congreso y al que también me he referido en su inauguración, se nos cuenta en él cómo Pitágoras celebró una fiesta a la que invitó a todos los habitantes del lugar como muestra de alegría por el descubrimiento de su famoso teorema. El texto es conciso y hermoso, y acaba con una brevísima anotación final: la fiesta se celebró a costa del ganado bovino que sacrificaron. No se trata de ningún adelanto del ecologismo por parte de Hegel, sino del inevitable amargor que acompaña a la alegría hegeliana: toda celebración se ha de hacer a costa de muchos sacrificios, pero la vuelta de Dios a su eternidad conceptual se ha de hacer a costa del sacrificio de todo lo finito[94]. La aniquilación del individuo humano es el precio de la plenitud de Dios. Exactamente al revés de lo que enseña la doctrina cristiana, a saber: que Dios, hecho hombre, sin dejar de ser Dios, sacrificó su vida humana para que los hombres, sin dejar de ser finitos, pudiéramos gozar de su vida eterna. La idea de un Dios que se nutre de sus criaturas no está a la altura de la racionalidad filosófica.

En definitiva, tanto el tiempo como el yo son asociados por Hegel a la formalidad parcial y no verdadera. No son ellos mismos meras formalidades parciales, sino manifestaciones de la pura negatividad, pero sólo en cuanto que ejercida de modo extrínseco o vinculado a la individualidad, es decir, todavía bajo formas falsas o parciales. Nacidos de la alienación de la Idea y vigentes como momentos del proceso de recuperación de la racionalidad, están destinados a desaparecer conjuntamente, absorbidos por el Espíritu Absoluto. El hombre es, por tanto, sólo un medio, un proceso provisional, un tramo del trayecto temporal de recuperación de la formalidad lógica total por el poder del negativo, justamente aquel cuya eliminación total hace advenir ya de modo inmediato al Absoluto.

 

 



 

LIBERTAD Y SABER

(en torno al parágrafo 244 de la Enciclopedia).

Una discusión acerca del intelecto personal.

 

Juan A. García González

 

 

 

           Comenzamos las sesiones teóricas de este congreso, Yo y tiempo, dedicado a la antropología filosófica de Hegel.

           Y, en primer lugar, tengo que agradecer a sus responsables, en particular a Juan José Padial, la amabilidad, que veo un tanto arriesgada, de contar conmigo para esta conferencia de apertura. El riesgo se acentúa -les prevengo- si consideramos que yo no soy un especialista en el pensamiento hegeliano. Con todo, me voy a atrever a decirles algo.

           Voy a hablarles a ustedes de una concreta repercusión antropológica que tiene la filosofía de Hegel, considerada globalmente: se trata de una discusión sobre la índole del entendimiento humano. No hablaré, por tanto, sobre la antropología hegeliana tomada directamente: como ese sector inicial de su filosofía del espíritu, previo a la fenomenología y a la psicología; o como esa panorámica sobre el devenir de lo humano que nos presenta en su Filosofía de la historia. Aspiro más bien a entender y discutir uno de los puntos centrales del pensamiento de Hegel: la visión global de su sistema; para sacarle luego partido en una antropología actual: concretamente para averiguar algo acerca del intelecto personal.

           Porque creo que, en su comprensión del espíritu, Hegel ha elevado la persona, a una altura muy adecuada para ella, al considerarla como un ser cognoscente de sí; con ello ha encontrado un punto cimero desde el que comprender adecuadamente el entendimiento humano, a saber: como una forma de ser (el espíritu consiste en saberse), y no sólo como una capacidad de ejercer operaciones cognoscitivas (o de activar, lo que Hegel llamaría, la fuerza del negativo). Y ello aun contando con esa divinización del espíritu, esa absolutización del logos humano, tan característica de Hegel como inadmisible. Pero, aun así, y desde Hegel, cabe distinguir en el entendimiento humano su dimensión operativa, a la que podríamos llamar inteligencia, de su existencia propia, o de su forma de ser: de lo que podríamos denominar el intelecto personal. Ya lo veremos.

 

Interpretaciones del pensamiento hegeliano

 

           Pero lo primero que quiero es distinguir algunas de las lecturas o interpretaciones de Hegel que pueden hacerse, y se han hecho.

           Hay, ante todo, quienes renuncian a determinar y evaluar lo medular del pensamiento hegeliano, y se quedan tan sólo con algunos extremos particulares de su filosofía: quizá la filosofía del derecho; o quizá su dialéctica, con intención de proyectarla hacia el futuro. O bien sus consideraciones sobre la historia europea y la progresiva conquista y extensión de la libertad acontecidas en ella; o su concepción sobre la vida, esa vitalidad precisa para superar las adversidades que continuamente salen al paso. Posiblemente, son apreciadas también la crítica hegeliana a la lógica formal y las matemáticas, o su reposición de la metafísica frente a la ciencia, etc.

           Como proseguir a Hegel no es posible aceptando la culminación del saber que Hegel mismo propone, no es muy extraño este proceder fragmentario, o esta prosecución –digamos- parcial de su pensamiento.

           Lateral es también, me parece a mí, la preferencia por el Hegel asistemático, inicial; actitud que adoptó Dilthey en su conocida conferencia dictada en Berlín en 1905, y que impulsó, singularmente por medio de Nohl, los estudios sobre el joven Hegel. Ciertamente, los ideales hegelianos bullen ya en su juventud, pero es en su madurez cuando alcanzan una formulación precisa.

           En definitiva, pienso que es mejor apresar lo nuclear de la filosofía hegeliana, para examinarlo y avanzar desde ello.

           En esta dirección cabe señalar dos líneas de interpretación:

 

a)   Para algunos[95], principalmente la llamada izquierda hegeliana y el marxismo del siglo XX, entre las obras de Hegel, y como perfilando su pensamiento, prima la Fenomenología del espíritu: esa obra juvenil que muestra un Hegel ambicioso, beligerante; que radicaliza la crítica kantiana y busca contradicciones por doquier, reduciéndolas o reconduciéndolas al primado de la conciencia, que a su través logra experiencia de sí misma. La Fenomenología del espíritu es, en efecto, la ciencia de la experiencia de la conciencia.

      Y así, Strauss llegó a decir que la Fenomenología es el alfa y el omega de las obras de Hegel; y que todos los escritos posteriores son meramente secciones de la fenomenología[96].

     

b)   Para otros, en cambio, particularmente la llamada derecha hegeliana, o los seguidores más fieles de Hegel, prima y define el pensamiento hegeliano el período de Berlín, que son los últimos años del maestro, su madurez, grandeza y prestigio: la conciliación lograda, el saber obtenido. La serenidad final del espíritu frente a la intranquilidad del arduo proceso de gestación del saber.

      En efecto, la diferencia entre la Fenomenología y las otras obras hegelianas se ha descrito así: la “Fenomenología” se diferencia del resto de la obra hegeliana por su sentido ascendente. Ella recoge el camino de la conciencia singular que, a través de una serie de etapas, alcanza la autoconciencia y llega finalmente a coincidir, en identidad y diferencia, con lo absoluto. Luego, en la “Ciencia de la lógica”, la “Enciclopedia de las ciencias filosóficas” y los cursos de Berlín, Hegel desarrolla su sistema en sentido descendente. Se parte de lo absoluto y se sigue su despliegue sistemático en las tres fases o momentos de su proceso: lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu[97].

      Cuando Schelling fue llamado a Berlín para sustituir a Hegel y mitigar su hegemonía como filósofo del régimen prusiano, y para combatir el veneno de su panteísmo[98], grandes pensadores le escucharon: Kierkegaard, Bakunin, Burckardt, Engels. También estos críticos, los más enérgicos, del hegelianismo, toman al Hegel maduro como el adversario a reducir.

 

           Y, aunque esta distinción entre izquierda y derecha hegelianas se estableció en torno a una polémica de carácter religioso -la compatibilidad del sistema hegeliano con la fe cristiana[99]-, comporta ya una discusión sobre la suficiencia e integridad del sistema hegeliano, de su filosofía de madurez. De hecho, la controversia hegeliana había comenzado, aún en vida de Hegel, con el ataque de Herbart en 1822 contra la Filosofía del derecho y en defensa de la libertad.

 

La “Ciencia de la lógica” frente a la “Enciclopedia”

 

           Pero yo quiero hacerles observar que esta dualidad inicial de interpretaciones del pensamiento de Hegel, examinada en su fondo, con las flexiones con que fue continuada, y contemplada dos siglos después, enfrenta Jena con Berlín[100]; o la Ciencia de la lógica con la Enciclopedia.

 

a)         Es cierto que la Ciencia de la lógica se publica en Nüremberg, en tres volúmenes los años 1812, 1813  (la lógica real u objetiva) y 1816 (la lógica ideal o subjetiva). Pero cabe sugerir que eso ocurre como colofón de los trabajos de Hegel en Jena; incluso se habla a veces del Jenenser System[101] hegeliano.

           Pues en Jena Hegel impartió cursos de Lógica y metafísica en 1801 y 1802; y, siguiendo la estructura de análogos cursos impartidos entre 1803 y 1806 (los llamados Jenaer Systementwürfe), en el curso siguiente de 1806-1807, el 20 de septiembre, anuncia Hegel su Fenomenología (phaenomenologia mentis) como preliminar (praemissa) de su sistema de la ciencia, que engloba la lógica y la metafísica como su parte especulativa; primera parte a la que seguiría otra, la filosofía efectiva, empírica o real: la filosofía de la naturaleza y del espíritu[102].

           Como dirá Hegel, naturaleza y espíritu constituyen la realidad de la idea; la naturaleza como existencia externa; el espíritu como sabiéndose[103]. O también, vuelve a decir Hegel, las ciencias de la naturaleza y del espíritu pueden considerarse ciencias aplicadas, es decir, reales o particulares, porque son el sistema de la lógica, pero en la figura o forma de naturaleza y espíritu[104].

           La Ciencia de la lógica sería, entonces, la culminación de la Fenomenología; y la obra que expone el sistema hegeliano tal y como lo forjó en los primeros años de su actividad profesional. De acuerdo con ello, piensa Hegel, la “Fenomenología” es el fin de la filo-sofía, y la inauguración de una nueva era en que el saber científico, la episteme, será ya posible[105].

           Expresamente, Fulda sostiene que la Fenomenología corresponde a una fase intermedia en la sistematización definitiva de la lógica[106]. Por su parte, también para Haym la Fenomenología, más que una introducción, es una anticipación del sistema completo[107].

           Por otra parte, parece claro que esta llamada gran lógica tiene un distinto sentido que la denominada lógica menor de la Enciclopedia; y que el orden y contenido tampoco es exactamente el mismo en ambas: en la pequeña lógica se trata más bien de una exposición, como se indica en el subtítulo del libro, para su empleo en las clases.

 

b)        La Enciclopedia, por su parte, es publicada por Hegel en Heidelberg y en 1817 (la segunda y tercera ediciones son ya de Berlín, en 1827 y 1830). Pero resulta que hay una preedición (Protoenciclopedia la llama Valls) también de Nüremberg; recogida por Rosenkranz y redactada entre los años 1808 y 1811, y que conocemos como Propedéutica filosófica[108].

           Y concretamente, en la Enciclopedia, Hegel recoge algunas modificaciones al sentido introductorio de la Fenomenología: como que la historia de la conciencia no es un comienzo absoluto, sino uno entre tantos dentro del círculo de la filosofía; o que no hay que quedarse sólo con lo formal de la sola conciencia, sino entrar en su rico contenido, juntando la introducción con las otras partes concretas del sistema[109].

 

           No les estoy planteando una preferencia arbitraria por una de estas dos grandes obras de Hegel. En juego entre estas dos interpretaciones globales del pensamiento hegeliano no está tampoco una mera cuestión de juventud y espíritu crítico, o de madurez y talante conciliador. Pues lo cierto es que Hegel escribió sus tres grandes obras entre los 35 y los 47 años, siendo ya una persona madura; y la diferencia entre la Ciencia de la lógica y la Enciclopedia se reduce a cinco años; e incluso confinan en Nüremberg, como les estoy diciendo.

           En juego está la integridad y coherencia del sistema hegeliano. A saber: si el proceso de autogénesis del saber es uno sólo, como relata la Enciclopedia; o si tiene dos estatutos: uno lógico y real, y otro histórico y temporal: la lógica y la historia. El primero, desde luego, autosuficiente, y descrito en la Ciencia de la lógica; el segundo más bien hipotético y problemático, o cuestionable.

           En el medio está el problema de si la transición de la lógica a la naturaleza es dialéctica y forma parte del proceso racional; o bien si es enteramente ilógica: una distracción arbitraria de la idea, una extroversión o divertimento suyo; por cuanto el espacio y el tiempo físicos son extraideales. En suma, si la alienación lo es estrictamente; o bien es una negación más, que forma parte del proceso de construcción del saber absoluto.

           Porque, según los textos y el sentido prima facie de la Enciclopedia, el sistema hegeliano parece más unitario. Pues la idea, dice Hegel, se manifiesta en primer lugar como el pensamiento idéntico a sí mismo; y, a la vez, como la actividad que se opone a sí misma a fin de ser para sí, y en ese ser otro estar sólo cabe sí.

           De acuerdo con ello –dice Hegel-, la ciencia se divide en tres partes:

1. La lógica o ciencia de la idea en sí y para sí

2. La filosofía de la naturaleza o ciencia de la idea en su ser otro

y 3. La filosofía del espíritu o ciencia de la idea que regresa a sí desde su ser otro[110].

           Paralelamente, en un añadido tardío a la Enciclopedia, Hegel se expresa de este modo: Dios se manifiesta como naturaleza y como espíritu. Estas dos formas divinas son templos de Dios que él llena con su presencia. Dios como una abstracción no es el Dios verdadero: sólo como proceso vivo de poner su otro, el mundo, el cual, concebido de forma divina, es su hijo; y ante todo sólo en la unidad con su otro, en el espíritu, es Dios sujeto[111].

           En cambio, considerado el sistema hegeliano desde la Ciencia de la lógica, el proceso de autogeneración del saber es único, y no puede no serlo. El concepto total, una vez logrado, sólo permite su contemplación: el saber acaba con ella.

           Por tanto, insisto: se trata de si en la filosofía hegeliana hay dos procesos en la autogénesis del saber: uno en sí mismo, lógico; y otro eventual, para recuperarse mediante el espíritu de la alienación, la cual se ha producido ilógicamente.

           La naturaleza, por su parte, no permite hablar de un tercer proceso de constitución del saber, porque en ella no se logra el concepto: ya que la exterioridad no es elemento capaz de ello; el proceso dialéctico derrapa en ese elemento, y sólo consigue salir de él por mediación del espíritu: la naturaleza –dice Hegel- es la idea absoluta en forma del ser otro en general, en forma de objetualidad indiferente, externa (…); es la determinación de la inmediatez por contraposición con su mediación. El devenir de la naturaleza sólo es, por tanto, su convertirse ésta en espíritu[112].

           En suma, la cuestión es si hay dos procesos; o bien si hay un solo proceso de autogeneración del saber, que incluye la alienación como superación del estadio meramente lógico para la realización de la idea en la naturaleza y en la historia.

              Hegel parece concluir su obra apuntando hacia lo que serán los tres momentos del sistema. Para poder encontrarse a sí mismo, el espíritu ha de salir de sí y perderse. Naturaleza e historia son los dos momentos de esta alienación del espíritu: la primera en el espacio, la segunda en el tiempo[113]. Pero entonces, si sólo hay un proceso, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas lo expone, y sería la principal obra hegeliana[114].

           En cambio, si hay dos procesos distintos, en el ser y en el tiempo; o uno suficientemente seguro, y el otro probable; entonces la Ciencia de la lógica es la obra principal de Hegel[115], la que muestra la realización de la idea absoluta en su propio elemento, que es el ser. La Enciclopedia intentaría añadir a esa obra la eventual recuperación del saber en el tiempo histórico, una vez acontecida la alienación; es decir, la génesis del concepto fuera de su elemento ideal: en la subjetividad. Esto –insisto-, si es posible; o sea, finalmente en una subjetividad absoluta. La opción pivota sobre el carácter racional de la alienación.

