IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE TEOLOGÍA, 32 (2011)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

PREPUBLICACIÓN DE TRES ESTUDIOS TEOLÓGICOS:

 

- Dar equívoco, análogo y unívoco. El acto creador.

- El honor y decoro de María de Nazaret, la madre de Dios.

- La tercera creación: la santísima humanidad de Cristo.

 

 

DAR EQUÍVOCO, ANÁLOGO Y UNÍVOCO.

EL ACTO CREADOR

  

I. Introducción

 

La atención de la investigación que sigue se centra en entender la obra de la creación divina. La creación tiene, necesariamente, dos polos: el acto creador y el resultado de dicho acto, las criaturas. En este escrito voy a concentrarme en el acto creador de Dios, en otros sucesivos lo haré sobre los resultados del mismo.

 

En trabajos precedentes he sugerido que la actividad de dar, entendida como naturaleza divina, permite vislumbrar mejor no sólo la índole de la divinidad[1], sino también la creación divina[2]. A las razones alegadas en esos escritos quisiera añadir que la actividad de dar permite, en especial, entender que la creación no es una actividad del creador diversa de aquella que le es natural, pues de lo contrario la identidad simple divina quedaría amenazada, si no rota. Al entenderlo como acto de dar ad extra, el acto creador mantiene la identidad con el acto de ser de Dios, que es también el de dar, pero ad intra. En cambio, cuando, por ejemplo, se entiende la creación como una causación, o bien se atribuye a Dios una actividad diversa (causar) de la que le pertenece por ser Quien es (dar), introduciendo en Él una dualidad de actividades incongruente con su simplicidad, o bien se le atribuye como intrínseca una actividad que no le conviene, puesto que Dios no se causa a sí mismo, o, dicho de otro modo, puesto que la actividad por la que Dios es Dios no es la de causar. Esto último es lo que acontece a quienes conciben la creación como una emanación: afirman que la actividad propia de Dios se desborda de su interior y sale al exterior causalmente, por lo que, de modo subrepticio, y en ciertos casos sin pretenderlo, están suponiendo que Dios debe ser interiormente una causación, ya que lo que sale de él ha de ser lo que está en él. Lo mismo cabe decir del producir: si Dios es productor del mundo, entonces o bien se le adjudican dos actividades que rompen su simplicidad (dar y producir), o bien su actividad interna debería ser entendida como un producir. Pero Dios no es ni causa sui ni productor de sí mismo. Sólo la creación como donación salva limpiamente ese grave escollo.

 

Además, si la creación es un acto de donación, entonces cabe entender que el único acto divino de dar, por el que Dios es el que es, puede –si quiere y sin multiplicarse, sino como un solo acto de dar (el mismo por el que Él es)– tener diversos términos ad extra, o sea, libremente creados. Lo que hace distinto el acto de dar creador (ad extra) respecto del acto del dar natural divino (ad intra) es únicamente que el primero tiene términos externos a la actividad de dar, mientras que el segundo es la actividad de dar pura sin término externo alguno. La decisión de tener términos externos del dar es por completo libre y gratuita, y no tiene otra explicación que la propia generosidad del dar, es decir, el Amor.

 

Ciertamente, ninguna mera criatura puede saber por sí misma cuántos términos externos del acto de dar creador ha querido Dios otorgar y hacer ser, pero sí podemos conocer, al menos, tres grandes «tipos»[3] de criaturas. Para intentar describir las tres modulaciones del acto creador que dan lugar terminalmente a los tres grandes tipos de criaturas que nos son conocidos, me voy a servir de la doctrina tradicional acerca del uso de los términos, sólo que, puesto que busco entender la creación a parte Dei, en vez de referirme aquí a los términos del lenguaje y pensamiento humanos, me referiré a los términos de la Palabra creadora de Dios, tomados traslaticiamente. Los términos de la palabra humana solían clasificarse en unívocos, análogos y equívocos, y aquí los voy a aplicar, mutatis mutandis, a la Palabra creadora divina. La diferencia entre la palabra humana y la creadora estriba en que esta última no tiene como término un signo meramente significativo o simplemente designativo de la realidad, sino una directa donación de realidad[4]. A fin de evitar posibles confusiones, debo aclarar que si bien lo unívoco, análogo y equívoco son los términos externos del acto creador, sin embargo, en la medida en que todo cuanto existe en dichos términos reales ha sido puesto enteramente por el acto creador, en las modulaciones de éste se ha de enraizar la unicidad, analogía o equivocidad propia de los términos reales. Cuando hablo de modulaciones del dar, no me refiero a que el dar sea más o menos intenso, pues el dar divino es siempre idéntico; tampoco intento insinuar que el dar divino sea una actividad modalizada accidentalmente, tan sólo pretendo indicar que esa actividad divina, idéntica ad intra y ad extra, puede otorgar libremente dones terminales externos no idénticos ni en sí ni entre sí. Es la diversidad de los términos externos libremente querida por el acto creador, no la necesidad de la naturaleza divina[5], la que diversifica las creaciones, de manera que un solo acto divino de dar ad extra puede tener una pluralidad de tipos de creaciones y, consiguientemente, una pluralidad innumerable de criaturas como términos suyos. Sin embargo, en la iniciativa libre de ese acto único creador se ha de contener el diverso modo en que el dar divino suscita de la nada a cada tipo de términos creados, sin que tal diversidad le afecte a él. Y precisamente eso es lo que intento averiguar y proponer en las páginas de este escrito: cómo el acto único del creador otorga los distintos términos del dar que configuran a cada tipo de criaturas.

 

Puesto que el dar es la actividad estrictamente personal, lo natural al dar puro es que vaya dirigido a otras personas. El dar divino es una actividad de mutua donación entre tres personas. Denomino, en cambio, «dar puro ad extra» a aquella actividad divina de dar que no va dirigida directamente a una persona co-donante, o sea, que forme parte del dar originario, sino que hace surgir de la nada a ciertos términos del dar que o no son personas, o no son directamente co-donantes. Lo ad extra del dar puro estriba en que el acto creador va dirigido a aquello que de suyo no da, y, por tanto, en la medida en que ser es dar[6], va dirigido a lo que no es (ni da). Como todo dar puro, este dar creador no lleva consigo pérdida ni ganancia alguna para el que da (Dios), es decir, no presupone lo dado (don), o no da lo que ya tiene, sino que lo crea en sentido estricto; pero conviene entender que el dar ad extra, además de no ir dirigido a una persona originariamente co-donante, ni tan siquiera va dirigido a un receptor impersonal que sea previo o simultáneo: es un dar que da sin receptor alguno previo[7].

 

II. LOS TRES DARES

 

Las nociones que acabo de adelantar pretenden valer para los modos conocidos del dar creador, que paso a describir empezando por su término más alejado del dar puro divino.

 

1. El dar equívoco

 

Entiendo por dar equívoco aquel dar divino que termina ad extra suscitando de la nada un término no personal. El dar creador equívoco es un dar que no va dirigido a ser aceptado, como tal, ni simultánea[8] ni históricamente[9], sino que tiene como término externo sólo un don, el cual es una novedad pura, algo completamente distinto del dar como actividad interpersonal. Cuando digo que es una novedad[10] pura, me refiero a que no está presupuesta en ningún sentido –si lo estuviera, sería incongruente con la noción de novedad pura– en el dar ad intra divino, el cual es pleno y pletórico[11], y lo es en tan excelsa medida que puede crear ad extra una novedad sin antecedente alguno, o sea, que puede crear ex nihilo o, lo que es equivalente «non ex». Nada sale de Dios y nada pasa a la criatura –la cual no existe previamente–, sino que Dios otorga donalmente la novedad de un ser o don sin que su acto de dar sea un precedente directo de este resultado externo, pues lo que Él otorga es un don que no da.

 

Puesto que no da, sino sólo recibe (sin receptor previo), esta creación es externa al dar originario, pero como no tiene antecedente alguno es original. Ser por entero distinta de Dios (dar puro) es la originalidad o novedad completa de este término (que no da). Aunque hacer surgir una novedad pura, un ser o don sin precedente alguno en Dios, sólo lo puede hacer el dar pleno y pletórico divino, no existe analogía alguna entre la naturaleza del primer término creado y el dar creador. En consecuencia, tanto por el modo de dar (dar un don) como por el término del mismo (que no da), este acto de dar ad extra es equívoco respecto del dar originario[12].  

 

Naturalmente, al término al que me estoy refiriendo es al primer término inmediato del dar creador, a lo que Tomás de Aquino llamaba el ser (esse) y calificaba de prima rerum creatarum[13]. Pero aclaro que no se trata de un ser común[14] a todas las criaturas, pues cada término del acto creador recibe y tiene su ser, sino al ser de la criatura mundo, que no es personal.

 

La objeción que nos sale al paso de inmediato es la siguiente: cómo, si ser es dar, puede no dar el ser del mundo, ya que si éste nada diera, parece que no sería. Cuando digo que «ser es dar» propongo que la plenitud del ser es el dar, o sea, es personal. Ahora bien, el ser del mundo no es persona, y, por tanto, no da personal, plena o propiamente, pero es un don (ad extra) del dar divino, por lo cual es un don abundante y sobrante al que le es dado el redundar en dones que tampoco dan. Según esto, en un cierto sentido lato y no pleno, el ser del mundo «da», pero es en un sentido equívoco al divino y al personal. Concretamente, su dar es un redundar o sobrar. El redundar del ser del mundo creado es su esencia, un despliegue de bienes, o dones potenciales, que sólo otras criaturas (espirituales) pueden convertir en dones personales. El ser del mundo es la más baja de las criaturas hechas por el dar divino, un don que no da, pero redunda en dones, y, así, es reflejo de la abundancia y sobra de la plenitud pletórica del dar divino. En suma, el dar equívoco corresponde a la criatura primera, a la criatura mundo, que no es personal ni espiritual, que no da por sí misma.

 

2. El dar análogo

 

Denomino «dar análogo» a aquella iniciativa del dar puro y divino ad extra que tiene como término externo no un mero don, sino un don que está llamado a dar-el dar, o sea, a aceptar el dar recibido, y que, como tal, contiene una capacidad de dar (capacitas Dei) que supera (elevación) su terminalidad donal creada. De los tres elementos que integran el dar, a saber: iniciativa, aceptación y don, el dar análogo goza de la capacidad para aceptar el don recibido de dar-el dar. Entiendo por «dar-el dar» la aceptación de la iniciativa del dar puro, en este caso: de la capacidad de dar recibida. Se trata de un dar análogo, porque su término (el dar recibido) es semejante al dar divino, es a imagen de Dios, o sea, da; pero difiere del dar divino en que carece de la iniciativa del dar, sólo puede aceptar o rechazar el don recibido. Todo espíritu creado es a imagen de Dios, pues es capaz de dar-el dar, pero este dar le es otorgado en la forma de haber de responder a una llamada[15]. La llamada a dar es en la criatura la libertad, es decir, el espíritu creado o persona. Teológicamente hablando, se trata de la criatura elevada; filosóficamente hablando, es la segunda creación. Esta segunda creación es, como digo, una llamada a dar, pero a un dar que sólo es un aceptar o hacer suyos los dones de Dios. Precisamente por eso, este nuevo dar creado no es simultáneo con su recepción como don, sino que, primero, recibe pasivamente y, después, ha de hacer suyo de modo activo el don de dar recibido. Al haber de hacer suyo libremente lo recibido, aceptándolo o rechazándolo, la llamada de Dios reviste la forma de una prueba, y la decisión libre de la criatura elevada está sujeta a premio o castigo. En consecuencia, la criatura segunda es ad extra respecto del dar divino, en cuanto que su dar-el dar está condicionado por un previo recibir, y no es puro, ya que lleva consigo pérdidas o ganancias, según sea el ejercicio de su libertad; pero participa del dar divino, porque da, y su dar es análogo al dar divino, por ser personal, si bien sólo llega a dar en un segundo momento, posterior a la recepción de la iniciativa del dar divino, y en la forma de una respuesta subordinada a Su llamada[16].

 

Por razón de la prueba, aunque el resultado de la creación análoga no puede tener iniciativa respecto del dar creador, puede, en cambio, tenerla respecto de otras criaturas, especialmente de las que le son inferiores, mientras que sólo puede aceptar o rechazar las iniciativas de las que le son superiores, pero también puede tener cierta iniciativa respecto de las que le son iguales. En el caso del hombre, por ejemplo, somos invitados por Dios a participar en su dar creador del ser y la esencia a otros hombres, no porque nosotros podamos crear el espíritu, que sólo Dios lo puede, sino porque Él nos ha dotado de un poder generativo mediante el cual podemos poner los medios requeridos para la concepción de otros seres humanos en la dimensión corporal de su esencia; también somos llamados a perfeccionar el mundo, a nosotros mismos y a los demás, etc.

 

En suma, el término ad extra aquí no es una equivocidad, sino una analogía, pues lo análogo ha de ser realmente distinto respecto de aquello de lo que es análogo, pero en algo semejante a él. Y así el dar de la criatura elevada es semejante al dar del Logos divino sólo en cuanto que, después de recibida la llamada o libertad (respecto de lo cual no es libre), sí es libre de aceptar (o no) lo que ha recibido, haciéndolo suyo (o no). La distinción radica en que la criatura elevada no puede tener iniciativa en el dar respecto de Dios. El dar análogo es, según lo anterior, un dar divino ad extra, pero que comunica como don sin precedente ni presupuesto alguno el dar-el dar, el cual es una imagen suya, en concreto como aquel dar-el dar, o aceptar personal, que corresponde a todos los seres espirituales creados.

 

3. El dar unívoco

 

Es aquel dar puro y divino que otorga el dar en el mismo sentido en que Dios da, es decir, con iniciativa, aunque con una iniciativa creada, o sea, libremente subordinada y obediente. El don recibido de dar en el mismo sentido que Dios no implica identidad con Él, sino unidad con el dar divino, otorgada por éste. Para entender –que no comprender– este misterio, es preciso tener en cuenta que Quien da en esta creación es el propio Verbo divino, el cual da como Dios da, o sea, sin pérdidas, ni para él ni para aquello que lo recibe, y sin reservas, y por eso puede comunicar su dar divino a su naturaleza humana. Lo que llamo «dar unívoco» es la asumición[17] de la naturaleza humana por el Verbo, cuyo término es la humanidad de Cristo, la tercera criatura. Esta creación es la más alta de todas, porque es la que salva la diferencia, no entre el ser y la nada –como el resto de las criaturas–, sino entre el creador y la criatura, que es abismalmente mayor. Ella da en el mismo sentido que Dios, porque es el Verbo quien da en ella, sin quitarle nada y sin reservarse nada; pero como no le quita nada, ella da también según su modo creatural, en estricta y libre obediencia, con un dar a la vez divino y humano. A la actividad del creador que otorga este dar la denomino «dar unívoco», a saber, un dar unitivo, que tiene un término creado o ad extra, pero al que une consigo y hace capaz de dar en el mismo sentido en que el Verbo, de modo que ese término creado o ad extra es imagen creada de la Imagen eterna, gracia creada de la Gracia increada, verdad creada de la Verdad idéntica. Por eso puede decirse que Cristo ha creado la gracia y la verdad[18], es decir, que el Verbo al comunicar su dar ad extra ha hecho de su naturaleza humana la gracia y la verdad creadas.

 

Este dar unívoco es aceptado simultáneamente con su recepción, dado que la persona que acepta es el Verbo, sólo que, al encarnarse, acepta según su humanidad, o sea, ad extra. El Verbo es la aceptación o el dar-el-dar personal ad intra de la vida trinitaria, y al asumir la naturaleza humana sin quitarle nada (ni libertad ni autonomía, etc.) le transfiere donalmente su aceptar, por lo que Cristo acepta ad intra y ad extra. Como es natural, este aceptar ad extra no añade nada al primero, sólo lo manifiesta para el resto de la creación. La libertad de la naturaleza humana de Cristo es muchísimo más alta que la de cualquier otra criatura, es la más alta posible, en virtud de lo cual no necesita ser sometida a prueba[19], ya que es la libertad creada del Verbo creador. Eso explica que ella acepte el don recibido simultáneamente con su recepción: el Verbo eterno en su naturaleza humana es quien acepta ese don. De manera que el Verbo actúa de dos maneras en la encarnación: por un lado, asume la naturaleza humana, y, por otro, acepta con la naturaleza asumida, y de modo simultáneo, el don de toda la Trinidad.

 

Al ser asumida, la naturaleza humana de Cristo se convierte en expresión directa del Verbo divino, o sea, en verbo del Verbo, y así queda incluida en el seno de la intimidad divina, no como siervo, sino como esposa del Hijo, capaz de revelarnos la Vida eterna de Dios. Y todo esto lo es desde el primer instante de su existencia creada.

