IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 35 (2012)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

VIII JORNADA DE FILOSOFÍA DEL IEFLP (5.XI.2011):

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL: ¿PERVIVEN SUS PROBLEMAS?

 

Ignacio Falgueras (Málaga): Guillermo de Ockham y la disolución de la filosofía medieval.

Javier García Valiño (Murcia): El valor de la voluntad en Tomás de Aquino.

Fernando Haya (Sevilla): La transformación modal del concepto de filosofía.

 

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TEXTOS:

 

Juan Fernando Sellés (Pamplona): El carácter distintivo de la psicología como ciencia filosófica.

Alejandro Rojas (Munich): Ein erdachter dialog zwischen Juan García und Leonardo Polo bezüglich der zeit und der existenz.

 

 

GUILLERMO DE OCKHAM

Y LA DISOLUCIÓN DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

 

Ignacio Falgueras Salinas

  

I. PLANTEAMIENTO

 

        La historia de la filosofía, mirada en su conjunto, no ofrece el perfil de una línea recta, ni tan siquiera continua, antes por el contrario, aparte de altibajos muy pronunciados, ha sufrido en su curso retrocesos, abandonos e interrupciones, así como resurgimientos y renovaciones. Precisamente el tema que someto a consideración en este escrito tiene que ver directamente con uno de esos momentos de la historia de la filosofía en los que el filosofar quedó detenido. La filosofía medieval no se extinguió, más bien fue disuelta por los planteamientos de algunos filósofos, entre los cuales destacan especialmente los de Guillermo de Ockham. No aconteció con ella como con la filosofía antigua, que se extinguió al haber agotado las posibilidades de su método (el theorein) en relación con el tema de la destinación humana, ni tampoco aconteció como con la filosofía moderna, que en nuestros días se ha declarado finida, también por agotamiento de su propio método (la reflexión). La filosofía medieval, en cambio, podía haber sido continuada, no sólo porque no había llegado al agotamiento de su método, que es perenne, sino porque no había desplegado todavía buena parte de sus posibilidades. Fueron unos filósofos concretos los que la declararon disuelta, en el sentido de que tuvieron por imposible lo que hasta entonces la había inspirado, a saber, la conjunción y el crecimiento armónicos de razón natural y de fe cristiana.

        No pretendo cargar la culpa del abandono de la filosofía medieval exclusivamente sobre el pensamiento de un autor. Sin duda, se dio falta de espíritu en sus herederos para remover sus supuestos, así como también existieron previos problemas históricos que dieron ocasión a las posturas desajustadas y extremosas de los filósofos de principios del s. XIV. Es notorio que la filosofía medieval, que había avanzado recuperando y ampliando desde la inspiración de la fe cristiana las doctrinas platónicas en una línea muy agustiniana, se vio perturbada a mediados del s. XIII, cuando las traducciones de las obras de Aristóteles y de sus comentaristas musulmanes pusieron de manifiesto la superioridad filosófica del Estagirita, y llegaron a suscitar una excesiva reverencia por sus doctrinas, en virtud de la cual algunos le otorgaron el sobrenombre de «el filósofo»; pero a la vez que la metafísica aristotélica ganaba prestigio, también fue quedando cada vez más a la vista el paganismo neto de su física. El efecto combinado de ambas evidencias indujo en muchos la idea de que la razón natural no podía sobrepasar lo que el pagano Aristóteles había alcanzado, de manera que la mutua ayuda de razón natural y fe cristiana fue siendo puesta en cuestión, y poco a poco abandonada. La tendencia a separar razón y fe se reflejó, primero, en la introducción de una doctrina de la doble verdad una de la razón, otra de la fe y, poco después, en la importancia decisiva concedida a la investigación de la posibilidad del conocimiento de Dios como fin último del hombre por parte de la fe cristiana y de la razón humana, identificada ahora con el pensamiento de Aristóteles incluso por los teólogos[1]. Pero, si bien –como he  señalado– hubo una problemática antecedente, lo cierto es que, al final, todo ello desembocó en el despliegue, por parte de un filósofo sobre el que recae preponderantemente la responsabilidad, de unas relaciones entre razón y fe cristiana vacías de contenido[2]: si el mayor exponente humano de la razón filosófica no alcanzó algunas verdades tenidas por de dominio natural –como son la unicidad de Dios y la inmortalidad de cada alma–, ni sus aportaciones son suficientes para establecer apenas más que barruntos imprecisos acerca de la existencia de un Dios y ningún conocimiento adecuado acerca de su esencia[3], entonces, aunque quepan coincidencias nominales entre la razón y la fe, las verdades demostrables por la razón humana no sobrepasan lo inmediato; por lo que, en consecuencia, sólo la fe nos permitirá conocimientos acerca de las ultimidades.

        Mi propósito en este trabajo es mostrar cómo los planteamientos teológico-filosóficos de Ockham cancelan finalmente la inspiración propia de la filosofía medieval. Mas, antes de empezar a hacerlo, debo aclarar que Ockham se sitúa en la estela del beato Juan Duns Escoto, franciscano también, quien no considerando posible mantener íntegramente, como había hecho Tomás de Aquino, la doctrina de la mutua ayuda entre razón y fe, proponía una cierta separación de campos para ambas: la metafísica era asunto de los filosofantes[4], es decir, de los seguidores de «el filósofo», pero la moral, o sea el conocimiento y consecución del fin último del hombre, era asunto de la teología, que él entendía como ciencia práctica[5]. En la línea de cesión del terreno metafísico a los filosofantes, Duns Escoto aceptó, por un lado, el planteamiento aviceniano, que potenciaba la división del ente en necesario y posible, creado e increado, en acto y en potencia, etc., y lo incrementó con la de infinito y finito, todas las cuales pretendían ser divisiones omniabarcantes (universos de discurso), mientras que, por otro lado, reducía la condición de los trascendentales a la de meras «passiones» del ente, entendidas por él de modo meramente negativo por relación a las divisiones omniabarcantes, de tal modo que éstas ocuparon el ápice de la consideración de lo real quoad nos, pasando a substituir funcionalmente a las propiedades del ente (unum, verum, bonum) como nociones integradoras trascendentales. Se puede decir que el Doctor Subtilis (Escoto) sometió la metafísica a la lógica modal, desterrando los trascendentales[6]. Aunque a Ockham se le suele considerar como el gran innovador, a saber, el Venerabilis Inceptor[7], en realidad no hizo más que llevar a su extremo las posturas fundamentales de la doctrina de su maestro, pero con tal contundencia y radicalidad que cegó el cauce de la filosofía medieval.

        Para cumplir con el propósito antes señalado de una manera sencilla y clara, centraré todo mi esfuerzo expositivo en indicar, primero, el problema decisivo desde el que se plantea nuclearmente el pensamiento de Ockham (II), para exponer, a continuación su tesis central (III), comprobar la generalización de la misma a toda su doctrina (IV), y señalar, después, sus errores (V), de manera que pueda quedar clara en la conclusión (VI) la transcendencia histórica de la disolución de la filosofía medieval por él sentenciada. 

 

II. EL PROBLEMA DECISIVO

 

        Los llamados «filosofantes» sostenían que los atributos más altos e intrínsecos de la divinidad conocibles por el hombre eran los de ente primero, motor inmóvil, conocimiento del conocimiento, etc., mientras que aquellos que la revelación nos ha dado a conocer serían, más bien, atributos extrínsecos de la misma. Como es comprensible, los teólogos no podían admitir que fuera la metafísica, o razón humana sola, y no la verdad revelada, la que nos ofreciera el conocimiento más alto y propio de Dios. Surgió así una fuerte disputa en torno a los atributos intrínsecos de Dios, y más específicamente sobre la esencia de Dios entre los susodichos filosofantes y los teólogos. Precisamente, esta cuestión de la esencia de Dios constituye el problema decisivo al que alude el título de este apartado.

        Dado el extendido prejuicio actual de ateísmo (práctico y teórico), a muchos les parecerá de entrada que ése sí que es un problema bizantino, propio de la Edad Media: si no creemos o no sabemos acerca de su existencia, ¿cómo podremos saber cuál es la esencia de Dios? Pero tal enfoque es sólo una falsa impresión, nacida de la falta de atención suficiente a lo que se plantea en esa cuestión, independientemente de la actitud de cada cual. En efecto, Dios es entendido, universalmente, como el ser supremo, aquel que es el primero y el último en todas las líneas de actividad perfecta. Y eso debe ser tenido en cuenta incluso por quienes niegan su existencia, o, de lo contrario, no sabrán respecto de qué son, o dicen ser, ateos[8]. Por su parte, la esencia es concebida generalmente como lo más importante de cada cosa. De manera que cuando se planteaba la cuestión acerca de cuál sea la esencia de Dios, se estaba planteando qué es lo más importante (esencia) de lo más importante (Dios). Todos los filósofos, más aún, todos los humanos quedamos, pues, interpelados por esta pregunta: ¿qué es para nosotros lo más importante de lo más importante? Porque aquello que sea lo más importante de lo más importante para cada uno eso es para él Dios y su esencia. Y nadie se puede zafar de tal pregunta, porque cada uno en su propia vida va dando testimonio de aquello que es para él lo más importante de todo. Sólo que la filosofía medieval tuvo la audacia de plantearla especulativamente y de someterla a examen: ¿cuál de todas las perfecciones divinas es la más radical de todas?

        Entre los grandes medievales se propusieron varias respuestas: Tomás de Aquino dijo que la esencia de Dios era el ser, Buenaventura que el amor, Eckhart que el entender, etc. Para responder a las razones de los filosofantes, Duns Escoto propuso, por su parte, que el verdadero conocimiento de Dios no es el que tenemos los hombres, sino el que Dios tiene de sí mismo, que es lo que, según él, debe llamarse «teología» en sentido estricto; en cambio, la teología nuestra, o sea, el conocimiento que los hombres como viadores podemos alcanzar por nosotros mismos de la esencia de Dios, se puede condensar en la noción de ente infinito[9], que es una noción que acompaña a todos los predicados divinos, como la unidad, la verdad o la bondad, pero que, si se la entiende intensivamente, puede ser separada de todos ellos, viniendo a ser no una propiedad más, como las ya mencionadas del uno, la verdad o el bien, sino un modo intrínseco del ente divino[10], tal que de él dimanan todas las propiedades de la divinidad[11]. La diferencia con los filosofantes la marca el matiz de intensividad, pero, en consecuencia, lo característico de la noción de infinito es que no la podemos abarcar, sino que nos supera no sólo en esta vida, sino también en la futura[12].  Así que, para nuestro conocimiento de Dios, la esencia divina es la infinitud. Por otra parte, puesto que entre los atributos de Dios destaca que es creador incausado[13], y el acto creador requiere una potencia infinita, también sostiene Duns Escoto que la omnipotencia puede ser considerada como esencia de Dios. Sin embargo, él sabe que la omnipotencia es un atributo ad extra divino, y, por lo tanto, difícilmente identificable con la esencia, que por fuerza ha de ser ad intra. Para que pueda considerarse como esencia divina, él propone identificar la omnipotencia con la voluntad[14], la cual sí es una perfección ad intra, de modo que, entendida como voluntad infinita de Dios, la omnipotencia puede ser también la esencia de Dios. Con todo, a diferencia de la infinitud, la noción de omnipotencia divina, si se la toma en sentido estricto[15], no es demostrable por la razón humana, puesto que Aristóteles no la llegó a entender como el poder de producirlo todo de modo inmediato, sino sólo como el poder de moverlo todo, unas cosas de modo inmediato, otras de modo mediato[16]. En resumen, aunque existen diversas opiniones al respecto, parece que a la magna cuestión planteada respondió Duns Escoto diciendo que la razón descubre una esencia de Dios, y la fe otra: para la razón, la esencia de Dios es la infinitud[17], para la fe es la omnipotencia en sentido fuerte, pero ambas serían compatibles entre sí concebidas como una infinitud omnipotente o una omnipotencia infinita.

 

III. LA TESIS CENTRAL DE OCKHAM

 

        También Ockham debatió la cuestión de la esencia divina, ofreciendo una solución personal, que si bien no era del todo innovadora, pues continuaba la de Duns Escoto, sin embargo, al extremar sus planteamientos lógicos y llevarla hasta sus últimas consecuencias, la radicalizó de tal modo que no sólo cambió el sentido de la de su maestro, sino que ocasionó el final de la filosofía medieval. Veámoslo paso a paso.

        Ockham está de acuerdo con su maestro en que por fe podemos conocer que la esencia de Dios es la omnipotencia. Puesto que el primer artículo del credo  nos dice, literalmente, que Dios es omnipotente (“credo in unum Deum omnipotentem”), entonces podemos concluir que la omnipotencia es la esencia de Dios[18]. También Ockham se da cuenta de que la omnipotencia es un atributo ad extra divino, y de que por pura lógica un atributo ad extra no puede ser el atributo esencial ad intra, pero al sostener la identidad de entendimiento, voluntad y esencia en Dios, en virtud de la simplicidad divina, y dejando de lado la identificación escotista de omnipotencia y voluntad[19], no tiene ninguna dificultad en sostener que es el único atributo ad extra que coincide con lo que Dios es[20]. Por omnipotencia en Ockham ha de entenderse, pues, la esencia omnipotente divina.