 

El primado de la lógica

 

           A mí me cabe argüir cuatro motivos en favor de la centralidad, de la primacía y suficiencia de la Ciencia de la lógica[116].

 

a)         En primer lugar, el mismo proyecto de obra que Hegel se propone, y que está expuesto por él en el prefacio a la primera edición[117] de la Ciencia de la lógica[118].

           En él, Hegel distingue dos partes del sistema, que se corresponden con los dos procesos genéticos del saber que hemos apuntado: la fenomenología y la lógica, por un lado; y por otro el  desarrollo de las dos ciencias efectivas de la filosofía, las que tratan de la naturaleza y el espíritu. Valls señala como un desplazamiento o absorción de la Fenomenología por el sistema en este prólogo[119].

           Y en ese prólogo, según una nota añadida en la segunda edición[120], Hegel confiesa haber sustituído la segunda parte del sistema por la Enciclopedia:

en lugar de la segunda parte que me proponía escribir, y que debía contener el conjunto de las otras ciencias filosóficas, he publicado desde entonces la “Enciclopedia de las ciencias filosóficas”, cuya tercera edición salió el año pasado[121].

 

b)        En segundo lugar, apelo a las propias palabras de Hegel al final de la Ciencia de la lógica, donde niega que entre la idea y su alienación en la naturaleza haya algún movimiento, proceso o paso dialéctico; dice: no es un haberse convertido ni un traspaso[122]. Porque si el concepto es total al final de la lógica, si ya tenemos la idea absoluta, entonces no hay ninguna determinación racional más que añadirle.

           Por tanto, para la alienación habrá que hablar de libertad, señalando –como hace literalmente Hegel- que en esta libertad no se verifica ningún traspaso[123]. Libertad, pues, en el sentido de arbitrariedad, de algo sin motivos: porque la exterioridad es, por definición -o al comienzo-, completamente carente de subjetividad, es decir, de lógica; ya que la idea encierra en sí la totalidad del concepto y de lo racional. Para la alienación, en suma, hay que recabar una estricta decisión de la idea pura[124]; de la que no cabe dar razón.

           En cambio, algunos sostienen que: la mediación sobre la idea en sí, que es la “Ciencia de la lógica”, es incompleta si no se deduce, esto es, se da razón –“nihil sine ratione”- de la naturaleza[125]. No estoy conforme con ellos; y esta posición apoyaría el primado de la Enciclopedia en la obra hegeliana.

 

c)         En tercer lugar están los tres silogismos que Hegel expone en los parágrafos 575 a 577 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas[126] y para concluirla, justo antes de la referencia a la noesis noeseos de la Metafísica aristotélica.

           Pues la ordenación entre ellos entiendo que Hegel ya la había establecido en los parágrafos 240 a 242, al final de la lógica menor; donde los propone asociados a las tres formas, o esferas, del proceso ideal que Hegel asimila con las tres partes de la Ciencia de la lógica: el ser, la esencia y el concepto.

           De acuerdo con esta ordenación, y dada la superioridad del concepto, el primer silogismo, aquél en el que se pasa de la lógica a la naturaleza y de ésta al espíritu, que es de acuerdo con el cual se estructura la Enciclopedia, no es el principal; sino que el prevalente es el tercer silogismo, en el que la lógica hace de término medio, tal que el juicio de la idea, su crisis y discernimiento, es su desdoblarse en el espíritu y en la naturaleza como en manifestaciones suyas. Por eso, señala Hyppolite, no debe decirse logos y naturaleza, sino logos es naturaleza y naturaleza es logos. El juicio enuncia la división originaria[127]. Pero, en su unidad, la lógica es la génesis de la idea absoluta, y es el único objeto y contenido de la filosofía[128].

           La significación de estos tres silogismos para entender la unidad del pensamiento hegeliano viene indicada también por el hecho de que Hegel los suprimiera en la segunda edición de la Enciclopedia, y los incluyera en la tercera con una redacción más elaborada de la que habían conocido en Heidelberg[129].

           Así expone Colomer este punto:

           Al final de la “Enciclopedia” Hegel articula los tres momentos del sistema en tres silogismos. Cada uno de ellos ofrece al espectador una perspectiva complementaria para apreciar la unidad del sistema. El silogismo, en efecto, consiste en la relación entre dos términos por medio de otro común. Dada la estructura triádica del pensamiento hegeliano, sus tres momentos (lógica, naturaleza y espíritu) pueden articularse en forma de un silogismo, en el que los términos en juego desempeñan respectivamente la función de mayor, menor y medio.

           El primer silogismo (Lógica-Naturaleza-Espíritu) tiene por punto de partida la lógica y por término medio la naturaleza, que une el espíritu consigo mismo. La lógica se hace naturaleza y la naturaleza espíritu. En este silogismo el despliegue del sistema se hace desde el punto de vista exterior de la aparición de la idea absoluta. El término mediador es la naturaleza, la idea en su exterioridad. Dado que la naturaleza es lo más alejado de la idea, su cara negativa, este silogismo es el menos adecuado a la verdad del sistema (…). La racionalidad absoluta de la idea no es aquí el fin, ni el medio del despliegue, sino sólo el principio presupuesto. El silogismo corresponde a la estructura externa de la “Enciclopedia” y de los cursos de Berlín.

           El segundo silogismo (Naturaleza-Espíritu-Lógica) se sitúa ya en el punto de vista del espíritu, el cual es aquí el mediador del proceso: supone la naturaleza y la une con la lógica. Es el silogismo de la reflexión espiritual hacia la idea. El segundo silogismo supera, pues, la exterioridad del primero. El espíritu es aquí el mediador del proceso (…). Por ello la ciencia es aquí un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad. La racionalidad absoluta del logos no es todavía el mismo medio del proceso, pero es el fin aprehendido escatológicamente en el saber absoluto. No es preciso aclarar que este silogismo refleja la estructura interna del pensamiento de Hegel en la “Fenomenología del espíritu”.

           El tercer silogismo (Espíritu-Lógica-Naturaleza) tiene por término medio la lógica, es decir, la misma idea absoluta, la razón que se sabe a sí misma, lo absoluto que se desdobla en espíritu y naturaleza (…). Este tercer silogismo supera necesariamente a los dos anteriores (…). El término medio es aquí la misma razón que se sabe, el logos que es a la vez sujeto y objeto (…). Espíritu y naturaleza no son tanto datos ofrecidos a su mediación, cuanto frutos de la escisión, de la partición originaria, del autojuicio (“sich-urteil”) de la idea, en el que se revela su sobreabundante riqueza. Por ello este tercer silogismo expresa el concepto realizado, la idea misma de la filosofía. Su punto de mira es el “logos” mismo: la racionalidad absoluta de la idea es el mismo medio del discurso[130]. Es inevitable ver en este tercer silogismo la expresión del pensamiento de Hegel en la Ciencia de la lógica, a la que seguiría después el desarrollo de las dos partes reales de la filosofía en que se escinde la idea.

           Precisamente la Ciencia de la lógica termina con un párrafo en el que Hegel comenta la alienación de la idea, y su eventual proceso de recuperación. Al hacerlo, Hegel simula reproducir el primer silogismo, el que estructura la Enciclopedia; pero concluye afirmando que, con todo, la idea halla el supremo concepto de sí misma en la ciencia lógica, como el puro concepto que se comprende a sí mismo[131].

           Lo que ratifica también el propio Hegel al comparar la lógica con las otras dos ciencias filosóficas: el carácter lógico de la idea absoluta también podría llamarse una de sus maneras; pero mientras que la manera indica una especie particular, una determinación de la forma, viceversa el carácter lógico es la manera universal, en que todas las maneras particulares están eliminadas y envueltas[132].

 

d)        Por último, una cuarta razón que me cabe argüir a favor del primado de la lógica es que precisamente este punto fue un motivo de discrepancia entre Hegel y Schelling.

           Schelling se opone al tránsito hegeliano de la lógica a la filosofía de la naturaleza. Se puede pasar muy bien –quizá- de la naturaleza a la lógica, pero sólo por una hipótesis gratuita, la de la exteriorización de los momentos lógicos, se puede pretender hacer el movimiento contrario y pasar de la lógica a la naturaleza[133].

           Schelling ve la creación en la filosofía hegeliana como algo irracional; frente a esta postura, la propuesta schellingiana de que lo más alto del espíritu no es el saber ni el concepto, sino el arte y la realización de su obra, justificarían lógicamente la creación: la posición externa de la idea.

           La irracionalidad de la postura hegeliana la hace notar Schelling cuando dice: para Hegel la lógica tiene a la naturaleza completamente fuera de sí. Para él la naturaleza comienza donde termina lo lógico. Por esta razón, la naturaleza en general no es, para él, más que la agonía del concepto. Y añade una precisa observación: “con razón”, dice Hegel en la primera edición de su “Enciclopedia de las ciencias filosóficas” (p. 128), la naturaleza ha sido definida como la caída de la Idea desde sí misma. Pero en la segunda edición de su enciclopedia (p. 219) Hegel omite la expresión “con razón” y dice simplemente la naturaleza ha sido definida como caída de la Idea[134].

           Examinemos este concreto punto.

 

Lógica y naturaleza: la libertad de la idea

 

           En el parágrafo 244 de la Enciclopedia, que cierra la lógica menor para dar paso a la filosofía de la naturaleza, Hegel se expresa así:

la absoluta libertad de la idea consiste no meramente en que pasa a la vida y permite mostrarse a sí misma, desde dentro de sí misma, como conocimiento finito; sino más bien en que, en su absoluta verdad, la idea se decide a dejar salir de sí misma, como su propia imagen reflejada, el momento de su particularidad, o de su primera determinación y ser otro: es decir, la naturaleza[135].

           Hegel habla aquí –en la transición de la lógica a la naturaleza- de libertad de la idea.

           Pero la libertad –recordemos- es el conocimiento de la necesidad; si bien no en el sentido estoico, o espinosista, como el conocimiento de la necesidad física o metafísica; sino en un sentido ideal: el conocimiento de la necesidad lógica del proceso de autoconstitución del saber, del proceso que construye la totalidad objetiva en que el sujeto se reconoce.

           La identidad final del saber, tal como la entiende Hegel, es una identidad compleja, que sintetiza sujeto y objeto, si bien en términos de totalidad. Éste es un punto neurálgico del pensamiento hegeliano. Pues, desde él, desde esa dualidad sujeto-objetualista, el conocimiento de la necesidad es libre precisamente porque toda la necesidad está en el objeto, ya que rige el proceso dialéctico de su síntesis. Como la contemplación final es la autoconciencia del concepto, compete –como si dijéramos- al sujeto, y está más allá del proceso de construcción objetiva de la idea: porque la contemplación lo es del objeto, y éste integra la entera necesidad procesual.

           En consecuencia, la contemplación es libre: la idea, como conoce la necesidad con que se generó el contenido, es libre de la misma, no está sujeta a ella[136].

           Y porque es libre, el sujeto puede también dejar de contemplarse, distraerse y mirar fuera; por tanto, la libertad hacia la naturaleza no es posible si no es desde la libertad absoluta de la contemplación; consiste en un dejar de contemplarse[137]. Pero entonces, al omitir la contemplación, la idea se aliena, pues fuera de la lógica no hay más que arbitrariedad: el acontecer en el espacio y en el tiempo, un desperdigarse en lo homogéneo[138].

           En suma, la libertad por la que la idea se aliena es una libertad arbitraria, sin razón, sin  sentido; es un acto de decisión de la voluntad, que al desligarse del contenido lógico, no puede ser un acto racional. Es una decisión alógica: pura arbitrariedad[139]; una distracción de la idea, su extravío.

           Se debe entender, pues, como una resolución y un resolverse a romper la clausura o a abrirse[140]. De acuerdo con ella, dice Félix Duque: este purísimo ser para sí, recogido, interiorizado y recordado, se olvida de sí y se hace exterior (…) a sí mismo. Su determinación es la de la locura: el estar fuera de sí; no algo que estuviera separado del pensar, sino lo refractario e impotente frente a él[141].

           Por este motivo, no estoy conforme con quienes buscan una cierta lógica en esta libertad metalógica. No ya la que permitiría la sistematización de la Enciclopedia; sino, en su base, el distinguir –cuando menos- un sentido negativo y otro positivo en la libertad de la idea: una libertad de, y otra libertad para[142].

           Este enfoque es -en mi opinión- deficiente, porque reduce a un único proceso la génesis del saber. Según el cual, la idea absoluta estaría libre del proceso, para abrirse a otra nueva esfera; sería libre respecto del comienzo absoluto, para iniciar un nuevo proceso en las determinaciones exteriores del espacio y del tiempo[143]. Como que la idea, libre de sí misma, segura en absoluto de sí misma, y descansando en sí[144], como dice Hegel, fuera además libre para determinarse de otra forma que como es. Postura que cuenta con alguna justificación en el propio Hegel, quien dice: a causa de este libre querer, también la forma de su determinación es libre en absoluto; generando así la exterioridad del espacio y del tiempo, que existe por sí misma, y sin subjetividad[145].

           Este equívoco planteamiento, que creo encontrar –por ejemplo- en De Vos[146], no es aceptable por atentar contra la totalidad de la idea lógica. En función de ella, hay que decir que la contemplación, tanto como la alienación, son extraprocesuales, metalógicas (y esto quiere decir del orden del ser, de la actividad misma del espíritu; y no del obrar, o de su autogénesis mediante el proceso de sus contenidos).

           Creo que este carácter metalógico de la contemplación es el que permite hablar de un cuarto momento dialéctico, posterior o distinto de la síntesis final. Porque la contemplación es inmediata se puede decir que: la idea es ingénita, en cuanto que no pertenece al proceso: es la inmediación final. Numéricamente puede llamarse cuarto momento, para resaltar su heterogeneidad respecto de los momentos dialécticos. El contenido de la idea es mediado, pero la forma es inmediata[147].

           Hegel lo expresa así: en este punto de repliegue del método, el recorrido del conocer vuelve a sí mismo. Esta negatividad, en cuanto contradicción que se elimina, es el restablecimiento de la primera inmediación, de la simple universalidad; en efecto, es de inmediato lo otro de lo otro, lo negativo de lo negativo, es decir, lo positivo, lo idéntico, lo universal. Este segundo inmediato, si en general se quiere contar, resulta en todo el recorrido el tercero, con respecto al primer inmediato y a lo mediado, [es decir, al proceso dialéctico]. Sin embargo es también el tercero con respecto al primer negativo, o sea al negativo formal –a la negación dialéctica-, y respecto a la negatividad absoluta, o sea el segundo negativo –a la negación especulativa-. Dado que ahora [en orden a la negatividad] el primer negativo es ya el segundo término, este término contado como tercero puede ser también contado como cuarto. El tercero, o sea el cuarto, es en general la unidad del primero y del segundo momentos, de lo inmediato y de lo mediato[148].

           Quizás este carácter inmediato, no procesual, de la contemplación –que permite hablar de cuarto momento- es el que induce a Hyppolite a interpretar la transición de la lógica a la naturaleza en un sentido bien distinto al que combatían las objeciones schellingianas. Dice, en efecto: la transición de la lógica a la filosofía de la naturaleza no es otra cosa que la transición de la abstracción a la intuición[149]. La abstracción es mediación, fruto del trabajo del pensamiento; la intuición, en cambio, es inmediata. E inmediatos son tanto el comienzo, como la contemplación final y la eventual alienación o enajenación.

 

Contemplación y alienación

 

           Así llegamos a la dualidad contemplación-alienación, el punto más alto del espíritu; o, como prefiero decirlo, la consideración del intelecto en el orden del ser, como más allá de la operación o del proceso.

           Llegados a este punto, me voy a permitir acelerar un poco el paso, presentando directamente dos consideraciones:

 

a) Dios y el hombre

 

           La primera es que la hipóstasis, el existente al que esa dualidad remite, no es la idea autoconsciente –el concepto que se conoce a sí mismo[150], como dice Hegel-; ni tampoco la subjetividad completa realizada en la historia, sino el intelecto personal humano. No es Dios, sino el hombre.