 

Este dar unívoco es el dar ad extra supremo, que no puede ser superado por ningún otro, ya que no cabe otro dar divino que dé más que la inclusión de lo ad extra en lo ad intra, de la criatura en el creador, sin que ni la una se disuelva ni el otro mengüe. El término de tan inconcebible dar es, insisto, la criatura suprema, primogénita de toda criatura, por razón de la cual todo fue creado: es la humanidad de Cristo, cuya potencia obediencial ha sido sobreelevada de tal manera que es activada sin residuos y personalmente por el dar divino, y es, por eso, capaz de tener la iniciativa del dar para todas las otras criaturas.

 

Asimismo, el dar unívoco, que reúne sin confusión lo ad intra y lo ad extra del dar divino, contiene en sí el germen de la mediación entre las criaturas y Dios, así como la recapitulación final de todas las cosas. Lo singular del mismo estriba en que es una Persona divina quien lo realiza, la cual está a la vez en relación con las otras dos Personas trinitarias y con todas las criaturas. Puede ser mediadora entre el creador y la criatura, precisamente porque Quien obra directamente en ella es el Verbo, o sea, porque, por un lado, obra en virtud de su naturaleza divina que supera todo ser, entender y amar creados, y, por otro, ella es, entiende y ama también humanamente, como expresión creada de su dar divino: su obrar es, pues, teándrico. Y, además, recapitula en sí a todas las criaturas, pues gracias a la iniciativa del Verbo puede ella dar plenamente el dar a toda otra criatura, de manera que no sólo es la criatura más perfecta, en el sentido de que supera todas las posibilidades de una mera criatura, sino que reúne las perfecciones de los otros dos tipos de creación, dando lugar a una nueva creación en la que el dar divino se comunica y revela sin restricciones.

 

III. AJUSTES ILUSTRATIVOS

 

La propuesta que, abreviadamente, acabo de hacer no deja de tener problemas ni de requerir, si no explicaciones, que caen fuera del alcance de la razón, sí ilustraciones que están a la altura de la intelección. Es natural que sea así, porque de aquello de lo que estamos hablando es de la actividad creadora de Dios, es decir, de una actividad que nos sobrepasa, tanto que es la que nos hace existir a nosotros y a todas las criaturas. Para evitar falsos problemas, generados por nuestros débiles planteamientos, en este apartado voy a tratar de concentrar la atención en algunos aspectos difíciles del gran misterio de la creación, y que, sin ánimo alguno de agotarlo, resumiré en tres: el ad extra, el acto creador, y su abajamiento.

 

a) El primer gran nudo misterioso es el problema de lo ad extra, ¿cómo puede terminar ad extra una actividad que es intrínsecamente ad intra? Si, antes de la creación, no existe más que el dar pleno y pletórico, ¿cómo puede dar hacia fuera de sí mismo? ¿Qué quiere decir «fuera»? Ése es el primer misterio que envuelve la creación. Si el dar es pleno y pletórico, en él se contiene la plenitud del ser, del entender y del amar, ninguna perfección queda fuera de él, ni en él existe posibilidad alguna de algo que no tenga, sino que todo está en acto. ¿Qué sentido tiene, pues, un ad extra de la actividad plena y pletórica?

 

Que la creación sea misteriosa no significa que sea ininteligible, tan sólo quiere decir que no podemos comprenderla. Precisamente porque la actividad de Dios es el dar puro y sin pérdidas, cabe entender que esa misma actividad, sobrante e inmensa, sea capaz de dar, libremente, otros dares que el suyo. Si decidiera hacerlo, lo haría sin pérdidas ni ganancias para sí, y no porque le hiciera falta, sino gratuitamente, como es propio del dar auténtico. Notemos que ab aeterno no existe nada ad extra del dar divino, ad extra de Dios. Por eso el problema del ad extra es el mismo que el del ex nihilo. Sólo que el ex nihilo parece afectar a la criatura, pues –tal como se entendió desde la antigüedad– «ex nihilo nihil fit», mientras que el ad extra afecta a la actividad de Dios. Se trata de un solo misterio, el de la creación, pero visto desde sus dos vertientes. Todos estamos de acuerdo en que «ex nihilo nihil fit»[20], pero, en la creación, «ex nihilo» significa sólo «non ex»: Dios no extrae nada de la nada, sino que crea una criatura sin «ex» o precedente alguno, algo totalmente nuevo, respecto de lo cual ni siquiera Dios es su antecedente, porque no lo extrae tampoco de sí mismo, de su dar puro. ¿De dónde viene, pues, la criatura? De la nada, o sea, que no viene de nada, o lo que es igual: la pregunta por la proveniencia no es pertinente aquí. ¿Significa eso que la criatura no ha sido hecha o que es por sí misma? No, sino que procede de una donación ad extra, pues si enfocamos el problema desde la actividad creadora de Dios, no es ininteligible que una actividad inmensamente sobrante pueda hacer surgir donalmente algo extra Deum. Precisamente la sobra nos induce a entender que sea posible suscitar un ad extra del dar divino, otros dares que no sean el pleno y pletórico, que existe de suyo. La creación es una posibilidad para Dios, si Dios es el dar pleno y pletórico. Pero incluso estas sugerencias deben ser depuradas de falsas connotaciones: Dios no crea algo que le sobre, ni la creación es un sobrar de Dios que requiera ser recogido.

 

Este dar ad extra no es un dar que le haga falta, para recoger su exceso, a la plenitud del dar divino, sino un dar libre. Tampoco es algo que se podía dar y nunca había sido dado antes, sino un dar íntegramente suscitado por Dios. La creación es un acto de la naturaleza divina, o sea, de las tres divinas personas en común, pero no es un acto «natural» de Dios. El término «natural», entendido como expresivo de la índole de Dios, no excluye la libertad y sólo es aplicable a las «relaciones» entre las Personas: la paternidad, la filiación y la espiración son naturales, en el sentido de apropiadas a la índole de Dios, a su trascendentalidad pura, o sea, intrínsecas a su natural dar puro. La creación, en cambio, no es un acto intrínseco a la naturaleza divina, sino un acto libre iniciado por las tres divinas personas en común y en conformidad con su naturaleza divina. «Libre», aquí, no significa sólo lo que en las relaciones interpersonales divinas (gratuidad, irrestricción, eternidad, etc.), sino que incluye la opcionalidad (sí, no) y la elección (esto o aquello): por tanto, crear es una posibilidad suscitada por el dar mismo de Dios[21].

 

Pero hablar de «posibilidad» parece, a su vez, una incongruencia con la divinidad, en la que todo está en acto. No parece que en Dios deba existir ninguna posibilidad en el sentido de potencia, es decir, de algo que está, pero todavía no se haya desarrollado, pues en ese caso Dios no sería la plenitud pletórica, sino que le faltaría algo. Por otro lado, una «posibilidad» es, para nosotros, la vinculación de un pasado con un futuro, es decir, algo intrínsecamente temporal, y con una temporalidad humana. Tampoco por este cabo puede admitirse que la actividad creadora sea una posibilidad para Dios, que es eterno. La donación creadora no puede ser un acto temporal, sino un acto eterno del dar divino, pero con términos externos no eternos. Dios crea las criaturas sin que ellas sean previamente posibles, puesto que el antecedente de las criaturas es la nada. No existe ninguna posibilidad, en el dar pleno y pletórico, de seres que no den o que den condicionalmente. La posibilidad (en los dos sentidos, de potencia y de posibilitación) es creada junto con las respectivas criaturas: son ellas, una vez creadas, las que tienen posibilidades.

 

Por tanto, al hablar de la creación a parte Dei, mejor que de «posibilidades» es hablar de «poder». El poder del acto creador no tiene opuesto, o tiene como opuesto la nada. Cuando se dice que todo es posible para Dios nos referimos no a que todo sea meramente posible o todavía futuro para Él, sino a que nada  resiste a su poder creador. Dicho poder creador reside en la plenitud pletórica de su actividad de dar. De ella, no como antecedente ex quo, sino como principio a quo deriva la actividad creadora o ad extra. El poder no tiene sentido en las relaciones intratrinitarias, que son relaciones puramente donales, gratuitas y libres, sólo cobra sentido en referencia a lo extra-trinitario: el poder, la omnipotencia, es el dar ad extra de la divinidad, o sea, el acto de crear y la radical dependencia de lo creado en su respecto[22].

 

¿En qué se diferencia el dar creador del dar intratrinitario? En que es un dar conjunto de las tres divinas personas, no entre sí, sino ad extra, es decir, un dar cuya iniciativa radica en la Trinidad entera, pero carece de receptor previo y termina en un don. Es la naturaleza divina la que opera ese dar[23]. El dar pleno y pletórico opera plena y pletóricamente, pero –al crear– opera un dar que tiene términos externos, sean equívoco, análogos o unívoco. «Ad extra» no es, pues, una indicación espacial, ni referida a ningún límite (dentro-fuera), sino una indicación respectiva a la propia actividad de dar. Fuera de Dios no existe nada, pero el dar divino puede terminar fuera de Dios, porque el propio dar es tan sobreabundante que puede, si quiere, suscitar dones externos a su dar. En el dar pleno idéntico el iniciador, el aceptador y el don, intrínsecos al dar, son personas divinas. En la creación el dar creador es un dar pleno por parte de Dios cuyo término es la propia criatura. La criatura no es algo que se den las personas divinas entre sí, sino un término exterior para el dar, un término que no da el dar a Dios ni se da. Ahí estriba la exterioridad (ad extra): en que la criatura no co-da originariamente al creador, sólo es término de su dar.

 

El dar puro está consumado en la vida intratrinitaria, pero no está totalizado, no es excluyente. El dar divino no está bloqueado en sí mismo, no está condenado a quedar dentro de los (imaginarios y falsos) límites de la plenitud, que no los tiene. Precisamente eso es lo que quiero significar con la expresión «plenitud pletórica» referida al dar divino: Dios no lo es «todo», porque «todo» implica «sólo» o «nada más que», es decir, negación, limitación; la plenitud, más bien, implica una referencia interpersonal inagotable, siempre antigua y siempre nueva, en el dar único de las tres divinas personas, que por eso mismo es pletórica y comunicativamente irradiable. Con la metáfora de «irradiar» no pretendo sugerir que la plenitud quede obligadamente abierta a otros –que no existen previamente–, sino que, si bien el dar divino no tiene límite alguno, pues es aquella amplitud irrestricta que no es límite para sí misma, le cabe poder operar incluso fuera de sí. Irradiar en la nada es algo que sólo puede hacer el dar pleno y pletórico, el cual, por ello, puede crear non ex se, pero sí ex nihilo, o como decía s. Agustín, “non de se, sed de nihilo[24]. Crear ex nihilo es lo mismo que donar extra Deum: hacer las tres divinas personas una donación conjunta ad extra.

 

b) El segundo gran misterio que envuelve a la creación es el del acto de dar creador.

 

El acto creador no es un proceso[25], no comienza ni termina. No existe un trayecto entre el acto de Dios y el término creado, de tal modo que se haya de transitar del primero al segundo. Cuando niego que sea un tránsito, excluyo expresamente que se tarde tiempo, se recorra un camino, o que se trate de una génesis. La criatura procede de Dios de modo inmediato, sin intermediario posible, y no por generación. Para que haya tránsito es preciso que exista un antes y un después, pero en el dar puro creador no existe un antes ni un después. Dios tampoco es un «antes» respecto de la creación, ni entendida como acto de crear ni entendida como término del crear. Crear no es algo que se añada al dar divino, que es eterno: Dios no existe «antes» de crear, sino a la vez y por idéntica actividad con la que crea[26]. Tampoco la criatura es un «después», porque el acto creador no pasa, sino que sostiene desde dentro a lo creado[27]. La creación no es un tránsito, y esto se puede entender mejor si se cae en la cuenta de que el dar puro no presupone nada de lo que da. Al no presuponer nada, ni tan siquiera el acto creador es un antecedente de la criatura; es su principio, pero no un principio causal o agente productor. La creación es una comunicación, un dar divino, pero con un término sin precedente ni tan siquiera en Dios, del que procede sin tránsito alguno. Dios no es la fuente de la que emana la creación, sino que la creación como acto es el mismo acto de la naturaleza divina, el dar puro sin pérdidas ni reservas, un acto conjunto de las tres divinas personas, su acto de dar ad intra, que otorga ex novo términos donales ad extra, de ningún modo contenidos en él. En resumen, el dar creador se consuma sin que nada «salga» de Dios hacia lo creado, de manera que algo divino quede degradado o atrapado en el extra Deum al crear. La comunicación en que consiste el dar divino creador es una suscitación a partir de la nada, por lo que, al crear, la divinidad no se contamina de la falta de donación de algunos de sus términos.

 

A lo dicho podría objetarse que si la creación es un dar y la actividad por la que Dios es Dios es la de dar, entonces Dios ha de ser el antecedente de la criatura, al menos en la medida en que ésta da. Sin embargo, la diferencia entre el dar divino ad intra y el ad extra radica en que todo dar creado es un dar recibido, no es el dar originario. Incluso el dar unívoco, aunque sea aceptado simultáneamente por la naturaleza humana de Cristo, ha de ser recibido, siendo en Él la diferencia entre recibir y aceptar una diferencia jerárquica no temporal. El dar originario es el dar trino: sólo las tres divinas personas integran el dar eternamente pleno y pletórico. Por iniciativa trinitaria de este dar originario se crean los dares recibidos, los cuales son condicionales, es decir, son suscitados de la nada por las modulaciones del dar pleno y pletórico ad extra. Las criaturas son términos del dar, las personas divinas no son términos del dar, son los integrantes incondicionales del dar pleno.

 

c) El tercer gran problema que me esforzaré por ilustrar es el del término de esa actividad plena y pletórica, que puede, si quiere, «irradiar» en la nada. Sin embargo, por fuerza, al ser externo al dar divino, el término de ese dar no puede ser idéntico con él. En la actividad creadora existe indudablemente un abajamiento del dar. En sí, eso no supone ningún problema ontológico, pues quien puede lo más puede lo menos, pero, sin duda, todo lo que no sea Dios no es plenitud pletórica; por consiguiente, la criatura ha de ser un resultado ontológicamente inferior al dar divino. ¿Cómo puede un acto pleno tener resultados inferiores a él, sin que él mismo reduzca su plenitud? Y si los resultados son inferiores, ¿no entrarían en contradicción con la plenitud del acto creador? No. Sólo la plenitud del dar divino puede crear o hacer novedades sin precedente alguno («ex nihilo»), de manera que no existe abajamiento ontológico por el lado del dar divino. El decaimiento de sus resultados se debe al ad extra del dar pleno, de manera que ha de existir descenso ontológico por el lado de los términos del dar divino, los cuales son inferiores al dar que los crea. Y se trata de un descenso querido por el creador, porque es intrínseco al resultado de su dar creativo. Pero como es un dar verdadero y puro, la creación no lleva consigo pérdida alguna para el creador, ni tampoco ganancia; en cambio, tiene como resultados criaturas enteramente originales. Con el acto creador, la única que gana es la criatura, siendo toda ella ganancia sobre la nada, no respecto del creador. Bien entendido que por eso la criatura no se añade al creador, dando lugar, como pensaba Hegel, a lo infinito + lo finito (=Absoluto), sino que es un resultado incomparable con el acto creador. Dios no «resulta de», la criatura sí.

 

Lo que intento decir es que la distancia entre Dios y las criaturas es incomparablemente mayor que la que existe entre el ser y la nada[28]. O dicho de otro modo: la distancia entre lo realmente fuera de Dios y el dentro de Dios es incomparable con cualquier otra: sólo Dios, si quiere, la podrá salvar, uniéndolos, pero manteniendo a los unidos intactos, sin reducciones del uno al otro. La creación hace surgir en la criatura una dependencia y una referencia intrínsecas respecto del creador. Crear no es un acto recíproco ni reversible o reflexivo, va del creador a la criatura, pero suscita la criatura como novedad en referencia condicional a ese acto. Mientras que la nada no es limitación alguna para el poder creador, una vez que Dios crea a partir de la nada, la criatura sí contiene una limitación intrínseca, la nada en la criatura se convierte en limitación. Ahora bien, una limitación es mayor diferencia respecto de la plenitud pletórica que la nada. En concreto, para la criatura esa limitación es la posibilidad del vacío o sinsentido de su existencia; para Dios es la posibilidad del desaire a su amor creador. Existe una diferencia mayor entre el quitar y el dar, entre la mentira y la verdad, o entre el odio y el amor, que entre el ser y la nada[29].