        Ahora bien, si la esencia de Dios es su voluntad omnipotente, es decir, si aquello que hace que Dios sea Dios es la omnipotencia de su voluntad, entonces no sólo podrá hacer Él todo cuanto quiera, sino que las criaturas no podrán tener poder alguno, de lo contrario Dios no tendría todo el poder, no sería omni-potente. Y como el poder es la esencia de Dios, o sea, la esencia por antonomasia, entonces las criaturas no podrán tener esencia alguna. Aunque el razonamiento descrito no se encuentre literalmente en las obras de Ockham, sí se encuentra implícito en estos otros términos suyos: cada cosa singular debe poder ser creada o aniquilada por Dios sin que al crearla o aniquilarla sean, a la vez, creadas o aniquiladas otras cosas singulares; ahora bien, si existiera alguna esencia universal creada –es decir, universales creados–, entonces una cosa no podría ser creada o aniquilada sin que lo fueran otras. Si al crear a Sócrates Dios creara una esencia universal humana, entonces Platón y Aristóteles no podrían ser creados por Dios, puesto que su esencia humana habría sido creada ya al crear a Sócrates, y por consiguiente no habrían sido creados a partir de la nada, que es lo que significa crear. Del mismo modo, si existiera una esencia humana, Dios no podría aniquilar a Sócrates sin aniquilar a todos los seres humanos[21]. Por consiguiente, si existieran los universales creados, Dios no sería omnipotente.

        Para que Dios pueda ser omnipotente es preciso, pues, que las criaturas no tengan esencia o poder alguno, es decir, que sean meros singulares aislados unos de otros, sin nada universal en común que pueda frenar el poder omnímodo de la voluntad de Dios. Utilizando un término usado por Ockham en otro contexto[22], las criaturas han de ser nulipotentes[23]. ¿Cómo entender, entonces, a las criaturas? Respuesta de Ockham: como puros términos externos y absolutos de la voluntad omnipotente de Dios. Las criaturas existen en la medida en que son creadas directamente por Dios, pero todo cuanto son se reduce a la existencia fáctica, a una pura determinación directa de la voluntad divina sin comunidad alguna con cualquier otra criatura. El ser de Dios es idéntico con su voluntad omnipotente, el ser de la criatura es pura contingencia fáctica, o sea, lo que Dios quiera en cada momento. ¿Pero tienen, entonces, alguna realidad las criaturas?

        Para poder responder a esta cuestión he de allegar más datos. Hasta este momento he expuesto cómo desarrolla Ockham hasta su extremo la noción de omnipotencia esencial, que ha tomado de Duns Escoto. Pero a pesar de que sostiene, de modo casi igual que su maestro, que la omnipotencia de Dios, incluso tomada en su sentido más lato, sólo puede ser conocida por la fe, no pudiendo ser demostrada en modo alguno por la razón, Ockham se apoya en la razón para oponerse a la otra sentencia de su maestro acerca de la esencia divina, según la cual la omnipotencia o esencia de Dios sería infinita. La tesis de Ockham es la de que, por muy divina que sea, para la mera razón esa omnipotencia no puede ser intensivamente infinita, sino que tiene límites, el principal de los cuales, aunque no el único, es el principio de contradicción.

        Evidentemente, al eliminar de las criaturas los universales o esencias, el campo de lo contradictorio se reduce notablemente. Es cierto que nuestro autor acata la versión aristotélica del principio de contradicción, a saber, que es imposible que lo mismo sea y no sea a la vez[24], pero como el ser en Ockham ha sido reducido a pura existencia fáctica, sin esencia alguna, lo contradictorio se reduce exclusivamente al «a la vez»: los singulares no pueden ser y no ser en el instante en que son determinados como tales por la voluntad divina, pero sí pueden serlo en el instante siguiente[25], porque cada cosa es tal y como Dios quiere que sea[26], y de modo totalmente particular, es decir, sin esencia universal alguna que exija ser mantenida por encima del instante[27].

        Así tenemos, finalmente, la tesis entera de Ockham: “Al poder divino se ha de atribuir cualquier cosa que no incluya una manifiesta contradicción[28]. Naturalmente, ésa es una obligación del cristiano, no de la razón natural, ya que sólo el cristiano conoce la omnipotencia de Dios[29]. Pero el principio de no contradicción no es revelado, es de índole racional, de manera que en la tesis central de Ockham se conjuga un dato revelado con una restricción lógico-filosófica.

        Por eso, y a pesar de que dice que sólo la conocemos por la fe, lo cierto es que él interpreta la omnipotencia de modo simplemente lógico, como consecuencia de haberla sometido al criterio de la mera no contradicción. Concretamente, Ockham piensa la voluntad omnipotente sólo como el máximo poder pensable, no como poder sin límite. Lo mismo que para Anselmo de Canterbury Dios era el máximo pensable en términos de perfección, para Ockham Dios es el máximo pensable en términos de poder. Todo máximo implica un mínimo, sirviendo de tope o límite el uno para el otro[30]. En s. Anselmo, el mínimo de perfección es la existencia, porque, si no se existe, no cabe tener ninguna otra perfección, y el máximo es la perfección divina que reúne todos los atributos positivos de las criaturas, incluida –como una más– la existencia[31]. El mínimo en el pensamiento de Ockham es la existencia fáctica de las criaturas, asentada en el principio de no contradicción; el máximo es la omnipotencia divina. Este modo de enfocar la relación entre la esencia de Dios como omnipotencia máxima pensable, y la existencia fáctica de la criatura como el mínimo de poder es lo que considero el núcleo central del que deriva todo el pensamiento peculiar de Ockham[32].

        Expresado en términos positivos, el principio general que rige el pensamiento de Ockham en todo aquello que tiene de propio es el siguiente: la omnipotencia divina puede hacer por sí lo que hace mediante las causas segundas[33], o, lo que es equivalente, puede producir inmediatamente lo que produce mediatamente por las criaturas[34], o, también, puede producir cuanto quiere sin el concurso de causa segunda alguna[35]. Y para aclarar la generalidad del poder divino puntualiza que puede suspender la causalidad de las causas segundas[36], puede producir un efecto sin su causa[37], o una causa sin su efecto, es decir, lo primero sin lo posterior[38]. En suma, tan grande es el poder divino que puede hacer de sus criaturas cuanto le placiere[39]. Y en correspondencia, las criaturas no pueden nada por sí mismas[40].

        Voy a intentar mostrar, a continuación, cómo de esta concepción maximalista de la omnipotencia deriva toda la doctrina propia del pensamiento de Ockham, en cuyas obras se repite, una y otra vez, el mismo razonamiento: todo cuanto no implique contradicción ha de ser atribuido al poder absoluto de Dios. Con esto no pretendo insinuar que el pensamiento de Ockham sea sistemático, ni tan siquiera congruente[41], sino tan sólo que procede con una lógica generalizadora.

 

IV. LA APLICACIÓN GENERALIZADA DEL PRINCIPIO DE OMNIPOTENCIA

 

        Ha de tenerse en cuenta que Ockham es un teólogo, y aunque los teólogos medievales suelen ser también filósofos, en su pensamiento la teología juega como principio positivo de conocimiento, mientras que la filosofía hace el papel, más bien, de principio negativo, pues él lo funda todo en el poder de la voluntad divina, salvado el principio de contradicción. Dicho de modo breve, en el saber acerca de la realidad la teología señala los máximos, la filosofía los mínimos[42], siendo la relación entre fe y ciencia una relación puramente extrínseca, como la de dos opuestos que coexisten gradualmente[43]. El pensamiento propio de Ockham no es más que el despliegue generalizado del lema de que todo cuanto no implique contradicción ha de ser atribuido al poder absoluto de Dios. Paso a describirlo.

 

IV.1. Aplicación a la metafísica

 

        La negación de la existencia de los universales fuera de la mente –consecuencia, como se ha visto, de que la esencia de Dios sea la omnipotencia– lleva consigo que lo único real extramental sea lo singular[44], entendido como determinación fáctica de la voluntad omnipotente divina; pero entonces nuestros conceptos, incluso los más fieles a la realidad, no pueden ser más que nombres singulares. Si la universalidad de los conceptos carece de todo fundamento en la realidad, la primera consecuencia de esta tesis central de Ockham es, pues, el nominalismo[45]: el valor más alto que pueden alcanzar nuestros conceptos es el de ser nombres de cosas particulares. No se niega la existencia de universales en nuestra mente, sino fuera de ella, pero al quitar de la realidad las esencias y quedar como referente de éstas la mera singularidad, la dimensión propiamente significativa del pensamiento y del lenguaje queda reducida al mero «estar por lo significado» (en su caso, lo singular), o sea, como mucho a la designación propia del nombre. Los universales son noticias abstractivas, derivadas de las intuitivas, que en vez de hablarnos de las cosas, nos hablan de nuestras elaboraciones ideales (de naturaleza exclusivamente mental), de entes de razón que intentan establecer relaciones ideales sin fundamento en la realidad[46]. Cabe, naturalmente ordenarlos, jugar imaginativamente con ellos, estudiarlos lógicamente, pero no cabe conocer con ellos nada real que sobrepase lo singular de los singulares[47]. Por esta línea siguió el movimiento ocamista, o sea, el de los seguidores de Ockham, de amplia difusión y duración, pues se mantiene activo desde el s. XIV hasta el XVII.

        El resto del panorama metafísico de Ockham se reduce de modo paralelo. A Dios sólo lo podemos conocer por la fe. Racionalmente no cabe demostrar su existencia ni conocer su esencia, ni tan siquiera se puede demostrar estrictamente su unicidad[48]. La razón es sencilla: no tenemos intuición de Dios, y de las cosas de las que tenemos intuición no podemos deducir nada acerca de Dios, porque carecen de esencia universal. Por eso todos nuestros conceptos de Dios, que son tomados de las criaturas, son inadecuados, de manera que no podemos conocer su esencia más que de modo nominalmente confuso[49]. Sobre la existencia de Dios, cabe establecer ciertas razones «probables» a partir de la existencia fáctica de las criaturas, más que nada a partir del hecho de su conservación[50], pues al carecer de esencia nada hay en ellas que haya de ser conservado más allá del instante; pero esas pruebas tampoco son auténticas demostraciones, porque allí donde no hay un «qué» no se sabe qué quiere decir conservar: ¿qué se conservará, si no hay «qué» propiamente dicho? Conservar algo que no tiene esencia universal no es, propiamente, conservar. Por otra parte, al ser las cosas reales meros singulares, como ya se ha visto, constituyen entidades absolutas e independientes, de manera que no se puede deducir, según la razón natural, de la existencia de una la existencia de otra, incluido Dios[51]. En pocas palabras, los filósofos no conocen ni la esencia de Dios ni, por supuesto, las personas divinas[52].

        A las criaturas sí las podemos conocer por nosotros mismos, pero sabiendo que en ellas sólo es real lo singular, objeto de noticia intuitiva. Como el principio de no contradicción sólo prohíbe que algo sea y no sea a la vez y bajo el mismo aspecto, una vez suprimido lo de «el mismo aspecto» (que pertenece a la esencia), lo singular es aquello que existe en el instante, pero que puede no existir o existir de otro modo en el instante siguiente: el singular es el existente en el instante[53], o sea, lo mínimo que cabe ser. La metafísica de Ockham se rige por este mínimo. Así, de las categorías aristotélicas admite como reales: (i) a la substancia, entendida no como «tode ti» («este qué»), sino como mero «tode» («este»); y (ii) a la cualidad, que también es término directo de la voluntad creadora; mas no a la cantidad[54], pues distingue entre una cantidad que es intrínseca a la substancia material, y no se distingue de ella, y otra que inhiere a la cualidad y se reduce a ésta[55]. El resto de las categorías, como la relación[56], la acción-pasión, el quando, el ubi o lugar, el habitus, el situs, no son para él predicamentos reales[57], sino nombres connotativos que no significan cosas reales distintas de la propia substancia singular. Todas las categorías se reducen, pues, a dos: la substancia y la cualidad, ambas reunidas de hecho en los singulares[58].

        En cuanto al cambio o movimiento, tema central de la física, Ockham lo reduce a la substancia, como la adquisición o pérdida de una forma o de un lugar por parte de un sujeto permanente. Para comprender el movimiento, basta con entender que tal adquisición o pérdida le ocurre a un sujeto que permanece de modo continuo, o lo que es igual, basta con entender que en la realidad singular se dan los contradictorios de modo sucesivo, no simultáneo[59]. Por eso otra de las limitaciones señaladas por él a la omnipotencia divina consiste en que no puede producir movimiento en el instante, pues implicaría contradicción[60]. Para que exista el movimiento, Dios ha de mantener a la substancia por encima del instante.

        Eso no obstante, respecto de las criaturas la omnipotencia de Dios puede, por ejemplo: causar una substancia sin accidentes o sin movimiento local alguno[61], e, igualmente, un accidente sin substancia, una forma sin sujeto[62], una cualidad sin cantidad[63], o que muchos cuerpos ocupen el mismo lugar[64]. Sin embargo, no puede hacer indivisible lo extenso[65], ni puede producir simultáneamente (en el instante) infinitas cosas, sino sólo sucesivamente, porque si se dieran a la vez cada una de esas cosas implicarían contradicción[66].

        Sin embargo, en metafísica Ockham reconoce un límite para la omnipotencia que supera la mera no contradicción[67]. En efecto, Dios no es contradictorio, pero no por eso puede causarse a sí mismo. Para salvar la dificultad, nos dice que la omnipotencia divina recae únicamente sobre lo factible, y como según la fe Dios es eterno y, por tanto, no factible, su poder ha de recaer necesariamente sobre lo otro que Dios, no sobre Dios mismo: es un poder ad extra. Esta salvedad pone de relieve la insuficiencia del principio de contradicción para limitar la omnipotencia divina, y señala un insoluble problema de congruencia en la teología de nuestro autor, del que me ocuparé más tarde.