           Hemos apuntado que la identidad hegeliana del saber es compleja, sujeto-objetualista. Señalándolo aludimos al tema de fondo del pensamiento hegeliano: el verdadero infinito, la unidad que supera el desgarro de la conciencia trascendental kantiana; y que Hegel intenta conseguir de joven con el amor y la vida, y luego –ya en Jena y Berlín- con la vida y el concepto.

           La superioridad de éste es, en definitiva, la razón más profunda del primado de la Ciencia de la lógica en la obra hegeliana, a saber: que el concepto es la manera más elevada de comprender la idea absoluta[151].

           De acuerdo con ese tema de fondo, se puede decir que el principio básico de la filosofía hegeliana se encuentra en la unidad diferenciada de finito e infinito[152]. En palabras de Hegel: la verdadera filosofía es aquélla que mediante la identidad absoluta eleva a la vida lo muerto de los términos escindidos; y que a través de la razón que absorbe en sí misma y cobija ambos momentos, se esfuerza por adquirir la conciencia de la identidad de lo finito y lo infinito, es decir, se eleva hacia el saber y la verdad[153].

           Pues ese principio básico, el tema de fondo del pensamiento hegeliano, es el fundamento de mi propuesta; según la cual ese verdadero infinito no es Dios, el saber absoluto, sino el hombre y su inagotable actividad intelectiva.

           La justificación de esta enmienda que les propongo está precisamente en que el intelecto personal humano es inagotable y desborda toda finitud o culminación posible. No sólo en un sentido operativo, porque ningún objeto sature la capacidad intelectual del hombre, y siempre se puedan ejercer nuevas operaciones intelectuales que susciten nuevos objetos; éste sería un sentido extensivo de la infinitud de la actividad intelectual humana. Sino también en un sentido intensivo, de estricto crecimiento en la intelección; que además de poseer su objeto, manifiesta luego sus propios actos, adquiere experiencia de ellos, y se alcanza a sí misma en su dimensión existencial. Descubriendo que la actividad que el intelecto personal es, no acaba nunca en sí misma y es de suyo inagotable. El intelecto personal del hombre es así interminable, prosigue; y, asumiendo su finitud, es verdaderamente infinito. Precisamente como insaturable, dice Hyppolite glosando a Hegel: el hombre es el ser que no es lo que es, y es lo que no es[154].

           Para sostener esta tesis es preciso fijarse en dos extremos:

 

1.         Por una parte, en que Dios no está bien pensado por Hegel; quien lo entiende como el saber humano, pero totalizado: el sujeto (…) se conoce sólo en la totalidad inteligible[155]. El sujeto pensante aparece como contemplación del todo inteligible; porque sólo alcanzado éste cabe que el sujeto se identifique con la actividad racional. Por esto el sujeto se comprenderá como método, pues en el culmen hay identidad[156] metódico-temática, o entre la forma del saber y su contenido.

           Mas nos consta que el saber humano no es total; ésta es la contestación del siglo veinte al idealismo absoluto. Pero no por eso es sólo un saber de algo dado, referido a los objetos, como han pensado la fenomenología y la hermenéutica contemporáneas; sino también un auténtico saber de sí. Pero en este saber de sí, y justo por ser el intelecto personal inagotable, falta el término, la réplica personal; como suele decir Polo: en el caso de los hombres, el yo pensado no piensa[157].

           En efecto, y aunque en sentido contrario, Tomás de Aquino formula mejor que Hegel el saber divino como aquél que cuenta con un verbo personal, con una réplica viviente. Y hago observar de pasada que aquí no valdría la crítica de Feuerbach, quien piensa en Dios como una proyección de lo humano; porque precisamente se trata de notar que el hombre no cuenta con un verbo personal que pudiera proyectar fuera de sí y entender como divino.

 

2.         Con todo, por otra parte, lo formulado por Hegel se aplica ciertamente al hombre: el verdadero infinito que busca y formula Hegel no es Dios; sino el hombre, justamente por su inacabable actividad intelectiva.

           Luego, en este sentido, y respetando la salvedad indicada, sería aceptable la crítica de Feuerbach a Hegel, que propone reducir la teología a antropología: el verdadero sentido de la teología –dice- es la antropología (…); o a la inversa, hay que rebajar la teología al estado de antropología[158]. La teología -se entiende, la hegeliana- aliena al hombre[159]: es una proyección suya llevada más allá de sí mismo. Se acepta esta crítica, porque el sujeto que se contempla a sí mismo o se aliena no es Dios, sino el hombre.

           En último término, porque esa misma dualidad (contemplación-alienación) no sólo es una consideración cimera de la persona, síntoma de que la libertad es metalógica; sino también, y sobre todo, indicio creatural. Es la dualidad que caracteriza un intelecto creado; de suyo, es una dualidad imposible de atribuir a un verbo personal.

           No remite, por tanto, a Dios mismo, la creación active sumpta, como pensó Hegel; ni tampoco a la creación passive sumpta… del mundo, contra el primado de la práctica y el arte propuestos por Schelling; sino que sencillamente remite a la creación del hombre, del intelecto personal humano.

 

b) la apertura de la persona humana

 

           Y entonces, ubicada en el hombre, cabe formular la segunda observación; a saber, que la dualidad contemplación-alienación muestra la doble apertura de la persona: exterior o hacia fuera, e interior o hacia dentro. La libertad humana es metalógica, decimos; pero no como mera arbitrariedad, sino según esta doble apertura temática del intelecto personal.

           Y es ésta una cuestión enteramente clásica, presente en toda la historia del pensamiento; y que ha señalado Hyppolite al glosar a Hegel: si, en línea con Aristóteles (Metafísica 9) y Plotino (Enéada V), la inteligencia se piensa a sí misma, o bien una cosa diferente de ella[160].

           Retraer a Hegel hasta el mundo griego no es algo demasiado extraño; y fue Bachmann quien denominó a Hegel como el Aristóteles alemán[161].

           Pero aquí, concretamente, yo les sugiero que, fecundando esta consideración, podemos asociar la dualidad contemplación-alienación de Hegel con el par intimidad-alteración de la antropología trascendental de Leonardo Polo[162]: intimidad… del saber sobre sí, y alteración… del saber vertido hacia fuera. Alteración mejor que alienación, porque el olvido de sí para saber de lo otro no es alienante, dada la generosidad y docilidad de la persona humana[163].

           La comparación que les propongo es plausible si el quicio de esta dualidad que comentamos no es la identidad intelectual del sujeto que se reconoce en el objeto (y menos establecida en términos de identificación con la totalidad objetiva), pues ésta se perdería en la alienación; sino más bien la solidaridad metódico-temática del intelecto personal, que puede disociarse sin problemas cuando el intelecto personal se abre hacia fuera.

           Con todo, son menester las siguientes precisiones:

 

- Primera:

           La intimidad remite al saber sobre sí de la persona humana, que es inagotable; pero precisamente por ello no reflexivo.

           El saber sobre sí de la persona no es reflexivo, porque, como venimos diciendo, no se consuma en un término logrado; sino que, por inagotable, lo que ocurre más bien es que la persona transparece en su propio ejercicio inacabable de búsqueda de sí; y, sin embargo, se alcanza con él: al intelecto personal le cabe alcanzar la propia transparencia interior. El intelecto humano no es objeto terminal de su propio acto, sino que transparece en él, precisamente como inagotable; y en ello exhibe su transparencia. En el método transparece el tema, que alcanza así su propia transparencia. Solidaridad, entonces, entre método y tema; que, por interminables, permiten al intelecto seguir buscándose siempre.

 

- Segunda:

           Que, como hemos dicho, alteridad no es alienación. Alteridad es encuentro de lo otro: iluminación de otro tema, posible por ser éste inferior a la transparencia del intelecto personal; pero entonces acontece la ruptura de la solidaridad metódico-temática. El entendimiento humano, al decir hegeliano, bajo otra determinación, es un método, una luz, con otro tema distinto de sí, o sin la solidaridad metódico-temática de su transparencia; esto es una luz iluminante.

           No el contenido con otra forma, ni la forma con otro contenido: Hegel aquí es heredero de Kant, pero eso no es iluminar; forma y contenido son un par -un expediente teórico- insuficiente, de origen cosmológico. Iluminar, en cambio, es ejercer el método noético sobre un tema no solidario con él, o inferior a él.

 

           En definitiva, al intelecto humano en el orden del ser (no de la operación) corresponde la dualidad buscar-encontrar; la solidaridad metódico-temática propia del ejercicio inagotable de su inteligir, o su disociación. Ello equivale a la transparencia de la luz mental y su extensión iluminante de los temas inferiores a ella.

           Como desarrollar aquí estas observaciones sería un poco excesivo, voy a limitarme –para terminar- a la transparencia del intelecto personal, dejando a un lado su alteración; y ello porque la transparencia es un tema al que específicamente atendió Hegel.

 

Reflexión y transparencia

 

           El saber de sí del espíritu se ha entendido, desde la antigüedad, como una reflexión, posible a la inteligencia por su inmaterialidad. Si el Liber de causis pregonaba una reditio in se ipsum reditione completa[164], para Hegel cada determinación del concepto es una reflexión sobre sí[165].

           Nosotros sugerimos frente al ideal de la reflexión la noción de transparencia. Ella permite un alcanzarse sin consumación, sin término final. La reflexión, estrictamente hablando, o alcanza su término o no se logra. La transparencia, en cambio, es viable en, y hasta exigida por, una actividad interminable; y además permite la trascendencia del intelecto, su ir más allá de sí, porque nunca se acaba de encontrar a sí mismo. Continua referencialidad de la transparencia, frente a constitución acabada de la reflexión.

           El planteamiento de Hegel es reflexivo; porque la idea lógica es el concepto autoconsciente, en el que el saber absoluto se consuma. Pero entonces la transparencia del intelecto se convierte en la circularidad completa del sistema: la vuelta desde la contemplación al comienzo; pues el elemento transparece al término, si el proceso ha culminado y es enteramente racional.

           Así lo entiende Hegel: el proceso sube y la contemplación baja. Para formar el contenido se sube desde lo máximamente indeterminado hasta lo plenamente inteligible. Para contemplarlo se baja desde lo concretísimo hasta lo abstractísimo. Subida y bajada son necesarios para el conocimiento[166].

           Pero en la contemplación circular lo que transparece es el elemento, el comienzo; porque el proceso es enteramente lógico, claro, patente. A su vez, la transparencia del logos exige su culminación final, la totalidad ideal, sin zonas veladas. Comienzo y fin son así reflexivamente correspondientes; pero entonces la transparencia del saber se transforma en su circularidad: a causa de la naturaleza del método que se ha indicado –dice Hegel-, la ciencia se presenta como un círculo enroscado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es el fundamento simple, la mediación enrosca el fin; de este modo este círculo es un círculo de círculos, pues cada miembro particular, por ser animado por el método, es la reflexión sobre sí, que, por cuanto vuelve al comienzo, es al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro[167].

           Esta transparencia circular del proceso para permitir su contemplación tiene dos características:

           La primera es que torna necesaria la exención previa de supuestos; en otro caso, la vuelta terminaría en algo opaco, presupuesto; y se frustraría la transparencia: lo esencial para la ciencia –vuelve a decir Hegel- no es tanto que algo puramente inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta también en lo último, y lo último también en lo primero. La línea del progreso científico se convierte así en un círculo[168].

           La segunda es que esa supuesta transparencia permite a Hegel asociar comienzo y fundamento del saber: acontece que cada paso del progreso al alejarse del comienzo indeterminado es también un acercamiento de retorno a él; y así la fundamentación regresiva del comienzo y su ulterior determinación progresiva caen una en la otra y son la misma cosa, por lo que el método que así se cierra es un círculo[169].

           Por estas dos características indicadas, finalmente, el saber se forja en círculos; y de aquí el nombre de Enciclopedia, en-cyclos-paideia: cada parte de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo; pero la ciencia filosófica se contiene allí bajo una determinación particular o elemento. Y porque el círculo particular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior. Por ello se presenta la totalidad como un círculo de círculos[170].

           Entiendo que la índole reflexiva de la autognosis hegeliana muda la transparencia del entendimiento humano en circularidad de su saber. Pero en el círculo puede haber quizá transparencia terminal de un presunto tema inicial, el comienzo vacío; y fingida solidaridad metódico-temática entre ambos, lo elemental y la totalidad. Pero la reducción del sujeto a su actividad, del tema al método, es aparente. Sobra, en el fondo, la constitución metódico-temática del saber: el sí mismo del que se logra saber acabadamente; según Hegel, simple elementalidad y pura procesualidad. Su identidad sintética final, no menos que la inmaterialidad actual del inteligir admitida por los medievales, constituye artificiosamente el sí mismo de lo intelectual.

           Por esta constitución circular, la autognosis hegeliana pierde la trascendencia posible al intelecto personal, que exige la carencia de sí mismo. Lo inagotable del entender humano desborda su propio ejercicio, en un sobrar que dejaría de serlo si se determinara como un sí mismo. Porque lo inagotable del intelecto pide sobrar sobre sí mismo hasta abrirse más allá de sí; es la línea sugerida por el autotrascendimiento agustiniano[171].

           La circularidad del saber es entonces un mal sustituto de la transparencia del intelecto personal: es constitucional, en vez de referencial; y ello –insisto- por su índole reflexiva, por la constitutiva dualidad de comienzo y término.

           Y es que la circularidad es como el lanzamiento de un boomerang; que, por mucho que lo intente, no consigue salir de sí mismo –de su propio movimiento-, sino que siempre retorna al punto de partida. La reditio, la clausura del yo en sí mismo, es más síntoma de cerrazón, de incapacidad para salir, de falta de apertura; que señal de conquista y perfección. La necesidad de una constitución propia es el lastre de la reflexión. En cambio, la transparencia es entera referencialidad.

           Si denunciamos y evitamos este carácter reflexivo, que –en último término- no es realmente posible al entendimiento humano –como criatura que es-, la transparencia del intelecto personal es compatible con su referencialidad, con su trascenderse. Dualidad metódico-temática solidaria y mantenida, reiterada, en vez de circulación. La luz mental humana es iluminante y transparente; pero hay además luces superiores, que podemos recibir y acaso implorar.

           Como yo imploro, ahora, su indulgencia para esta conferencia que aquí termino.

 



 

LA CRÍTICA DEL JOVEN HEGEL A LA SEPARACIÓN

DE DIOS Y MUNDO, DE DIOS Y HOMBRE

Juan José Padial Benticuaga

 

 

 

Hegel quiso ser pastor protestante. Por ello se trasladó, en octubre de 1788, de su ciudad natal, Stuttgart, a la Fundación protestante de Tubinga, donde realizó estudios eclesiásticos y universitarios que lo habrían encaminado al ministerio reformado. En 1790 comenzó sus estudios en la Facultad de Teología de la Universidad de Tubinga. Tan sólo tres años más tarde, en septiembre de 1793 realizó en Stuttgart un examen llamado Konsistorialexamen, con el que quedaban patentes definitivamente la renuncia a sus aspiraciones clericales. Un mes más tarde partiría para Berna (Suiza) como profesor particular y mentor en los estudios superiores de los hijos de Carl Friedrich Steiger. Del hecho de que jamás se ordenase, del aroma crítico que destilan los primeros escritos del joven Hegel, y de la orientación a las realidades sociopolíticas con que tratan otra porción de estos primeros escritos, algunos[172] han deducido la ausencia de una genuina y sincera religiosidad en la vida del joven seminarista de Tubinga, Hegel. Como mostró con suma perspicacia Küng[173] esta afirmación contradice tanto muchos hechos biográficos del joven Hegel, como lo que se puede extraer limpiamente de muchos de los textos. El tema de la religiosidad hegeliana es bien complejo. Sostengo con Leonardo Polo[174] que es tema nuclear para la comprensión de la antropología hegeliana. Precisamente por ello, conviene introducirse en él, e inquirir larga y despaciosamente en los fragmentos y documentos que se conservan del joven Hegel.