 

El decaimiento ontológico del acto creador por el lado de sus términos no ha de ser entendido como imperfección alguna en las criaturas: no es que a las criaturas les falte algo, sino que su ser (entender y amar) no es de suyo un dar a Dios, tan sólo es un recibir. Las obras de Dios son perfectas[30], pero cada una en su línea. La creación no introduce imperfección alguna ni en Dios ni fuera de Dios. La diferencia creador-criatura no es una diferencia por falta de perfección de la criatura, como creía Leibniz[31]. Ni el dar creador resulta imperfecto por terminar en la criatura, ni el recibir puro por él creado resulta imperfecto por recibir sin recipiente previo. La creación dona una perfección a la criatura que no es la perfección de Dios: crear es hacer surgir otra perfección que la divina, una perfección ontológicamente inferior, pero no por ello imperfección. Positivar como im-perfecto lo que es inferior es un grave error filosófico y teológico: que la perfección de Dios sea abismalmente superior no implica que la perfección de la criatura deje de ser perfección, sólo que es una perfección menor. La diferencia entre la criatura y el creador no es una oposición: Dios no tiene opuesto, y los dones perfectos no se oponen al dar puro, sino que proceden de él. Dicho de otro modo, ser diferente no es ser opuesto, y la diferencia entre la criatura y Dios es tan abismal que no admite la comparación[32]. Más aún, la trascendentalidad de Dios no se opone a la trascendentalidad de las criaturas, antes bien, por tener un creador trascendental las criaturas han de tener una dimensión trascendental. En la medida en que son «hechas» por el dar creador las criaturas son per-fectas y con una perfección digna del dar creador: son actos originales, irreductibles y perfectos en su línea[33]. Pero conviene notar una diferencia del lado de la criatura: no todo en la criatura es trascendental. En Dios todo es trascendental, en la criatura no: sólo es trascendental lo recibido directamente del acto creador. Según la entiendo, la diferencia real –descubierta por Tomás de Aquino– de la criatura respecto del creador estribaría en que no todo en ella es trascendental, o sea, en que, en ella, además de lo trascendental existe lo predicamental (diferencia ser-esencia): además de lo recibido directamente del creador existe en ella lo desplegado desde eso que ha recibido, y que, en cuanto que ya procede de la propia criatura, es recibido de Dios sólo de modo indirecto y concomitante[34].

 

Sin embargo, la diferencia ser-esencia a veces es entendida de un modo inaceptable, según el cual el ser creado no sería más que el ser divino menguado por una esencia creada[35]. El ser creado es, en su trascendentalidad propia, diferente por entero de Dios: es in-idéntico, es un don que no co-da el dar. Por supuesto, además de esta diferencia, que es la primera, existe –como he señalado en el párrafo anterior–, otra, a saber, que el ser trascendental creado no agota la realidad de la criatura, porque existe también en ella lo predicamental, lo desplegado por la propia criatura, y que es exigido por el carácter intrínsecamente inidéntico del don recibido[36].

 

Existe, pues, una diferencia de naturaleza entre creador y criatura, y eso es lo que trae consigo el ad extra. Todo en la criatura es nuevo –por lo que no es eterna, aunque el acto creador lo sea–, y por eso al referirme a ella hablo de «originalidad» y no de «originariedad». Dios no es el «ex» de la criatura. Si lo fuera, la criatura no sería novedad ni estaría fuera de Dios, sino que tendría su naturaleza. Por lo demás, si una criatura tuviera la naturaleza divina, no sería criatura, sino Dios, pero en Dios sólo tres personas tienen idéntica naturaleza. En los panteísmos ni Dios es Dios ni la criatura es criatura.

 

La diferencia entre el dar ad intra y el ad extra se muestra, sobre todo, en la donación equívoca, pero también en las demás. Téngase en cuenta que las donaciones superiores incluyen a las inferiores, y en ese punto reside la divergencia entre los términos del lenguaje humano y los de la creación divina: Dios obra con tal congruencia que las creaciones superiores no excluyen de sí, necesariamente, a las inferiores.

 

No obstante, aunque la mayor diferencia entre el acto creado y el acto creador se manifieste en el dar equívoco, lo cierto es que la kénosis máxima y por antonomasia es la del dar unívoco, es decir, es la de aquel dar que comunica a la criatura la iniciativa del dar. Ya he intentado explicar que la distancia máxima es la que existe entre Dios y las criaturas. Ahora quisiera ilustrar un poquito más esa verdad. La distancia a que hago mención es una distancia metafórica. En la creación no existe distancia alguna entre el acto creador y el acto creado, en el sentido de separación espacial o falta de «contacto», pero sí en el de diferencia ontológica, que es máxima por parte de la criatura. Para salvar esa distancia sin destruir a la criatura, el creador ha querido incluir entre los términos de su acto único creador, la asumición personal, por el Verbo, de una criatura. Lo paradójico, pero congruente, es que esta unión íntima y personal con una naturaleza creada, implica un abajamiento incomparablemente mayor que el de la creación de las demás criaturas, pues la actividad creadora de Dios se humilla más cuanto más se acerca a la diferencia creatural; y, sin embargo, esa humillación es el acto de dar creador más poderoso y manifestativo de la plenitud pletórica divina, el acto de dar ad extra que mejor expresa y recoge el dar divino ad intra. Lo abismalmente incomparable del acto creador se manifiesta en la asumición de lo ínfimo[37], que trae a la luz incluso el secreto eterno de la actividad divina.

 

IV. CONCLUSIÓN

 

Espero haber mostrado la inteligibilidad del acto creador, aunque también debe haber resultado patente su incomprensibilidad. Podemos saber cuál es su índole y sus resultados, podemos describirlo en sus peculiaridades básicas, pero no podemos deducirlo ni reducir a unidad todos sus cabos. Ambas cosas son razonables: es congruente que no sea deducible, pues si lo fuera, no sería una creación ex nihilo, es decir, no sería creación en sentido estricto. También es congruente que no quepa reducir a unidad sus extremos, puesto que la creación establece una diferencia real irreductible: la diferencia criatura-creador. Y es, igualmente, razonable que siendo diferencia no «natural», sino creada, o sea, establecida por el creador, sólo Él pueda saber (y revelar) cómo su acción creadora, siendo acto pleno de su naturaleza, dé lugar a lo ontológicamente inferior sin degradarse.

 

Con todo, mi exposición debería haber servido para ilustrar el dato, inducido de la revelación, de que el acto de dar divino crea de la nada tres tipos de criaturas; las crea con un solo acto, que tiene, no obstante, diversos términos ad extra, es decir, que termina en criaturas diversas. Los términos son diversos porque el dar creador los suscita de modo diverso. En este sentido, el único acto creador divino se modula de tres maneras diferentes, un dar equívoco, un dar análogo, un dar unívoco. La iniciativa del dar divino se modula equívocamente otorgando ad extra (fuera del dar) un don que no da. La equivocidad radica en que, siendo don y término de un dar, él no da ni puede dar en sentido propio. Por su lado, la modulación analógica estriba en que la iniciativa del dar divino otorga ad extra un don que da en un sentido propio, pero no en todos los sentidos del dar. Por último, la modulación unívoca del dar consiste en que la iniciativa del dar pleno y pletórico divino otorga ad extra un don que da en todos los sentidos del dar, es decir, a imagen del dar divino. Y, como es natural, los términos resultantes de la iniciativa creadora divina poseen en propio el modo de dar que les ha sido otorgado, por lo que existe una coincidencia plena entre las modulaciones del dar creador y los dares recibidos por las criaturas.

 

Sin embargo, el uso de la terminología propia del logos humano para la obra creadora del Logos divino tiene limitaciones, o sea, diferencias insolubles. En efecto, en el pensamiento humano los términos equívocos, análogos y unívocos son incompatibles entre sí: no puede ser un término a la vez equívoco y análogo, ni equívoco y unívoco o análogo y unívoco. Por el contrario, los dares divinos pueden tener términos que sean a la vez equívocos y análogos, e incluso el dar unívoco puede incluir en sí al equívoco y al análogo. La razón estriba en que la diversidad de los términos creados se dice equívoca, análoga o unívoca respecto del único dar creador, que los admite como términos suyos, por tanto como compatibles con él y, en consecuencia, entre sí; mientras que esas mismas distinciones respecto de los términos del pensamiento humano no dan lugar a la compatibilidad, por razón de la limitación objetiva, que afecta también al habla como producción humana.

 

En este sentido, la donación unívoca sobreeleva y recapitula a las otras dos creaciones. Con ella el creador ha hecho posible que las criaturas puedan tomar iniciativas donales respecto del dar divino, ya que al reunir en sí el dar ad intra y ad extra puede introducirnos (de modo libre y condicionado) a las demás criaturas en el dar divino, tan de verdad que hace que nuestros dones puedan ser también dones sin reservas. Al llevar la donación unívoca hasta la kénosis del Verbo (en su naturaleza humana), queda a la vista la grandeza inconcebible del creador: el dar divino creador ha querido aceptar algo de la iniciativa de su criatura, mediante la iniciativa de Cristo, que se entregó libremente y sin reservas al amor del Padre hasta morir por nosotros. De igual modo, también acepta Dios que nosotros, a imitación de su Hijo, tomemos iniciativas concordes con su dar originario. Dar la iniciativa a sus criaturas respecto de Sí mismo es lo más inconcebible que pueda pensarse, pero es plenamente congruente con la inconmensurable generosidad del dar creador, que nos introduce así verdaderamente en la esfera de su dar ad intra.

 

 


 

EL HONOR Y DECORO DE MARÍA DE NAZARET,

 LA MADRE DE DIOS

 

 

Nada de lo que aconteció en la Encarnación fue meramente natural, todo, incluso lo natural, estuvo sobrealzado por la asumición que hizo el Verbo de la naturaleza humana. La Virgen María forma parte de la encarnación del Verbo, por ser su asentimiento condición previa de ésta, de manera que no sólo su virginidad, antes, en y después del parto, está asegurada por Él, sino también la posibilidad de toda sospecha acerca de su santa maternidad está precavida y eliminada por la acción de la Providencia divina.

 

Desde los propios evangelios, que recogen su alabanza[38], y sobre todo desde que se proclamó su maternidad divina en el Concilio de Éfeso, a lo largo de toda la historia de la Iglesia siempre ha ido creciendo la admiración y la devoción a la Madre de Cristo. Es la nuestra la única época que conozco en la que, entre los católicos confesos, en vez de nuevos loores a la gloria de María Santísima, se difunden algunas ofensivas opiniones que sostienen, incomprensiblemente, la mediocridad de sus talentos y de su vida. Entre esas falsas opiniones que tanta sorpresa me causan, llama la atención una que se presenta como un aparente elogio, pero que es más bien un insulto, tal como explico a continuación.

 

Desde hace unos años hemos oído elogiar, con espanto por parte de mi mujer y mía, la paciencia de María por lo mucho que debió sufrir –junto con sus padres– de las malas lenguas, que en un pequeño pueblo se ejercitarían en levantar sospechas, como en cualquier lugar pequeño y entre gente moralmente recta, al verla embarazada antes de convivir con s. José. Aparte del dolor de oír tamaña necedad acerca de la Madre de Dios y nuestra, al principio no hice mucho caso de tan infundadas consideraciones, porque llegaron a nosotros de gente no demasiado ilustrada. Pero al empezar el año 2011 y abrir la revista Magnificat[39] el día primero de año, me encontré con la bofetada en rostro de todo un himno de la oración de la mañana dedicado a comentar tan falso mérito de María, que constituye una aparente alabanza que ofende a Dios de modo materialmente grave. Pasa aquí algo parecido a lo que se nos dice en la parábola del vanidoso que oraba en el templo: “Oh Dios –decía– te doy gracias porque no soy como los demás hombres: ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que tengo[40]. Parece que alaba a Dios, pero se está alabando a sí mismo y está ofendiéndole a Él, por no reconocerse pecador necesitado de su perdón y ayuda. O, por poner otro símil –esta vez por el lado del falso abajamiento–, acontece aquí algo como aquello que nos narra Isaías: “El Señor volvió a hablar a Achaz y le dijo: «Pide un signo al Señor tu Dios: en lo hondo del abismo o en lo alto del cielo». Respondió Achaz: «No lo pido, no quiero tentar al Señor»”[41]. Esa respuesta parece un acto de piedad y modestia, pero no lo es, como se colige de que no le agrada a Dios. Existen, pues, falsas alabanzas y falsas piedades. De modo semejante, los que llaman a María madre soltera, parecen alabar su paciencia, pero en realidad sólo hacen confesión de la debilidad de su propia fe y de la inmadurez humana de su razón, pues así ofenden su honra y con ella al amor omnipotente de Dios.

 

¿Qué fundamento tiene el desatino de considerar a María una «madre soltera», como dicen algunos[42], sometida al «qué dirán» de la sociedad en que vivía? Aparte de consideraciones vulgares de psicología humana, que no han lugar en este divino misterio, lo más que puede aducirse a favor de este error es que los evangelios de Mateo y de Lucas, combinados, nos dicen que María estaba desposada con José y, antes de que convivieran bajo el mismo techo, se halló a María grávida por obra y gracia del Espíritu Santo. Como en el caso de María y José los desposorios se separaron respecto de la convivencia, el embarazo de María podría haber hecho sospechar de alguna relación ilegítima por su parte, según estos desorientados intérpretes. Sin embargo, este modo de leer las Escrituras es muy torpe, desacertado, frívolo e insipiente, es decir, demasiado humano y poco fiel al Espíritu Santo, pues añade infundios humanos a lo que debe ser entendido con toda la reverencia que exige el mayor de los misterios para la mente humana. Veámoslo.

 

En primer lugar, esa lectura de los evangelios es torpe u obtusa. No puede quedar más claro en ellos que, en virtud de los desposorios habidos con María, José era su marido. En el evangelio de s. Mateo, el mismo que nos informa de que María concibió a Cristo antes de convivir con s. José, se nos dice cuatro veces seguidas, a saber, en el c. 1, vv. 16, 18, 19 y 20, que s. José era el marido o cónyuge de María. En s. Lucas 1, 26 se nos revela que el ángel Gabriel fue enviado por Dios a María, virgen desposada con un varón de nombre José. Como la encarnación se produjo después de estar desposada con s. José, y nadie tuvo duda alguna de sus desposorios, nadie, en consecuencia, tuvo motivos para sospechar nada: s. José era el marido legal de María, que fue virgen siempre. En ningún caso nadie pudo pensar que María fuera una madre soltera, puesto que cuando la visitó el ángel ya estaba desposada con s. José, y más aún cuando aparecieron los síntomas del embarazo.

 

Sin embargo, los inventores de esta nueva interpretación suelen hacer hincapié en que los desposorios no eran lo mismo que el casamiento, y que, en el caso de María, consta que pasó un tiempo entre aquéllos y el empezar a vivir juntos, por donde concluyen que María quedó encinta antes de estar casada. Naturalmente, si por casamiento o bodas entienden la celebración con consumación del matrimonio, entonces María, la siempre Virgen, durante toda su vida sólo estuvo desposada con s. José, y eso es lo que nos indican los evangelios. Pero si creen que los desposorios no eran el establecimiento legal del matrimonio contradicen el espíritu y la letra de la Sagrada Escritura, pues si de algo no cabe duda en la tradición y en los evangelios es de que s. José era el esposo de María, tal como he señalado más arriba. Téngase en cuenta que el verbo utilizado en griego, mnesteuo, es el mismo en las tres ocasiones en las que los evangelios mencionan el estatus matrimonial de José y María, las cuales, en cambio, corresponden a situaciones distintas, pues en Lc 1, 26 se dice que estaba desposada antes del anuncio angélico, y por tanto antes de estar encinta; en Mt 1, 18 se dice que estaba desposada antes de vivir bajo el mismo techo que s. José, pero estando ya visiblemente embarazada; y en Lc 2,5 se dice lo mismo, pero cuando fueron familiarmente a empadronarse a Belén, estando a punto de dar a luz. No cambia, por tanto, la denominación que dan las Escrituras al compromiso existente entre la Virgen y s. José, por más que cambiaran las circunstancias externas. Según la letra de los evangelios, cuando empezó a vivir con s. José no estaba María más legalmente casada que cuando el ángel le anunció los planes de Dios. Por consiguiente, si se insiste en que estar desposados no era estar casados, entonces deberían concluir, los que así lo hacen, que María nunca estuvo legalmente casada con s. José en toda su vida, puesto que nunca se dice de ella otra cosa sino que estaba desposada con Él. Espero que se den cuenta del disparate a que les induce su obstinación.

 

Quizás insistan ellos en su error encontrando un argumento en las palabras de María al ángel: “no conozco varón”. Luego no estaba casada, deducirían. Pero sería una falsa deducción, porque María sí estaba desposada y sabía quién era su esposo, según he dicho antes. Lo que hacía nuestra Madre con esa aclaración a su pregunta era otra cosa por completo diferente: poner a prueba al emisario de Dios, para saber si su anuncio, cuyos elogios le habían hecho temer que pudiera ser una tentación diabólica, venía o no de Dios. Estaba discerniendo espíritus, pues no se debe fiar uno de cualquier espíritu, sino que se ha de examinar si viene de Dios[43]. Y la piedra de toque para discernirlo era que ella, careciendo de pecado original, no debía mantener relaciones conyugales con ningún hijo de Adán[44], por lo que, aceptando tal situación, había decidido voluntariamente ser virgen. Así, según fuera la respuesta del ángel sobre cómo había de ser madre, vendría a saber ella si era mensajero de Dios o tentador diabólico. Si le respondía que con s. José, ella sabría que era un engaño diabólico.