        Como consecuencia de la esencialización de la omnipotencia en Dios, todo lo creado resulta ser contingente. Todo lo creado que produce algún efecto lo produce contingentemente, puesto que Dios podría hacer que no lo produjera[68]. Y cuando se trata de una causa libre o no determinada, como es la voluntad humana, su contingencia es aún más patente, en la medida en que puede tanto producir como no producir[69]. Pero entonces, aunque él no lo diga de modo expreso, también el Dios de Ockham, al ser libre como voluntad omnipotente sólo restringida por la no contradicción, resulta indirectamente contingente: su voluntad puede variar cuanto quiera (voluntas absoluta), y si de hecho no varía, es porque así lo decide ella (voluntas ordinata), o sea, contingentemente. Si el término de una voluntad libre es por completo contingente, también la voluntad que lo quiere como absolutamente contingente, o sea, desprovisto de esencia universal, queda afectada por la contingencia en la forma de la arbitrariedad[70]. Por tanto, todo lo creado es contingente, y el propio creador también lo es, a su manera.

        En suma, si la metafísica no puede conocer con certeza a Dios ni tampoco tiene nada que conocer en las criaturas más allá de su facticidad contingente, el único campo que le queda a la razón para desarrollar por sí misma el saber que le es propio –el saber con necesidad[71]– es la lógica, y una lógica que, respecto de lo real, sólo puede clasificar lo que existe de hecho y conocemos intuitivamente, pero que, en cambio, goza de amplia libertad respecto de lo pensado, pudiendo establecer demostraciones y refutaciones, con valor de consistencia necesaria, pero sin otra relación con lo real que la que permiten o bien la verificación fáctica, o bien la fe. Prueba de lo que digo es que, en general, la mayor parte de las discusiones que mantiene Ockham en sus obras versan no sobre la realidad, sino sobre la verdad de las proposiciones[72].

        La metafísica ha quedado, pues, privada de todo lo que le es propio y reducida al mínimo de saber.

 

IV.2. Aplicación a la antropología

 

IV.2.a) El conocimiento humano

 

        Al suprimir las esencias universales, para Ockham las únicas distinciones reales son las individuales, que son absolutas. Pueden, desde luego, hacerse muchas distinciones de razón, tantas cuantas la lógica aconseje, pero estas distinciones no pueden ser aplicadas a las cosas reales. El conocimiento real, si ha de ser literalmente real, habrá de reducirse de modo exclusivo al conocimiento de lo individual como individual. Precisamente por eso el único conocimiento verdadero es el intuitivo, pero entendiendo por intuición el conocimiento presente o actual (en el instante) del objeto singular, sea conocido por los sentidos o por la propia alma. Por tanto, ésta es otra consecuencia importante: sólo el conocimiento particular o intuitivo de lo particular es realmente verdadero. Además, Ockham rechaza la existencia de hábitos innatos o naturales, pues según él todos los hábitos son adquiridos, por lo que incluso el hábito de los primeros principios es adquirido[73]. De este modo el entendimiento es interpretado como pasividad receptiva, carente de toda actividad previa al objeto[74]. Aunque Ockham no coincidiera exactamente en todo con los empiristas[75], todo el empirismo posterior toma su inspiración en este punto de su doctrina, aunque admitiendo exclusivamente la intuición sensible.

        A ese conocimiento singular de lo singular, el único conocimiento verdadero admitido por nuestro autor, lo denomina notitia intuitiva, que es entendida como el conocimiento causado inmediatamente por el objeto extramental singular[76]. También admite la existencia de noticias abstractivas derivadas a partir de la intuitiva, pero de modo sólo subjetivo[77]. Ockham sostiene, sin embargo, que el poder omnímodo de Dios puede causar una noticia abstractiva sin la intuitiva[78], pero –sobre todo– que puede causar el conocimiento intuitivo de una cosa no existente[79], y, por tanto, no presente, no sólo de una cosa que no exista ya[80], sino de algo que no haya existido todavía o que no existirá nunca[81]. De este modo Dios puede causar en nosotros un saber al que no corresponda un contenido o materia en la realidad extramental[82]. Se diera o no cuenta, él, de la descalificación para el conocimiento humano que supone ese modo de entender el poder divino, conviene tener en cuenta los problemas que esa idea con el tiempo provocó en muchos:

Sin embargo, hace mucho tiempo que tengo en mi espíritu una cierta opinión de que hay un Dios que lo puede todo, y por el que yo he sido creado y producido tal como soy. Ahora bien, ¿quién me puede dar garantías de que este Dios no haya hecho que no exista en absoluto tierra alguna, cielo alguno, cuerpo extenso alguno, figura alguna, tamaño alguno, lugar alguno, y que, no obstante, yo tenga las sensaciones de todas esas cosas, y que me parezca que todo eso no existe de ningún otro modo más que como yo los veo?[83].

        Esa opinión que rondaba por la cabeza de Descartes dio pie a la hipótesis del genio maligno, contra la cual lucha toda la duda fingida cartesiana[84], así como la búsqueda filosófica de la que nace la filosofía moderna, a saber, la búsqueda de un sabido tan sólido e innegable que, salvando incluso la capacidad de engaño del Genio maligno, pudiera servir de fundamento o comienzo seguro para el saber humano. Otros, por el contrario, hicieron tan suyas las tesis de Ockham que o bien, como en el caso de Berkeley, sostuvieron como principal argumento de la existencia de Dios precisamente el hecho de que sea Dios quien causa nuestro conocimiento, poniendo ante nuestros ojos los fenómenos continuamente creados por su voluntad[85]; o bien se declararon abiertamente ateos, tal como nos sugiere el propio Descartes:

Habrá quizás quienes en este punto preferirán negar la existencia de un Dios tan poderoso antes que creer que todas las demás cosas son inciertas[86].

        Desde luego, en cuanto que los universales, aunque sin fundamento alguno real, existen en nuestra mente, con ellos podemos –como he dicho– hacer lógica, desarrollando otro tipo de verdad: la verdad de los enunciados o la verdad formal. Ahora bien, unos conceptos universales que carecen de fundamento real y entre los que tan sólo cabe establecer idealmente relaciones mutuas darán lugar, por fuerza, a una lógica formal carente de contenidos reales que no sean fácticos, o sea, a una lógica parecida a la lógica formal moderna, que sirve para establecer clases de términos, relaciones sincategoremáticas y órdenes de lenguaje, en suma: una lógica subjetiva, con fundamento extramental meramente fáctico y valor extensional. De este modo, aunque se mantenga el nombre de universales, la noción ha cambiado por completo, y ésta es la tercera consecuencia: en vez de con conceptos universales, la lógica de Ockham es una lógica que se forja con ideas generales[87].

        La llamada «navaja de Ockham», que Russell[88] formula como el principio “los entes no han de ser multiplicados sin necesidad” o “es vano hacer con más lo que puede hacerse con menos”[89], o sea, como un principio lógico, de aplicación a las hipótesis científicas, no es ninguna aportación propia del pensamiento de Ockham, pues es común a casi todos los filósofos, aunque ciertamente él lo aplica con más frecuencia y variedad que la mayoría[90]. Pero si, en cambio, se tiene en cuenta lo que vamos diciendo, se puede entender esa expresión en otro sentido mucho más radical. El efecto «navaja» en el pensamiento de Ockham, la verdadera restricción introducida por él en el campo del conocimiento filosófico, es la reducción de las esencias universales a la mera facticidad de lo particular. Ahora bien, como se ha visto, el principio del que deriva todo ese recorte máximo es el de la omnipotencia máxima pensable, por tanto ésta es la que debe ser considerada como la verdadera navaja ontológica de Ockham[91]. La otra, la del principio de economía, es sólo una consecuencia de la anterior: una vez reducida la realidad creada a pura facticidad contingente, o sea, eliminadas las esencias universales, queda en las criaturas tan poco por entender que sobran todas las explicaciones y basta con la sola voluntad de un Dios arbitrario, por lo que cualquier razonamiento distinto de éste sólo debe tener la función de eliminar o reducir las complicaciones que introduce nuestro propio pensamiento, pues la realidad creada no puede ser más sencilla: individuos singulares.

        Sin embargo, el mismo Ockham, que aplica tan a rajatabla el principio lógico de economía en las discusiones sobre las causas segundas, no lo observa en sus planteamientos de base. En efecto, al sostener que sólo lo individual es real, se ha de entender que lo real es una multiplicidad innumerable de individuos incomunicados, y como esa multiplicidad no tiene otra razón de ser que la voluntad omnipotente de Dios, se ha de sobreentender que tal multiplicidad es efecto del arbitrio divino, de donde se deduce que Dios no obedece a ningún principio de economía, ni la realidad está hecha según tal principio. Pero si el mundo no está hecho según el principio lógico de economía, ni Dios funciona con él, ¿en qué se fundaría, entonces, la racionalidad de tal principio?[92]. Por otro lado, y lo que es más, si Dios, siendo –según Ockham– la única verdadera causa inmediata de todo[93], ha querido libremente utilizar de hecho como medios concausales a algunas de sus criaturas, más bien que obedecer al susodicho principio, lo contraría, pues es claramente superfluo, de acuerdo con su pensamiento, multiplicar innecesariamente las causas; pero ni a Dios le hace falta el concurso de la criatura, ni las criaturas con su mediación aportan nada al poder de Dios, que es quien causa mediante ellas, luego el principio básico de todo su pensamiento (Dios puede hacer por sí lo que hace mediante las criaturas) es un principio antieconómico. ¡Si alguien ha hecho vana a toda la creación y arbitrario a su creador, ése ha sido Ockham!

 

IV.2.b) La voluntad humana

 

        En cuanto a la voluntad humana, Ockham admite como noticia intuitiva, por experiencia, la libertad. La diferencia básica entre el entendimiento y la voluntad radica, para él, en que la voluntad requiere siempre la presencia actual del objeto para ejercer su acto, de manera que los hábitos han de ser puestos en la voluntad no para suplir alguna falta de objeto, sino para obtener una mayor perfección del acto, y una mayor inclinación y facilidad para quererlo[94].  Pero como el hombre tampoco tiene esencia universal, sino que es, igual que cualquier otra cosa, una pura determinación de la voluntad omnipotente, la libertad no pasa de ser un hecho impenetrable por la inteligencia, sabemos por experiencia evidente que la tenemos[95], pero no la podemos ni deducir ni entender, sino que es experimentada como el poder que tenemos de facto tanto para causar como para no causar un efecto sin que por eso se modifique nada fuera de mi poder[96]. Naturalmente, también a ella, como a cualquier otra criatura, puede Dios substituirla enteramente con su poder. Más aún: Dios puede hacerla querer produciendo su acto, sin que en ello tenga responsabilidad la voluntad. Y, en esta misma línea, Dios puede detener su operación[97] o proseguirla, substituyendo a la propia voluntad de uno[98]. Incluso puede causar Dios el acto de dilección sin conocimiento alguno[99], y el goce o fruición en el amor sin deleite o con tristeza[100]. Parece que lo único que no podría hacer es un acto de amor a Dios de la voluntad sin que la voluntad lo acompañe[101], se sobreentiende que por ser contradictorio.

        Las consecuencias de esta doctrina se hacen patentes de modo especial en la ética[102]. Puesto que carecemos de esencia, no podemos saber en qué puede consistir nuestro fin último, nuestra felicidad. Evidentemente que ella sea el gozo de la esencia divina no es algo que pueda determinar la razón filosófica, sino que sólo llegamos a conocer por la fe. Pero aún sabiéndolo por fe, somos libres de querer o no nuestra felicidad, lo cual implica que la voluntad no se somete necesariamente al juicio de la razón, sea recto o no. Ockham se opone a la doctrina tomista de la voluntas ut natura, puesto que lo que se puede llamar naturaleza es sólo una determinación arbitraria de la voluntad divina. La desorientación natural de la razón, por carecer las cosas creadas de esencia universal, afecta a las propias nociones de bien y de mal: no sabemos ni tan siquiera qué es bueno o malo, sólo sabemos por fe que es bueno lo que Dios manda y malo lo que Dios prohíbe[103], pero con el matiz de que lo mandado por Dios es bueno sólo porque Él lo manda, y lo malo lo es sólo porque Él lo prohíbe. No hay actos intrínsecamente malos o buenos: lo único bueno es obedecer, y lo malo desobedecer[104]. Al no existir una esencia o naturaleza humana, los mandamientos de Dios han de ser extrínsecos a nosotros, de tal manera que Dios podría mandarnos fornicar y, entonces, sería bueno fornicar[105]. Y puesto que Dios puede causar el acto de la voluntad sin nosotros, bien podría causar un acto de odio a Él sin que hubiera pecado alguno[106]. Es cierto que Ockham alude a la recta razón, siguiendo a Aristóteles, y la define como prudencia[107], pero al no haber esencia humana alguna, la rectitud de la razón sólo puede provenir del mandato divino (natural o sobrenatural), por lo que en última instancia el criterio ético, incluso para los que no conocen la revelación, es la conciencia propia, lo que a cada cual le parezca recto[108]. El formalismo ético kantiano tiene en esta doctrina un precedente parcial. Ockham sostiene que sólo es laudable o vituperable la voluntad[109], porque sólo el acto interno de la voluntad es moralmente bueno[110]; y, sin embargo, lo que hace la voluntad es bueno por una razón extrínseca a ella, a saber, sólo si obedece al mandato divino, con independencia del contenido de lo mandado, de un modo semejante[111] al del imperativo categórico kantiano, que pretende hacer moralmente buena a la voluntad de un modo puramente formal.