En este artículo pretendo examinar el primer período de producción de Hegel. Propiamente se extiende desde 1794 hasta agosto de 1796, y coincide con la estancia como preceptor privado de Hegel en Suiza. En sentido lato, este período es preciso ampliarlo, pues en 1792 “comienza a escribir los fragmentos Volksreligion und Christentum (Religión del pueblo y Cristianismo)”[175]. Son años de formación teológica en la Stift (fundación) de Tubinga. Años de trato intenso con Hölderlin y con Schelling, de las esperanzas políticas que se disparan con los cañonazos revolucionarios en Francia, y de discernimiento religiosamente íntimo, que se entrevera con las lecturas y las conversaciones. Sin la resistencia de los tres amigos a la formación teológica pietista y deísta recibida en Tubinga de manos de Storr, no cabe comprender la dirección de los primeros pasos de Hegel.

 

a) La crítica a la separación de Dios.

 

En la última época de su formación universitaria Hegel dio forma a, “una creencia capital dentro de la comunidad cristiana…, cuya enseñanza se reduce al amor insondable de Dios, hacia el cual todo tiende, y a la idea del Dios cercano y presente, que produce cuanto nos sucede”[176]. No es este un texto ingenuo, mero retrato de la piedad popular, desvinculado así del ejercicio crítico y de la mayoría de edad racional. Por el contrario, la apreciación de que la creencia en un Dios presente, cercano, no situado allende el hombre, sino de que en su trascendencia es interior al hombre, parece ordenar los ejercicios intelectuales de Hegel. Así en una carta del 30 de agosto de 1795 a Schelling le confía: “Estuve pensando un tiempo en escribir un ensayo para aclararme lo que puede significar acercarse a Dios, y pensé poder satisfacer así los postulados de la razón práctica, especialmente al de que ésta impere sobre el mundo de los fenómenos. Lo que yo presentía oscura y embrionariamente me lo ha iluminado tu obra del modo más magnífico y satisfactorio”[177]. La relación entre acercarse a Dios y que la razón práctica impera sobre el mundo fenoménico parece oponerse al alejamiento recíproco entre mundo y Dios. Mundo sin Dios, o un Dios alejado del mundo. Mundo meramente fenoménico. La escisión en el seno mismo de la realidad.

Como señala Carmelo Lacorte para el tema de la religiosidad importa este texto porque está en juego “aquello que para Hegel significa el abstracto, o lo ‘fijado’. En el caso de la positividad de la religión ya había aflorado una polémica que apuntaba contra el complejo de ceremonias y de ritos en los que se fija, positivizándose, la función activa del universal religioso”[178]. Parecería que la positivización de un religión es su cristalización en un determinado número de preceptos y ceremonias que sustituyen o suplen lo auténticamente religioso. Así se establecería un muro entre lo genuinamente religioso y la obediencia a unos preceptos. Este muro es una sustitución y una inadvertencia. Sustitución de la vivencia por el precepto. Inadvertencia del bien o del mal que se ordena hacer o evitar, que queda suplantado por el precepto. Como diría Ockham: non prohibita quia mala, sed mala quia prohibita. Es el precepto lo que hace malo o bueno, en modo alguno la realidad. Pero en este caso, ¿cómo saber si distinguir los verdaderos de los falsos preceptos? ¿Acaso no serían todos ficciones?

La escisión entre Dios y mundo, y la crítica que en este fragmento se constata a la mera objetividad se entrelazan en la mente del joven Hegel. Explicando el tránsito de la religiosidad grecorromana a la cristiana, explica que “el despotismo de los emperadores romanos expulsó el espíritu humano de la tierra y difundió una miseria que obligó a los hombres a buscar y a esperar la felicidad en el cielo; despojados de la libertad tenían que buscar en la divinidad un refugio para lo que poseían en ellos de eterno y de absoluto. La (doctrina de la) objetividad de lo divino surgió paralelamente con la corrupción y esclavización de los hombres, y propiamente sólo es revelación, manifestación del espíritu de aquella época. De esta guisa, este espíritu se manifestó en su Dios objetivo cuando los hombres empezaron a saber una cantidad asombrosa de cosas acerca de Dios, cuando tantos secretos de su naturaleza, comprimidos en  tantas fórmulas, ya no se difundían en voz baja de un vecino a otro, sino que se proclamaban a lo largo y a lo ancho y eran aprendidos obligatoriamente de memoria por los niños. El espíritu de la época se manifestaba en la objetividad de su Dios cuando éste se colocó no ya en la infinitud de nuestro mundo, sino en un mundo que nos es ajeno, al que sólo podemos tener acceso por la deprecación o por la magia. También este espíritu de la época se revelaba cuando el hombre mismo llegó a ser un No-Yo y su Dios otro No-Yo”[179]. La consecuencia es bien clara, forjar un concepto de Dios mediante el entendimiento equivale a separarlo del mundo y del hombre. Pero en esta separación, en esta abstracción, lo que sucede es la alienación del hombre: la “miseria” de los que “esperan del cielo”, del más allá. Objetividad del concepto divino y esclavización de los hombre son el mismo proceso. La objetividad es equivalente a la idealidad. Pero si no podemos tener acceso al mundo divino, si éste está más allá, entonces ningún acto intelectivo se corresponde con dichas objetivaciones. Los hombres están separados de lo divino. Bien es verdad que los únicos actos capaces de acceder a la divinidad son voluntarios: la deprecación, la magia. Pero mediante oraciones o conjuros no conocemos más, sino que tan sólo movemos o torcemos la voluntad de esa divinidad. La separación de Dios es su incomunicación. Es más, la lógica que subyace a esta separación es por completo nominalista. El criterio de distinción de sustancias para Ockham es lo separado loco et numero, numérica y localmente. La separación local es drástica. Tanto que se sitúa más allá, en otro mundo. Pero no se trata de la mera distinción local y numérica. Es que esta es la que define la separación de sustancias. Dios, el hombre, y el mundo están separados sustancialmente. Se definen como inseidades. Pero ¿qué comunicación puede haber entre dos en sí? Además también es voluntarista la tesis de que la intuición del singular es voluntaria. Y esa es la única correspondencia, la única referencia que cabe respecto de aquélla divinidad objetivada.

Además, sigue denunciando el texto, la esclavización, la alienación del hombre es la manifestación del grave paso dado al objetivar la divinidad. La multiplicidad de conceptos en que se fijan los atributos divinos, la determinación de unas fórmulas ortodoxas en que se condensa este presunto saber, tienen como trasunto histórico la distinción entre lo divino y lo humano, y por lo tanto el entendimiento de Dios como No-Yo, y paradójicamente del hombre también como No-Yo. Un abismo se ha abierto entre ambos. Pero como un abismo llama a otro abismo, resulta que la separación y alienación del hombre respecto de Dios, es la manifestación de la separación entre las objetivaciones que podamos hacer de lo divino, y el referente (exclusivamente intuitivo, volitivo) que puedan tener. La conexión entre sentido y referente, por expresarnos en términos de Gottlob Frege es lo que se ha roto, se ha perdido por completo. Podemos hablar con sentido, y en eso consiste objetivar. Hay una lógica sintáctica que puede gobernar todas nuestras locuciones. Pero ¿pasarán de ser meros juegos de palabras, flatus vocis…? De aquí lo pertinente de la intención hegeliana de escribir un ensayo para aclarar qué pueda significar eso de acercarse a Dios. Y esto por la alienación, la miseria, la esclavización que conlleva esta separación objetiva de Dios. Nótese que la objetivación es tanto de lo humano como de lo divino.

Resulta fácil extraer conclusiones. La separación equivale a la independencia de una sustancia o naturaleza divina. La inseidad de lo divino, la existencia en sí, más allá del hombre, en un ámbito heterogéneo con él. Como esta sustancia funda, crea, las sustancias humanas y las cósmicas, entonces no hay más que un pequeño paso para afirmar la heteronomía del hombre. El hombre en su completa dependencia de Dios, tiene correlativamente un ámbito de libertad finito, relativo. Como afirma Küng, “esta ‘fe positiva’ implica, de un lado, un determinado concepto de Dios, que es entendido como Señor independiente y dueño soberano, a quien los hombres como criaturas deben obediencia y gratitud; y por otro lado, como su correlato, la afirmación de una incapacidad, de la falta de autonomía y libertad en la razón humana.”[180]. Si esta positivización depende de la antecedente objetivación del concepto ‘Dios’, entonces tenemos dos conceptos fijos, constantes, en los que de ningún modo se advierte cómo puedan comunicar. Hay que notar que lo que exige del hombre la objetivación de Dios como señor independiente es de nuevo la sumisión voluntaria: la obediencia y la gratitud. Dios y el hombre están incomunicados intelectivamente. Reaparece la lógica nominalista. El determinado concepto de Dios es una suposición. Todo el discurso que se haga sobre él es autorreferente, porque el único modo de comunicar con él es intuitivo-voluntario. En definitiva, dicha objetivación es una abstracción. Como explica L. Polo “en sentido nominalista, la idea es autorreferente, es decir, no tiene como remitente, como lo significado por ella, el singular”[181]. Objetivaciones que remiten a sí mismas. La realidad divina está más allá de ellas. Tan solo cabe comunicar con las mismas en la deprecación, en la obediencia. Pero estos actos nada saben. Están ciegos, o lo que es lo mismo, la lógica que conecta las objetividades entre sí no refiere a la singularidad divina. Al igual que ‘hierro de madera’, la noción de ‘fe positiva’ implica la yuxtaposición de dos nociones refractarias al entendimiento que pretende unirlas.

La lógica a que obedece la positivización de las religiones es nominalista, porque la fijación del precepto como bueno o malo por ser precepto es el correlato en la razón práctica de la teoría del conocimiento nominalista. Así, la libertad es aherrojada por el precepto; no hay posibilidad de que la libertad se extienda a la inteligencia. Es malo porque está mandado. Categóricamente. La inteligencia debe enmudecer. Pero así las cosas tiene razón. ‘la privación del placer de la libertad del espíritu lleva consigo la muerte de la razón’. Ningún aforismo crítico a la filosofía de Ockham podía ser tan incisivo como estas palabras de Hegel. Las raíces de este desprecio de lo mundano y de las libertades públicas están en la abstracción del concepto Dios. Y es abstracto por cuanto que supositivo y autorreferente. Por esta vía se concluye la fundamentalidad de los fragmentos teológicos sobre los políticos, y esto frente a los muchos expositores que han remarcado la importancia de los fragmentos políticos y republicanos en el joven Hegel.

Es evidente que la religiosidad es asunto bien diferente de la teoría del conocimiento o de la lógica terminorum. Es más, uno tendería a pensar que la religiosidad primordialmente es asunto volitivo, o quizá incluso afectivo, sentimental. Y esto volvería a dar fuerzas al punto de vista que Hegel critica, porque su estimación sería inane.

Asimismo esta separación del mundo y Dios y del hombre y de lo divino se traduce en una nueva separación, la separación de los hombres entre sí, como fruto de esta objetivación. De aquí resultaría una caricatura de la caridad, y su universalidad. Un hombre que objetiva toma distancia, y no sólo frente a Dios, sino que la misma lógica de la objetividad lleva a considerar a los otros como individuos, como no-yo, e incluso la objetivación del propio yo, se aleja del yo. “Cuando la fe se difundió más ampliamente todo cristiano hubiera tenido que encontrar en cada uno de sus asociados —el egipcio en el británico— a un amigo, a un hermano, tal como hubiera podido esperar encontrarlo entre sus parientes, entre sus vecinos. Sin embargo, este vínculo se debilitó cada vez más y la amistad que resultaba era tan poco profunda que, a menudo, se trataba de la amistad entre los miembros de una comunidad que, separados en realidad por envidias y pugnas de intereses, se trataban externa y verbalmente de acuerdo al amor cristiano y que consideraban —y hacían pasar— sus pequeñas envidias, su dogmatismo y su arrogancia frente al prójimo como apasionamiento por la virtud cristiana, o que podían explicar fácilmente sus aversiones efectivas atribuyéndolas a alguna diferencia doctrinal o a una falta de coerción en el comportamiento”[182]. Hegel está exponiendo el proceso de positivización de una religión. Esto implica la consagración de unos preceptos. Se supone que lo que hace bueno o malo al precepto es su promulgación. Entonces es inevitable que supongamos que realmente es bueno cumplirlo. Pero la conexión intelectual con la realidad está rota. Paralelamente la conexión no con el precepto sino con la realidad del otro, también es intuitiva. De aquí la separación entre los diferentes singulares. El sentido de la comunidad consiguientemente se debilita, y el discurso lógico se independiza de la intuición por la que estoy cierto de la existencia de la otra singularidad. Lo que quiero, deseo, mando, (y así cualquier otro acto voluntario, por el que intuyo la singularidad real del otro) está separado del discurso mental, en el que puedo suponer, fingir, urdir o tramar infinitas posibilidades; pero todas ellas abismalmente separadas de la realidad. Objetividad y ficción se convierten.

 

b) La reacción a la teología de Tubinga como clave de la religiosidad hegeliana.

 

¿Cabe desde lo dicho demarcar un concepto positivo de religiosidad? Sí, y lo que es más, este concepto lo encontramos ya en uno de los primeros fragmentos que conservamos de Hegel. “Pertenece al concepto de religión el no ser un puro saber sobre Dios, sus atributos y la relación nuestra y del mundo con él, así como acerca de la supervivencia de nuestra alma; saber que nosotros adquiriríamos o por pura razón o por otro procedimiento. La religión no es un mero conocimiento histórico o basado en el razonamiento; lo interesante en ella es que pone en juego el corazón, que influye en nuestros sentimientos y en la determinación de nuestra voluntad”[183]. Por una parte la religión ha de ser entendida primariamente como religatio y no como objetivación y saber de lo divino. La objetivación separa, y esta distancia es lo que no se acepta. Por otro lado la religiosidad ha de reconciliar al hombre consigo. Como señala Leonardo Polo glosando al joven Hegel “el hombre sin Dios no es posible, de manera que Dios, como ‘más allá’ es inadmisible porque su separación, o abstracción, conllevan un hombre también abstracto y separado —de Dios—, pero no porque la noción de Dios sea ilusoria: tanto no lo es que no es meramente objetiva”[184]. El aspecto crítico de los escritos juveniles ha de ser matizado. Ante todo en que la actitud hegeliana se discierne netamente de la actitud kantiana. Si ésta es una actitud de atenencia a la objetividad, en la que la razón retrocede espantada ante lo inobjetivo, y que por lo tanto ha de limitar el alcance del vuelo de la razón pura, aquélla —es decir, la actitud hegeliana— no es meramente objetiva. Al final del período de Berna, Hegel caracteriza la actitud kantiana en unos versos de Eleusis que dicen: “Regresa el pensamiento, al que le extraña y asusta el infinito, y en su asombro no capta esta visión en su profundidad”[185]. La profundidad a que alude Hegel indica una dirección distinta a la objetiva. Si esta no cabe sin la categoría de distancia —ob-iectum—, la profundidad no cabe sin la categoría de interioridad, de fondo.

La separación impugnada por Hegel es la del deísmo ilustrado. Como explicaba Kant “quienes aceptan solamente una teología trascendental son llamados deístas; quienes admiten asimismo una teología natural son llamados teístas. Los primeros admiten que podemos conocer la existencia de un ser originario exclusivamente mediante la razón, pero sostienen que nuestro concepto de tal ser es solamente trascendental, es decir, el concepto de un ser que posee toda la realidad, pero que no podemos determinar de ninguna manera más específica. Los últimos afirman que la razón es capaz de determinar su objeto más precisamente por medio de la analogía con la Naturaleza, esto es, como un ser que contiene en sí mismo, por medio del entendimiento y la libertad, el principio último de todas las demás cosas. Así el deísta representa este ser meramente como causa del mundo (sin que pueda decirse si es por necesidad de su naturaleza o por libertad); el teísta, como autor del mundo[186]. La cuestión está magníficamente caracterizada por Kant, y es cómo conocer la existencia de un ser originario. Esto es, la pregunta inquiere por el origen, por la fons et origo. El deísmo implica una naturalización del concepto de Dios, esto es, su tematización al margen de cualquier revelación. De aquí que conduzca a la idea ilustrada de religión natural. La postura crítica es vacilante. Mientras que en los dominios de la razón pura, deísmo y teísmo son conceptos con uso especulativo, y por lo tanto fuera del alcance y los límites de la razón, en la Religión dentro de los límites de la razón, la postura kantiana rechaza la providencia, e iguala el concepto de Dios al de infinito y de omnitudo possibilitatum, el Absoluto sin límites. Esto equivale precisamente a consagrar la separación entre Dios y mundo, a infinitizar la distancia, y a obtener un concepto meramente abstracto de Dios.