 

Además, una lectura atenta de los evangelios nos enseña que María Santísima, a los pocos días de quedar encinta –lo justo para que pudiera pensarse que había mantenido relación conyugal con s. José, y poco más–, se fue a ver a su prima Isabel, al interpretar la noticia que le dio el ángel[45] como una inspiración divina para que fuera en su ayuda. María se fue, por tanto, de Nazaret antes de que tuviera el menor signo externo de estar embarazada, por lo que allí nadie pudo sospechar nada indigno de ella. ¿Cómo podrían haber hablado mal, si María dejó la casa paterna una vez desposada, no había estado embarazada antes de desposarse, y ni tan siquiera después de desposarse había tenido tiempo de presentar el menor síntoma de embarazo? Y en la casa de Isabel fue recibida como la Madre de Dios, sin que los vecinos tuvieran ninguna otra noticia a no ser la de que estaba desposada con José, que es la que podía dar su prima. Por tanto, en Ain Karin, el pueblo en el que empezó a notarse el embarazo de María, que era en el que vivía Isabel, no pudieron pensar nada malo de nuestra Madre. Pero si ni en Nazaret ni en Ain Karin nadie tenía razones para sospechar de María, ¿quiénes las iban a tener? ¿Cómo podían saber las malas lenguas que María y José no habían tenido relación marital, si ya estaban legalmente desposados?

 

Y todavía más, ¿por qué habría pensado s. José, el único que supo del embarazo de María sin cooperación alguna por su parte, en abandonarla en secreto, si hubiera habido un rumor difundido en el pueblo acerca de un embarazo antes de estar casados? Si hubiera habido rumores contra la decencia de María, abandonarla –fuera pública o secretamente– habría equivalido a incriminarla. Si s. José pensó en abandonarla en secreto, en vez de acusarla, es porque cabía el secreto, o sea, porque sólo él, que estaba casado con ella, sabía que no era el padre del nascituro, mientras que todos los demás pensaban que lo era[46]. El Espíritu Santo nos informa de que s. José, como era justo, pensó abandonarla en secreto. ¿En qué radica la justicia de José, si pensó en abandonarla? Pues en que pensó hacerlo en secreto, es decir, sin declararlo públicamente ni revelar el motivo de su abandono, ya que el abandono mismo, por lo menos a la larga, no podía quedar en secreto. Abandonarla públicamente le habría obligado a manifestar el secreto, habría supuesto la acusación de adulterio contra María. ¿Y por qué abandonarla en secreto y no en público es resultado de su justicia? ¿Acaso no hubiera cumplido así el mandamiento de la ley, del que hablaré un poco más abajo? S. José no quería que María fuese condenada ni tan siquiera acusada, y decidió abandonarla en secreto. ¿Qué consecuencias tendría esto? Pues que todos seguirían pensando que él era el padre del nascituro, pero que era un mal marido y un mal padre, al abandonar a María y a su hijo. Quiso hacer recaer sobre sí esas acusaciones antes que arrojar la menor sospecha sobre María. Por eso es digno de ser llamado justo.

 

Por último, según los evangelios, s. José, que fue a empadronarse a Belén con María, que puso nombre a Jesús, y que presentó junto con ella a Cristo en el templo[47], era considerado por todos como su padre, al ser esposo de su madre. Pero si los habitantes de Nazaret[48] y de Ain Karin creían que s. José era el padre, y él mismo no quiso disipar esa creencia, ¿por qué, entonces, piensan nuestros contemporáneos que los contemporáneos de María sospechaban de ella? Sólo por una torpe y desatinada lectura de la Palabra de Dios, a la que estimula la idea de que cualquiera puede interpretar las Escrituras según se le ocurra y no según la tradición viva de la Iglesia[49].

 

En efecto, como indica s. Agustín, José y María eran cónyuges, no sólo en la opinión de los demás, sino verdaderamente tales, aunque no mantuvieran relaciones maritales entre ellos[50]. Por eso, incluso María Santísima cuando se queja ante el niño Jesús le dice “tu padre y yo te buscábamos angustiados[51], sin que Cristo rechazara esa denominación de «padre» para s. José, en cuanto que hijo suyo legal o adoptivo[52]. Por su parte, s. Ambrosio nos explica que tanto su virginidad como su estado de casada nos son revelados en la Escritura: la virginidad para que constara la ausencia de unión marital, el estar desposada para que no quedara destruida su virginidad por la infamia[53].

 

En segundo lugar, esta interpretación es frívola, como nacida de cierto desconocimiento de la Sagrada Escritura y de una proyección sobre ella de la mentalidad de nuestros días. Digo que es frívola, porque las malas lenguas de entonces no podían ser tan ligeras como las mentes de los intérpretes actuales. En efecto, una acusación de adulterio o de fornicación llevaba consigo la lapidación; no podía, pues, propalarse cualquier ocurrencia al respecto, por la gravedad de sus consecuencias para el acusado y para los acusadores. En el Deuteronomio 22, 20 se dice expresamente que si un hombre al desposar a una mujer encontrara que no es virgen y la acusara de ello, si se comprobara que no era virgen, la mujer había de ser lapidada. Y en el v. 23 dice que si una joven virgen desposada con un varón tuviera relaciones con otro, ambos habrían de ser lapidados a las puertas de la ciudad. En el libro de Daniel se nos cuenta que los falsos acusadores de la casta Susana fueron ejecutados[54]; y, por otro lado, la Ley prescribía que el varón que dejara embarazada a una mujer virgen tenía la obligación de convertirla en su esposa sin posibilidad de repudio[55]. No había, pues, lo que hoy llamamos «madres solteras» en el Primer Testamento ni quedaban impunes los calumniadores, y si la acusación de unas malas lenguas podía traer consigo tales penas, es síntoma de desconocimiento y frivolidad imaginar algo semejante respecto de María, la Madre de Dios.

 

En tercer lugar, es insipiente, o sea, contrario a la sabiduría revelada. Y ¿por qué estoy tan seguro de lo que digo? ¿Por qué no pudo pasar María por una prueba semejante? Ante todo, porque en María se obró la mayor de las hazañas divinas, la encarnación del Verbo. Toda la Trinidad actuó en ella: el Espíritu Santo sobrevino sobre ella, es decir, actuó sobre ella formando de un óvulo de María el cigoto del cuerpo de Cristo, el Verbo divino –que es el Poder del Altísimo– la cubrió con su sombra, o sea, simultáneamente asumió aquel zigoto como suyo, el Padre envió al mundo a su Hijo Unigénito, y la Trinidad entera creó el espíritu humano de Cristo. Habiendo sido la concepción de Cristo una obra toda ella divina, corría de cuenta de la Providencia del Padre el guardar la honra de la Madre de su Hijo encarnado, que era también la honra de su Hijo. ¿Descuidaría, Aquel que lo cuida todo, el proteger de la deshonra el nombre de la Madre de Cristo, habiendo sido el Espíritu Santo quien la hizo Madre Suya? Si a los hombres que dejan embarazadas y desprotegidas a las mujeres los consideramos malas personas y los tildamos con graves insultos, ¿cómo nos atreveremos a pensar que Dios, que formó el cuerpo de su Hijo en las entrañas de la Virgen, la podía abandonar a las acusaciones falsas de los hombres? Sólo un insensato engaño diabólico podría inducir a ofender con esta hipótesis a la Trinidad divina y, en concreto, a Dios Padre omnipotente.

 

Como siempre, la Sagrada Escritura nos alecciona al respecto de modo adecuado y sobrante. En efecto, en el Eclesiástico 3, 13 se nos dice: “dedecus filii mater sine honore[56]. Para el Hijo de Dios habría sido no ya un insulto, sino una gravísima ofensa la menor duda sobre la castidad y santidad de su Madre, además de un obstáculo para su misión: podrían haberla lapidado (por error) según la Ley, y podría haberse puesto en duda Su condición de descendiente de David. ¿No es abiertamente incoherente creer que María fue protegida y salvada, por don de su Hijo, del pecado original, y permitirse pensar, en cambio, que no estuvo protegida y salvada de toda infame sospecha? ¿Qué es más fácil proteger el buen nombre de una persona o protegerla del pecado original heredado de sus padres? Pues si Dios hizo lo más difícil por el honor y la santidad de su Hijo, ¿cómo no iba a hacer lo más fácil? Acusar a María de pecado en la concepción de su Hijo hubiera sido acusar al Verbo encarnado de pecado en su concepción, pero Cristo, el Señor, desafió abiertamente a sus enemigos a acusarle de pecado: “¿quién de vosotros me acusará de pecado?[57], e igualmente debemos entender que desafía a todos los insensatos diciendo ¿quién de vosotros acusará a mi Madre de pecado o de la apariencia de pecado? Si de algo podemos estar seguros es de que el poder del Omnipotente ha protegido la dignidad de la Madre de su Hijo infinitamente más y mejor que lo pudiera hacer cualquier padre, madre o hijo. Si los paganos decían[58], y el refrán popular nos repite, que la mujer del César no sólo debía ser honesta, sino parecerlo, de la Madre de Dios hay que decir más, a saber, que nunca hubo ni puede haber sospecha alguna acerca de su pureza virginal que esté fundada más que en la sinrazón y el esperpento. Quien nos manda que no olvidemos los gemidos de nuestra madre, y que recordemos que si no hubiese sido por ella no habríamos nacido[59], ¿olvidará la honra de su Madre? Y si en el Antiguo Testamento los padres humanos se habían de preocupar de aducir pruebas a favor de la virginidad de su hija, en caso de falsa acusación[60], ¿no se preocupará Dios de que la obra de su Espíritu Santo quede limpia de toda falsa acusación ante los ojos de los hombres? Quien la hizo madre y virgen, ¿no será capaz de manifestarla a todos como honrada esposa? ¿Qué resultará más creíble, que Dios oculte el misterio de la encarnación bajo la santidad de un matrimonio de puras voluntades, o que lo haga aparecer como una violación de la ley de Dios? Pero, por si quedara alguna duda acerca de la certeza de nuestro razonamiento, viene en nuestra ayuda de nuevo la Sagrada Escritura que, por mano de s. Pablo, nos enseña que Cristo fue hecho (en su carne) de una mujer, y fue hecho bajo la Ley: “at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum, factum ex muliere, factum sub Lege[61]. Si «factum ex muliere» significa que nació de una mujer, pero sabemos que sin obra de varón, «factum sub lege» ha de significar que nació bajo la Ley, o sea, cumpliéndola en su letra –pues tuvo un padre legal– y en su espíritu –pues fue engendrado por la aceptación obediente del amor de Dios a los hombres–, sin que nadie pudiera sospechar nada en contra de la legitimidad de su nacimiento, la cual, por cierto, no podía ser más alta.

 

¡Qué más hubieran querido los escribas y fariseos que cualquier leve rumor acerca de la legitimidad de Su nacimiento! Ellos que buscaban todo tipo de acusaciones contra Cristo[62], ¿qué no le habrían dicho, de haber oído algo parecido? Si al pobre ciego al que Él devolvió la vista milagrosamente, para descalificarlo le dijeron “has nacido totalmente empecatado[63], porque no podían negar la evidencia de su testimonio, ¿cuánto habrían tardado en desautorizar a Cristo? Posiblemente se habrían atrevido a aplicar contra el Señor parte de las palabras de Isaías: “¿No sois vosotros hijos ilegítimos y prole bastarda…?[64]. La cosa es gravísima, porque, de ser verdad  lo que dicen estos equivocados creyentes –hipótesis, ésta, imposible–, la misión de Cristo habría quedado humanamente dañada, pues no podría haberse presentado como el Mesías, Hijo de David, y menos aún como el Hijo de Dios: lo habrían considerado como hijo del pecado. La credibilidad de Cristo estaba basada en la santidad absoluta (interna y externa) de su persona y de su procedencia, tanto divina como humana. Quien la ponga en duda o en tela de juicio ofende a Cristo y se opone a su venida en la carne[65], porque Dios no tiene nada en común con el pecado, ni tan siquiera con la apariencia de pecado[66].

 

El pueblo sencillo se percató de la íntima unión de la santidad de Cristo con la de su Madre, y por eso una voz del pueblo gritó: “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron[67]. El vientre que llevó al Señor y los pechos que lo amamantaron tenían que ser santos, como santificados por Cristo al que albergó y alimentaron. Nuestro Señor parece que corrige esa observación, pero en verdad sólo subraya lo que hemos de imitar nosotros, puesto que la maternidad divina es don de Dios dado sólo a María, pero su obediencia a la voluntad de Dios, su fiat, es lo que nosotros podemos y debemos imitar. María misma gritó llena de alborozo: “Desde ahora me felicitarán todas las generaciones, porque el Poderoso ha hecho obras grandes en mí: su nombre es santo…”[68]: la santidad de Dios reluce en ella y en su Hijo sin sombra alguna de posible duda. Al aludido sensus fidei del pueblo creyente que aparece ya en los evangelios se ha de sumar el sentir de la Iglesia universal con el que proclamaba s. Agustín en su discusión con Pelagio: “Excepta itaque sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem…[69]. Cuando se habla de pecados, no debe haber ninguna disputa acerca de la bienaventurada Virgen. ¿Por qué? Por el honor de su Hijo. Pues bien, por el honor de Cristo, de su Santa Madre ni siquiera se puede admitir una imaginaria sospecha de pecado.

 

Quizás piensen algunos que con esto estoy defendiendo en exceso el honor de María, pero se equivocan, estoy defendiendo el honor y el decoro de la Providencia divina, porque sobre quien recae la falta de fe de estos no muy cuidadosos creyentes es sobre la delicadeza y el poder de la Majestad divina. Pero sepan que, si alguien es cuidadoso con su madre y con su santidad y ejemplaridad, ése es Cristo y con Él la Santísima Trinidad entera, involucrada, persona a persona, en la Encarnación. En fin, lo que está en juego en esta cuestión no es sólo el honor de nuestra Santa Madre, al que sin duda afecta, sino sobre todo la santidad y el buen nombre de Cristo[70], la pulcritud de la obra del Espíritu Santo, así como la insuperable delicadeza del Padre, sobre el que recaería la (blasfema) acusación de no haber protegido ni cuidado la fama y la honestidad legal de la encarnación de Cristo ni las de quien lo acogió en su seno.

 

 

 


 

LA TERCERA CREACIÓN:

La santísima humanidad de Cristo

 

  

El tema del que me voy a ocupar en este trabajo se enmarca dentro del misterio de la encarnación, misterio que nos es especialmente oculto, ya que conociendo uno de los extremos (la humanidad) y teniendo una noción del otro  suficientemente distinta (la divinidad), no podemos comprender[71] cómo la divinidad, abismalmente trascendente sobre toda criatura, puede haber unido consigo a una naturaleza creada, la más baja de todas las naturalezas espirituales. Vamos a considerar, pues, un misterio. Naturalmente, lo normal ante un misterio sería más bien callarse, como, por ejemplo, sugiere Wittgenstein, cuando al final del Tractatus logico-philosophicus nos dice “de aquello de lo que no se puede hablar, uno ha de callarse[72]. Sin embargo, de lo que voy a hablarles no es de un mero misterio para la mente humana, sino de un misterio que se nos ha revelado por parte de Dios y respecto del cual se nos ha encomendado que lo prediquemos a toda criatura en el cielo y en la tierra. De manera que es posible hablar de él, siempre que nos dejemos enseñar por la Palabra de Dios. En consecuencia, la exposición que sigue no va a basarse primeramente en datos suministrados por la razón, pues ante el misterio ésta enmudece, sino en los datos revelados; pero como la revelación está dirigida a nuestra inteligencia para que la entendamos, vivamos de ella, y la proclamemos, desde ella y confiando en su guía voy a intentar desgranar con mi razón algunas de las grandes verdades acerca de Aquel que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.

 

I. INTRODUCCIÓN

 

Empezaré desbrozando un poco el camino a recorrer, concretamente explicando las palabras del título, pues antes de empezar a hablar de la tercera creación, parece conveniente aclarar que la palabra «creación» tiene, a la vez, dos significados inseparables, pero distintos. Al igual que acontece con todos los substantivos verbales –por ejemplo, la palabra «acción» significa tanto el acto de hacer como el resultado de dicho acto–, la voz «creación» tiene dos facetas inseparables, pero diferentes: la creación como acto del creador y la creación como resultado del acto creador, o sea, la criatura. Aclaro de entrada que en este escrito me voy a centrar sobre todo en la creación como resultado del acto creador, o sea, en las criaturas.