 

IV.3. Aplicación a la teología cristiana

 

        Sólo si admitimos las noticias creditivas o de la fe, entonces podemos saber con certeza que Dios es creador, que es infinito[112] –puesto que crear requiere un poder infinito[113]–, que es simple[114], y, por tanto, que en Él se identifican realmente la esencia y la existencia, así como que su esencia es la omnipotencia[115]. Pero también en las cosas creadas, una vez anuladas de ellas las esencias universales, la razón natural identifica esencia y existencia, aunque de modo distinto: la esencia y la existencia en Dios se identifican realmente por su simplicidad (creída), la esencia de las criaturas, en cambio, se identifica con la existencia[116] de modo no real, sino sólo nominal: para la razón son dos nombres de la misma cosa. Y en cuanto a la (omni)potencia o poder, como ya adelanté, pertenece tan exclusivamente a la esencia de Dios que de ella quedan por completo excluidas las criaturas, las cuales son, a lo sumo, medios de la causalidad divina, nunca causas autónomas, puesto que la omnipotencia divina puede causar por sí misma todo aquello que causa mediante las criaturas. Sin duda esta última tesis, tal como la entiende Ockham, tiene una importancia decisiva para comprender la cuasi-anulación de la criatura que lleva consigo el planteamiento de su teología. Literalmente considerada, esa afirmación, con diversas formulaciones, era un principio comúnmente admitido por todos los filósofos medievales: las criaturas son causas segundas. Pero Ockham extrema ese principio, porque para él las causas segundas no tienen efectividad propia, sino que es Dios el único que causa en ellas[117].

        Con lo dicho podría parecer que la teología no es afectada negativamente por la concepción ocamista de la voluntad omnipotente de Dios, pero no es así. En relación con la gracia divina, los dones son concebidos también por él como actos o bienes individuales o aislados, por lo que la concesión de un don no obliga necesariamente a la concesión de otro[118]. En este sentido, la omnipotencia de Dios puede salvar a un hombre sin la caridad creada[119], dar la vida eterna sin los hábitos sobrenaturales[120], reprobar a alguien sin pecado alguno[121], puede querer que no le veamos ni gocemos de él en la vida futura[122], puede no aceptar un acto de caridad creada[123], puede aceptar a un alma sin que tenga previamente el hábito de la caridad, y darle después la vida eterna[124], puede hacer ver la esencia divina a quien no le ama con dilección[125], y perdonar la culpa y la pena sin la gracia creada[126]. Nada de esto debiera sorprendernos, puesto que, como he ido señalando en notas, Dios es causa también del pecado, sin que Él peque, porque lo que es pecado para el hombre no lo es para Dios, que nada debe a nadie[127]. Éstas, además de otras, como su poco aprecio por la filosofía, son las razones por las que parece que Lutero sintonizaba con Ockham, al que elogiaba y consideraba su maestro, lo que puede comprenderse, dada la estrecha semejanza entre las doctrinas sobre la justificación de ambos[128].

        Podría objetarse, sin embargo, en descargo de Ockham, que todas estas doctrinas suyas se sostienen sólo respecto de la potentia Dei absoluta, no de la ordinata. En efecto, él distingue entre la omnipotencia absoluta de Dios y su poder ordenado, no porque entienda que haya en Dios dos potencias, ni porque una sea ordenada y la otra desordenada, sino porque, cuando se habla de «poder», cabe entenderlo como el poder que tiene Dios de hacer de acuerdo con las leyes establecidas de hecho por Él, o el poder que tiene de hacer todo lo que no entrañe contradicción[129]. Tal distinción, que pudiera parecer inocua, se corresponde con el planteamiento de base de todo su pensamiento: mediante la potentia Dei absoluta subordina todo a la consideración de la posibilidad divina, tal como los hombres la concebimos, a saber, como mera no contradicción; mediante la potentia Dei ordinata reduce todo lo que sabemos por la fe al mero valor de hecho[130]. De la potencia absoluta se sirve para explicar los milagros[131], la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía[132], mientras que la potencia ordenada le sirve para establecer las gracias excepcionales[133], las excepciones sobrenaturales al principio de economía[134], y para explicar la historificación de la salvación y de las normas divinas[135], pero subrayando siempre que lo que hace Dios de hecho es menos de lo que puede hacer, con lo que parece ignorar que la encarnación del Verbo es la obra ad extra insuperable de la Trinidad[136].

        En verdad, carece de sentido real distinguir constantemente entre una potentia absoluta y otra ordinata, puesto que la omnipotencia de Dios se despliega desde Su plan eternamente ordenado, no según las posibilidades imaginadas por el hombre. En Dios no existe otra omnipotencia que la ordinata, la cual es ilimitada, no como la que Ockham llama absoluta. Ninguna de las posibilidades que, dos párrafos atrás, he reseñado en su doctrina acerca de la salvación es verdaderamente posible. En cambio, lo que lamentablemente resulta de estos principios es una teología fría, constituida por posibilidades inexistentes y verdades meramente de hecho, en la que nada íntimo, personal y amable de Dios aflora, y en la que, por el contrario, se obscurece el mensaje revelado, por ocuparse toda ella sólo en remarcar el poderío de Dios al estilo humano, que resulta así extrínseco y lejano a sus criaturas.

        Por tanto, la atribución de las anteriores doctrinas a la omnipotencia absoluta de Dios no puede servir de excusa para descargar de errores teológicos a Ockham, porque la arbitrariedad que tal omnipotencia introduce en Dios socava de modo radical toda la teología de la salvación.

 

V. EL ERROR BÁSICO DE OCKHAM

 

        Espero que tras la anterior enumeración de las doctrinas peculiares de Ockham haya quedado nítidamente clara la línea de construcción de todo su pensamiento: con la constante consideración de la mera posibilidad del ejercicio de la omnipotencia divina absoluta, Ockham ha reducido la metafísica, la ética y la teología «nuestra» a la condición de saberes insuficientes, cuando no innecesarios, de tal modo que el pleito con los filosofantes queda aparentemente zanjado[137], aunque al precio de que tampoco lo que creemos por la fe tenga ningún otro apoyo racional que no sea el del principio de contradicción.

        Se ve ahora con nitidez que, si Ockham canceló la filosofía medieval, no fue porque hiciera avanzar hasta su agotamiento el método de mutua ayuda entre la razón y la fe cristiana, sino porque eliminó la metafísica y redujo el saber humano, incluso el teológico, a un mero tratamiento lógico-extensional de lo sabido por la razón y por la revelación. Conviene sacar a la luz, pues, las implícitos básicos del planteamiento de Ockham, que es, a todas luces, erróneo.

        Ciertamente son muchos los errores filosóficos y teológicos que están contenidos en lo que he expuesto de Ockham[138], pero voy a intentar señalar sólo aquel que me parece ser el error determinante de todos los demás. Debo aclarar, sin embargo, que el error básico a que aludo, el error del que dependen sus planteamientos, no se puede resumir en una sola idea, sino que se trata de una secuencia de supuestos erróneos concatenados entre sí. Por esa razón voy a proceder por pasos.

        El primer supuesto erróneo del planteamiento ocamista es el de no respetar la diferencia entre lo ad intra y lo ad extra en Dios. Es un error heredado de Duns Escoto y compartido con él. La distinción entre lo ad intra y lo ad extra en Dios es una distinción teológico-cristiana, inseparable de las nociones de la creación, de la encarnación y de la Trinidad. Ni los paganos ni los judíos distinguían entre la vida íntima de Dios y su operación creadora. Pero la revelación de Cristo nos da a conocer que el Verbo divino se ha hecho hombre en la persona de Jesucristo, de manera que se ha de distinguir, por un lado, entre el Verbo o Palabra de Dios, que es generado eternamente por el Padre –con el que comparte la naturaleza divina–, y, por otro, la naturaleza humana asumida por el Verbo, generada por María y nacida en el tiempo. Tanto la creación como la encarnación son obras de Dios ad extra, o sea, fuera de la vida íntima divina, mientras que la procedencia del Verbo y del Espíritu Santo son relaciones eternas dentro de la intimidad de Dios, es decir, ad intra. Duns Escoto y Ockham saben perfectamente, y lo dicen de modo expreso[139], que la omnipotencia es un atributo divino ad extra, o sea, de la divinidad en cuanto que opera fuera de sí misma, y, sin embargo, pretenden hacer de ella la esencia de Dios, es decir, aquello que hace que Dios sea Dios (ad intra).

        Es obvio que si Dios fuera Dios por haber creado o haberse encarnado, entonces serían las criaturas las que harían divino al creador, o lo que es equivalente, Dios necesitaría de las criaturas para ser Dios, de modo que las criaturas o bien serían anteriores a Dios (Hegel), o bien serían Dios mismo (Espinosa y Schelling). En todo caso, Dios no sería eternamente Dios, sino que habría de llegar a serlo, bien en un proceso dialéctico (Hegel), bien por auto-causación directa (causa sui), ya sea ab aeterno (Espinosa), ya sea por una decisión inmemorial (Schelling). En pocas palabras, el panteísmo sería inevitable, y Dios no sería Dios.

        Sin duda alguna, tanto Duns Escoto como Ockham quieren evitar que Dios dependa de la criatura[140], pero insisten en identificar la omnipotencia, que es exclusivamente ad extra, con la esencia divina. Para ello recurren a la identificación de la omnipotencia con la voluntad divina, la cual sí sería un atributo ad intra de la naturaleza de Dios. Pero es patente que la distinción entre lo ad extra y lo ad intra afecta también a la voluntad divina: la voluntad divina ad intra es el amor, no omnipotencia alguna, pues como bien entendió Ockham Dios no es factible, es decir, término de poder alguno. La voluntad del Padre que ama al Hijo no se puede confundir con la voluntad del Padre que envía a su Hijo al mundo. El amor del Padre al Hijo y viceversa es eterno y ad intra[141], mientras que la misión del Hijo la hace el Padre por amor al mundo y a nosotros[142], o sea, ad extra. Del mismo modo, la voluntad eterna del Hijo ad intra es una con la del Padre, sin embargo en la voluntad del Hijo ad extra ha de distinguirse su voluntad humana y su voluntad divina: la voluntad humana puede sentir la contradicción de querer y no querer morir, la voluntad divina de Cristo sigue siendo una con la del Padre (tanto en crear, como en encarnarse, como en morir, etc.)[143]. Tan es así que existe una gracia creada (ad extra) y otra increada (ad intra): la gracia o don increado es el Espíritu Santo, la gracia creada es la naturaleza humana de Cristo[144]. Ockham sabe (por fe) de la necesidad de hecho de la gracia creada[145], pero por la generalización del principio de omnipotencia sostiene que Dios puede salvar sin ella, o, lo que es equivalente, sin la gracia de Cristo, Dios y hombre, como si el plan de Dios pudiera cambiar al igual que los planes humanos, cosa absolutamente inaceptable y errónea para la fe cristiana y para la fe racional[146].

        De las precisiones recién hechas se deduce que, por razón de la creación, ha de distinguirse en Dios lo ad intra y lo ad extra, y, por razón de la encarnación, dentro de lo creado ad extra ha de distinguirse lo exclusivamente ad extra y lo ad extra asumido, o hecho donalmente compatible con lo ad intra.

        El error que denuncio, que también hoy puede amenazar nuestra fe[147], se hace especialmente patente en el caso de Ockham, precisamente porque lo llevó con toda coherencia hasta su extremo. Al hacer de un atributo divino que es exclusivamente ad extra lo más alto de toda realidad se produjo un descalabro total en la teoría y en la práctica.

        El segundo supuesto erróneo de Ockham es entender al modo humano, a saber, como un poder general, ese atributo exclusivamente ad extra, que constituiría según él la esencia de Dios. No obstante ser un solo supuesto, en éste cabe sorprender, al menos, dos errores implícitos: uno por omisión o negativo, y otro por comisión o positivo.

        El error implícito por omisión es la exclusión del orden trascendental. En efecto, la omnipotencia, o el poder concebido de modo general, no es un trascendental, es decir, una actividad que pueda ser realmente común a todos los entes. Ockham lo entiende así: la omnipotencia es un nombre singular, puesto que es exclusiva de Dios, y, si es singular, no puede ser trascendental. Naturalmente, conviene aclarar aquí qué se entiende por «trascendental». Lo trascendental es lo común a todas las cosas reales: todo lo real es, todo lo real es verdadero, todo lo real es en sí mismo un bien. La característica distintiva de lo trascendental es que, en vez de dividir lo real –como hace Duns Escoto para ordenar la metafísica–, reúne y hace compatible no sólo todo lo creado, sino incluso al creador y a la criatura[148]. Esas nociones trascendentales son positivas y no excluyentes de nada. La actividad de ser puede ser compartida por todos sin que ello mengüe a ninguno, la actividad de entender o de ser inteligido puede ser compartida por todos sin que unos se estorben a otros, la actividad de amar o de ser amado puede ser compartida por todos sin que ninguno sea excluido. San Agustín ponía el ejemplo del verbo mental: la palabra que yo engendro al entender, de modo semejante a la palabra expresada externamente, puede ser entendida por todos, sin que yo la pierda al comunicarla ni cada oyente reciba sólo una parte de ella, sino toda entera[149]. Lo trascendental no pierde nada al ser compartido por todos ni hace perder nada al que lo comparte. Gracias a esa compartibilidad, cabe que existan trascendentales ad extra y ad intra. No es indigno de Dios crear u obrar ad extra, si lo que crea directamente son trascendentales; y aunque los trascendentales creados o ad extra no sean iguales que los increados o ad intra, los trascendentales humanos son compatibles con los divinos, son de la misma estirpe[150].

        En cambio, la omnipotencia, es decir, el poder generalizado, es una perfección que no se puede compartir sin que todos pierdan algo. Supongamos, por ejemplo, que alguien da su capa a varios pobres: está claro que él la pierde y los pobres, si se la reparten, no la reciben entera, sino sólo una parte de ella. Eso mismo pasa con el poder: en la medida en que se da, lo pierde el que lo da y no lo reciben entero quienes pasan a detentarlo. Tal cosa acontece porque el bien que se ha compartido no es trascendental. Si nosotros, en cambio, exponemos nuestro pensamiento, no por eso nos quedamos sin él, ni los otros pierden el suyo, ni el pensamiento comunicado queda roto o troceado; con mucha mayor razón aún, sucede lo dicho con el amor, que sólo existe verdaderamente cuando es compartido y común a los que se aman. Pero si se compartiera la omnipotencia divina, dejaría de tenerla Dios y no la tendría ningún otro. Lo explico más.