Justamente éste fue el Dios enseñado en las clases de Teología en Tubinga en tiempos de Hegel. La teología natural de Reimarius aceptaba de Kant y del deísmo la identificación del summum bonum con el summun rationale. Esto que no pasaba de ser un postulado de la razón práctica, en manos de un ilustrado, erosionaba la revelación, y por consiguiente, atacaba a la razón de ser de una institución como el seminario protestante. Lo mismo sucedía con la teología iluminística de Semmler, que hacía inútil parte de la revelación para la noticia de Dios. Pues es preciso realizar una crítica histórica que depure el mensaje revelado de los elementos locales e históricos propios de los oyentes a que va dirigida. Semmler establece por tanto las bases de una Privatreligion, de una religiosidad privada, vinculada al libre examen que de las escrituras ha de hacer el creyente, desvinculada correlativamente de la dogmática de la iglesia a que institucionalmente se pertenezca. Así en Semmler aparecen los dualismos religión privada / religión pública, y teología / religión. Estos dos binomios son relevantes en Hegel, quien considera la positivización del Cristianismo como el miembro público del primer binomio, mientras que orienta lo específicamente religioso a la moralidad. Religión privada / religión pública comienza a ser reducido por el joven Hegel al binomio moralidad / legalidad. El binomio teología / religión es más complejo, y depende de las lecturas que en el grupo de Tubinga hacían del Conde Shaftesbury, como se verá.

En un mundillo intelectual en el que la Crítica de la razón pura ha sido recibida, al igual que la ilustración francesa y escocesa, con vítores y aclamaciones, la religión es difícil que se atenga a los dogmas y a las instituciones consagradas como de derecho divino positivo. En este mundillo alemán del siglo XVIII por tanto, el pietismo encontraba su atmósfera intelectual más propia. Los Pia Desideria (1675) de Philipp Jacob Spener fueron el brote primero del movimiento pietista. ‘Vivir como cristianos’ al margen de cualquier autoridad eclesiástica establecida que impusiese una determinada concepción dogmática. Parecía natural que Kant abrazase de sumo grado el pietismo establecidos, por una parte el alcance de nuestro entendimiento y los límites de nuestra razón, y por otra parte por haber sido educado de niño en el pietismo.

Pero el pietismo si entró en profundas tensiones con la iglesia luterana. Y esto tanto por su arrinconamiento de cualquier dogmática, como por su ataque decidido a la sola fides luterana. Si pietismo y religión natural van de la mano, entonces la fe es superflua. La salvación es asequible a la vida de cualquier hombre. Solo las obras. Y aquí de nuevo vuelve a encontrar eco las famosas palabras de la Crítica de la razón práctica: lo único bueno sin restricciones en el mundo es la buena voluntad. En Tubinga, en un ambiente universitario, donde los logros de la crítica kantiana eran irrenunciables por una parte, y por otra, donde también era irrenunciable la religión luterana, la solución académica forzosamente había de ser de compromiso. Y el adalid intelectual de esta negociación entre pietismo y luteranismo fue Storr. Küng explica el derrotero que Storr imprimió a la teología luterana. “Storr acude a un tercer procedimiento: en lugar de apoyarse en Aristóteles, como lo habían hecho la ortodoxia luterana del siglo anterior y la escolástica católica del barroco, en lugar de buscar refugio en Leibniz y Wolf, como lo hicieran los ilustrados Bilfinger y Canz, al igual que ciertos teólogos católicos de la época, Storr, en un sorprendente giro, se vuelve hacia Kant y Fichte. Storr piensa que basta con ver en una recta perspectiva la crítica trascendental de la  razón pura, llevada cabo por Kant, para que quede completamente claro que la pura razón es incompetente, que se mueve fuera de sus límites, cuando pretende hacer cualquier afirmación, positiva o negativa, sobre la verdad de la religión revelada. Con relación a la autoridad de la Escritura la única postura correcta de la razón es guardar silencio”[187]. Así se restablece la dogmática luterana al precio de que cualquier voz humana debe callar porque la mente desfallece. Según Storr, el criticismo kantiano demuestra suficientemente que de lo suprasensible no es posible afirmar o negar con sentido nada que tenga realidad objetiva. Pero cuando la razón pura “se encuentra de frente con una doctrina que no contradice los principios de la conciencia moral entonces no es posible atender las dos exigencias: aquella que afirma su validez, y aquella de suspender el juicio (o la hipótesis) sobre su valor”[188]. La validez teórica de las afirmaciones dogmáticas han de proceder por tanto de la razón práctica. Y esto postulativamente, son afirmaciones que es preciso aceptar fiducialmente por su compatibilidad con los principios de la moral autónoma. De aquí el sobrenaturalismo biblico de Storr. Pero esto equivale a consagrar definitivamente la separación deísta e ilustrada entre Dios y mundo.

¿Cómo va forjándose la actitud religiosa hegeliana? Por una parte mediante las lecturas. Por una parte el conde de Shaftesbury. Es obvio que la idea de amor a sí mismo en el que se basan todos los actos, y que ha de conjugarse con el sentimiento de la simpatía, permitía a Hegel solucionar la escisión, propia de la religión positiva, entre los hombres. El vínculo de amor que los primeros cristianos tenían entre sí por razón de la común opresión en tiempos del imperio romano, desapareció luego. La fraternidad y el amor cristiano parecían a Hegel algo imposible en una religión meramente positiva, tal y como se ha visto al tratar anteriormente este tema. Sin embargo Shaftesbury le permitía a Hegel alcanzar un concepto de religiosidad en el que lo primario es la armonía consigo del individuo. El entusiasmo para Shaftesbury se despierta como sentimiento ante lo divino en la intimidad propia. Así se alcanza una religiosidad en la que el precepto positivamente establecido no es el modo propio, original, de acercarse a Dios, y esto porque lo divino no está más allá de la interioridad personal. Interior intimo meo. Pero forzosamente la meditación de Shaftesbury había de descalabrar la aceptación hegeliana de la ética formal kantiana.

También el Meister Eckhart. Según nos informa Rosenkranz “ya hacia el final del período suizo se encuentran entre los papeles de Hegel extractos del Meister Eckhart y Taulero, copiados de revistas”[189]. Es Eckhart el que habla de “tener en uno la realidad de Dios”, la ymago, que no cabe traducir adecuadamente por Bild, por cuanto objetiva a dicha realidad. Ymago no es mera representación mental, sino realidad subjetiva. Si se admite su valor de mera representación, entonces renacería la distancia, la separación respecto del objeto. El sujeto no se reconocería en lo objetivado. Claro está que tanto Shaftesbury como Meister Eckhart van a configurar una religiosidad interior y monofisista. En un fragmento de lectura trascrito por Hegel durante el invierno de 1795/96, se aprecian la impronta eckhartiana y monofisista de aquella actitud a la que Shaftesbury va a llamar adecuadamente religiosa. “Un hombre bueno es el hijo unigénito de Dios engendrado por el Padre desde la eternidad. No digo que todas las criaturas sean algo mínimo o que sean algo, sino que no son nada (nihil). Hay algo en las almas que no es creado ni creable; y esto es la racionalidad…”[190]. La bondad humana se asocia al deus latens en la interioridad personal. Más, comparada con esta realidad divina, lo creado es nada. Ella es la que se desvela como auténtica realidad, pero en el fondo de lo creado. Lo insondable como identidad de lo creatural. Y es insondable porque es eterno e ingénito: no creado ni creable. Aquí no hay escisión alguna; la realidad de Dios en uno mismo. El sujeto se reconoce como en su sí mismo más propio en la scintilla Dei viviente en el fondo, en la profundidad personal.

 

 



 

LA IMAGINACIÓN EN LA FILOSOFÍA DE HEGEL

Alejandro Rojas Jiménez

 

 

 

I.              INTRODUCCIÓN: LA DISTRACCIÓN DEL PENSAR

Dice Malebranche que el hombre antes de su pecado no era el esclavo, sino el señor absoluto de sus pasiones[191]. En aquel estado plenamente gozoso no habría nada que echara en falta: ninguna atracción irresistible, ninguna fascinación invencible. Pero nadie es más débil ante la promesa de lo desconocido que el señor absoluto de sus pasiones que todo lo conoce, porque donde el conocimiento no hecha nada en falta, la mera promesa de un umbral de novedades desconocido, aunque no muestre ningún objeto nuevo de conocimiento, sino confusas imágines, despierta el poder de la imaginación, la reina de las facultades[192], que atraída por la promesa de una novedad meramente imaginada (de una vaguedad tan oscura como fascinante) distrae a la razón del sosiego de la lógica hacia un ámbito donde en sentido propio no hay nada que conocer salvo, eso sí, a sí misma alienada y en un posterior calvario de redención hacia lo pensable.

No creo que quepa indicar algo más débil ante la promesa de lo desconocido, que el espíritu que todo lo conoce. Movido por el deseo promovido por la imaginación, la libertad se desvanece: la inteligencia pierde su autodominio; pierde aquel estado de calma imperturbable que la embarga cuando apaciblemente contempla la posibilidad total de todo lo pensable (logos sin pasiones). Al margen de la lógica, la Idea fuera de sí (extrañada y alienada) se distrae ejerciéndose allí donde su poder patina incapaz de lograr el mínimo concepto. 

Lógicamente, no hay ninguna necesidad de que las cosas sean necesariamente de este modo, pero poco se podría hacer frente a esta posibilidad. Pues aunque ciertamente no hay ninguna razón para que se dé tal distracción, e incluso habría que decir que tal distracción es irracional, ocurre sin embargo que allí donde se promete una región donde la lógica no alcanza, brota el deseo irrefrenable de la razón movida fatalistamente más allá de lo pensable.  Pero no se trata ya de afirmar que la razón sucumbe fácilmente a la tentación de abandonar sus límites en el sentido de funcionar al margen de la imaginación,  como había dicho Kant, sino la inversa: lo que la razón debe evitar es enredarse en los asuntos de la imaginación, y ejercerse pura, sin distracciones[193] aunque le cueste un calvario[194].

Pero sea como fuere, aquí se sigue hablando de límites. Los límites del conocimiento son fácilmente rebasados por la voluntad. Ya había hablado Descartes de la amplitudo voluntatis, pero creo que nadie como Hegel, y quizás porque el alemán había conocido la consolidación de la tesis empirista según la cual las ideas metafísicas son obras de la imaginación, ha puesto tanto hincapié en delimitar los límites del saber frente al criterio empirista de sentido. La historia del pensar descrita por Hegel consiste en pensar todo lo pensable, donde este todo lo pensable tiene el sentido de “sólo lo pensable” a lo que debemos volver después de que el pensar se ha distraído de su tema movido irracionalmente fuera de su elemento racional.

La tarea de la historia del pensar es así, la tarea de liberarse de la distracción. Una tarea que es, enunciada en otros términos, la tarea de liberarse de la imaginación que el empirismo inglés había enredado en las cuestiones metafísicas, y que como todo buen lector de Platón sabe, esto es tanto como haber metido al enemigo en casa.

 

II.            EL IDEALISMO Y LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO

La imaginación es la facultad que nos entrega un reino donde todo parece estar a nuestro alcance. Un porvenir ilusorio, creado y generado por la facultad, pero suficientemente atractivo como para distraer a una razón sosegada en la contemplación de todo lo pensable, atraída por ese más allá de todo lo pensable. Alienada por un reino tan prometedor como ilusorio (un reino que nunca devendrá como había sido imaginado), no tardará en revelarse aquella “señora del mundo”[195], después de haber arrastrado al pensar, como “maestra del error y de falsedad (…) que parece sernos dada adrede para inducirnos a un error necesario…”[196].

Lo real es lo lógicamente pensable, tal es la afirmación idealista, que se opone a toda deriva irracional de la confusa y liante imaginación. Un idealista nunca cedería ante las proyecciones imaginativas cuyas promesas son sólo ilusorias, antes bien y muy al contrario, se aferrará a lo lógicamente pensable que es al mismo tiempo y en el mismo sentido lo único real. No es Hegel, en menor medida que Hume o Locke, un crítico de todo traspasar los límites de lo pensable. Pero para Hegel, y aquí está el desacuerdo con el empirismo, las ideas metafísicas no están más allá de esos límites.

Hume nunca negó que hubiera conocimiento en las relaciones de ideas (juicios analíticos), pero pensaba que suerte distinta corría en las cuestiones de hecho, porque allí la verdad no era lógica, y se afirmaba más allá (imaginación) de lo que debía afirmarse. En esta misma línea el atomismo lógico de Russel y el primer Wittgenstein intentarán ofrecer la lógica correcta. Pero contra, Hegel no hace una lógica desde la base del empirismo, sino que quiere rectificar a Hume en este punto principal: dándole la razón en que sólo cabe necesidad en la lógica, la afirmación idealista es que el saber absoluto es eso mismo, lógica; y la metafísica, por ello mismo, no imagina nada a partir de lo particular, sino que se mueve en el elemento racional donde lo lógico es pensable.

Así, en la Ciencia de la lógica la cantidad y la cualidad están incluidas tanto como su síntesis que es la medida, pero en la jerarquía hacia la Idea absoluta la diferencia esencial, por ejemplo, o la razón de ser son estadios posteriores y superiores, y nunca menos lógicas. ¿Es que acaso no es lógico pensar que allí donde hay una pluralidad de medidas surge el conocimiento de la diferencia esencial como opuesto a la identidad de la esencia, quiero decir, no resulta que allí donde se mide la altura, la velocidad, los caballos… cabe, a pesar de estas diferencias, decir coche aún cuando no sepamos todavía qué es lo que hace a cada coche un coche[197]? en el mismo plano lógico desde el que las matemáticas gozan de prestigio cabe seguir avanzado (una exigencia lógica) porque con la idea de medida no se ha agotado todo lo lógicamente pensable. Pero este más allá es un profundizar en la lógica y por ende en el conocimiento necesario. Allí donde Hume observa un abandono de la lógica y las relaciones de ideas, Hegel observa un mayor ahondamiento en lo lógico según un método que es pura relación de ideas: la dialéctica.

Aceptado el envite del empirismo, Hegel asume que sólo hay verdad en la lógica, pero rechaza que las cuestiones filosóficas y trascendentales estén fuera de dicho ámbito. Y por supuesto, nada hay real fuera de la lógica, pues pensar que hay un afuera ha sido la ilusión de la imaginación. Así se produce la vuelta respecto de la tesis empirista: ideas como la idea de sustancia no son menos reales por carecer de impresión correspondiente, sino que siendo sólo lógicas son auténticamente reales; siendo el reino de la mentira y de la falsedad el de la impresión que se mueve entre imágenes que no llevan a ningún objeto de conocimiento. Del mismo modo que el rostro reflejado en el espejo distrae al observador y le impide concentrarse en lo auténticamente importante (la mirada), ocurre también que el pensar se distrae con las imágenes y no se concentra en lo relevante, el pensar.  

Para Hegel, como en su momento dijo Platón, las ideas filosóficas son las únicas verdaderas porque no son imaginadas, sino lógicamente pensadas, y están lejos del espectro que genera opinión y confusión. Lo que no acepta un idealista, por amor a las ideas, es que se otorgue a la imaginación un lugar privilegiado en el juicio científico tal y como Kant habría establecido, (seguramente a su pesar[198], y por eso rectificó en su segunda edición), en la Crítica de la razón pura. Dicho en pocas palabras: lo más contrario al idealismo hegeliano es un soñador que se deja llevar por sus ilusiones. En la vida cotidiana, un idealista auténtico sería reconocido entre sus paisanos como aquel hombre realista que no se deja enredar en planes irrealizables y poco lógicos. 