 

Pero en el título de este escrito aparece un adjetivo que acompaña a la voz creación. Cuando titulo el escrito como «la tercera creación», no estoy pretendiendo decir que Dios creara en tres actos distintos, ya que Dios, por su simplicidad, lo creó todo en un solo acto creador, sino que estoy señalando que entre los resultados del acto creador hay, al menos, tres creaciones o tipos de criaturas distintas. «Tercero» es un numeral de orden, no un número cardinal o como conjunto, de manera que cuando digo «tercero», es porque debe haber un primero y un segundo. La tercera creación es, por tanto, una criatura, o resultado del acto creador, que supone otras dos creaciones, la primera y la segunda. También aquí ha de precaverse un malentendido, pues los hombres solemos numerar ordinalmente las cosas según el tiempo, de manera que lo tercero lo consideramos como temporalmente posterior a lo segundo y a lo primero. Sin embargo, en el uso que yo quisiera sugerirles del término «tercero» lo más importante y significativo es que lo tercero, aunque supone a lo primero y a lo segundo, es mucho más alto y digno que ellos, o sea, expresa una ordenación jerárquica, además de temporal. Quizás hubiera podido decir, en vez de  «tercera creación», la «creación cúbica», es decir, elevada al cubo, pero aunque como metáfora podría haber sido pasable, también habría sido demasiado matemática y poco sencilla, mientras que en las consideraciones que quiero hacerles lo matemático no tiene cabida alguna, y la sencillez es lo más deseable, dado lo misterioso del contenido.

 

Según lo que les vengo exponiendo, por «tercera creación» entiendo la creación más alta y que sobre-eleva en sí misma a la primera y a la segunda creaciones. Pero, seguramente alguien podría objetarme con toda la razón: ¿cómo se puede hablar de la tercera creación sin aclarar antes cuáles son la primera y la segunda? Precisamente por eso, antes de empezar la exposición de la tercera creación se requiere señalar cuáles son las dos anteriores.

 

Llamo «primera creación» a la que en el Génesis se alude con las palabras “Al principio hizo Dios el cielo y la tierra” (1,1). Ellas se refieren, propiamente hablando, a la creación del mundo universo. En realidad, sólo esas palabras recogen propiamente la primera creación, porque lo que se describe a continuación es, más bien, la obra de la ornamentación (2,1) de esa primera creación. La obra de los cinco primeros días describe, como digo, más que lo creado directamente por Dios y que es hecho a partir de la nada, a saber: el modo en que lo primeramente creado va desplegando, según el plan del creador y bajo su mano rectora, la esencia o manifestación del mundo. En resumen, la creación primera es la creación del ser del mundo, que va acompañada de la formación de su esencia.

 

La creación segunda, en mi denominación, son los espíritus creados, entre los que se cuenta el hombre. Que el hombre, aunque aparezca en el sexto día del c.1 del Génesis, no forme parte de la primera creación, es algo que se deduce del tenor de las palabras con las que se nos revela. Dios dice: “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (1,26). En vez del «hágase» de los días anteriores, que tiene un claro carácter impersonal, dice «hagamos», es decir, en este caso su palabra creadora es personal. Y precisamente porque Dios habla en plural, pero personalizadamente, cuando lo crea, el hombre resulta ser a imagen y semejanza suya. Nada de lo que se ha descrito en los días anteriores del c. 1 del Génesis es «a imagen y semejanza» de Dios, sino mera criatura distinta de la divinidad. Estamos, por tanto, ante una obra creada diversa de la creación del mundo. Sabemos que toda la creación es obra conjunta de la Trinidad entera, o sea, de las tres personas divinas, de manera que, si somos a imagen de Dios, lo somos en cuanto que el hombre es persona (o espíritu), y una pluralidad de personas, representada en la distinción entre varón y mujer, pues aunque esta última distinción sea menos alta que la personal es una expresión corporal de las distinciones personales. Por el relato más pormenorizado que se hace en el c. 2 del Génesis, podemos saber que la creación del hombre sólo es «a partir de la nada» en su espíritu, no en su cuerpo, ya que Dios toma (metafóricamente) barro para la formación del cuerpo humano. Y, si no queremos desperdiciar ninguna sugerencia de la Palabra de Dios, podemos decir que, además de a imagen de Dios por su espíritu, el hombre es a semejanza de Dios por su cuerpo, puesto que la unión de varón y mujer ha sido hecha fecunda por el creador, y de ese modo es a semejanza del creador, o sea, fecundo dador de vida[73]: imagen de Dios por ser persona, semejanza de Dios por ser cooperador del creador en la transmisión de la vida humana[74].

 

Es de notar que el hombre es creado en el sexto día, el inmediatamente anterior al descanso divino. ¿Por qué se incluye la creación del hombre, siendo una criatura distinta del mundo, entre los días de la creación de éste? Es importante notar que el hombre es incluido no en la creación (v.1), sino en la obra de ornamentación (2,1) del cielo y la tierra, y además recibe de Dios el dominio sobre la vida vegetal y animal, lo cual quiere decir que el hombre tiene una tarea también en la ornamentación o perfeccionamiento del mundo, no es en modo alguno una mera parte del universo, sino colaborador con Dios en la obra de perfeccionamiento de la esencia del mundo. De manera que, si Dios descansa el séptimo día, habiéndolo hecho todo bien, es porque ha dejado en la mano y bajo la responsabilidad del hombre el llevar a término la obra de perfeccionamiento de la primera creación[75]. Se puede decir que Dios terminó su obra al crear a una segunda criatura que llevara a su perfección la vida en el universo. Por eso, cuando el Génesis dice que Dios terminó de crear (2,2) no quiere decir que la obra de ornamentación del mundo esté acabada[76], sino que creó un ser capaz de coronarla, y por eso descansó, porque, como sugiere Nuestro Señor en algunas parábolas[77], dejó un encargado al cuidado de su obra.

 

Como todos sabemos, el hombre no cumplió su cometido, no cumplió el encargo divino, sino que, en vez de cuidar de la vida, quiso comer, es decir, hacer experiencia, del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (3,6). Justo como hoy acontece de nuevo: el hombre quiere hacer experiencia del bien y del mal, quiere ser (falsamente) como Dios respecto de la vida y del mundo. En vez de dominar como un encargado o siervo de Dios, quiere dar y quitar la vida, hacer experiencia de su poder, como si no le hubiera sido dado por Dios. El pecado de Adán es la razón de que Dios, que había terminado su obra el séptimo día, tuviera que introducir una nueva creación, un octavo día[78], que ni los hombres, ni el mismísimo diablo ni criatura alguna podían presumir. Y así en el propio relato del Génesis, tras castigar a Satán, promete suscitar una mujer con un hijo que le quebrantará la cabeza con su pie (3,15). Por esta vía nos indica misteriosamente que habrá una nueva generación (un hijo), por cuyo poder una mujer (María), que representa a la Iglesia[79], será devuelta a la justicia original. En la victoria sobre Satán, que había conseguido enseñorearse de nosotros por el pecado y el aguijón de la muerte para que, así, el hombre no pudiera cumplir el encargo divino de perfeccionar el mundo, se contiene implícitamente no sólo la liberación del hombre respecto del dominio del demonio y de la muerte, sino también el llevar a su perfección a la primera creación. Difusamente –como corresponde al anuncio de un misterio– se anuncia aquí la tercera creación.

 

II. LA TERCERA CREACIÓN

 

Tras las aclaraciones precedentes, voy a iniciar, ahora, el desarrollo del tema que he propuesto como título del trabajo. Ante todo, es preciso establecer, a partir de los datos revelados, que existe una tercera creación, o sea, una creación nueva que se añade a la primera y a la segunda. Son numerosos los textos del Segundo Testamento en los que se nos dice, de modo directo o indirecto, que Cristo es una nueva creación, por cierto la más alta, de tal modo que es la primera en el plan de Dios, y por la que Aquél es llamado “el primogénito de toda la creación”[80]. Naturalmente, lo que en Cristo puede ser criatura es sólo su naturaleza humana, respecto de la cual se nos dice, en la Epístola a los Hebreos, que cuando vino como mediador de los bienes futuros nos consiguió una redención eterna por medio del Tabernáculo (su naturaleza humana), un tabernáculo no hecho por manos humanas, o sea, que no es de esta creación[81]. Gracias a su mediación, nosotros podemos y debemos revestirnos de Cristo que es, a la vez, la nueva criatura[82], el que la crea para nosotros[83] y el que nos la puede comunicar, de manera que todo el que está en Cristo es una nueva criatura[84], y ya no importa la distinción entre judío y gentil, sino la nueva criatura[85]. Los que creemos y hemos sido bautizados en Cristo somos hechura de Dios, creados en Cristo para las buenas obras[86], por lo que podemos decir sin ambages, con Santiago, que Dios Padre nos ha engendrado voluntariamente por la palabra de la verdad, para que seamos primicias de su (tercera) creación[87].

 

No parece, en consecuencia, que se pueda dudar de la existencia de una nueva creación en Cristo. Y además no podía ser otra cosa que una creación nueva, pues la que llamo «tercera creación» es el resultado directo de la encarnación del Verbo, segunda Persona de la Trinidad Santa. Por eso, una vez establecidos los datos que nos cercioran de la existencia de una nueva o tercera creación, paso a centrar la atención en la encarnación del Verbo.

 

II.1. La encarnación del verbo

 

Para entender la absoluta novedad de la tercera criatura es preciso detenerse, si quiera sea un poco, en las palabras de arcángel s. Gabriel en la anunciación, especialmente en la respuesta que da a la pregunta de nuestra Madre sapientísima, María, sobre el cómo de su maternidad: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el Poder del Altísimo te cubrirá con su sombra, por lo cual lo que nacerá se llamará también Santo, Hijo de Dios[88]. A diferencia de la creación del hombre, en la que las tres personas divinas aparecían indiscernidamente, bajo la forma de un plural común a varias personas sin determinar cuáles ni cuántas, en las palabras del ángel se discierne cuidadosamente la obra de cada persona divina, es decir, se nos revelan las distinciones personales en la Trinidad Santa. El Espíritu Santo toma parte en la obra de la nueva creación viniendo sobre María[89] para preparar y dirigir en su cuerpo la formación de un nuevo cuerpo, de modo totalmente extraordinario, sin semen alguno de varón, ni preexistente ni siquiera formado por Él, pues de lo contrario el Espíritu Santo sería el padre de la humanidad de Cristo[90], pero Cristo no tiene ni puede tener otro Padre que el eterno. El Poder del Altísimo no es otro que la Palabra de Dios, el Verbo divino, por la cual creó y adornó los cielos y la tierra, así como a los Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades, o sea, a todas las criaturas angélicas[91]; y su actuación consiste en unir consigo la naturaleza humana de tal manera que el Verbo cubre con su sombra a María. La metáfora de «cubrir con su sombra» está tomada del modo en que Dios explicó a Moisés que se iba a hacer presente en el monte Sinaí, a saber, cubriéndolo con una densa nube[92], modo en el que después manifestó su presencia en la Tienda del Encuentro[93], en que protegió a los israelitas durante las etapas de su travesía del desierto hasta la tierra prometida, y en que, finalmente, se hizo presente en el templo de Salomón[94]. Lo que se nos dice, por consiguiente, es que el Poder o Verbo divino se hará presente en María, es decir, se encarnará en ella, de tal manera que lo que nazca de ella será también Santo, Hijo de Dios.  El Padre aparece, pues, aludido como Padre de Cristo, como el Altísimo, cuyo Hijo será Cristo. Pero también aparece indirectamente como el que envía al arcángel, y como Aquel ante el que María halló gracia, o sea, el que trazó el plan de la redención y la eligió como Madre de su Hijo, pues el Padre es el que toma la iniciativa de la encarnación, el que envía a su Hijo al mundo[95]. Pero el discernimiento de la actividad de las personas divinas en la encarnación deriva, radicalmente, de que sólo el Verbo o segunda Persona de la Santísima Trinidad es el que asumió la naturaleza humana, no el Padre ni el Espíritu Santo ni la Trinidad entera[96].

 

Si nos fijamos bien, con los datos señalados sabemos que el Espíritu Santo formó el cuerpo de Jesús, que el Verbo descendió y se hizo presente en la carne, y que el Padre lo planificó todo, y envió a su Hijo a rescatarnos. Ahora bien, ni la carne de Cristo fue creada de la nada ni el Verbo divino es criatura, ¿cómo es, entonces, que la naturaleza humana de Cristo es la «tercera creación», si ni su cuerpo fue directamente creado ni su Persona es criatura?  Lo único que, en la asumición (acto de asumir), fue creado a partir de la nada es el espíritu humano de Cristo, el que el Verbo encomienda al Padre cuando muere en su carne[97], el que se conmueve ante el dolor por la muerte de Lázaro[98], ante la viuda de Naín[99], ante la obstinación humana[100] o en Getsemaní[101], y del que nos enseña que “el espíritu es el que vivifica, pero la carne no puede nada”[102]. Sin embargo, cuando me refiero a la tercera creación no estoy intentando aludir sólo al espíritu de Cristo –cuya creación compete a la Trinidad entera–, sino a la asumición por el Verbo tanto del cuerpo como del alma y del espíritu de Cristo[103].

 

Lo mismo que en la creación del hombre, Dios tomó barro y, tras moldearlo, le insufló el espíritu haciéndolo un ser viviente, así en Cristo hizo fecundo un óvulo de María para formar el cuerpo, creó el espíritu humano de Cristo, y el conjunto de ambos fue asumido por el Verbo divino. La segunda creación incluía en el hombre, como parte suya, a la primera (cuerpo), y también la tercera creación incluye como elementos suyos a la primera y a la segunda (cuerpo y espíritu). Mas la rotunda novedad de esta tercera creación es que, ni antes ni después de formar el cigoto de Cristo y ni antes ni después de que fuera creada su alma, sino simultáneamente, en el mismo instante y de forma conjunta se formó el cigoto, se creó su espíritu, y el Verbo hizo suyos a ambos, por lo que Cristo no fue formado ni creado antes que asumido, ni tampoco asumido antes que formado y creado[104]. En esta enseñanza de la Iglesia se contiene íntegramente el misterio de Cristo. Cristo tiene y es una naturaleza humana, integrada por el cuerpo y el espíritu humanos, pero asumida por la Segunda Persona de la Trinidad Santa. La unión de las naturalezas es hipostática, o sea, la hace la Persona, y eso significa que no es anárquica, sino jerárquica, ni es iniciativa del cuerpo o del espíritu, sino que radica en la Persona del Verbo, que es lo más alto en ella[105].

 

Con esto queda indicada la razón de por qué la llamo tercera creación: la asumición o unión hipostática es la razón última y distintiva de esta nueva criatura. Aunque haya sido formada y creada a semejanza de la nuestra, la humanidad de Cristo sólo empezó a existir cuando fue asumida, por lo tanto sólo fue creada cuando fue asumida, si bien el asumir lleve consigo, simultáneamente, formar el cuerpo y crear el espíritu humano. La criatura resultante es, pues, hija de Dios de una manera por completo distinta de la nuestra: lo es por amor de benevolencia, por amor de elección y por amor de predilección, porque es la criatura amada por Dios hasta el punto de ser unida consigo por la Persona del Verbo en calidad de esposa, entiéndase esto de modo metafórico, dado que su unión con el Verbo es más íntima aún, por ser ontológica, que la de una esposa.

 

Como resulta de lo anterior, lo absolutamente novedoso y diferente de esta creación es que es formada y creada al ser asumida por la Persona del Verbo divino. En virtud de la asumición, aunque Cristo es hombre, su humanidad no es una simple criatura, sino la criatura suprema, aquella mejor que la cual ni siquiera la omnipotencia divina puede crear otra[106], pues en ella inhabita corporalmente la plenitud de la divinidad[107]. Por eso, la carne asumida por el Verbo inmortal no puede ser, connaturalmente, más que inmortal, y su espíritu, asumido por el Verbo o principio de la Sabiduría de Dios, no puede ser más que la sabiduría creada consumada. Desde el mismo instante de la encarnación, Cristo es la perfección acabada de toda la creación, está por encima de todo[108], es el primogénito de toda criatura y todo ha sido hecho por Él y para Él[109]. La razón última por la que Dios Padre decidió crear todo cuanto ha creado fue Cristo, su naturaleza humana asumida: el mundo, los ángeles, y cada uno de nosotros existimos por el amor del Padre a su Hijo hecho hombre[110].

 

En consonancia con ello, la santa Madre Iglesia nos enseña que Cristo fue desde el primer instante perfectus Deus, perfectus homo[111]. Lo cual significa no sólo que no le falta nada de su divinidad ni de su humanidad, sino, sobre todo, que es por sí mismo el hombre perfecto, el modelo inigualable de toda criatura, y lo es en virtud de su propia índole, o sea, por haber sido asumido, de manera que es perfecto en todo momento de su existencia. Para que nos hagamos una idea de lo que sugiere la fe, Cristo es, desde el primer instante de su venida al mundo en el seno de María y de modo original, aquello que nosotros llegaremos a ser en la vida eterna, si es que nos dejamos redimir por Él: como seremos en el cielo, sólo que originalmente, así es Cristo ya en el seno de María. S. Juan nos lo sugiere cuando nada más decir, al principio de su evangelio, que el Verbo se hizo carne, añadió: “y hemos visto su gloria, gloria como del Hijo único de Dios, lleno de gracia y de verdad” (1, 14). Esa gracia y esa verdad, esa luz que ilumina a todo hombre están en Cristo desde su concepción, no son adquiridas, sino connaturales a su humanidad en virtud de la asumición por el Verbo.