        Al entronizar el poder como lo más alto, o esencia de Dios, Ockham lega a las generaciones futuras la idea de que lo supremo es el poder generalizado. Toda la historia de Occidente desde entonces ha estado tentada, y en buena parte ha cedido a la tentación, de tomar al poder como lo supremo y más importante, o sea, como Dios. No sólo Machiavello y Hobbes, sino Montesquieu, Rousseau, Schopenhauer, todos los socialismos e individualismos modernos, teóricos y prácticos, comparten ese mismo error, cuyo último y más osado expositor ha sido Nietzsche: el superhombre, aquel que hace las veces del dios que ha matado, es el que posee la voluntad de (zu) poder.

        Pero además, –y éste es el error por comisión (o positivo) implícito en el segundo supuesto de Ockham–, como la omnipotencia no puede ser compartida, y sólo Dios es omnipotente, pero el poder es lo que más vale la pena, entonces Dios se queda con todo el poder y valer, y la criatura es despojada de todo poder y valor. En pocas palabras, del planteamiento de Ockham se deduce que Dios es intrínsecamente opuesto a la criatura: Dios le roba a la criatura su esencia, para poder ser, Él, Dios. En última instancia, es pensado o sobreentendido como un Dios envidioso.

        El peor legado de Ockham, fuera de toda duda, ha sido el de proponer una noción de Dios como enemigo de las criaturas: las criaturas han de carecer de esencia universal para que Dios pueda ser omnipotente. La omnipotencia divina nos quita la esencia, el conocimiento, y la moralidad como atributos intrínsecos nuestros. Con esta noción de la divinidad se retrocede sapiencialmente desde la filosofía a los modos de sabiduría más primitivos, como la magia o el mito. Ockham no mantiene una noción de Dios con altura filosófica, y lo que propone como noción teológica es indigno de ese nombre.

        No estoy diciendo, naturalmente, que Ockham fuera un mal hombre sólo por pensar así[151], sino que cayó en un gravísimo error, derivado inexorablemente de un mal planteamiento, porque la oposición entre Dios y la criatura se sigue necesariamente de la generalización de la omnipotencia divina. Ockham generaliza la omnipotencia divina, pues en vez de entenderla como una extensión del amor divino ad extra, la entiende como el omni-poder o poder totalizado. Si se enfoca la omnipotencia como un poder humano sólo que afectado por el cuantificador omni-, entonces Dios ha de tener todo el poder que no incluya contradicción.

        Al concebir la omnipotencia divina como un poder general –al estilo humano–, cada criatura no puede ser más que un caso particular de tal poder. Ahora bien, entre lo general y lo particular existe una relación puramente extrínseca. Por un lado, lo general se cumple por entero y sin variaciones en lo particular, hasta el punto de que lo particular no puede tener nada propio o distintivo como particular, pues si lo tuviere la ley general sucumbiría[152]. Este mismo dato nos enseña que, aunque parece que lo general se impone despóticamente a lo particular, en el fondo también queda atrapado por lo particular, pues si éste lo fuera de modo distinto a algún otro caso, destruiría la ley general en lo que tiene de general. Se da, pues, una mutua dependencia entre lo general y lo particular, pero en una relación negativa: lo general le quita a lo particular toda autonomía, y lo particular si fuera algo más que un caso le quitaría a lo general su generalidad. Más aún, lo general sólo se puede establecer en la medida en que se dejen de considerar los distintivos de cada cosa y se atienda exclusivamente a lo que tiene en común con el resto de casos, que es lo general. Por tanto, lo general desconsidera a lo particular tal como es en su estricta y distinta realidad[153]. Pero igualmente lo particular, en su cumplimiento casuístico, pero total, de la generalidad a la que pertenece, desconsidera la extensión de lo general, desconsidera cualquier otro caso, y así desconsidera la generalidad en sí misma. Esta mutua desconsideración y negatividad equivale a una clara oposición que lleva consigo un mutuo carácter excluyente.

        En Ockham, tanto la voluntad omnipotente de Dios como la contingencia fáctica de la criatura se relacionan como dos opuestos mutuamente extrínsecos y excluyentes, porque se relacionan entre sí como poder general y caso particular. Cuanto hay en la criatura es determinado de modo íntegro y general por Dios, por ser término de la voluntad general divina. Pero a la criatura le corresponde el estrecho margen que le da el no poder contradecirse de Dios. Lo particular de la criatura es el instante, en el cual Dios no puede dejar de querer lo que está queriendo. Por tanto, sólo el instante le pertenece a la criatura, pero en el instante la criatura es tan absoluta como Dios, en cuanto que limita y resiste a la omnipotencia divina. Dios es todo el poder, la criatura es el poder nulo, pero existe en el instante, o sea, en ese espacio mínimo en que, mantenida por la omnipotencia, ésta no puede cambiar. Ambos son concebidos, pues, como mutua y excluyentemente opuestos entre sí por relación al poder. 

        Todo este modo de pensar es falso, por muy insuficiente. El poder de Dios no cabe que sea entendido igual que la posibilidad humana con el solo límite de lo contradictorio. Concebirlo así es someter la divinidad a los modos lógicos, que son humanos, y demasiado escasos incluso para el hombre. Cuando en los evangelios se dice que nada es imposible para Dios[154], se nos está indicando que el poder divino no tiene como opuesto la imposibilidad, que la imposibilidad no limita su poder, y no porque se pueda contradecir, sino porque sus criterios para obrar están muy por encima de la lógica, posibilidad o pensabilidad humanas. La exigencia de no contradicción es una exigencia suficiente para la lógica humana, pero ni tan siquiera lo es en el hombre para encontrar la verdad. Para que sea verdadera, no basta con que una proposición sea posible o no contradictoria, podrá ser consistente o, incluso, lógicamente válida, pero no por eso es realmente verdadera. La verdad real tiene exigencias superiores a las de la lógica. Los lógicos lo reconocen cuando distinguen entre la C-verdad o verdad consistente, la L-verdad o verdad lógica, y la F-verdad o verdad fáctica. Esta última, que los propios lógicos consideran como real, se escapa a los criterios meramente lógicos, y por eso mismo la llaman fáctica, lo que implica que es así de hecho, pero la lógica no sabe por qué. Evidentemente, para Dios no pueden existir verdades fácticas, o sea, cuyo sentido y razón él no conozca, luego también ha de tener un criterio muy superior a la mera no contradicción en su obrar. Ni siquiera el hombre puede obrar dignamente con criterios meramente fácticos ni meramente lógicos.

        Para concentrarme en lo más radical del error de Ockham, me ceñiré al principio de omnipotencia enunciado en forma positiva: Dios puede hacer por sí mismo lo que hace mediante las criaturas. Visto desde la congruencia, es éste una insensatez de principio. Se afirma como posible para Dios algo que es incongruente con Él: si Dios decide crear las criaturas y que ellas tengan causalidad, carece de sentido, por congruencia, que las substituya. Eso se le puede ocurrir a un hombre, que no sabe bien lo que quiere, lo que hace y lo que puede hacer, pero las acciones de Dios son perfectas[155], no admiten el arrepentimiento[156], porque están hechas desde un saber y un querer eternos, para los que la incógnita del futuro no existe. Si Dios decide algo, lo decide de una vez para toda la eternidad. Y si Dios decide crear, jamás decidirá substituir a ninguna de sus criaturas, ni necesitará hacerlo, porque al crearlas sabe y les comunica todo lo que pueden hacer y harán. De tal manera que la hipótesis básica, la que da pie a la idea de una voluntad divina cuya omnipotencia absoluta tenga la posibilidad de hacer lo que quiera menos contradecirse, es un simple sinsentido: es incongruente con Dios. Existe un criterio muy superior para el obrar divino que nos viene enseñado por revelación, y que abre ampliamente nuestra razón humana: es la congruencia.

        Quizás pueda parecer una insolencia irreverente negar el principio de omnipotencia divina tal como lo entiende Ockham, pero es una falsa impresión. Dios no puede hacer todo cuanto no entrañe contradicción, porque Dios obra de acuerdo con un principio más alto: Dios es fiel a sí mismo[157]. Si alguien nos dijera que Dios por ser libre y omnipotente puede mentir, ninguno de nosotros lo admitiríamos, puesto que mentir no es ejercer verdaderamente la libertad, y poner por obra la mentira no es verdadero poder. Del mismo modo, el principio de omnipotencia de Ockham, según el cual Dios puede hacer todo lo que no comporte contradicción, es un falso principio, porque en él se introduce subrepticiamente la idea de que Dios puede hacer todo aquello que nosotros podamos pensar, según el modo en que nosotros pensamos, pero el poder de Dios no puede ser medido por el pensar humano, sino por la sabiduría divina[158], cuyo distintivo es la congruencia integral.

        El propio Ockham –como ya señalé– detectó la insuficiencia de su criterio de no contradicción para limitar la omnipotencia divina, cuando se dio cuenta de que, si Dios puede hacer todo lo que no sea contradictorio, como Él no es contradictorio, debería poder hacerse a sí mismo. Mas, en vez de cambiar su planteamiento, buscando otro criterio de más rango, le añadió una condición supletoria para resolver el (inexistente) problema: Dios puede hacer todo lo que no es contradictorio y que sea factible. Pero se trata de una solución en falso, porque, aunque le sirve para salir del paso, con ella anula la omnipotencia divina. Ockham no busca la congruencia, por eso en vez de declarar la insuficiencia de la no contradicción como criterio para el obrar omnipotente divino, ofrece una solución generalizadora, meramente formal, pero que invierte el sentido de la omnipotencia y, en vez de como creadora de posibilidades, la entiende como dependiente de unas posibilidades previas[159].

 

VII. CONCLUSIÓN

 

        Cuando Ockham elimina las esencias de las criaturas en aras del poder totalizado de Dios por su falsa concepción de la omnipotencia, y cuando atribuye a Dios un poder limitado sólo por la contradicción, está concibiendo el poder divino al estilo del humano, y no sólo se equivoca, sino que induce a confusión a toda la filosofía posterior[160].

        Con esa equivocada y extremosa interpretación de la omnipotencia, según la cual la mera posibilidad de que Dios sustituya a sus criaturas quita toda seguridad a nuestro saber. Parece que ha conseguido vencer dialécticamente a los filosofantes, oponiéndose diametralmente a todas sus razones, pero no sólo no consiguió derrotar históricamente las tesis de los averroístas latinos, sino que en cierto sentido las potenció[161]. Por otro lado,  en la medida en que tuvo éxito, hizo pensar que los teólogos habían reducido al silencio a los filósofos y a la filosofía: ésta no puede saber mediante la razón y con certeza nada acerca de Dios, y muy poco acerca del mundo y del hombre. Sólo por la fe podemos tener algunos conocimientos seguros sobre Dios, así como sobre el destino del hombre y del mundo. Parece una victoria, pero es una derrota, y deletérea, tanto para la fe como para la razón[162].

        La reacción de la filosofía, aunque de efecto algo retrasado, será muy enérgica. Según he ido señalando en el curso de este trabajo, casi todas las líneas de pensamiento desarrolladas en la modernidad han tenido como referente básico alguna aplicación del principio de omnipotencia ocamista. Y, como se ha visto, frente a ella muchos se declararán libertinos o ateos, otros aceptarán la primacía del poder para la vida humana, trasladándolo de Dios al hombre; otros reducirán la idea del Dios omnipotente de Ockham a la de un sabio arquitecto, estimando que, una vez hechas, ya no interviene en sus obras; otros postergarán las cuestiones teológicas dedicando toda su atención a potenciar el saber humano en el mundo de la experiencia sensible; y otros, los más osados, darán la vuelta a tales planteamientos, procurando deducir por la mera razón todo lo revelado, como ha acontecido desde Espinosa y a lo largo del idealismo alemán. Toda la filosofía moderna defiende de distintos modos la autonomía de la razón humana frente a la fe, bien reduciendo a esta última al campo del no saber, o de la mera opinión, o bien incluyéndola dentro del movimiento natural de la propia razón, que es la contraofensiva más drástica a la invasión del campo filosófico por el dios de Ockham.

        De este modo, lo que resultó más dañado en tal enfrentamiento fueron las relaciones entre la razón humana y la fe cristiana, es decir, el método de la filosofía medieval, que radicaba en el crecimiento conjunto de fe y razón por virtud de la mutua ayuda entre ellas. Esas relaciones –que estaban en crisis por la disputa con los averroístas latinos–, tras la concepción antagónica de Dios y de las criaturas, o de la teología y la filosofía, introducida por el modo ocamista de entender la omnipotencia, ya no han vuelto a ser íntegras y armónicas en toda la modernidad, a lo más a que han podido llegar ha sido, como he dicho, a reconciliarse en falso por inclusión reductiva de la fe cristiana dentro del propio saber meramente racional.