 

III.           IMAGINACIÓN SIN IMÁGENES

Debería indicarse por otro lado que cuando Kant recurre a la imaginación, lo hace aludiendo a un tipo de imaginación que no proyecta imágenes, sino que ofrece esquemas. Algo así como si nos preguntáramos ¿cuál es la imagen que corresponde a la figura engendrada por tres rectos que se cortan mutuamente? El triángulo. Pero este triángulo carece de una forma y dimensión determinada. No es ni recto, ni isósceles, ni equilátero, ni escaleno. No tiene tamaño, ni color… lo imaginamos sin llegar a formar una imagen. Su determinación particular es una pura significación, una indicación de sentido a la que ninguna imagen particular le corresponde. Al triángulo le ocurre, al menos según la filosofía cartesiana, como a Dios: ese ser infinito que podemos pensar con total claridad, pero que no podemos entender. Algo parecido acontece también cuando intentamos imaginar una montaña sin valle, de esas que un voluntarista medieval consideraba que Dios podía hacer si quería, por más que le sea imposible a cualquier voluntarista una representación semejante.  También la noción de hombre liberado de la sociedad (como habían imaginado monjes y marxistas), pues a este hombre no le podemos poner rostro ni manos: pues no son iguales los ojos de minero o de cirujano, ni las manos de violinista o de campesino. Esta imaginación sin imagen está, según Kant, en la base del conocimiento científicamente verdadero, pues a sus esquemas debe el conocimiento teórico la posibilidad de unir intuiciones y conceptos, sin la cual quedarían respectivamente ciegas y vacíos.

La imaginación en la base de los juicios sintéticos a priori, había sido la solución kantiana para evitar el escepticismo de la filosofía de Hume. La imaginación en la base de los enunciados aceptables no es, por supuesto, algo descabellado. Se puede plantear si la creencia en la existencia de un universo externo que no depende de nuestra percepción (y que existiría aunque nosotros, y toda criatura sensible, estuviéramos ausentes o hubiéramos sido aniquilados[199]) se funda en la imaginación. Pero el idealismo rectifica esta consideración diciendo que no es la imaginación, sino la lógica la que da este paso.

Aunque la versión liviana de la imaginación sigue gobernando la razón, debe observarse sin embargo el intento kantiano de, en La crítica de la razón práctica, intentar mostrar que el ir más allá de aquellos límites del entendimiento es una inclinación natural de la razón por la que ésta no deja de ser menos racional. Dicho abandono se hace inclinados por la observación de una estricta necesariedad lógica (als ob) que se prosigue según una determinada ley formal (imperativo de la racionalidad del querer) que es una exigencia categórica a la autonomía de la razón (libertad). Este Kant, el de la Crítica de la razón práctica es el que inicia el idealismo alemán, que propiamente sobreviene al intentar afirmar también para el conocimiento teórico esta misma autonomía (Fichte).

Lo cual también podría presentarse de este otro modo: puestos a detectar los límites del entendimiento posible, quizás lo más atrevido sea plantearlo a la inversa del empirismo: la sensibilidad como límite no en el sentido de más allá de ella no, sino en el sentido de sólo al margen de ella. Y ello, proponiendo otro método cognoscitivo a partir del cual sea posible pensar las cosas de una manera más racional y menos apegada a las impresiones: el hecho de que con la imaginación no se puedan conocer universales, para el idealismo sólo significa que el pensar debe proceder de otros modos si quiere llegar a saber algo. Y este otro modo es la lógica. O, en palabras de Heidegger, la “lógica filosofante”[200]. En la línea en que Platón había dicho que era necesaria cierta técnica dialéctica para ir abandonando el estadio de las imágenes sombrías hasta alcanzar el estadio de la episteme donde cabe hablar propiamente de conocimiento.

Si bien, Hegel es aún más radical que Platón. No es ya sólo que la imaginación sea el más pobre de los niveles cognoscitivos, sino que por su vaguedad, ni siquiera debería considerársele un nivel cognoscitivo. Sólo Lo lógico es todo lo pensable. Los objetos de la imaginación no son pensables, sino indeterminados e ilusorios… no son realmente objetos de conocimiento. Hegel sabe que la tarea no es fácil, que hay un largo calvario del espíritu por delante. Distraído entre fenómenos, esforzándose inútilmente en los hechos, nada llega a saberse, ningún concepto es capaz de elaborarse… hasta que se descubre el pensar así mismo en el fenómeno, tomando conciencia de que el asunto del conocimiento es el propio pensar (autoconciencia) y puede emprenderse así la ciencia de la experiencia de la conciencia; proceso en el que el espíritu va librándose de todo lo exterior y concentrándose cada vez más en sí mismo hasta contemplar sólo todo lo pensable que es lo único pensable y real.

 

IV.          LA IMAGINACIÓN EN EL ENFOQUE CLÁSICO

Al prescindir de la imaginación, se desvanece todo contacto con la realidad. Tanto idealismo como empirismo comparten una idea común: la imaginación es el límite de la razón. Ambas posturas parten de que la imaginación no produce ningún objeto de conocimiento. La diferencia va a estar más bien en sostener que todo conocimiento sobre el mundo que vaya más allá de la impresión correspondiente es una idea ficta o en desvincular a la lógica y la ciencia de la imaginación. Pero en ambos casos el resultado va a ser parcialmente el mismo: el desvanecimiento de la realidad exterior, desvanecimiento que el empirismo lleva a cabo bajo la forma del escepticismo consecuente y el idealismo lleva a cabo, por su parte, bajo la forma de la consumación del escepticismo en tanto que la skepsis es la mirada que llega a descubrir, desde la actitud negativa respecto a toda objetivización, la propia actividad pensante como auténtico asunto del conocimiento cuya tarea no está encomendada a la imaginación.

Dicho en pocas palabras podríamos presentar el empirismo y el idealismo del siguiente modo:

a)    El empirismo es aquella corriente filosófica que sostiene que el límite del conocimiento es la sensibilidad en el sentido de que no se puede ir más allá de ella sin rebasar su uso legítimo.

b)    El idealismo es aquella corriente filosófica que responde al empirismo diciendo: el límite del conocimiento es la sensibilidad en el sentido de que no se puede conocer lo sensible porque, en sentido estricto, no hay nada que conocer, y se debe a la imaginación la distracción de la razón en tales asuntos.

Por supuesto, detectar la sensibilidad como límite es un asunto clásico. Aunque esta dualidad en litigio ha tenido distintas formulaciones: lo extenso y lo pensante, lo material y lo espiritual, lo activo y lo pasivo[201]. Pero todas estas formulaciones, como sabe Kant, responden al problema clásico de la dualidad sensibilidad-inteligencia.

Si bien, hay dos distinciones bien interesantes entre el enfoque clásico y el empirismo y el idealismo: 1. El enfoque clásico, frente al empirismo, sostiene que hay una jerarquía intelectual dentro de la cual la imaginación se distingue de la razón. 2. Frente al idealismo sostiene cierta dependencia de la razón respecto de la imaginación según el siguiente sentido: para que haya objeto en la inteligencia, hace falta que exista primero una especie impresa[202] que le sea dada a la inteligencia (el abstracto, que el intelecto agente logra iluminando la especie expresa de la fantasía: imaginación como motus factus a sensu secundum actum[203]).

El problema del enfoque clásico, por su parte, es que en la medida en que sostiene, por analogía, que la inteligencia requiere que le sea otorgada una especie impresa, resulta una concepción de la inteligencia volcada hacia el exterior (al conocimiento de la realidad) que, aunque frente al empirismo y al idealismo tiene la virtud de hacerlo posible, arrastra el impedimento de no conceder como asunto del pensar el pensar mismo.

Pero entiendo que la cuestión sería bien distinta si se sustituyera el par sensibilidad-inteligencia por el par presencia-oculto, que es un intento propiamente fenomenológico[204] y que tiene la virtud de mostrar que lo que la inteligencia necesita para operar no es una especie impresa, sino una presencia[205].

 

V.           LA PRESENCIA COMO LÍMITE DE LA LÓGICA

Siguiendo la alternativa aludida, resultaría entonces que el límite del conocimiento no se dirimiría entre sensibilidad o inteligencia, sino en la posibilidad o no posibilidad de pensar más allá de la presencia. Lo cual en sentido estricto la fenomenología no pretende (ni siquiera Heidegger[206]), porque para la fenomenología la presencia es temporal, y ese más allá de la presencia sólo puede buscarse si se piensa como la característica de nuestro conocimiento intencional. La fenomenología no se propone la posibilidad de dicho abandono, pero en principio es posible pensar en una teoría del conocimiento que defendiera lo contrario[207] promoviendo el análisis metódico del pensar decidido a estudiar la actividad pensante como orientación hacia una meta que es sólo y siempre meta[208], de modo que de este modo se pudiera pensar y entender dicha orientación, y a partir de aquí, abandonar la solidaridad metódico-temática (la congruencia) para pensar no sólo el tema sin método (la realidad en tanto que no presente), sino también y muy especialmente el método sin tema –método como tema-: el intellectus en tanto que actividad independiente del fundamento; lo que sería, en un sentido propiamente estricto, la pura actividad pensante en tanto que tal actividad.  

 


 

[1] Este texto está tomado de las clases impartidas por Leonardo Polo entre el 20 de marzo y el 2 de abril de 1982, dentro de un curso de Introducción a Hegel aún inédito; ello explica el tono coloquial, que confiamos disculpe el lector.

[2] G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 31983 (HW), 5, 35; 6, 550.

[3] HW 6, 253; 13, 148.

[4] HW 9, 48 ss.

[5] “...die tiefere Grundlage ist die Seele für sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegendstände, ihr einfache Lebenspuls, wie selbst  des subjektiven Denkens derselben ist. Diese logische Natur, die den Geist beseelt, in ihm treibt und wirkt, zum Bewusstsein zu bringen, dies ist die Aufgabe“ (HW 5, 27). „Dieser [der Begriff] wird nicht sinnlich angesschaut oder vorgestellt; er ist nur Gegenstand, Produkt und Inhalt des Denkens und die an und für sich seiende Sache, der Logos, die Vernunft dessen was ist, die Wahrheit dessen, was den Namen der Dinge führt; am wenigsten ist er der Logos, was ausserhalb der logischen wissenschaft gelassen werden soll“ (HW 5, 30).

[6] En esa línea inicié una investigación hace más de veinte años con un artículo sobre la formalización lógica de Hegel, Cuatro tesis y una conclusión sobre la formalización lógica de Hegel, Thémata 1(1984) 45-55, que se aclara y continúa en este trabajo.

[7] HW 5, 36

[8] Ibidem, 36-37

[9] Ibid., 38-41.

[10] Ibid., 52.

[11] Ibid., 39.

[12] HW 2, 39; 5, 61.

[13] Cfr. Ferrater Mora, “En un sentido estricto, en cambio, solamente merecen el nombre de metafísicas las lógicas para las cuales el correlato de las operaciones lógicas es una realidad metafísica o considerada como tal. Ejemplo de este tipo de lógica es la lógica dialéctica de Hegel y las teorías lógicas desarrolladas por autores más o menos influidos por el hegelianismo, tales como Bradley y Bosanquet” (voz «Lógica», Diccionario de Filosofía, Madrid, 1984, vol. 3, 2010).

[14] WL HW 6, 265

[15] HW 5, 41-42.

[16] “…daß jene (die Logik) als die formelle Wissenschat nicht auch diejenige Realität enthalten könne und solle, welche der Inhalt weiterer Teile der Philosophie...ist (HW 6, 264) „ …ist die Logik selbst allerdings die formelle Wissenschaft, aber die Wissenschaft der absoluten Form, welche in sich Totalitát ist und die reine Idee der Wahrheit selbst enthalt” (Ibid. 265).

[17] HW 2, 230.

[18] HW 2, 443.

[19] HW 6, 369.

[20] HW, 6, 42.

[21] HW 6, 566.

[22]In die Logik aber gehören nur die Voraussetzungen des reinen Begriffs, insofern sie die Form von reinen Gedanken, von abstrakten Wesenheiten haben, die Bestimmungen des Seins und Wesens” (HW 6, 470).

[23]Indem die Logik Wissenschaft der absoluten Form ist, so muß dies Formelle, damit es ein Wahres sei, an ihm selbst einen Inhalt haben, welcher seiner Form gemäß sei, und um so mehr, da das logische Formelle die reine Form, also das logische Wahre die reine Wahrheit selbst sein muß. Dieses Formelle muß daher in sich viel reicher an Bestimmungen und Inhalt sowie auch von unendlich größerer Wirksamkeit auf das Konkrete gedacht werden, als es gewöhnlich genommen wird“ (HW 6, 267). “Denn da sie (die Methode) die absolute Form, der sich selbst und alles als Begriff wissende Begriff ist, so ist kein Inhalt, der ihr gegenüberträte und sie zur einseitigen, äußerlichen Form bestimmte” (HW 6, 568).

[24]Die logische Idee hat somit sich als die unendliche Form zu ihrem Inhalte … Die absolute Idee selbst hat näher nur dies zu ihrem Inhalt, daß die Formbestimmung ihre eigene vollendete Totalität, der reine Begriff ist. Die Bestimmtheit der Idee und der ganze Verlauf dieser Bestimmtheit nun hat den Gegenstand der logischen Wissenschaft ausgemacht, aus welchem Verlauf die absolute Idee selbst für sich hervorgegangen ist; für sich aber hat sie sich als dies gezeigt, daß die Bestimmtheit nicht die Gestalt eines Inhalts hat, sondern schlechthin als Form, daß die Idee hiernach als die schlechthin allgemeine Idee ist. Was also hier noch zu betrachten kommt, ist somit nicht ein Inhalt als solcher, sondern das Allgemeine seiner Form, - d. i. die Methode.” (HW 6, 550).

[25] “...und statt daß ein gegebenes Objekt die Grundlage sein könnte, zu der sich die absolute Form nur als äußerliche und zufällige Bestimmung verhielte, hat sich diese vielmehr als die absolute Grundlage und letzte Wahrheit erwiesen” HW 6, 551.

[26] “…insofern sie (die Form) die Seele aller Objetivität ist und aller sonst bestimmte Inhalt seine Wahrheit allein in der Form hat” (HW 6, 551).

[27]Es muss aber, wie soeben bemerk worden, offenbar die logische Vernunft, wenn sie als die formelle betracht wird, wesentlich auch in der Vernunft, die es mit einem Inhalte zu tun hat, zu erkennen sein; ja vielmehr kann aller Inhalt nur durch die vernünftige Form vernünftig sein” (HW 6, 352).

[28] Eso era lo que pretendía establecer la proposición tercera del escrito mío antes referido: no que el Principio de De Morgan agote el método hegeliano, pero sí que tenga cierta vigencia incluso en el tercer momento metódico.

[29] HW 5, 72-73. Sin embargo, existe un presupuesto: la negatividad o poder del pensar, incluida en la condición antinómica de todo lo pensado y de todo lo real.

[30]Daß nun von dieser Bestimmung des reinen Wissens aus Anfang seiner Wissenschaft immanent bleibe, ist nichts zu tun, als das zu betrachten oder vielmehr mit Beiseitsetzung aller Reflexionen, aller Meinungen, die man sonst hat, aufzunehmen, was vorhanden ist“ (HW 5, 68).  Para Hegel el núcleo esencial del tiempo es la eternidad, el presente (o presencia mental), que lo niega en su finitud.

[31] “…weil der Anfang, als des Denkens, ganz abstrakt, ganz allgemein, ganz Form ohne allen Inhalt sein soll” (HW 5, 73).

[32] HW 5, 71.

[33] Naturalmente, al diferenciarse entre sí por su determinación, los universos de discursos que resultan son diferentes entre sí, y, en consecuencia, pueden ser considerados como unos máximos relativos. Esto permite pensar a Hegel que, siendo siempre máxima su extensión, las síntesis sólo puedan ser «mayores» unas respecto de otras por el aumento de sus intensiones o comprehensiones.

[34] Hegel conoce la distinción entre lo extensivo y lo intensivo, cfr HW 3, 208; 5, 250-260; 6, 419; 570. Aber es ist nun auch erfülltes Sein, der sich begreifende Begriff, das Sein als die konkrete, ebenso schlechthin intensive Totalität“ (HW 6, 572).