 

Naturalmente, estamos ante el mayor misterio para la mente humana. No debemos extrañarnos de no poder comprenderlo, pero tenemos que intentar entender cuanto podamos, a la luz de la fe. Quizás ya se le haya ocurrido al lector preguntarse cómo es posible que un cigoto sea perfectamente hombre. Parece que, en la medida en que todavía no se ha desarrollado, no puede ser un hombre perfecto. No pretendo afirmar que el cigoto sea la perfección del ser humano. Aunque en el cigoto de cualquier hombre se contiene toda la información desde la que se irá desplegando su vida orgánica –por lo que se puede decir que el cuerpo desarrollado no contiene más información vital que la que contiene el cigoto–, lo cierto es que su meta y su sentido final es el hombre maduro. Pero lo que intento resaltar es que en el cigoto de Cristo se da algo único, y es que tiene en sí mismo una vida nueva comunicada por la Vida del Verbo, vida que ha de ser inmortal como el Verbo, razón por la que no tiene su espíritu humano adormecido como nosotros en esas fases del desarrollo, sino pleno de inteligencia y sabiduría, y ya en su mínima pequeñez contiene la luz que ilumina a todo hombre, así como la gracia y el poder que traerán consigo el final del mundo. Por muy cigoto que fuera, en la primera célula viviente de Cristo hay más Vida que en toda las creaciones anteriores y posibles, y por eso su perfección, aunque iba a desplegarse más, supera ya inicialmente con creces la de cualquier otra creación.

 

II.2. La kénosis de la humanidad de Cristo

 

Hoy día, a veces, se ha querido reducir a Cristo a la condición de un hombre cualquiera, pero para eso es preciso perder la fe en su divinidad, pues todo lo que se diga de Cristo, aun en su naturaleza humana, se dice de su Persona. Aunque no se ha de confundir su naturaleza humana con la divina[112], si alguien dijera que Cristo ignoraba algo o no pudiera hacer algo, estaría diciendo que el Verbo ignoraba o no podía hacer eso. Ésa es la inconcebible diferencia entre la humanidad de Cristo y la nuestra, cosa por lo demás palmaria, pues ¿quién de los humanos ha sido concebido por una Madre virgen, quien ha sido parido por una Madre virgen también en el parto? ¿Quien ha sido formado por el Espíritu Santo, enviado por el Padre y unido hipostáticamente con y por el Verbo? ¿Qué ser humano ha podido decir en el instante de su entrada en el mundo ni una sola palabra? Sin embargo, sabemos que Cristo “al entrar en el mundo dice: Tú no quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me formaste un cuerpo; no aceptaste holocaustos ni víctimas expiatorias. Entonces yo dije: He aquí que vengo –pues así está escrito en el comienzo del libro acerca de mí– para hacer, oh Dios, tu voluntad[113]. Cristo no es un hombre cualquiera, ni tampoco una criatura cualquiera, ni tan siquiera su cuerpo es un cuerpo humano cualquiera, sino más excelso que los espíritus angélicos y que todas nuestras personas, y por esa razón es alimento que puede dar la vida a nuestro cuerpo, a nuestra alma y a todos los espíritus creados.

 

En consecuencia, a diferencia de todos los hombres y de toda otra criatura, la andadura de Cristo como hombre viador no ha sido sino un descenso, o sea, una continuación en la naturaleza humana de lo que hizo el Verbo al asumirla: descender[114]. Mientras que nosotros crecemos, es decir, vamos de menos a más como hombres, Cristo va de más a menos, en la medida en que se va haciendo semejante a nosotros. Él es perfectamente hombre y hombre perfecto desde su encarnación. Su crecimiento, ante los ojos de los hombres, es aparentemente igual al de cualquiera, pero ante los ojos de Dios, es decir, en verdad, su crecimiento es un voluntario descenso desde la total perfección de la vida de su humanidad hacia nuestra situación de hombres caídos. Condensándolo abreviadamente, propongo que el abajamiento de la naturaleza humana de Cristo se manifestó temporalmente en tres pasos: primero se hizo libremente mortal, luego se hizo libremente morituro, y, por último, en la cruz entregó libremente su vida por nosotros.

 

Comenzó, primero, por hacerse mortal, que no lo era por connaturaleza, en el mismo instante de su concepción, como lo confiesan las palabras antes mencionadas: “he aquí que vengo, oh Padre, a hacer tu voluntad”, o sea, a ofrecer mi vida corporal en lugar de todos los sacrificios y holocaustos, para realizar el sacrificio perfecto, el único que agrada a Dios. La voluntad de Dios, la misión para la que ha sido enviado Cristo es para morir por nosotros, siendo la muerte el estado más humillante de nuestra condición humana. Pero esa misión la realizó por pasos. No murió en el mismo comienzo, sino que comenzó haciendo más que un milagro, a saber, haciendo que su carne, que por derecho connatural era inmortal, deviniera mortal, y con la mortalidad cediera su privilegio connatural de ser cuerpo glorioso. Esto convenía que fuera así, porque de lo contrario, al ser concebido, el universo entero se habría visto transformado por su luz, la misma que al final de los tiempos consumirá los elementos. Con todo, aun habiéndose hecho mortal por libre voluntad de amor y obediencia, eso no significaba que hubiera de morir necesariamente. Una cosa es ser mortal y otra morir, entre ambas media la diferencia entre lo posible y lo real. Por ejemplo, Adán, que había sido creado mortal, no murió por ser mortal, sino como castigo a su desobediencia. Si no hubiera desobedecido, no habría muerto, aun siendo mortal. Lo mismo sucederá al final de los tiempos: los últimos (siendo mortales hijos de Adán) no morirán, cuando venga Cristo por segunda vez, sino que serán arrebatados[115]. Por eso s. Agustín supo distinguir entre ser mortal y ser morituro, entre poder morir y tener que morir[116]. Mortales y murituros somos todos los hijos de Adán, menos aquellos a los que, al final, la gracia de Cristo los arrebate al cielo, entre los cuales se encuentra ya como primera avanzadilla, María Santísima, que es la última de los primeros (de la Primera Alianza) y la primera de los últimos (de los que sean viadores cuando llegue el final de los tiempos). Pues bien, como Cristo, aunque se hubiera hecho mortal, no tenía que morir –porque no tenía el pecado original–, hubo de hacerse, además, y en segundo lugar, morituro, cediendo en su don de impasibilidad[117]. Sugiero como el momento de ese paso de la simple mortalidad a la morituridad el episodio de Getsemaní, en el cual Cristo aceptó con su voluntad humana el hacerse morituro, o sea, el cargar sobre sí una muerte próxima, la cual era castigo de nuestros pecados. Y, finalmente, murió de modo libre, no cuando sus fuerzas físicas no pudieron más, sino cuando Él lo permitió[118], mucho más allá de lo que cualquier ser humano hubiera podido sufrir, después de haber dicho con fuerza desde la cruz las siete palabras, contra todo pronóstico, y dando una gran voz, de modo imposible –como bien dicen los médicos– para quien está desangrado y apenas puede respirar balanceándose, como sugieren algunos, sobre sus brazos y cintura. Pero no es un hombre cualquiera el que ha padecido y muerto, es, como confiesan los soldados romanos allí presentes[119], el Hijo de Dios.

 

El trayecto de la vida de Cristo está marcado desde el principio. Cristo, a la vez que va creciendo como hombre, va a ir despojándose de sus privilegios de hombre perfecto, libremente y poco a poco. Pero conviene tener claro que ese despojo voluntario no supuso nunca una disminución de su perfección connatural, sino un aumento de la manifestación de la misma, puesto que al despojarse por libre obediencia no se reservaba nada, y era así la más acendrada expresión del dar divino, que se hace sin reservas, con lo que iba haciendo humanamente suya la unión que tenía hipostáticamente con el Verbo. También conviene saber que Cristo no se despojó nunca de ninguna perfección de su naturaleza humana cuya pérdida fuera incongruente con su Persona divina. No sólo no tuvo pecado personal, tampoco el original, ni tuvo pasiones, como nosotros, ni tentaciones del apetito concupiscible o del irascible[120]. Tampoco perdió, hasta su pasión y muerte, aquellas super-perfecciones que eran necesarias para cumplir su misión: nunca tuvo enfermedad alguna[121], pues había venido a curarlas todas; menos aún admitió ni el menor defecto moral, puesto que se humilló hasta morir por salvarnos del pecado y de los defectos morales; jamás tuvo ignorancia alguna[122], ni aprendió como nosotros, es decir, partiendo de una carencia de saber acerca de Dios, del mundo o de sí mismo, sino viniendo a saber lo que ya sabía por los dones de sabiduría y de ciencia, tanto beata como infusa[123], pero de un nuevo modo, o sea, por experiencia[124]. Lo que sabemos con certeza que aprendió fue algo práctico, concretamente: a obedecer sufriendo[125], pero nadie había de –ni podía– enseñarle algo que no supiera ya y de modo infinitamente más alto[126]. En cuanto que Verbo, es obvio que Cristo no tenía que obedecer, pues Él sólo dice y hace lo que oye al Padre y Éste le da[127]. Sin embargo, obedecer significa someterse libremente, de manera que el Verbo aprendió a someterse en su naturaleza humana a los padecimientos, de acuerdo con los planes que el Padre y Él mismo, junto con el Espíritu Santo, habían trazado. Pero si el Verbo es uno con el Padre, y su naturaleza humana no tenía que someterse a nadie, dado que estaba sometida ontológicamente, o sea, sin aprendizaje, al Verbo, ¿por qué hubo de aprender? Única y exclusivamente por amor a nosotros, para, con su humillación, enseñarnos a obedecer y a padecer por amor a Dios.

 

En resumen, el descenso de la humanidad de Cristo tuvo un límite intrínseco, que fue la santidad y dignidad divinas de su Persona y de su misión, y otro extrínseco, que fue la temporalización o gradación en el tiempo, exigidas por su voluntad de hacerse como nosotros: se fue despojando de algunas de sus perfecciones, según las etapas y las exigencias de su misión. Al descender, por tanto, Cristo se hizo semejante a nosotros, pero manteniendo siempre la diferencia entre la Persona que desciende para salvar y aquellas hacia las que desciende, entre la razón de su descenso o misión y las razones por las que nosotros habíamos de ser rescatados de nuestra condición de hombres caídos.

 

Existen textos, en el Segundo Testamento, que parecen oponerse a esto que digo, según los cuales se podría decir que Cristo se hizo en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado. Sin embargo, los textos que suelen citarse, tomados de la Carta a los Hebreos[128], dicen solamente que Cristo debió (ófeilen) asemejarse a sus hermanos, y que fue sometido a tentación por sus sufrimientos, en los cuales se hizo por entero semejante a nosotros. No dicen que tuviera nuestras mismas tentaciones, tal como por ejemplo las describe Santiago[129], sino sólo nuestros padecimientos (y muerte) a semejanza de los que sufrimos los humanos[130].

 

Según esto, subrayo en los textos mencionados, primero, el «debió», pues eso implica que no tenía naturalmente que padecer nada, pero quiso padecer por obediencia; después, destaco el «hacerse semejante»[131], pues si se hizo semejante, es porque no era igual a nosotros, meros hombres y, además, esclavos del demonio; y, por último, señalo que en lo que se hizo en todo igual fue en las «tentaciones por sufrimiento», o sea, en su pasión y muerte.

 

Por consiguiente, mi propuesta, que someto enteramente al magisterio de la Iglesia, es la de que Cristo se fue haciendo semejante a nosotros a lo largo de su vida, yendo de su perfección creatural única, acabada ya en el momento de la encarnación, hasta el perfeccionamiento de nuestras imperfecciones en la cruz. Sólo en ese momento se hizo por completo igual a nosotros en nuestros padecimientos y flaquezas, exceptuada siempre toda indignidad o inconveniencia que afecte a la divinidad de su Persona y misión.

 

Pero al despojarse de todo, al morir como nosotros, por amor a su Padre y a nosotros, Cristo creó el amor redentor: transformó la pérdida más ignominiosa en el acto de amor más poderoso, pues nadie ama más que aquel que da la vida libremente por sus amigos[132], y eso sólo lo ha hecho Cristo[133]. Precisamente porque descendió hasta la muerte y hasta los infiernos para rescatarnos, como la muerte no podía nada contra el poder del amor del Verbo encarnado, en el momento mismo de entregar su espíritu o morir, Cristo transformó la muerte en vida, en la vida más alta, una vida divina, recuperando para su humanidad la gloria que le corresponde al Verbo desde toda la eternidad[134], y poniéndola al alcance de quienes mueran con Él. La resurrección es sólo la parte corporal de esa gloria, que se retrasó en el tiempo tres días para los testigos presenciales, y que recomendaba urgentemente su ascensión a los cielos, para dar paso a la fe de la Iglesia por el don del Espíritu Santo. Lo que resucita a Cristo es la Vida que existe en Él desde el principio[135], que ha recibido del Padre[136], y que Él pone a nuestro alcance en el momento de su unión con nosotros, en el momento de su muerte.

 

¿Qué es, entonces, lo que añaden la muerte y resurrección de Cristo al momento inicial de su concepción? Para su naturaleza humana, aportan la consumación de su obediencia y, consiguientemente, la revelación completa del abajamiento del Verbo y de su Vida, pues –propiamente hablando– todo el transcurso de la vida temporal de Cristo sólo le añade el ser manifestación de la perfección intrínseca a la unión hipostática[137]. En cambio, para nosotros, lo aportan todo, puesto que es precisamente en el momento en que Cristo se hace totalmente igual a nosotros (la muerte) cuando nosotros somos asociados a la perfección de su encarnación[138]. Cristo se convierte en principio de la nueva generación de la humanidad a través de la muerte, no a través de la generación carnal. Nosotros nacemos como hijos de Dios, no por la carne y la voluntad de varón, sino por la voluntad de Dios[139], cuando participamos de la muerte de Cristo, renaciendo del agua del bautismo y del Espíritu Santo[140].

 

III. CONCLUSIÓN

 

Si, como propongo, la naturaleza humana de Cristo se ha ido haciendo como nosotros para posibilitarnos el ser semejantes a Él, si ha ido descendiendo, desprendiéndose de los privilegios connaturales que le correspondían, hasta igualarse con nosotros en la muerte, entonces Su naturaleza humana no ha hecho otra cosa que expresar o manifestar el descenso mucho mayor que hizo el Verbo al acercarse a ella y asumirla. La Persona de Cristo, el Verbo divino, expresa en su naturaleza humana exactamente lo mismo que en el acto de la encarnación, sólo que al modo humano, o sea, en la distensión del tiempo y con sus obras y palabras humanas. Se entiende, entonces, que la naturaleza humana de Cristo pueda ser llamada «verbo del Verbo», es decir, el verbo creado del Verbo eterno, o la palabra de la Palabra, como nos sugiere nuestro sapientísimo Papa, Benedicto XVI, en su último libro, la segunda parte de Jesús de Nazaret[141].

 

Aunque nosotros no nos damos normalmente cuenta, la operación de hablar es una operación compleja. Y no nos damos cuenta porque cuando hablamos nuestra atención se dirige a las cosas o acciones que queremos mencionar en vez de dirigirla al papel que juegan las palabras. Por ejemplo, si decimos «esa silla está vacía», todos pensamos en la silla real y en la posibilidad de ocuparla, pasando por alto el considerar lo que son las palabras y la operación de hablar. Lo específico de las palabras con que todos hablamos es que ellas no están por sí mismas, es decir, no las tomamos por lo que ellas son (sonidos o grafismos), sino por lo que significan, de tal modo que no solemos darnos cuenta de lo que son, porque atendemos sólo a su sentido. Pero, gracias a que no las tomamos meramente por lo que son, podemos servirnos de ellas, que son manifiestas en cuanto que sonidos, para mostrar lo que está oculto a los demás, a saber, nuestro pensamiento. De modo semejante, la naturaleza humana de Cristo es la luz creada, por asumida, en que se manifiesta el Verbo oculto divino, la revelación de la intimidad de Dios. La naturaleza humana de Cristo no está en la unión hipostática por (o en representación de) sí misma, sino por el Verbo que la asume y la convierte en Su palabra, mediante la cual nos revela la vida interna de la divinidad. Pero para que la palabra se comporte como tal, es decir, para que no se tome por sí misma, ha de ser pronunciada por un acto del habla de una persona, por un acto que sea capaz de hacerse otro sin dejar de ser el que es, de modo que la palabra esté por otro (significado) sin dejar de ser lo que es (sonido). Cuando uno entiende lo que es el hierro, no por eso se convierte en hierro –pues dejaría de pensar–, sino que acoge cabe sí algo completamente distinto del pensar y lo convierte en pensado, asignándole una palabra, sin que dejemos de ser pensantes y sin que el hierro cambie para nada. Esta inadvertida capacidad de hacerse otro sin dejar de ser, sino haciéndose noticia de lo otro es la palabra mental o el hábito del lenguaje como acto original[142]. Merced a ella, podemos entender que el Verbo divino se haya hecho hombre sin dejar de ser Dios, y que la naturaleza humana de Cristo, por ser también «palabra», en cuanto que asumida, se haya podido hacer mortal en su cuerpo sin dejar de ser inmortal en su Persona y en su espíritu humano, es decir: se haya hecho libremente otra que ella misma, en concreto, mortal y moritura, hasta el punto de morir también de modo libre. Precisamente porque al morir ha actuado divinamente, ha vuelto a la inmortalidad que le es propia, y ya la muerte no tiene poder sobre ella[143]. Había muerto en su cuerpo, pero la inmortalidad del Verbo, potenciando la de su espíritu humano, la ha resucitado, según el plan del Padre, que es Dios de vivos, no de muertos, y con el poder del Espíritu Santo. En suma, por ser verbo del Verbo la naturaleza humana de Cristo ha podido hacerse, como el Verbo, otra que ella misma[144], para significar ostensiblemente en su humillación y glorificación la omnipotencia del Amor divino.