        Llama especialmente la atención que, si bien la lucha contra el teologismo de Ockham ha sido constante en toda la modernidad, ninguno de los autores modernos se haya atrevido a rechazar su concepción de la omnipotencia. Todos, ateos, empiristas, racionalistas, adoradores del poder, filósofos sistemáticos, así como los críticos de la filosofía sistemática, han aceptado de un modo u otro la idea de la omnipotencia divina tal como Ockham la concibió, como poder general sólo limitado por la no contradicción. Porque para todos los modernos Dios es poder, sea como causa sui, como omniposibilidad, como voluntad moral, como mano oculta que sintetiza los vicios, como voluntad de vivir, o voluntad de poder… Ésta es la complicidad de los modernos con los planteamientos de Ockham a que aludí al principio: han aceptado negar a Dios o reducirlo a mera razón humana antes que esforzarse por descubrir y superar los supuestos de Ockham. Precisamente porque no supieron cómo hacer frente a dichos supuestos, cada filósofo moderno ha pretendido empezar de nuevo la filosofía, sin darse cuenta –en la mejor de las suposiciones– de que así aceptaban implícitamente la tesis ocamista de la reducción de todo el filosofar anterior (antiguo y medieval) a nada. Pero la filosofía moderna no parte de cero, parte de un mal planteamiento, de una falsa interpretación de la omnipotencia divina que deshace las relaciones positivas entre la razón y la fe. El logicismo ocamista es un desafío más radical y poderoso que el de cualquier otro pensador moderno, precisamente porque todos los modernos acatan la noción del Dios de Ockham.

        Dos son las consecuencias que espero se deduzcan de lo recién expuesto: la  primera es que sin conocer la filosofía medieval y especialmente su final, no se puede entender la filosofía moderna en su conjunto; y la segunda es que los problemas heredados de los planteamientos de Ockham siguen abiertos y sin resolverse adecuadamente en nuestros días. Todo lo cual demuestra la importancia no sólo histórica, sino temática de un buen conocimiento de la filosofía medieval.

        Si se quiere dar un paso más allá de la filosofía moderna y, sin desecharla, proseguir el curso de la filosofía perenne, es preciso replantearse de entrada los supuestos admitidos por ella, el primero de los cuales es el planteamiento ocamista. Por lo menos, se requiere caer en la cuenta de que (i) no es por la omnipotencia (o el poder) por lo que Dios es Dios; de que (ii) la omnipotencia divina no está regida por el principio de no contradicción, sino por el principio de congruencia; de que (iii) Dios no es enemigo de la criatura, ni le estorba o quita nada, sino que es el donante de todo cuanto ella tiene y es; y de que (iv), por ser resultado de una donación divina, la criatura existe ad extra con absoluta novedad, y tiene en propio todo cuanto integra su esencia. A ese fin, es preciso recuperar la lucidez de las nociones trascendentales y desarrollar una filosofía del dar, que supere con la congruencia el criterio de mera pensabilidad o no contradicción en la intelección de Dios y de sus obras.


 

 

 


 

El valor de la voluntad en Tomás de Aquino

 

Javier García-Valiño Abós

 

 

Esquema

 

1. Introducción: Tomás de Aquino en diálogo con toda la tradición filosófica.

2. Intelectualismo y voluntarismo en la filosofía cristiana.

3. Naturaleza y libertad: la articulación de voluntas ut natura y voluntas ut ratio.

4. La relación entre inteligencia y voluntad.

5. ¿Es intelectualista Tomás de Aquino?

6. Reflexión final: acerca del sentido de la libertad humana.

 

 

 

1. Introducción: Tomás de Aquino en diálogo con toda la tradición filosófica.

 

En la VIII Jornada filosófica del Instituto de estudios filosóficos Leonardo Polo se propone un nuevo acercamiento a tres grandes maestros de la filosofía medieval: Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham, que son tres hitos decisivos en la evolución y transformación del pensamiento cristiano, desde la plenitud de la escolástica en el Aquinate hasta la disolución o cancelación de la filosofía medieval en Ockham. En ese itinerario, Duns Escoto constituye, ciertamente, un “punto de inflexión”. En efecto, después de la síntesis tomista, Escoto, con su nueva interpretación de Aristóteles, va a poner las bases del voluntarismo filosófico. El sentido y el alcance de la posición de Escoto como “punto de inflexión” hacia el voluntarismo no pueden entenderse aisladamente, sino en relación con la tradición filosófica y, en particular, con el Aquinate.

          Tomás de Aquino es un autor cristiano que, con una extraordinaria audacia intelectual y amplitud de miras, dialoga metódica y críticamente con Aristóteles y toda la tradición filosófica y teológica, y elabora una síntesis equilibrada y original –tan hermosa como difícil– sobre los grandes problemas de la filosofía. Entre ellos, vamos a centrar ahora la atención en la voluntad, entendida como una potencia o facultad (superior) del alma humana: el apetito racional, el apetito del bien y la felicidad.

Tomás de Aquino es receptor e intérprete de una larga y rica tradición filosófica sobre la voluntad. El valor y la singularidad de su aportación –en este tema como en otros– están en haber logrado una integración sistemática y una síntesis original de la doctrina patrística (occidental y oriental) con la psicología, antropología y teoría de la acción de Aristóteles, unidas a ciertos conceptos de la tradición estoica. Por un lado, Aristóteles le ofrece el marco filosófico y el aparato conceptual básico, matizado y enriquecido por los estoicos y Alejandro de Afrodisia. Por otro lado, el horizonte del pensamiento cristiano, bien articulado en la patrística con la filosofía griega, le aporta una perspectiva nueva y más específica sobre la voluntad, y le ofrece claves para comprender la relevancia antropológica y ética de la voluntad, y su peculiar relación con el entendimiento y las demás potencias del alma humana.

Con respecto a la doctrina de los Padres de la Iglesia, dos son sus fuentes principales: de un lado, en la patrística latino-occidental, la reflexión de Agustín de Hipona (ss. IV-V); de otro lado, en la patrística greco-oriental, la doctrina de Máximo el Confesor y Juan Damasceno (ss. VII-VIII), recibida a través de los maestros escolásticos de los siglos XII y XIII. De hecho, ambos Padres orientales marcan y precisan las líneas generales de la síntesis tomista. Así pues, los elementos fundamentales de esta síntesis proceden de Aristóteles, Agustín, Máximo y el Damasceno.

 

2. Intelectualismo y voluntarismo en la filosofía cristiana

 

La interpretación tradicional de la antropología y la ética de Tomás tiene un claro sesgo “intelectualista”, aunque la tendencia ha ido cambiando en los últimos cuarenta años. ¿Es intelectualista Tomás de Aquino? Esta cuestión hace referencia directa al problema de las relaciones entre inteligencia y voluntad, que llegó a ser una de las cuestiones cruciales del pensamiento medieval. Se suele considerar como intelectualista toda concepción filosófica que afirme la primacía del intelecto sobre la voluntad; y como voluntarista la concepción inversa: la que afirme la primacía de la voluntad sobre el intelecto.

Con razón, L. Polo observa que la voluntad encuentra, a la luz de la Revelación judeo-cristiana, un lugar relevante en la comprensión de Dios y del ser humano como seres personales[163]. Sin embargo, una vez que la voluntad ha adquirido esa relevancia, la tradición patrística y medieval se caracteriza, en general, por afirmar una cierta prioridad o primacía del entendimiento respecto de la voluntad. Esta prioridad se debe, en gran medida, a la decisiva influencia de la filosofía griega en el pensamiento cristiano. Esta tradición es recogida y completada por Tomás de Aquino. Sin embargo, Tomás, como heredero e intérprete de esa tradición, sin dejar de ser “intelectualista” –en un sentido que hay que precisar y matizar muy bien y que no está exento de problemas–, corrige el acendrado intelectualismo de Platón y el intelectualismo moderado de Aristóteles y logra un notable equilibrio entre ambas facultades.

Este difícil equilibrio se rompe y esta larga tradición se interrumpe con ciertos autores tardomedievales, quienes, al sostener que la voluntad es superior a la inteligencia, atendiendo a la omnipotencia divina, van a sentar las bases de la interpretación moderna de la voluntad. Ciertamente, “el proyecto de poner la voluntad por encima del entendimiento comienza a formularse en san Buenaventura, y adquiere fuerza en Juan Duns Escoto y en Guillermo de Ockham, de donde pasa a los filósofos modernos”[164]. Estamos ante tres pensadores de la baja Edad Media, franciscanos[165], que constituyen (principalmente, los dos últimos) hitos importantes en la historia de la noción de voluntad, puesto que introducen un profundo cambio de orientación que bien podríamos denominar “giro voluntarista” del pensamiento cristiano medieval.

 

3. Naturaleza y libertad: la articulación de voluntas ut natura y voluntas ut ratio.

 

Al tratar de la voluntad, Tomás distingue con claridad entre la potencia del alma, los actos u operaciones y los hábitos de la voluntad. Considerando la voluntad como acto, esto es, la volición o el querer humano, distingue en él dos “facetas”: voluntas ut natura y voluntas ut ratio.

La noción tomista de voluntas ut natura recoge un sentido de la qevlhsi" del Damasceno: to; aJplw'" qevlein o simplex velle, simple querer natural, esto es, la in­clinación natural (y, por ello, “necesaria”) de la voluntad hacia lo que Tomás expre­sa como “el bien en general” (bonum in communi) y la felicidad. Se trata, pues, de la volición natural del bien y del fin último. Es el momento natural del querer humano.

La noción tomista de voluntas ut ratio expresa la voluntad deliberativa y electiva, esto es, la voluntad libre, el libre albedrío. En rigor, corresponde al qevlhma gnwmiko;n del Damasceno, aunque la expresión griega incluye un matiz semántico importante: un elemento afectivo (una disposición afectiva) que no recoge la expresión tomista voluntas ut ratio ni otras expresiones latinas más o menos equivalentes de otros maestros escolásticos.

La voluntas ut ratio incluye la bouvlhsi" y la proaivresi", en el sentido de Aristóteles y en el sentido de Máximo y el Damasceno. La bouvlhsi", entendida por los Padres griegos como volición del fin, que sigue (según Máximo) al lovgo" (el concepto o representación inicial), equivale a la intentio de Tomás, que sigue a la apprehensio. En la teoría sobre el proceso de la acción de ambos Padres y del Aquinate, la bouvlhsi" o la intentio es el primer momento volitivo en dicho proceso.

Ciertamente, el alcance de la voluntas ut ratio en Tomás es también más am­plio que la proaivresi" aristotélica. Ésta corresponde a la electio, aunque la proaiv-resi" no pueda reducirse a la electio mediorum. El ejercicio de la voluntas ut ratio comprende todos los actos volitivos que, articulados con los actos cognitivos a los que siguen, constituyen la acción humana: la intentio, el consensus, la electio y el usus.

Ambas facetas del querer humano –ut natura y ut ratio– no son contradictorias entre sí en modo alguno, y se dan siempre inseparablemente unidas. Su significación antropológica y metafísica es muy notable porque los términos voluntas ut natura y voluntas ut ratio expresan las dos dimensiones constitutivas de la voluntad humana: de un lado, la natural o nativa; del otro, la racional, esto es, el libre albedrío, la libertad. Así pues, naturaleza y libertad “conviven” en el querer humano: la inclinación “necesaria” de la voluntad hacia el bien y el fin último se articula armónicamente con el ejercicio de la libertad personal. La determinación de la voluntad ut natura hacia el fin último (natura ad unum) se concilia con la indeterminación (y autodeterminación) de la voluntad ut ratio (deliberativa y electiva) respecto de los bienes particulares (ratio ad opposita seu diversa): “natura ad unum, ratio ad opposita seu diversa”.

 

4. La relación entre inteligencia y voluntad

 

Tomás de Aquino recibe de la tradición un problema complejo de gran relevancia antropológica: la relación entre intelecto y voluntad. A este problema presta una atención especial en muchos lugares de su obra.

Los textos expresan de muchos modos que ambas potencias, siendo distintas e irreductibles entre sí, no se pueden separar: están muy estrechamente entrelazadas, armónicamente articuladas; y la operación conjunta de ambas constituye la unidad cognitivo-volitiva de la acción humana. Están articuladas y son permeables entre sí de tal modo que bien puede decirse que no hay actos “puros” de la voluntad.

En efecto, el intelecto y la voluntad son permeables entre sí. Por un lado, el intelecto puede tener por objeto a la voluntad: conocer su naturaleza y sus actos; por otro lado, la voluntad puede versar sobre el intelecto: quiere entender y mueve al intelecto a realizar sus actos. La sindéresis es aquí también una noción clave: ella, como instancia cognoscitiva superior y común, hace posible esa permeabilidad mutua entre las dos potencias espirituales del alma.

Frente a esta concepción tomista de las relaciones entre intelecto y voluntad, con Duns Escoto comienza el proceso de “desvinculación” de la voluntad, que se consumará en la modernidad y encontrará formulaciones radicales en el s. XIX, principalmente en Schopenhauer y Nietzsche.

La tesis fundamental de Tomás es que el conocer siempre precede de algún modo al querer. En efecto, en muchos textos afirma una precedencia o prioridad del conocer respecto del apetecer, y de la intelección respecto de la volición, puesto que no se puede apetecer, querer o amar lo que no se conoce de algún modo. La voluntad, en su origen y en su ejercicio, presupone el intelecto. En efecto, la voluntad sigue siempre de algún modo, en su ejercicio, al entendimiento, inclinándose libremente hacia los bienes que éste le presenta o propone; y también depende, en cierto sentido, de él.

Ahora bien, como la voluntad es una potencia motriz, mueve al intelecto a realizar sus actos propios: entendemos, porque queremos entender. Por otra parte, hay una volición natural del bien en general y del fin último: el simplex velle, esto es, la voluntas ut natura, que precede a muchos actos de conocimiento. En efecto, si consideramos el obrar humano, “en el mover o en el actuar, la voluntad es anterior (precedente), ya que toda acción o movimiento es a partir de la intención del bien (ex intentione boni)”[166].