[35] En HW 3, 208 se dice que la intensión real es tan grande como la extensión, y viceversa, de manera que lo orgánico puede crecer a la vez en intensidad y en extensión, sin que en cada caso el aumento de la una haya de significar la disminución de la otra. Esto podría parecer que contradice a mi propuesta de aumento de la intensión manteniéndose igual la extensión. Sin embargo, el texto intenta más bien señalar que la necesidad de que el aumento de intensidad vaya acompañado de una disminución de la extensión, y viceversa, nace de una oposición vacía, o sea, de una representación hecha sin concepto. Para Hegel, el proceso real lleva consigo un aumento simultáneo de la intensión y de la extensión, por tanto su pensamiento no admite el principio lógico de que a mayor extensión, menor comprensión, ni viceversa.  En realidad, lo que vengo sugiriendo es que, en Hegel, cada síntesis consigue una extensión máxima y una comprensión relativamente máxima. Para entender esto que digo es conveniente tener en cuenta el siguiente texto: “Auf diese Weise ist es, dass jeder Schritt des Fortgangs in Weiterbestimmen, indem er vom dem unbestimmten Anfang sich entfernt, auch eine Rückannäherung zu demselben ist, dass somit das, was zunächst als verschieden erscheinen mag, das rückwärtsgehende Begründen des Anfangs und das vorwärtsgehende Weiterbestimmen desselben, ineinanderfällt und dasselbe ist“ (HW 6, 570). Nótese que, en el texto, lo que progresa es la determinación, mientras que el comienzo es aquello a lo que se retorna. Para que pueda cerrarse un círculo, que es la traza de su método, es preciso que el punto de partida se mantenga inalterado; si variara, ya no podría retornarse a él. Y, para que el retorno sea cabal, es preciso que conserve durante todo el trayecto la misma curvatura que tenía en su inicio. Cada paso adelante en la determinación sólo será una vuelta hacia su comienzo si mantiene la generalidad máxima de su arranque. La extensión es máxima en el comienzo; la intensificación o determinación se aleja de la indeterminación máxima del comienzo, pero al incrementarse se va aproximando a lo absoluto o máximo del comienzo, hasta que al final la intensión es tan absolutamente máxima como la extensión, que ya lo era desde el principio.

[36] Esto lo ha explicado magistralmente mi maestro, L. Polo, en Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 21999, 61 ss.

[37] HW 5, 52.

[38] HW 2, 123.

[39] §48, HW 8, 126.

[40] §48, HW 8, 127-128.

[41] Ibid.

[42] HW 20, 356.

[43] Ibid.: “allenthalben”.

[44] HW 8, 126.

[45] I.Falgueras, Perplejidad y filosofía trascendental en Kant, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 46.

[46] La contradicción está en la raíz de todo movimiento y vitalidad (HW 6, 75). In der Tat aber ist das Denken des Widerspruchs das wesentliche Moment des Begriffes“ (HW 6, 563).

[47]Diese Antinomie beruht, wie alle Antinomie, auf dem formellen Denken, das die beiden Momente einer Idee getrennt, jedes für sich, damit der Idee nicht angemessen und in seiner Unwahrheit, festhält und behauptet“ (HW 7, 123).

[48]Das spekulative Denken besteht nur darin, daß das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhält, nicht aber, daß es sich, wie es dem Vorstellen geht, von ihm beherrschen und durch ihn sich seine Bestimmungen nur in andere oder in nichts auflösen läßt” (HW 6, 76). “...aber das Spekulative ist, diesen Gegensatz vor sich zu haben und ihn aufzulösen“ (HW 20, 429).

[49] HW 6, 252; cfr. Ibid. 294: „Ihre (des Begriffes) Bestimmungen sind nicht so ein Totliegendes wie Zahlen und Linien, denen ihre Beziehung nicht selbst angehört; sie sind lebendige Bewegungen; die unterschiedene Bestimmheit der einen Seite ist unmittelbar auch der anderen innerlich; was bei Zahlen und Linien ein volkommener Widerspruch wäre, ist der Natur des Begriffes wesentlich“. (El destacar es mío).

[50]Das Wahrhafte, das Spekulative ist dagegen gerade dieses, welches keine solche einseitige Bestimmung an sich hat und dadurch nicht erschöpft wird, sondern als Totalität diejenigen Bestimmungen in sich vereinigt enthält, welche dem Dogmatismus in ihrer Trennung als ein Festes und Wahres gelten“ (HW 8, 99).

[51]Der Dogmatismus der Verstandesmetaphysik besteht darin, einseitige Gedankenbestimmungen in ihrer Isolierung festzuhalten, wohingegen der Idealismus der spekulativen Philosophie das Prinzip der Totalität hat und sich als übergreifend über die Einseitigkeit der abstrakten Verstandesbestimmungen erweist“ (Ibid.).

[52]Der Kampf der Vernunft besteht darin, dasjenige, was der Verstand fixiert hat, zu überwinden“ (Ibid.)

[53] La negación mutua es lo que tienen en común los contradictorios, es su unidad, por lo que los otros contenidos que les pertenecen se vienen a sumar, pero no siendo compatibles directamente entre sí, la suma es sólo la continuidad del uno por el otro, o sea, el movimiento del pensar que vuelve sobre sí.

[54]Sondern es kann nur die Natur des Inhalts sein, welche sich in wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigene Reflexion des Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt“ (HW 5, 16).

[55] HW 5, 124.

[56] HW 10, 214.                                                                                 

[57] HW 3, 36.

[58] HW 17, 295. La reflexión es momento positivo del absoluto (HW 3, 25).

[59] Y, naturalmente, si lo pensado piensa, el pensar es pensado. En la interpretación del nous aristotélico Hegel deja claro su propio convencimiento: “Da also das Gedachte und der νους nicht verschieden sind, als welche keine hyle haben, sind sie dasselbe; und es ist nur ein Gedanke des Gedachten" (HW 19, 166). Que en eso esté de acuerdo con Aristóteles lo demuestra el texto final de la Enciclopedia, en cuya traducción alemana se vierte “oste tautòn nous kaì noetón“ por “so daß Vernunft und Gedachtes dasselbe ist” (HW 10, 394).

[60] HW 10, 214; 16, 179.

[61] La negación de la negación es afirmación como vuelta sobre sí mismo (HW 5, 160). La negación de la negación es lo que vuelve sobre sí mismo (HW 16, 423). Por tanto, el contenido del contenido es la formalidad reflexiva. Es ésta forma la que genera el contenido, la formalidad verdadera. Pero, antes, lo antinómico del contenido (la forma falsa) ha generado la forma verdadera.

[62] HW 20, 164.

[63] La reflexión determinante es el estar puesto como negación (HW 6, 33).

[64] La supresión (Aufhebung) de lo negativo de sí mismo es la convergencia (Zusammengehen) consigo (HW 6, 27).

[65] Sin estas aclaraciones no se entendería bien el juego hegeliano entre lo «en sí» y lo «para sí», que perfila los detalles del movimiento dialéctico. Ni lo «en sí» ni lo «para sí» hacen referencia al sujeto individual pensante (Hegel, o el filósofo), sino a lo pensado pensante.

[66] Aunque al final de La Ciencia de la Lógica se habla sólo de tránsito (Übergang), en la Enciclopedia, al inicio de la Filosofía de la Naturaleza, se hace abundante referencia a la «alienación» (Entfremdung) de la Idea.

[67] Zur Geschichte der neueren Philosophie, herausg. von M. Schröter, Münchner Jubiläumsdruck, 5, 224, trad. esp. L. de Santiago, Málaga, 1993, 244.

[68] La naturaleza es la Idea en la forma del ser otro (Anderssein), es decir, lo negativo de sí misma (HW 9, 24), su negación puesta, y la caída (Abfall) de la Idea (Ibid. 27-28). La naturaleza es, así, la Idea en su inmediatez y exterioridad o sea la muerte (Ibid. 36). La naturaleza es el Hijo de Dios (Cristo), pero no como Hijo, sino como permanencia (de la Idea) en el ser otro; es el espíritu alienado (Ibid. 25).

[69] El gran problema que surge aquí es el siguiente: si pierde su plenitud, la Idea deja de ser Idea, abandona su eternidad, pero eso es imposible, pues lo eterno no puede –por definición– dejar de serlo. Hegel parece enfocarlo de modo semejante a como lo hace el hinduismo con Visnú: la Idea sólo se reviste de formas o disfraces externos, pero conserva su naturaleza divina, el poder del negativo.

[70] Al hacerlo, pierde el efecto propio del principio de De Morgan: la generalidad máxima o universo de discurso.

[71] Esto obliga a distinguir netamente en el contenido lo que hay de determinado y lo que hay de formal, lo determinado o finito es variable, mientras que, por su parte, lo formal es constante, o sea, el verdadero contenido del contenido: la negatividad auto-reflexiva.

[72]So ist das Bild des Phönix bekannt; es ist aus dem Morgenlande überhaupt gekommen. So finden wir bei den Alten Gedanken über Leben und Sterben, Übergang des Seins ins Vergehen: aus Leben komme Tod, aus Tod Leben; im Sein, Positiven sei selbst schon das Negative enthalten. Das Negative soll ebenso selbst schon in sich das Positive enthalten; alle Veränderung, Prozess der Lebendigkeit bestehe darin“ (HW 18, 111). „Diese Entfremdung, dieses Anderssein, als natürliche Negation bestimmt, ist der Tod, aber der Tod, der ebenso aufgehoben wird, indem daraus ein verjüngtes Aufleben eintritt“ (HW 16, 408).

[73] Al afirmar esto no excluyo que tenga su parte de razón Schelling, que atribuye la alienación a la necesidad de ofrecer un sistema completo del saber humano, el cual no puede quedarse en la sola lógica, sólo muestro una posible justificación intrasistemática de la alienación. Y desde luego no por proponerla, sugiero que sea posible eludir las muchas y decisivas objeciones que se opondrían a esa justificación. Entre ellas destaco que todo tipo de exhibición se hace ante terceros (que no pueden existir según Hegel), no para sí mismo, a no ser que se esté inmaduro o acomplejado, y en ambos casos se haría porque se necesitaría aclarar ese poder por no haber sido suficientemente aclarado (cosa inadmisible desde La Ciencia de la Lógica).

[74] HW 13, 134.

[75] HW 17, 225.

[76] HW 13, 137: La verdad es la solución de la más alta contradicción.

[77] HW 17, 230.

[78] HW 11, 545

[79] HW 5, 113-114; 3, 94; 8, 204.

[80] La negatividad del tiempo es interpretada por Hegel según el mito de Cronos, que devora a todos sus hijos (HW 9, 49). El pensar es también comparado con el comer: “das Essen wird freilich in diesem Verhältnisse als undankbar vorgestellt, denn es ist das Verzehren desjenigen, dem es sich selbst verdanken soll. Das Denken ist in diesem Sinne nicht weniger undankbar” (HW 8, 57); y lo mismo el saber  (HW 8, 43). “Die Befriedigung des Hungers ist Aufheben der Trennung zwischen mir und meinem Objekt, ist Aufheben der Endlichkeit, jedoch nur formelles“ (HW 16, 175).

[81] „...die Hauptwirkung des Organismus, seine eigenen Produktionen zu überwinden und wegzuschaffen“ (HW 9, 482). “Diese Verkehrung der Ansicht ist das Prinzip der Reflexion des Organismus in sich; die Rückkehr in sich ist die Negation seiner nach außen gerichteten Tätigkeit. Sie hat die doppelte Bestimmung, daß er seine mit der Äußerlichkeit des Objekts in Konflikt gesetzte Tätigkeit von sich einerseits exzerniert, andererseits, als unmittelbar identisch mit dieser Tätigkeit für sich geworden, in diesem Mittel sich reproduziert hat“(Ibid. 480-481).

[82] La verdad es la mediación de sí mismo a través de la negación del otro (HW 17, 466).

[83]So in feindlichem Verhalten andere zur unorganischen Natur herabsetzend, ist der gewaltsame Tod das natürliche Schicksal der Individuen“ (HW 9, 500). La muerte, negación natural abstracta o simple de la singularidad acaba el proceso de formación del individuo (HW 11, 535). Im Tode ist das Endliche als aufgehobenes gesetzt. Aber der Tod ist nur die abstrakte Negation des an sich Negativen; er ist selbst ein Nichtiges, die offenbare Nichtigkeit. Aber die gesetzte Nichtigkeit ist zugleich die aufgehobene und die Rückkehr zum Positiven. Hier tritt das Aufhören, das Loskommen von der Endlichkeit ein. Dies Loskommen von der Endlichkeit ist im Bewußtsein nicht das, was der Tod ist, sondern dies Höhere ist im Denken, - schon in der Vorstellung, soweit darin das Denken tätig ist“ (HW 16, 175-176).

[84] HW 6, 75, 76 y 481. „Die absolute Form, der Begriff und die Lebendigkeit hat vielmehr allein die qualitative, sich an sich selbst aufhebende Differenz, die Dialektik der absoluten Entgegensetzung, zu ihrer Seele. Insofern diese wahrhafte unendliche Negativität nicht erkannt ist, kann man meinen, die absolute Identität des Lebens, wie bei Spinoza die Attribute und Modi in einem äußeren Verstand vorkommen, nicht festhalten zu können, ohne den Unterschied zu einem bloß Äußerlichen der Reflexion zu machen; womit es dem Leben an dem springenden Punkt der Selbstheit, dem Prinzipe der Selbstbewegung, Diremtion seiner selbst in sich überhaupt fehlt“ (HW 9, 470).

[85] Denn der Tod hat eine gedoppelte Bedeutung: einmal ist er das selbst unmittelbare Vergehen des Natürlichen, das andere Mal der Tod des nur Natürlichen und dadurch die Geburt eines Höheren, des Geistigen, welchem das bloß Natürliche in der Weise abstirbt, daß der Geist dies Moment als zu seinem Wesen gehörig an sich selbst hat“ (HW 13, 451).

[86] HW 16, 316: „Was ist, das vergeht. Der Tod ist aber ebensosehr wieder der Anfang des Lebens; das Vergehen ist der Anfang des Entstehens und es ist nur Umschlagen vom Sein in das Nichtsein, und umgekehrt.... ; aber sie ist wieder die Macht des Vergehens, so daß das Vergehen vergeht“.

[87] „...denn der Tod wird dem Göttlichen immanent, und der Gott stirbt... Das Negative ist hier auch nur das Natürliche, aber als Tod des Gottes nicht nur das Beschränkte eines Bestimmten, sondern die reine Negativität selbst. Dieser Punkt ist nämlich wichtig, weil das Göttliche überhaupt als Geist gefaßt werden soll, worin liegt, daß es konkret sein und das Moment der Negativität in sich haben muß... Und dies eben ist das Tiefe, daß im Gott das Negative, der Widerspruch zur Anschauung kommt“ (HW 12, 240). Cfr. 16, 421-22: „Jener Behauptung des Todes im Göttlichen gegenüber steht die Forderung, daß Gott gefaßt werden muß als höchstes Wesen, nur mit sich identisch, und diese Vorstellung wird für die höchste und vornehmste gehalten, so daß der Geist erst zuletzt zu dieser Vorstellung kommt“.

[88]  HW 5, 139. Las cosas finitas son contradictorias en sí mismas (HW 6, 79). Cada ser y pensar finito es una contradicción (HW 11, 473). La finitud de una existencia descansa en la contradicción (HW 11, 540). Dieser Tod scheint zunächst etwas Unwürdiges zu sein; wir haben in unserer Vorstellung, daß es das Los des Endlichen ist, zu vergehen, und nach dieser Vorstellung wird der Tod, insofern er von Gott gebraucht wird, nur als Bestimmung aus der Sphäre des ihm unangemessenen Endlichen auf ihn übertragen; Gott wird so nicht wahrhaft gewußt, vielmehr verschlechtert durch die Bestimmung der Negation“ (HW 16, 421). Lo accidental (finito) es la contradicción en sí, lo que ha de ser resuelto (HW 17, 482). Las apariencias contradictorias que sirven de base a las antinomias son contenidos finitos (HW 20, 356). Lo finito es también lo falso, lo parcial.