 

Decía, al principio de este escrito, que al hombre le fue encomendado por Dios el llevar a término la obra de ornamentación del universo. Esa encomienda divina implicaba una íntima conexión del hombre con el mundo, por lo que la segunda creación asociaba con su propio perfeccionamiento a la primera; pero como el hombre no cumplió con esa tarea, la criatura mundo gime esperando aún su perfeccionamiento[145]. Mas en el pecado del hombre estuvo claramente implicada otra criatura segunda, a saber, Satán y su cohorte de ángeles caídos, los cuales en virtud de ese pecado se apoderaron de la humanidad, convirtiéndonos en esclavos del mal con el poder que les daban las consecuencias del pecado: ausencia de gracia santificante, muerte, ignorancia de Dios, concupiscencia, y conversión a las criaturas. Se puede decir, pues, que las dos primeras creaciones quedaron enfrentadas entre sí, y, en distintas formas y grados, también enfrentadas con Dios. Pero del mismo modo que la segunda creación asociaba consigo, en el hombre, a la primera, la tercera creación reúne a las dos primeras –a una en su carne, y a otra en su espíritu humano–, y las arrastra consigo, sobre-elevándolas a una altura jamás sospechada ni sospechable por ninguna criatura, pues al hacerse hombre el Verbo incluye a toda la creación en el pliegue íntimo entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. De este modo, la humanidad de Cristo no sólo posibilita la reconciliación entre el mundo y el hombre, entre el hombre y los ángeles, y entre todos con Dios, sino que recapitula por sobre-elevación todas las cosas creadas en sí misma. La nueva creación es el acabamiento de la perfección del mundo y más, es la redención del hombre y más, es la pacificación de los espíritus angélicos[146] y más. Ese «más» que sobrepasa la perfección de cada una de las meras criaturas es precisamente lo nuevo de la humanidad de Cristo, que al ser incluida por la asumición directamente en la vida intratrinitaria, lleva a su colmo por exceso todas las aspiraciones posibles de las criaturas, y nos incluye a todas en ella. Pero precisamente por exceder de modo infinito todas las posibilidades creadas, de la vida de la humanidad de Cristo sólo se puede participar libremente, por la aceptación gratuita de su misterio, de manera que los nuevos cielos y la nueva tierra ya no contendrán, como los primeros creados por Dios, la luz y las tinieblas, sino que sólo contendrán luz, y dejarán fuera de sí, en las tinieblas exteriores de su primera condición, a los que no acepten a Cristo, Dios hecho hombre, como su luz, su salvación y su vida.

 

 



 

[1] Aclaraciones sobre y desde el dar (Aclaraciones), en I.Falgueras, J.García (Coords.) Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, Málaga, 2009, pp. 51-82; cfr. Crisis y renovación de la metafísica (Crisis), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga,  Málaga, 1996, c. 2. Resumiéndolas brevemente, las ventajas de mi propuesta son las siguientes: (i) que el dar es interpersonal, (ii) que no se desborda de modo necesario fuera de sí, sino que es actividad libre y gratuita, (iii) que no pierde ni gana nada al dar, cuando es dar puro, (iv) que no supone poseído lo que se da, sino que lo crea; con este escrito quisiera añadir una ventaja ulterior, (v) que admite todas las variaciones externas que el dador quiera.

[2] Crisis, c. 3.

[3] Utilizo la noción de tipo mejor que las de clase o géneros, porque, aparte de que Dios podría haber creado otros mundos por completo desconocidos para nosotros (de otra clase), pero que fueran de un tipo semejante al que conocemos (no personal), las criaturas puramente espirituales no son del mismo género, como los hombres, sino una creación distinta cada una, aunque del mismo tipo.

[4] La palabra de Dios lo que dice lo hace (Sal 33, 6-9; Jdt 16,14; Sir 42,15).

[5] En la naturaleza divina (dar) no existe necesidad alguna ni ad intra ni ad extra, porque todo es donal, pero es necesario distinguir entre las personas que integran el dar originario –Padre o iniciador del dar, Hijo o aceptador del dar, y Espíritu Santo o don que se da a ambos–, cuyo dar es eterno e inmutable, y los términos del dar ad extra, que no integran el dar originario, sino que son libremente suscitados por las tres divinas personas. La Trinidad es el dar incondicional, las criaturas son dones condicionales del dar divino.

[6] Por este descubrimiento de que «ser es dar» empezó toda mi filosofía del dar (Cfr. La res cogitans en Espinosa, Eunsa, Pamplona, 1976, 193), pero debo aclarar que, expresado más maduramente, lo que pretendo decir es que el ser eterno divino es un dar eterno entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

[7] Distingo entre recibir y aceptar, ontológicamente hablando. Recibir lo entiendo aquí como puramente pasivo, aceptar como activa donación u otorgamiento de la iniciativa a quien dona originariamente. En la creación no rige el principio “quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”, porque no existe el receptor previo. Ese principio vale para los accidentes actio-passio, pero no para el acto creador.

[8] Como se verá que acontece a la naturaleza humana de Cristo.

[9] Como se verá que acontece a las criaturas elevadas.

[10] Novedad no significa aquí «nueva» o noticia, sino realidad sin precedente alguno.

[11] Aclaraciones, p.77 ss.

[12] Como el lenguaje puede contener indicaciones erróneas, conviene aclarar que la equivocidad del dar no equivale a un dar “equivocado”, sino a un dar que otorga un don que no da propiamente, sino que da en un sentido equívoco respecto del dar personal, a saber, redundando.

[13] ST I, 5, 2 sed contra; 45, 4, ad 1.

[14] Cuando Tomás de Aquino habla del ser como primera cosa creada dice referirse al ser universal. Esto debe ser entendido como referido al ser del mundo, no a la existencia de un ser creado universal y común a todas las criaturas. De lo contrario, se reproduciría en términos de ser lo que proponía el averroísmo latino respecto del entendimiento: no existiríamos verdaderamente, sino que seríamos accidentes del ser universal creado.

[15] Rom 4, 17: “kaì kaloûntos tà mè ónta os ónta”. Aunque la creación en general es aludida a veces con el término de «llamada» (Isa 48, 13), el texto paulino al aplicarla para justificar la resurrección nos indica que esa llamada está dirigida a las personas humanas, y, en el fondo, a toda criatura elevada. Quizás la dificultad del texto de Apc 4, 11 “hóti sú éktisas tá pánta, kaì dià tò zélemá sou êsan kaì ektíszesan” se pueda entender como la elevación de la criatura segunda. Quiero decir que la llamada, que es propia de las criaturas segundas, entre las que estamos nosotros, se aplica a las demás criaturas por extensión.

[16] Con frecuencia los humanos le pedimos a Dios que tenga misericordia de nosotros, que venga su salvación, que nos dé su amor, cuando eso es lo que está haciendo con nosotros a lo largo de la historia, desde que nos creó y nos llamó a ser hijos suyos. ¿No se nota cierta contradicción en ese tipo de oración? Si es lo que Él nos ofrece y nos pide, ¿cómo es que nosotros, volviendo las cosas del revés, le pedimos a Él lo mismo que Él nos está dando por doquier? Sin embargo, este modo de rezar es profundamente adecuado, porque en realidad lo que se está haciendo, al pedir así, es aceptar su ofrecimiento, hacer nuestro lo que Él nos propone, para que nuestra voluntad coincida con la suya; en suma, le estamos dando-el dar a Dios.

[17] Asumición quiere decir aquí acto de asumir.

[18]Gratia et veritas per Iesum Cristum facta est” (Jn 1, 17).

[19] Si Cristo fue sometido a la pruebas y a las tentaciones, lo fue por razón de hacerse semejante a nosotros, o sea, para incluirnos a nosotros en su estatus de Hijo de Dios, como hijos de Dios.

[20] El acuerdo a que me refiero se restringe a la literalidad del dicho: «de la nada nada sale o se genera», es decir, sale o se genera por sí solo, únicamente el dar de Dios puede hacer que surja algo sin ningún precedente, una novedad integral.

[21] Con esto no sugiero que la creación sea un acto más libre que el dar ad intra, sino sólo un dar condicional del dar ad intra.

[22] Como he expuesto en otros escritos, la omnipotencia es un atributo divino ad extra (Cfr. Libertad y verdad (Esbozo al hilo del pensamiento de Schelling), en “Anuario Filosófico” 19 (1986) 57 ss.

[23] La naturaleza divina no es una persona, pero su operación es resultado conjunto de las tres personas, de manera que es también personal, es decir, un dar. Eso explica que Tomás de Aquino pudiera considerar parcialmente acertada la concepción judaica de la divinidad, a pesar de confundir la naturaleza divina con la persona, por desconocer la Trinidad.

[24] Contra Adversarium legis et prophetarum, I, c.VI, n.8, PL  42, 607: “Porro bona mutabilia propterea bona sunt, quoniam a summo bono facta sunt; propterea mutabilia quia non de ipso, sed de nihilo facta sunt”.

[25] Tomás de Aquino, que la denomina «fieri», para evitar llamarla «mutatio», señala que con ese término no quiere indicar otra cosa que una referencia (habitudo) del creador a la criatura y viceversa (Cfr. ST I, 45, 2, ad 2).

[26] Es decir, la actividad de dar.

[27] A esto se le suele denominar “conservación”, pero bien sabido que no es un acto distinto o añadido al de crear. Como el acto creador es eterno –aunque sus términos no lo sean–, no es posible ni hace falta ningún acto ulterior para la conservación de las criaturas. No se trata de que Dios sea un perfecto artesano, que no necesite reparar sus relojes (Cfr. G.W.Leibniz. Die Philosophische Schriften, C.I. Gerhardt (CIG), Hildesheim, 1960-1 (reimpresión), VII, 352), sino de que el acto creador es idéntico con el acto de ser de Dios, del que sólo los términos externos creados se diferencian.

[28] Tomás de Aquino dice que la diferencia entre el ser y la nada es fruto de una falsa imaginación, pues no existe nada intermedio entre ellos (ST I, 45, 2, ad 4), pero la criatura comienza ex novo, «pasa» o salta de no ser a ser, y ese paso imaginario será un modo inexacto de expresarlo, pero no es falso –véanse las citas bíblicas de la nota 13–, sino que implica una diferencia tal que sólo la puede salvar un poder omnipotente.

[29] Obviamente, la iniciativa donal de Dios respecto de las criaturas segundas queda frustrada si éstas no la aceptan. Eso no merma la perfección de la oferta creadora divina, pero sí la deja donalmente incumplida y divinamente ofendida. Por esa razón es necesaria la expiación del pecado, pero sólo la cruz la ha podido satisfacer de modo pleno, tanto por el lado de la ofensa como por el lado donal: Cristo, Verbo encarnado, tomó la ofensa sobre su humanidad, y se entregó a la muerte libremente por amor. 

[30] Deut 32, 4.

[31] Car il faut considerer qu’il y a une imperfection originale dans la creature avant le peché, parceque la creature est limitée essentiellement; d’où vient qu’elle ne sauroit tout savoir, et qu’elle se peut tromper et faire d’autres fautes” (Essais de Theodicée, Première Partie, § 20,  CIG, VI, 115).

[32] Entiendo por una diferencia incomparable aquella diferencia que es unilateral, no recíproca: la criatura es diferente de Dios, pero Dios no es diferente de nada, simplemente es plenitud pletórica. Tan unilateral es la diferencia de la criatura respecto del creador que la diferencia es ella misma (in-identidad).

[33] Cfr. I. Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996, pp. 29 ss.

[34] Para denominar algunos de estos resultados (por ejemplo, la materia en potencia y el tiempo), Tomás de Aquino utiliza el término «concreados» (Cfr. ST I, 7, 2; 66, 4, ad 5; De Veritate 21, 6 ad 7; De Potentia 3, 4 ad 7). La esencia es, pues, concreada. Incluso la prueba, para las criaturas elevadas, puede decirse concreada, aunque no la respuesta libre que den ellas, respuesta que, si es para mal, sólo recibe de Dios la posibilidad (no el apoyo), pero, a fin de que sea para bien, necesita adicionalmente del auxilio divino, y por eso no es concreada o natural.

[35] Tomás de Aquino sugiere claramente que existe una distinción real entre el esse divino y el esse creado, por ejemplo, cuando dice que el ser es la primera de las cosas creadas, o que Dios es la causa del ser universal en todas las cosas (ST I, 105, 5 c). Sin embargo, la idea de participación, unida a la interpretación de la diferencia real (creada) en términos de la diferencia entre la potencia y el acto, hace posible atribuir (erróneamente) la diferencia real a la potencia receptora –entendida como si fuera algo previo o simultáneo– y no al propio ser recibido –que se (mal)entiende como emanado y participado del divino–, tal como entre otros muchos parece sugerir, por ejemplo, el siguiente texto: “Nosotros, por el contrario, hemos establecido que la esencia actual de las criaturas no es precisamente el acto mismo de la existencia, pues de otra suerte sería necesariamente acto puro, que ni es recibido, ni puede recibir, por ser único, infinito y eterno” (E. Hugon, Las veinticuatro tesis tomistas, c.2, Tesis III, Edit. Porrúa, México, 1974, p.57). (La cursiva ha sido introducida por mí en la cita).

[36] Esa exigencia se da también en Cristo, pero como su esencia es manifestación creada de su Persona, que es el Verbo, también ella es trascendental, a diferencia de las demás criaturas. Para aclarar este punto véase el Anexo I de mi obra, El Cántico de Salomón, Edipsa, Valencia, 2008, especialmente la página 230.

[37] En este caso, lo ínfimo es la naturaleza del hombre, caído y empecatado (muerte).

[38] Lc 1, 42 y 48; 11, 27.

[39] Magnificat en español (ISSN 1547-9161) publicada por Magnificat Latina, INC., nº 86, Enero 2011, p. 29.

[40] Lc 18, 11-12.

[41] Isa 7, 11-13.

[42] Por tratarse de personas que se confiesan cristianas y católicas, sobreentiendo que al llamarla «madre soltera» no toman literalmente tal denominación, que podría significar que mantuvo relaciones sexuales extramatrimoniales con algún hombre, lo cual iría directamente contra la revelación y no merecería consideración alguna por mi parte; pienso que sólo quieren afirmar que fue Madre de Dios por obra del Espíritu Santo, pero antes de que estuviera bajo la protección legal del matrimonio con s. José.

[43] 1 Jn 4, 1.

[44] Porque lo que nace de una mujer sin pecado original y un hombre caído, o al revés, es también persona caída o sin gracia santificante. Cfr. Gn 6, 2-3. Que María –cuya conciencia no podía reconocer ningún pecado personal, pues nunca lo cometió (Pio IX, Ineffabilis Deus, Denzinger-Schönmetzer [DS], n. 2800)– conociera el privilegio de su concepción inmaculada, se infiere de sus propias palabras en el Magnificat: “se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador”. Si llama con verdad a Dios «su salvador», sin que ella tuviera ningún pecado personal de qué ser salvada, es porque sabía que había sido salvada del original en su propia concepción.

[45] Esto nos da una idea de lo que tardaban entonces en llegar las noticias familiares, pues de no haber sido por el ángel, nuestra Madre no se habría enterado del embarazo de su prima, que lo estaba ya de seis meses. Colíjase de aquí cuán dificultosa era una comunicación entre los vecinos de Nazaret y Ain Karin.

[46] Lc 3, 23: “Jesús, al empezar, tenía unos treinta años, y se pensaba que era hijo de José”.

[47] Lc 2, 21-24.

[48] Lc 4, 22: “¿No es éste el hijo de José?”; Mt 13, 55: “¿No es éste el hijo del carpintero?”.

[49] Cfr. León XIII, Qamquam pluries, DS, n. 3260. 

[50] Contra Julianum, V, c. 13, nn. 47-48, Patrologia Latina (PL), Migne, Parisiis, 1845, vol. 44, col. 810-811.