Estas afirmaciones no son contradictorias con la tesis fundamental. Así pues, puede hablarse de una prioridad o precedencia recíproca entre el entendimiento y la voluntad, aunque Tomás siempre subraya que la prioridad stricto sensu es del entendimiento: “no es necesario establecer un proceso al infinito, sino detenerse en el entendimiento como en lo primero. Pues a todo movimiento de la voluntad es necesario que le preceda un conocimiento. Pero no a la inversa: no a todo conocimiento precede una moción voluntaria”[167].

En el alma humana, la potencia (superior) menos activa o más potencial depende de la más activa o menos potencial, y no se explica sino a partir de ésta. Por tanto, la jerarquía entre ambas potencias, contemplada como relación de dependencia, se debe a que la inteligencia es más activa y la voluntad es menos activa o pasivo-activa.

 

5. ¿Es intelectualista Tomás de Aquino?

 

La prioridad del intelecto y del conocer, tal como es matizada por el mismo Tomás, no es, pues, absoluta, y además no menoscaba en modo alguno la alta dignidad que la voluntad tiene en la antropología del Aquinate. Del examen de sus textos se desprende que esta dignidad estriba, principalmente, en las siguientes razones.

En primer lugar, ella es la potencia motriz de todas las demás potencias del alma: la que mueve cada una a sus actos propios.

En segundo lugar, la teoría de la acción de Tomás muestra que los actos cognitivos no pueden, por sí mismos, mover al agente humano: son los actos de la voluntad, inseparables de aquéllos, los que lo impulsan a obrar. En este punto, Tomás se mantiene fiel a la tesis aristotélica: la razón sin deseo no puede mover al agente.

En tercer lugar, como la voluntad es libre (más libre que el entendimiento), la dignidad de la libertad enaltece el valor de la voluntad, aunque se puede afirmar que el libre albedrío de la voluntad radica en la persona misma.

En cuarto lugar, la dignidad de la voluntad se funda en la primacía del amor (personal): la dilectio y la caritas. La persona humana se perfecciona más en el amor, como unión afectiva y efectiva con el amado, que en la mera intelección.

Así pues, no podemos concluir que Tomás sea “intelectualista”, como se desprende de la mayoría de los comentarios y estudios tradicionales, aunque en los últimos cuarenta años ha ido cambiando la tendencia hermenéutica; pero tampoco “voluntarista”, como lo son propiamente, en diversos grados y modos, los pensadores de la escuela franciscana a partir de J. Duns Escoto. El examen de los textos del Aquinate nos obliga, pues, a corregir una cierta interpretación que, al poner de relieve la primacía del intelecto, no ha sabido apreciar la importancia de la voluntad en la naturaleza y existencia humana. Esta interpretación es la que ha predominado en la escolástica y en la neoescolástica. En cierto sentido, la voluntad es “más excelsa” que la inteligencia, porque es más excelso querer y amar bien algo (o a alguien), y perseguirlo o procurar activamente el bien de la persona amada, que simplemente conocerlo o contemplar su esencia; aunque se llegue a la más depurada expresión filosófica de la conciencia o subjetividad, como acontece, de un modo singular, en el idealismo alemán.

 

6. Reflexión final: acerca del sentido de la libertad humana.

 

La dualidad de la voluntad (ut natura / ut ratio) y la doctrina de Tomás sobre la libertad, así como el problema de la posibilidad de una cierta “elección” del fin último en particular (planteado ya por Báñez en el siglo XVI y replanteado a finales del XX por tomistas como Fabro y Giannatiempo), me han llevado a una reflexión sobre el sentido de la libertad, en relación con la doctrina agustiniana y tomista sobre el amor. Al plantear ahora esta cuestión, quiero sólo apuntar o esbozar una interesante línea de reflexión e investigación: en el fondo, ¿cuál es el sentido de la libertad personal? ¿Hay alguna relación entre libertad y amor? Como la voluntad está nativamente orientada hacia el bonum in communi (el bien en general, el bien de todo y de todos), y, por otra parte, amar es querer el bien para alguien y buscarlo activamente, es claro que debe haber una relación estrecha y fundamental entre libertad y amor.

No se trata ahora de la “libertad de” (la libertad como indeterminación e independencia), sino de la “libertad para”. Si –según Agustín y Tomás– el amor perfecciona la voluntad, entonces el cultivo del amor ha de mejorar de algún modo la calidad de la libertad o disponer a la voluntad para ejercerla de acuerdo con ese profundo anhelo o aspiración de la persona humana. En este sentido, puede hablarse de una teleología propia de la libertad en referencia al amor, e incluso de una cierta “vocación al amor” de todo hombre: “el amor es la meta última y más alta a la que puede aspirar el hombre”[168]. (Es obvio que esta vocación tiene esencialmente que ver con el carácter social o comunitario del ser humano, descrito por Aristóteles, y con su inclinación a entablar relaciones o crear vínculos con otras personas, que ha sido muy subrayada por los pensadores de la corriente personalista).

Por definición, la libertad puede ejercerse en cualquier dirección, pero si se ejerce en direcciones contrarias a esa vocación –contraria al amor auténtico (cuya dinámica impulsa a la auto-donación del amante al amado)–, la persona no está realizando sus mejores posibilidades y acaso puede correr el riesgo de malograr su vida. A la luz de esta reflexión, a la pregunta: ¿para qué la libertad?, se podría responder: “libertad para amar”. En verdad, hay una orientación interna de la libertad hacia la plenitud humana. Desarraigada de su finalidad propia, que la dirige a realizar el amor verdadero, la libertad puede quedar desorientada o reducida a la mera capacidad de elegir cosas según un arbitrio personal, al margen de la verdad y el bien del hombre.

 

Anexo.  Selección de textos con algunas explicaciones y referencias

 

La relevancia antropológica del tema de la voluntad

“Homines sunt voluntates”: los hombres son (sus) voluntades, es decir, lo más característico de un hombre (varón o mujer) o lo que, de algún modo, integra y dinamiza todas sus energías: su voluntad. Este viejo aforismo, atribuido a Agustín de Hipona[169], expresa lacónicamente la importancia antropológica de nuestro tema.

“Ubi voluntas, ibi via”: donde hay una voluntad, hay un camino (Agustín).

“El acto de la voluntad es el acto del hombre”[170].

 

¿Querer es poder? Acerca de la impotencia de la voluntad.

Agustín intenta descubrir las implicaciones y consecuencias filosóficas de un sorprendente fenómeno, que Pablo ha experimentado y ha descrito en dicha epístola: la impotencia de la voluntad. Ciertamente, es posible querer y, en ausencia de obstáculos exteriores, no poder. Como dice Agustín: “hice, pues, muchas cosas en las que no era lo mismo querer que poder[171]; es decir, querer no es poder, en contra de lo que hoy está aceptado por muchos como si fuera un axioma: “querer es poder”[172].

En este punto, Pablo expresa con claridad –y con un cierto tono de dramatismo– su propia experiencia: “querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra, no”[173]. En efecto, “al querer hacer el bien (, bonum), encuentro esta ley en mí: que el mal se me apega”[174]. Estamos ante un texto muy importante para la tradición cristiana, en el que Pablo expresa sinceramente su perplejidad: “no logro entender lo que hago[175]; pues lo que quiero, no lo hago; y, en cambio, lo que detesto, eso hago. (…) Pues ahora no soy yo quien hace esto, sino el pecado que habita en mí. Porque sé que en mí, es decir, en mi carne, no habita el bien; pues querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra, no. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y, si yo hago lo que no quiero, no soy yo quien lo realiza, sino el pecado que habita en mí. Así pues, al querer hacer el bien, encuentro esta ley en mí: que el mal se me apega (quoniam mihi malum adiacet); pues me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros”[176].

Pablo no es, en nuestra civilización occidental, el primer autor que ha expresado esa experiencia desconcertante, que parece ser una constante en la condición humana: “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero”. Hay, al menos, dos testimonios en la literatura clásica, expresados en términos muy similares: en Ovidio y en Eurípides. Ovidio afirma: “veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor”[177]. Antes que él, Eurípides, en la tragedia Medea, lo reconoce así: “Sí, conozco los crímenes que voy a cometer, pero mi pasión (qumov") es más poderosa que mis reflexiones (bouleuvmata), y ella es la mayor causante de males para los mortales”[178]. Lo que probablemente nunca pudieron hacer ambos autores antiguos, y cualesquiera otros precristianos, es atribuir este fenómeno a una libre elección de la voluntad.

En nuestro tiempo, Ortega se pronuncia sobre esta cuestión: “Es cierto, es cierto: para hacer lo que es posible basta con querer. Todo depende de la plenitud con que se entienda ese fácil vocablo. Es fácil decir y aun pensar que se quiere; pero es difícil, muy difícil, querer de verdad[179].

 

I. Las principales fuentes de Tomás de Aquino sobre la voluntad.

 

1. Aristóteles: los dos motores de la acción humana; la primacía del deseo.

          “En cualquier caso, éstos son los dos principios que aparecen como motores: el deseo (o[rexi") y el intelecto (nou'")”[180].

          “La observación muestra que el intelecto (nou'") no mueve sin deseo (o[rexi"): la bouvlhsi" (deseo racional) es, desde luego, un tipo de deseo, y, cuando uno se mueve en virtud de un razonamiento (logismovn), es que se mueve en virtud de una bouvlhsi"[181].

 

2. Noción de o[rexi" (deseo). La facultad desiderativa o apetitiva, según Aristóteles.

El significado primario del sustantivo o[rexi" deriva del de ojrevgw: extender o alargar la mano para tratar de alcanzar algo que está cercano. Ciertamente, el origen o primer objeto de los deseos es lo que está a mano, pero nuestros deseos pueden ir –y van– mucho más allá. El nombre o[rexi", que suele traducirse por “deseo” (o, en inglés, “desire”, como hace Irwin), fue vertido al latín como “appetitus”por los Padres latinos, de quienes lo reciben los autores del Occidente medieval; entre ellos, el Aquinate[182]. Designa el fenómeno general de atracción y repulsión del alma, que Aristóteles expresa con frecuencia como “búsqueda” y “huida” de los objetos. También encontramos un adjetivo derivado, en forma sustantivada: to; ojrektikovn (lo oréctico”), que puede traducirse por “facultad (o potencia) desiderativa (o apetitiva)”.

Pues bien, con el término aristotélico to; ojrektikovn llegamos a un punto clave que no se encontraba en la psicología de Platón. Si hay deseos, ha de haber un principio y “sede” de ellos, esto es, una potencia o facultad desiderativa o apetitiva. En efecto, Aristóteles contempla, entre las facultades del alma huma­na[183], to; ojrektikovn. Esta facultad presupone la sensitiva: “en el resto de los vivientes (no en los vegetales) (…), al darse la sensitiva, se da también en ellos la desiderativa”[184]. Considero que to; ojrektikovn es la primera noción helénica que prefigura la voluntas como potencia o facultad del alma.

El Estagirita distingue tres tipos o formas de o[rexi": la ejpiqumiva (apetito, deseo apetitivo: “no es sino el deseo de lo placentero”[185]), el qumov" (impulso(s) del ánimo; temple, temperamento) y la bouvlhsi",que Aristóteles define como “deseo racional” (logistikh; o[rexi") y “deseo de lo bueno” (ajgaqou' o[rexi")[186].

 

3. Aristóteles: acerca de la diferencia entre la bouvlhsi" y la proaivresi".

“[la proaivresi"] tampoco es, ciertamente, una bouvlhsi", a pesar de su notable afinidad; pues no hay elección de lo imposible, y, si alguien dijera elegirlo, parecería un necio, mientras que la bouvlhsi" puede ser de cosas imposibles; por ejemplo, de la inmortalidad. Además, la bouvlhsi" se refiere también a lo que de ningún modo podría realizar uno mismo; por ejemplo, que triunfe un actor determinado o un atleta; pero nadie elige tales cosas, sino sólo las que cree poder realizar él mismo”[187]. Uno puede desear cosas que no dependen de él mismo; en cambio, “la elección, en general, parece referirse a cosas que dependen de nosotros”[188], esto es, que creemos que están a nuestro alcance o podemos realizar por nosotros mismos.

 

4. Deliberación (bouvleusi") y elección deliberada (proaivresi")

 “No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 5, 1112 b 12; 1113 a 1).

 “El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección (…), ya que se elige lo que se ha decidido después de la deliberación” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 5, 1113 a 4-5).

La proaivresi" (elección deliberada)media entre la razón y el deseo: “la proaivresi" es o inteligencia deseosa (ojrektiko;" nou'") o deseo inteligente (o[rexi" dianohtikhv), y tal principio (ajrch;) es el hombre”[189].

 

5. El bien, según Aristóteles y Tomás de Aquino.

“‘El bien es lo que todas las cosas apetecen’, como el Filósofo muy bien dice en el libro I de la Ética[190] (Tomás de Aquino, C. G., I, c. 37, 4). La cita aristotélica, que es literal, está tomada del comienzo de la Ética a Nicómaco, I, 1, 1094 a 2-3. El texto completo de Aristóteles es éste: “Todo arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien (o lo bueno) es aquello a lo que todas las cosas tienden” (ibidem, 1-3). El texto griego dice así: dio; kalw'" ajpefhvnanto tajgaqovn, ou| pavnt ejfivetai. En esta aserción, el verbo ejf-ivhmi (ejpi-i{hmi: “poner en movimiento hacia”), en la voz media, puede traducirse por “desear, aspirar a, tender a”. En los textos del Aquinate, este verbo griego se ha vertido al latín como “appetere”: apetecer. Este verbo, usado aquí en su sentido etimológico estricto, está formado con el preverbio (preposición antepuesta al verbo) ad: a, hacia (indicando lugar a donde) y el verbo petere: intentar llegar a, dirigirse hacia.