[89] "Das Nichtsein des Endlichen ist das Sein des Absoluten" (HW 6, 80). „Das Endliche ist nur wesentliches Moment des Unendlichen; das Unendliche ist die absolute Negativität, d. h. Affirmation, die aber Vermittlung in sich selbst ist“ (HW 16, 190-191).

[90]Ist der Zweck erreicht, so fallen sie, die leeren Hülsen des Kernes, ab” (HW 12, 47).

[91]Das Bewußtsein des endlichen Geistes ist das konkrete Sein, das Material der Realisierung des Begriffs Gottes“ (HW 17, 533).

[92]Innerhalb dieser Endlichkeit fällt schon die Aufhebung des Endlichen; jeder Trieb als subjektiv bezieht sich auf Anderes, ist endlich, aber er hebt diese Beziehung, dies Endliche auf, indem er sich befriedigt“ (HW 16, 175). El espíritu humano estima lo finito como nada, y con esa negación se eleva, concuerda con Dios; la conclusión “Yo sé que Dios existe” surge por medio de esa negación de sí mismo como finito (HW 17, 528). El espíritu finito es espíritu merced a la doble negación, al poder del negativo, pero es finito en la medida en que es temporal, es decir, en que la forma de dicho poder no es adecuada al mismo. Alcanzar la generalidad es lo que le falta, pero para eso ha de ser eliminado por la negación..

[93] Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus,  Herausg. von Manfred Schröter, Münchner Jubiläumsdruck, I, 239-240 [315-316].

[94] „...der Tod des Natürlichen wird als ein notwendiges Glied im Leben des Absoluten gewußt“ (HW 13, 448).

[95] Entre otros, Glockner (Hegel-lexicon, 2 vv., Stuttgart 1957) y Haering (Hegel, sein wollen und sein werk, 2 vv., Berlín 1938).

[96] Citado por KAUFMANN, W.: Hegel. Alianza, Madrid 19823; p. 171.

[97] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, pp. 200-1.

[98] URDANOZ, T.: Historia de la filosofía, v. IV: “siglo XIX: Kant, idealismo y espiritualismo”. BAC, Madrid 1975; p. 198.

[99] Strauss en su obra de 1838 Escritos polémicos para la defensa de mi obra sobre la vida de Jesús lanzó la distinción de tres bandos entre los seguidores de Hegel: la derecha (Göschel, Ulrici, el hijo de Fichte, Gabler, Henning, Marheineke, Rothe), el centro (que cultivó notablemente la historia de la filosofía: Rosenkranz, Zeller, Fischer, Baur, Erdmann, Schaller, Michelet, Vatke, Biedermann) y la izquierda (Strauss, Feuerbach, Richter, Ruge, los hermanos Bauer, hasta las posteriores corrientes del marxismo y anarquismo). Con todo, muchos de ellos hicieron lo posible por mantener la unidad del hegelianismo.

[100] Por mediación de Schelling, Hegel es llamado a Jena, donde lee su Dissertatio philosophica de orbitis planetarum, que le habilita como privatdozent, el 27.VIII.1801. Tras cinco años, abandonó Jena en octubre de 1806 y pasó a residir en Bamberg hasta 1807, en que se traslada a Nüremberg, donde vive otros ocho años hasta 1816. Después de dos años en Heidelberg, Hegel se traslada definitivamente a Berlín en 1818. Allí publica dos ediciones de la Enciclopedia, y la Filosofía del derecho; luego se conocieron los cursos impartidos por Hegel y tomados por sus alumnos (integrados en los Berliner schriften).

[101] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, p. 147.

[102] Cfr. KAUFMANN, W.: Hegel. Alianza, Madrid 19823, pp. 106.

[103] HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato. Muvim, Valencia 2007; § 10, p. 27.

[104] Id.

[105] VALLS, R.: Del yo al nosotros. PPU, Barcelona 1994; p. 24.

[106] Cfr. Zur Logik der Phaenomenologie von 1807. “Hegel Studien” 3 (1966) 75-101. Cfr. también Das problem einer einleitung en Hegels Wissenschaft der logik. Franfurt 1965.

[107] Cfr. Hegel und sein zeit. Nechdruck, Hildesheim 1962.

[108] Hay una reciente traducción española de Manuel Jiménez Redondo: Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato. Museo valenciano de la ilustración y la modernidad, Valencia 2007. Acertadamente Valls denomina el entero epígrafe en que trata de esta obra como Nuremberg. Lógica y Protoenciclopedia: Prólogo a la traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid 1997; p. 21

[109] Cfr. HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia § 25 (Traducción Valls. Alianza, Madrid 1997).

[110] HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia, § 18.

[111] Citado por KAUFMANN, W.: Hegel. Alianza, Madrid 19823, p. 344.

[112] HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato. Muvim, Valencia 2007; § 96, p. 55.

[113] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, p.302.

[114] Cfr., en defensa de este punto de vista, STAGE, W.T.: The philosophy of Hegel. A systematic exposition. Dover, Londres 1955.

[115] Cfr., sobre este enfoque, McTAGGART, J.M.: Commentary on Hegel’s Logic. Cambridge 1910. En la misma línea se pronuncian también Gabler, Ulrici y Schmid.

[116] Esta posición la he tomado de POLO, L.: Hegel y el posthegelianismo. Eunsa, Pamplona 19992.

[117] El prefacio a la segunda edición fue redactado por Hegel cuando la preparaba en 1831, el 7 de noviembre, una semana antes de morir. Esta reedición de la Lógica y una revisión al prólogo de la Fenomenología, es lo único que Hegel escribió en sus últimos diez años de vida (desde que publicó la Filosofía del derecho en 1821). Cfr. KAUFMANN, W.: Hegel. Alianza, Madrid 19823, p.184.

[118] Cfr. VALLS, R.: Del yo al nosotros. PPU, Barcelona 1994, p. 413.

[119] VALLS, R.: Del yo al nosotros. PPU, Barcelona 1994, p. 419.

[120] Cfr. VALLS, R.: Prólogo a la traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid 1997, p.30.

[121] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 30.

[122] Id.

[123] Id.

[124] Id.

[125] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 403.

[126] Cfr. al respecto LEONARD, A.: La structure du sisteme hegelien. “Revue philosophique de Louvain” 69 (1971) 495-524.

[127] HYPPOLITE, J.: Lógica y existencia. (Trad. Luisa Medrano). Herder, Barcelona 1996; p. 139.

[128] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682; p. 725. Cfr. HYPPOLITE, J.: Lógica y existencia. (Trad. Luisa Medrano). Herder, Barcelona 1996, p. 226.

[129] VALLS, R.: Prólogo a la traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid 1997, p. 33.

[130] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, pp. 399-400.

[131] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 741, línea final.

[132] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 726.

[133] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986; p. 103. Y sigue así: el automovimiento del concepto del que habla Hegel es, pues, pura filfa. Los conceptos no se mueven: lo único que se mueve verdaderamente es la naturaleza y la conciencia. El proceso filosófico hegeliano es la inversión del concepto real. En resumen, Hegel puso la filosofía boca abajo.

[134] SCHELLING, F.W.J.: Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna. Edinford, Málaga 1993; p. 242 (152 en la primera edición que hizo el hijo de Schelling).

[135] HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia, § 244.

[136] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 405.

[137] Id., p. 410.

[138] Sobre el particular, cfr. POLO, L.: Hegel y el posthegelianismo. Eunsa, Pamplona 19992; pp. 25-30. Y PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003; excursus, pp. 403-13.

[139] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 436.

[140] VALLS, R.: Prólogo a la traducción de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid 1997, p. 299, nota 417.

[141] DUQUE, F.: Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Akal, Madrid 1998; p. 753.

[142] Cfr. PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 436.

[143] Id., p. 39.

[144] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 741, párrafo final.

[145] Id.

[146] Cfr. VOS, L. de: Hegel wissenschaft der logik. Bouvier, Bonn 1983.

[147] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 434.

[148] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 735.

[149] HYPPOLITE, J.: Lógica y existencia. (Trad. Luisa Medrano). Herder, Barcelona 1996, p. 246.

[150] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 727.

[151] Id., p. 725.

[152] COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, p. 147.

[153] HEGEL, F.W.J.: Differenz des Fichteschen uns Schellingschen Systems. SW I, p. 168.

[154] HYPPOLITE, J.: Lógica y existencia. (Trad. Luisa Medrano). Herder, Barcelona 1996, p. 252.

[155] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, pp. 384-5.

[156] Id., p. 385.

[157] Cfr. POLO, L.: Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963; p. 306 ss.

[158] FEUERBECH, L.: La esencia del cristianismo, prólogo a la 2ª ed. (1843), p. 107.

[159] FEUERBECH, L.: Tesis provisionales, en “Werke” II, p. 226.

[160] HYPPOLITE, J.: Lógica y existencia. (Trad. Luisa Medrano). Herder, Barcelona 1996, pp. 100-1.

[161] Cfr. KAUFMANN, W.: Hegel. Alianza, Madrid 19823, p. 127.

[162] Volumen I (la persona humana): Eunsa, Pamplona 2009; volumen II (la esencia de la persona humana): Eunsa, Pamplona 2003.

[163] La persona humana no se enoja por que existan otro seres aparte de ella, sino que los acepta generosamente; y no se molesta por olvidarse de sí, y plegarse a una existencia temporal según su propia naturaleza, sino que se aviene sin dificultad, dócilmente, a ello.

[164] Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa. Liber de causis XV, 124.

[165] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 738.

[166] PADIAL, J. J.: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Universidad, Málaga 2003, p. 399.

[167] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 740.

[168] Citado por COLOMER, E.: El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, v. II: “el idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”. Herder, Barcelona 1986, p. 234.

[169] HEGEL, G.W.F.: Ciencia de la lógica. Trad. Mondolfo. Solar, Buenos Aires 19682, p. 739.

[170] HEGEL, G.W.F.: Enciclopedia, § 15.

[171] Cfr. al respecto FALGUERAS, I.: De la razón a la fe, por la senda de Agustín de Hipona. Eunsa, Pamplona 20002; especialmente, pp. 50-87.

[172] Cfr.: Lacorte, Il primo Hegel, Sansoni, Pubblicazioni dell’Istituto di Filosofia dell’Università di Roma, VII, Florencia, 1959; Negri, A., Stato e diritto nel giovane Hegel. Studia sulla genesi illuministica Della filosofia giuridica e politica de Hegel, Padua, 1958

[173] Küng, H., La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento teológico de Hegel como prologómenos para una cristología futura, Herder, Barcelona, 1974, p. 51.

[174] Polo, L., Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 1985, 1999 (2ª edic.). Cfr.: el capítulo III de la tercera parte titulado: “La religiosidad hegeliana como fuente de la interpretación especulativa del tiempo”, pp.: 214-231.

[175] Ripalda, J. M., “Cronología del joven Hegel” en EJ, 33.

[176] NOHL, H., Hegels Theologische Jugendschriften. Cit.: N y número de página: N, 22; fragmento: ‘Religión del pueblo y cristianismo.

[177] Hegel, G.W.F., Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México, 1978, 1998 (2ª edición), p. 65. Cit: EJ.

[178] Lacarte, Il primo Hegel, p. 105.

[179] EJ, 157.

[180] Küng, La encarnación de Dios, 137.

[181] Polo, L., Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 5. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, p. 14.

[182] EJ. 102.

[183] N., 5.

[184] Polo, L., Hegel y el posthegelianismo, p. 214.

[185] EJ., 214.

[186] Kant, I., KrV., A 631-632, B 659-660.

[187] Küng, H., La encarnación, 61.

[188] Lacorte, Il primo Hegel, 167.

[189] Rosenkranz, K., G.W.F. Hegels Leben, Berlin 1844 (reimpresa en 1966), p. 102.

[190] EJ., p. 69.

[191] Malebranche, Recherche de la vérité, V, I, t. II, p. 130.

[192] Baudelaire, Curiosités esthétiques, Salon de 1859, III, en Ouvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paría, 1956, p 773.

[193] “Indem auf diese Weise die Wirklichkeit alle Substantialität verloren [hat] und nichts mehr an sich in ihr ist, so ist wie das Reich des Glaubens, so auch das der realen Welt gestürzt, und diese Revolution bringt die absolute Freiheit hervor, womit der vorher entfremdete Geist vollkommen in sich zurückgegangen ist, dies Land der Bildung verläßt und in ein anderes Land, in das Land des moralischen Bewußtseins übergeht” G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, III, cit, p 361.

[194]Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reichs vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien, in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffenen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre” G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, III, E. Modelnhauer y M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, p 590.

[195] Malebranche, N., Trois lettres touchant la défense de M. Arnauld, Ire lettre, en Ouvres complètes, J. Vrin y CNRS, t. VI, París, 1978, p 272.

[196] Pascal, B., Pensées, éd. Brunschvicg, frag. 82.

[197] “Der Grund ist die Einheit der Identität und des Unterschiedes; die Wahrheit dessen, als was sich der Unterschied und die Identität ergeben hat, - die Reflexion-in-sich, die ebensosehr Reflexion-in-Anderes und umgekehrt ist. Er ist das Wesen als Totalität gesetzt” G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, VIII, E. Modelnhauer y M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, p 246-247.

[198] Y por ello Kant anula, haciendo desaparecer la imaginación trascendental, el privilegio del tiempo en la formación de la trascendencia como tal, lo que equivale a negar la pieza principal de la fundamentación de la metafísica según ha expuesto Heidegger en su Kant y el problema de la fundamentación de la metafísica.

[199] “It seems also evident, that, when men follow this blind and powerful instinct of nature, they always suppose the very images, presented by the senses, to be the external objects, and never entertain any suspicion, that the one are nothing but representations of the other. This very table which we see white, and which we feel hard, is believed to exist, independent of our perception, and to be something external to our mind, which perceives it. Our presence bestows not being on it: our absence does not annihilate it. It preserves its existence uniform and entire, independent of the situation of intelligent beings, who perceive or contemplate it” An enquiry concerning human understanding, 12, 1.

[200] Cfr, M. Heidegger, Logik. Die Frage nach Der Wahrheit, en GA 21, klostermann, Frankufurt, 1995, § 3.

[201] Cfr., J. Arana, Los filósofos y la libertad, Síntesis, Madrid, 2005, p 18.

[202] Cfr., L. Polo, Lecciones de psicología clásica,  EUNSA, Pamplona, 2009, p 216.

[203] Cfr. De anima, 1. II al final y 1. III, al inicio.

[204] Es paradigmático el modo como Heidegger los versículos 6-9 del capítulo 10 del libro 9 de la Metafísica de Aristóteles: “Nicht nämlich auf Grund davon, daß wir entdeckend dich nehmen in deinem Vorhandensein als weiß, bist du wieß, sondern auf dem Grunde deines Vorhandenseins als wieß –d. i. sofern wir dieses Vorhandene im Reden sehen Lassen, verhalten wir uns entdeckend” M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit cit, p 175.

[205] La tesis de Husserl es ego cogito cogitatum: afirmar el polo subjetivo del fenómeno (cogitatum) -mis cogitationes variables (ego)- es afirmar la síntesis noético-noemática,  la unidad de una objetividad intencional que consiste, a fin de cuentas, en una Vergegenwärtigung (presentificación).

[206] Ciertamente no cabe acusar a Heidegger de presencialista porque su asunto no se hace presente. Pero es un logocentrista, y tiene razón Derridá, porque intenta pensar eso no presente sin abandonar la presencia, lo que significaría, de entrada, prescindir de las imágenes y símbolos (para los empiristas, Heidegger ha transgredido los límites del conocimiento, y para los idealistas Heidegger ha abandonado la lógica).

[207] “la presencia es presencia mental, no temporal; es decir, es presencia a…, al cognoscente, tanto o más que presencia de…, de lo conocido. El presente temporal remite, pues, al acto de conocimiento, un acto que posee inmanentemente su fin, y que es externo al devenir de los procesos materiales. Precisamente por ser externo y articular desde fuera el curso del tiempo, cabe proponer el abandono de la presencia para conocer el ser extramental” J. A. García, Después de Husserl,  Librosenred, Buenos aires, 2006, p 81.

[208] Cfr, Ignacio Falgueras, La res cogitans en Espinosa, EUNSA, Pamplona, 1976, p 302.