[51] Lc 2, 48.

[52] Sermo 51, c.10, n.17, PL 38, 342-343. Cfr. Tomás de Aquino, Catena Aurea in Lucam, c. 1, Lect. 8, S.Thomae Opera, Roberto Busa curante, Frommann-Holzboog , Stutgart-Bad Cannstatt,1980, 5, 283.

[53] Expositio evangelii secundum Lucam, II, n. 1, PL 15, 1551-1553.

[54] Dn 13, 62.

[55] Ex 22, 15; Deut 22, 28-29.

[56]Desdoro del hijo una madre sin honor”.

[57] Jn 8,46.

[58] Plutarco, Vidas Paralelas, Tomo V, Gayo Julio César.

[59] Ecc 3, 29-30: “gemitus matris tuae ne obliviscaris. Memento quoniam, nisi per illos, natus non fuisses;
et quid retribues illis, quomodo et illi tibi?
”.

[60] Deut 22,15.

[61]Mas cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley” (Gal 4, 4).

[62] Mt 26, 59; Mc 14, 55. Cfr. S. Ambrosio, o.c., n. 2, PL 15, 1553.

[63] Jn 9, 34.

[64] Isa 57, 4.

[65] 1 Jn 4, 2-3.

[66] Quien objetara que Cristo pasó por ser un pecador, al ser condenado por blasfemia y morir entre pecadores, olvidaría que su (falsa) blasfemia fue confesar pública y oficialmente la verdad (que era el Hijo de Dios, cfr. Mt 23, 63-65; Jn 18, 37), y que incluso Pilatos (Lc 23, 22) y el buen ladrón reconocían que Jesús no había hecho nada malo (Lc 23, 41), y este último lo sabía, naturalmente, porque era vox populi, pues el pueblo decía de Él “todo lo ha hecho bien” (Mc 7, 37). Por eso se nos enseña que Cristo fue tentado con todas las pruebas a semejanza nuestra, exceptuado el pecado (Heb 4, 15).

[67] Lc 11, 27.

[68] Lc 1, 48-49.

[69]Exceptuada, por tanto, la santa Virgen María, sobre la cual, por el honor del Señor, no quiero que se tenga ninguna discusión cuando se trata de pecados …” (De Natura et gratia, c. 36, n. 42, PL 44, 267).

[70]Y tal convenía que fuese nuestro sumo sacerdote: santo, inocente, sin mancha, separado de los pecadores…” (Heb 7, 26).

[71] Ruego al lector que distinga entre comprender y entender. Comprender es conocer acabadamente, entender es penetrar inacabablemente en el ámbito de la verdad.

[72] § 7. La traducción es mía; el texto alemán puede consultarse en Alianza Editorial, Madrid, 1973, 203.

[73] El hombre no es, por creación, a imagen del Padre, del cual recibe nombre toda paternidad en los cielos y en la tierra (Ef 3, 15), sino de toda la Trinidad en cuanto que creadora.

[74][74] Según eso, los ángeles serían a imagen de Dios, pero no a semejanza de Dios.

[75] Esta idea me fue sugerida hace algún tiempo por mi hijo, Ignacio Falgueras Sorauren.

[76] Si hubiera quedado acabada, Cristo no tendría que reconciliarla con el hombre y con Dios.

[77] Mt 21, 33 ss.; Mt 25, 14; Lc 19, 11-27.

[78] Así llama la santa Madre Iglesia al día del Señor o de la resurrección (Catechismus Catholicae Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana, Cità del Vaticano, 1997, n. 349), que no es un día de mero reposo, sino de una acción que no rompe el descanso, sino que lo glorifica, cfr. S. Agustín, Epistola 55, c. 13, n. 23, PL 33, 215. Puesto que los siete días se corresponden con los días de la creación, el día octavo se corresponde con la nueva criatura en Cristo.

[79] Esto no excluye que represente primero a la Sinagoga o pueblo hebreo, que era la figura de la futura Iglesia.

[80] Col 1, 15 ss.

[81] Heb 9, 11-12: “Pero Cristo cuando vino como pontífice de los bienes futuros, por medio de un Tabernáculo más amplio y perfecto, no hecho por la mano, esto es, no de esta creación, y no por la sangre de machos cabríos ni de becerros, sino por su propia sangre, entró una vez en el santuario, consiguiendo una redención eterna”. Aunque el autor sagrado parece referirse a la presencia misma de Dios (el cielo), no por eso queda descartado que, siendo el cuerpo de Cristo el verdadero Templo de Dios (Jn 2, 19), y estando en él presente la Trinidad entera, no pueda serle aplicado también este texto.

[82] Ef 4, 24: “…y a revestiros del hombre nuevo, que ha sido creado según Dios en la justicia y santidad  de la verdad”.

[83] Col 3, 10-11: “…y os habéis revestido del (hombre) nuevo, que se renueva para el conocimiento según la imagen de aquel que lo creó…Cristo”.

[84] 2 Co 5, 17: “Si alguien está en Cristo, es una nueva creación. Lo viejo pasó, he aquí que ha sido hecho nuevo. Pero todo procede de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos dio el ministerio de la reconciliación, porque ciertamente Dios estaba en Cristo reconciliando consigo el mundo, no reputándoles sus delitos, y puso en nosotros la palabra de la reconciliación”.

[85] Gal 6, 14-15: “Lejos de mí el gloriarme, a no ser en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo. Pues ni la circuncisión ni el prepucio son nada, sino la nueva creación”.

[86] Ef 2, 10: “Pues somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para las obras buenas, que Dios preparó para que andemos en ellas”.

[87] Sant 1,18: “Voluntariamente nos engendró con la palabra de la verdad, para que seamos ciertas primicias de sus criaturas”.

[88] Lc 1, 35.

[89] De modo semejante a como se movía por encima de las aguas al principio de la creación (Gen 1, 2), para preparar todo el despliegue posterior.

[90] Concilio Toledano XI, Denzinger-Hüntermann (DH), El magisterio de la Iglesia, editorial Herder, Barcelona, 20002, n. 533.

[91] Col 1, 16: “porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, ya sean los tronos, las dominoaciones, los principados o las potestades. Todo fue creado por Él y en Él.…”. Jn 1, 3: “Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él nada fue hecho de cuanto fue hecho”.

[92] Ex 19, 9 y 16 ss.; 24, 15-18; 34,5.

[93] Ex 40, 34-38.

[94] 1 Re 8,10.

[95] Jn 3,16.

[96] DH nn. 325, 491, 533, 535, 571, 791.

[97] Lc 23, 46.

[98] Jn 11, 33.

[99] Lc 7, 11 ss.

[100] Mc 8, 12.

[101] Mc 14, 33.

[102] Jn 6, 63.

[103] Aunque no sólo hombre, Cristo es, sin duda, hombre, de nuestra misma naturaleza, formado en su carne y creado en su espíritu humano. Lo que distingue a esa naturaleza humana de la nuestra es el haber sido asumida, y por eso es una creación distinta a la primera y segunda.

[104] Concilio de Éfeso, DH n. 251; s. León Magno, Epistola “Licet per nostros”, DH, nn. 298-299. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, 6, 3-5.

[105] El Verbo, que es de naturaleza divina, une consigo lo que crea junto con las otras dos Personas (el espíritu) y lo que forma el Espíritu Santo (cuerpo). Tenemos así dos naturalezas, la divina del Verbo (que es común al Padre y al Espíritu Santo) y la naturaleza humana, que pertenece sólo al Verbo, aunque es creada en su espíritu por la Trinidad, y es formada en su cuerpo por el Espíritu Santo en la carne de María. Cristo es una Persona con dos naturalezas, una divina, otra humana, la primera simple, la segunda compleja, pues está integrada por una dualidad (cuerpo-espíritu).

[106] Con esta afirmación no pretendo poner límites a la omnipotencia divina, sino reconocer que ella ha querido hacer en Cristo lo más alto que se puede hacer con una criatura: unirla personalmente consigo. Dios puede haber creado mundos insospechados por nosotros, criaturas altísimas que no podemos ni adivinar, pero ninguno de esos mundos y criaturas puede ser más alto de lo que es Cristo: el Verbo hecho hombre. Quizás Dios podría haber asumido una criatura en la Persona del Espíritu Santo o del Padre, y quizás esa criatura asumida podría ser mucho más alta que el hombre, pero en ningún caso sería más alta que Cristo, sino, todo lo más, igual, pues las tres Personas divinas son iguales en dignidad ontológica, y la distancia entre una criatura y el creador es de tal magnitud que cualquier otra criatura, por alta que fuere, resulta igualmente alejada de Él que la naturaleza humana. Hablando de modo sugerente, da lo mismo que añadamos ∞ (infinito) a 2 que a 1010: el resultado es ∞ (infinito).

[107] Col 2, 9.

[108]Por lo cual, a su vez, Dios lo exaltó y le dio el nombre sobre todo nombre” (Fil 2, 9).

[109] Col 1, 15 ss.

[110] Ésta es la razón última de toda la creación, lo cual no es óbice para simultáneamente existan otras razones, menos últimas, pero verdaderas razones, para la encarnación (“Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo” Jn 3, 16).

[111] DH nn. 251, 554, 4322.

[112] La unión hipostática se hace sin confusión de las naturalezas, pero siendo la persona del Verbo el punto de unión y de comunicación de ambas. Dicha comunicación es total, porque el Verbo no se reserva nada, aunque, como es obvio, la diferencia trascendental entre la naturaleza divina y la humana no desaparece, de lo contrario, Cristo dejaría de ser hombre. En consecuencia, el principio filosófico “quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur” tampoco desaparece, pero es regulado personalmente por el Verbo, que amplía la capacidad de su naturaleza humana para reflejar la inmensidad divina, pero sin destruirla. Ese modus es misterioso. Tomás de Aquino pone el límite del saber de Cristo en el conocimiento de toda la obra creadora divina, pero niega que el saber humano de Cristo se iguale con su saber como Verbo (ST III, 10, arts.1-3).

[113] Heb 10, 5-7.

[114] Jn 3, 13: “Nadie asciende al cielo sino quien desciende del cielo”; 6, 33 y 41-42 y 50-51 y 58, pero sobre todo, 6, 38. Cfr. Ef 4, 9-10.

[115] 1 Te 4, 15-17; 1 Co 15, 51-55.

[116] De peccatorum meritis et remissione, I, c.5, n.5, PL 44, 111-112.

[117] No propongo ni remotamente que Cristo no hubiera sentido antes el cansancio, la sed, el hambre o algún dolor en su cuerpo y en su alma –que sí los sintió–, sino que cuando los sintió fue, en cada momento, por libre voluntad y decisión suya, y sin perder más que transitoriamente el don de la impasibilidad. Pero a partir de Getsemaní Cristo se despojó, libre y permanentemente, de ese don para poder sufrir como nosotros, en realidad infinitamente más que nosotros, hasta su muerte. Esta distinción la hago por congruencia con la ausencia de enfermedad y con los textos de los evangelios que así lo sugieren (Lc 4, 2; Mc 3, 20-21).

[118] Es evidente que Cristo murió como resultado de los padecimientos a que fue sometido, pero tanto el que esos padecimientos le afectaran, como que le produjeran la muerte sucedió por libre permisión suya. “Por esto me ama mi Padre, porque entrego mi vida para volver a tomarla. Nadie me la quita, sino que yo por mí mismo la pongo. Tengo poder para ponerla y tengo poder para tomarla de nuevo. Este mandato he recibido del Padre” (Jn 10, 17-18).

[119] Mt 27, 54.

[120] S. León Magno, Epistola “Licet per nostros”, DH n. 299.

[121] S. Atanasio, Oratio de incarnatione Verbi, n. 22 (PG 25, 136), citado por Tomás de Aquino (Cathena aurea in Lucam, c. 23, lect. 5, Sancti Thomae Opera Omnia, R.Busa,  Frommann-Holzboog, Stutgart-Bad Cannstatt, 1980, vol. 5, p. 362 [50] ss.). Pero la señal definitiva de que Cristo no tuvo enfermedades naturales ni podía morir por causa de enfermedad natural es que el cuerpo de Cristo no sufrió la corrupción (Hch 2, 27 y 31). Cfr. ST III, 51, 3 c.

[122] Se suele argüir, en contra, que Cristo confiesa no saber el día ni la hora del final de los tiempos (Mt 24, 36), pero como nos enseñó el Papa Gregorio I, en la Epistola “Sicut aqua” (DH n. 476) eso no puede ser admitido respecto del Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas (Jn 1, 3), y, por tanto, también ese día y esa hora. En consecuencia, es bastante obvio que esa respuesta de nuestro Señor ha de entenderse según su naturaleza humana, pues habla como Hijo del hombre (Cfr. Mt 24, 30). La naturaleza humana de Cristo no sabe por sí misma, como ninguna criatura lo puede saber, cuál será el día y la hora de su venida, pero lo sabía según su naturaleza divina. No se trata, por consiguiente, de ninguna mentira piadosa, sino de guardar la manifestación de los planes de Dios para su momento oportuno, como nos dicen los Hechos de los Apóstoles, 1,7-8: “Pero Él les dijo: “No os compete a vosotros conocer los tiempos o momentos oportunos que el Padre reservó en su propio poder”.

[123] Pio XII, Enc. Mystici Corporis, DH n. 3812. Tomás de Aquino, ST III, 9, 2 y 3.

[124] I. Falgueras, Aclaraciones teológicas sobre la oración de Cristo, en “Burgense” 41 (2000) 345-389.

[125] Heb 5, 8.

[126] Jn 2, 24-25. Cfr. Mt 23, 8-10: “Vosotros, en cambio, no queráis ser llamados maestros, pues uno solo es vuestro maestro, mas todos vosotros sois hermanos. Y no os llaméis entre vosotros padre sobre la tierra, pues uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni os  hagáis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro, Cristo”.  

[127] Jn 5, 19ss. y 30.

[128] 2, 17-18; 4, 15.

[129] 1, 14-15: “cada cual es tentado al ser arrastrado y seducido por su propia concupiscencia. Después, la concupiscencia, una vez que ha concebido, da a luz al pecado; y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte”.

[130] Santo Tomás de Aquino (ST III, 46, 5 y 6). Cfr. I. Falgueras, El abandono final, una meditación sobre la muerte cristiana (AF), Servicio de Publicaciones, Universidad de Málaga, Málaga, 1999, 65.

[131] Aunque el texto de Heb dice sólo «asemejarse», en Fil 2,6-8 se dice expresamente que «se hizo (genómenos) semejante a los hombres».

[132] Jn 15, 13.

[133] Cfr. I. Falgueras, Se hizo en todo como nosotros, en “Miscelánea Poliana”  22 (2008) 25.

[134] Jn 17, 5.

[135] Jn 1, 4: “en Él estaba la vida”.

[136] Jn 6, 57.

[137] Cristo había hecho suya la voluntad y la misión del Padre en el momento de la encarnación, como quedó dicho al principio de este escrito, por lo que no existe más perfección en el instante de su muerte que en el de su encarnación, salvo que aquélla llevaba a cumplimiento, o sea, era consecuencia y manifestación de ésta.

[138] Cfr. I. Falgueras, AF, 68 ss.

[139] Jn 1, 13.

[140] Jn 3, 5.

[141] Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección, editorial Encuentro, Madrid, 2011, p.99: “Ante todo, no es sólo un hablar humano, sino palabra de Aquel que es «la Palabra» y que, por tanto, arrastra todas las palabras humanas dentro del diálogo interior de Dios, en su razón y en su amor”.

[142] Cfr. I. Falgueras, Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996, 48-63; Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1998, 39-46.

[143]  Rom  6, 9; Hch  2, 24:”a quien Dios resucitó, eliminados los dolores de la muerte, por cuanto que era imposible que Él fuera retenido por ella”.

[144] También por eso puede entenderse que Cristo se haga Eucaristía: sólo el Verbo divino puede hacer que su cuerpo se convierta en otro, haga las funciones de la substancia del pan y del vino, pero sin dejar de ser Su cuerpo y sangre, y quedando oculto bajo las especies sacramentales. La Eucaristía es una reiteración de la encarnación, para seguir estando con nosotros cuando su cuerpo no oculta ya su condición gloriosa.

[145]  Rom  8, 19-23: “Pues la expectación de la creación espera la revelación de los hijos de Dios. Pues la creación fue sometida a la vanidad, no por propia voluntad, sino por aquel que la sometió,en la esperanza de que también la misma creación será liberada de la servidumbre de la corrupción a la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que toda la creación gime y está con dolores de parto hasta el presente. Y no sólo ella, también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, también nosotros mismos dentro de nosotros, esperamos la adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo”.

[146] Naturalmente, no pretendo, ni por asomo, insinuar algo así como una redención de los ángeles caídos (apocatástasis, Orígenes), sino el final de la lucha entre los ángeles buenos y malos, con la victoria de Cristo, tal como nos dice el Espíritu Santo en el Apocalipsis (12, 7 ss.) y  en Ef  6,12 ss.