 

6. Sobre la gran aportación de los estoicos

La profesora Susanne Bobzien, especialista en la filosofía estoica, ha investigado el problema de la libre voluntad (free-will problem) en el estoicismo. A su juicio, “es innegable que el concepto estoico primitivo de sugkatavqesi" (asentimiento) y, en su estela, el concepto epictetiano de proaivresi" son ambos esenciales para el desarrollo del concepto de voluntad y para el problema de la compatibilidad del determinismo y la responsabilidad moral”[191].

 

7. Definición estoica de oJrmhv (“impulso”):

“un movimiento del alma hacia (o apartándose de) algo”[192], en respuesta a una impresión práctica o “impulsiva” (fantasiva oJrmhtikhv).

 

8. Definición de voluntas en Cicerón

Cicerón cita expresamente a los estoicos como fuente de su definición de la bouvlhsi" o voluntas: “es evidente que, por naturaleza, todos persiguen lo que les parece un bien y evitan lo contrario; por esa razón, tan pronto como se nos presenta la imagen de algo que nos parece un bien, la naturaleza misma nos empuja a conseguirlo. Cuando ello sucede con equilibrio y mesura, a una atracción de esa naturaleza los estoicos le dan el nombre de bouvlhsi" y nosotros el de voluntas, la cual ellos piensan que sólo la posee el sabio; y la definen así: la voluntad es la que desea algo de acuerdo con la razón[193].

 

9. Definición de voluntas y liberum arbitrium en Agustín de Hipona

Agustín se declara muy consciente de la existencia y naturaleza de la voluntad, y formula una breve definición de ella: “nuestra voluntad es, para nosotros mismos, muy bien conocida; pues ni siquiera sabría que yo quiero, si no supiera qué es la voluntad misma. Así pues, la voluntad se define de este modo: la voluntad es un movimiento del espíritu, en ausencia de coacción, para no perder algo o para conseguirlo[194].

Es menester subrayar que la principal fuente de esta definición agustiniana es estoica[195]: la definición estoica de oJrmhv (“impulso”): vid. supra.

En el texto citado de Agustín, es notable que se define la voluntad como acto (un motus animi), no como potencia. Y se precisa: “en ausencia de coacción” (cogente nullo). En efecto, “nuestra voluntad no sería voluntad si no estuviera en nuestro poder”[196], es decir, si no fuera libre. En este sentido, cuando Agustín se pregunta por la causa de este “movimiento del espíritu”, es decir, qué es lo que causa que la voluntad quiera, o qué es lo que determina el movimiento de la voluntad hacia un objeto, descubre que, seguramente, es inherente a la naturaleza de la voluntad el no tener tal causa antecedente: “pero, ¿cuál puede ser la causa de la voluntad anterior a la misma voluntad? Pues o bien esta causa (la causa de su propio movimiento) es la misma voluntad, y entonces en ella tenemos la raíz que buscamos, o bien no es una voluntad”[197]. Y esta propiedad esencial de la voluntad es denominada liberum voluntatis arbitrium: “libre albedrío”.

 

10. El conflicto interior de la voluntad o ambivalencia volitiva, según Agustín.

Agustín no habla de dos leyes, sino de dos voluntades (duae voluntates): “de este modo, mis dos voluntades, una vieja y la otra nueva, una carnal y la otra espiritual, luchaban entre sí y, discordando, destrozaban mi alma”[198]. No se trata, pues, de dos leyes –sólo hay una ley, que es interior: “escrita en nuestros corazones”[199]–, sino de dos voluntades en un mismo espíritu o alma (animus); como si el espíritu estuviera “dividido” o “escindido” entre dos voluntades en conflicto.

 

11. Resolución del conflicto de la voluntad: su transformación en amor.

Desde un punto de vista netamente filosófico, en sus Confessiones no resuelve Agustín el “enigma” de la voluntad: no llega a explicar –de un modo satisfactorio– cómo ella puede llegar a ser, finalmente, “plena”. Sin embargo, al final de esa célebre obra, de un modo casi repentino, afirma que la solución, la “redención” de la voluntad, está en el amor: en la transformación de la voluntad en amor, pues el amor es la más poderosa fuerza unificadora. Como tal, es capaz de superar la escisión y el conflicto internos de la voluntad. Además, el amor es la fuerza que determina, en última instancia, la conducta del hombre. “La voluntad, que une, ordena y enlaza estas dos potencias (la memoria y la vista) en cierta unidad (…), es semejante al peso[200], y el amor es “el peso del alma” (pondus animi), su centro de gravedad: “mi peso es mi amor; él me lleva adondequiera que soy llevado”[201].

El amor es el que, en definitiva, califica la voluntad: “y así, la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad perversa es el amor malo”[202]. Y en el “amor bueno” encuentra el hombre su más hondo deleite, su felicidad posible; por el “buen amor” llega el alma a la delectación más profunda. Pero el amor puede desvirtuarse o pervertirse. “Con razón se entiende que el pie del alma es el amor: el cual, cuando está pervertido, es llamado codicia o lujuria; y, cuando es recto, es llamado dilección o caridad. Pues el alma es movida por el amor hacia el lugar adonde tiende. El lugar del alma no está en ningún espacio ocupado por la figura del cuerpo, sino en la delectación, adonde se alegra de haber llegado por el amor. La delectación perniciosa sigue a la codicia; la fructuosa, a la caridad”[203]. La caridad o dilección es el amor del bien, y el bien es el objeto natural de la voluntad: “¿qué es la dilección o caridad (…), sino el amor del bien?”[204]

 

II. La voluntad y el amor en Tomás de Aquino.

 

1. Cuestiones de Tomás de Aquino:

a) sobre la voluntad: S. Th., I, q. 82: De voluntate. Cuestión 22 De veritate: el apetito del bien;

b) sobre la libertad: Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 83: De libero arbitrio.

 

2. La voluntad es movida por el bien, y el intelecto por la verdad: “movetur voluntas a bono, sicut intellectus a vero” (Tomás de Aquino, De Malo, q. 16, a. 7, ad 18).

         

3. Las dos facetas del querer humano: voluntas ut natura y voluntas ut ratio.

El Aquinate expresa así la diferencia entre la thélesis y la boúlesis: “thélesis, según el Damasceno[205], es la voluntad natural, es decir, la que naturalmente se mueve hacia algo según la bondad absoluta en ello mismo considerada; boúlesis, en cambio, es el apetito racional que se mueve hacia algún bien en orden a otro. Con otras palabras, los maestros llaman a esto voluntas ut natura y voluntas ut ratio, respectivamente”[206].

          En el texto siguiente expresa la misma distinción, ilustrándola con dos ejemplos: “y, por eso, de una especie es el acto de la voluntad en cuanto que se refiere a algo querido por sí, como la salud, lo cual es llamado por el Damasceno thélesis, esto es, simple voluntad, y es denominado por los maestros voluntas ut natura; y de otra especie es el acto de la voluntad en cuanto que se refiere a lo que es querido en orden a otra cosa, como es la toma de una medicina, y ciertamente a este acto de la voluntad el Damasceno lo denomina boúlesis, esto es, voluntas consiliativa, pero es llamado voluntas ut ratio por los maestros”[207].

 

4. Relaciones entre entendimiento y voluntad

El aprehender o conocer precede (como condición de posibilidad o sine qua non) al apetecer: sólo se puede desear, querer, amar lo que de algún modo se ha conocido: nihil volitum quin praecognitum, nada se quiere sin haberlo conocido previamente[208]. Dicho de otro modo: “algo no se amaría, si no fuera conocido de algún modo”[209]. Por consiguiente, el querer sigue al conocer, y “el afecto (…) no puede tender, por el deseo, hacia algo que el intelecto antes no ha aprehendido”[210]. En este sentido, “no puede ser ni entenderse que el amor sea de algo que no esté preconcebido en el intelecto; por lo cual cualquier amor es a partir de algún verbo, hablando del amor en la naturaleza intelectual”[211].

Tomás encuentra esta tesis clásica, referida al amor, en Agustín de Hipona: “Agustín prueba, en el libro X (cap. 1) del De Trinitate, que nadie puede amar algo desconocido[212]. Y, tomando pie en esa tesis agustiniana, sostiene que el conocimiento es, en cierto sentido, la causa del amor[213].

En cuanto al objeto de ambas operaciones (aprehender y apetecer; conocer y amar), es formalmente diverso, aunque sea materialmente el mismo: “lo que se aprehende y es apetecido, es lo mismo en el sujeto (subiecto), pero con formalidad distinta. Pues es aprehendido en cuanto ser sensible o inteligible. En cambio, es apetecido en cuanto conveniente o bueno. Para que haya diversidad de potencias, se requiere una diversidad formal en los objetos, pero no una diversidad material[214].

 

5. El amor, según Aristóteles y Tomás de Aquino.

¿Qué es amar? Aristóteles define así lo que es amar: “amar (to; filei'n) es querer (to; bouvlesqai) para alguien lo que se cree que es bueno, por causa de él y no de uno mismo, así como ponerlo en práctica hasta donde alcance la capacidad para ello” (Retórica, II, 4, 1380 b 36 – 1381 a 2).

Esta definición aristotélica será recogida por Tomás de Aquino, que la cita en cinco ocasiones con estas palabras: “amare est velle alicui bonum”.

Ciertamente, el amor es uno de los grandes temas del pensamiento patrístico, medieval y renacentista. Una investigación sobre la voluntad no puede eludir en modo alguno la cuestión del amor, cuya importancia antropológica y ética es, a todas luces, de primer orden. Al menos, podemos concluir que el amor está siempre asociado a la voluntad. Esta asociación está claramente expresada en la obra de los dos máximos pensadores cristianos de todos los tiempos: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Pienso que la consideración del amor como “una configuración de la voluntad”, que sostiene H. Frankfurt[215], es congruente con los textos de ambos pensadores. Si, según Aristóteles, “amar es querer el bien para alguien”[216] y, según Tomás, la voluntad humana (ut natura) está inclinada naturalmente hacia el bien y la felicidad, es obvio que el amor radica en la voluntad y no consiste –como suele creerse– en sentimientos o emociones, aunque implique sentimientos y creencias. Pienso que esta verdad ha quedado oscurecida por la influencia y el prestigio de la interpretación romántica del amor. Por eso, es menester revisar la idea hoy vigente del amor, bastante cargada aún de adherencias y reminiscencias románticas, y escuchar la voz de los maestros.

Siguiendo a Aristóteles, el Aquinate define así el amor: “en esto consiste principalmente el amor, en que el amante quiere el bien para el amado”[217]. El amor es, en verdad, “una procesión interna de la voluntad”[218], aunque el Aquinate también pone de relieve que el conocimiento es condición de posibilidad del amor: no se puede amar lo que no se conoce. Desde una perspectiva muy diferente pero también influido por Agustín, Frankfurt converge con el Aquinate al declarar que el núcleo del amor no es afectivo ni cognitivo, sino precisamente volitivo. Y esta investigación sobre la voluntad me ha llevado a la convicción de que Frankfurt tiene razón.

 

6. Contra la interpretación intelectualista del pensamiento tomista. Voluntad y libertad.

Hay muchos textos del Aquinate que no permiten una interpretación intelectualista de su doctrina sobre la voluntad y la libertad.

Así, por ejemplo, en muchos textos contempla la voluntad como una potencia motriz respecto de las demas: “la voluntad quiere querer, y quiere que el entendimiento entienda, y quiere la esencia del alma, y así respecto de las otras (potencias). (…) también la misma voluntad, cuando versa sobre las potencias del alma, (…) inclina cada una a su propia operación. Y así, la voluntad mueve al modo de una causa agente no sólo las realidades exteriores, sino también las mismas potencias del alma”[219]. En otros textos expresará la misma tesis: “la voluntad es el motor de las demás potencias: pues entendemos porque queremos (entender)”[220].

Con respecto a la libertad, Tomás afirma que la raíz de la libertad es volitiva y, a la vez, racional, y su sujeto no es otro que la voluntad: “la raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero es la razón como causa[221]. En varios textos, Tomás define el liberum arbitrium como “una facultad de la voluntad y de la razón (…), y así el uso del libre albedrío es un acto de la voluntad y de la razón, o del intelecto”[222]. El Aquinate atribuye a Agustín de Hipona esa definición[223].


 

 

 


 

LA TRANSFORMACIÓN MODAL DEL CONCEPTO DE FILOSOFÍA

 

Fernando Haya

 

        Existe una correlación estricta entre la idea que de sí misma tiene la filosofía y la índole que ella asigna a su tema. Una correlación  acreedora del calificativo trascendental, inmediatamente derivada del rango de  ciencia primera. A la ciencia primera corresponde  en este sentido ser  ciencia que se busca, determinar su propia condición de saber. Avistar el tema primero es también alumbrar esta precisa modalidad esencial del saber.

        El título de mi intervención en esta Jornada alude a la transformación del concepto de filosofía hacia el final de la Edad Media. La modificación de la idea que la filosofía  tiene históricamente de sí misma indica un cambio profundo en el modo de estar el hombre en el mundo.

        Puede decirse que la filosofía es expresión esencial de la esencia humana. Pero debe entenderse bien esta afirmación. A mi modo de ver, hay que evitar hacer de la filosofía consecuencia cultural necesaria, impronta indefectiblemente derivada del ser del hombre en el mundo.

        La esencia humana es, como dice Polo, expresión global del ser de la persona. Expresión significa locución, manifestación de un verbo. La manifestación global de la esencia remite pues a la libertad personal,  que es la instancia proferente de la expresión. La filosofía  mantiene además un vínculo directo –en tal sentido, inmediato- con la esencia humana. La índole expresiva de la esencia humana radica en su ser tenencia de lógos. Pero precisamente la filosofía es ejercicio expreso del lógos de acuerdo con el carácter mismo de globalidad.

        Así pues, la filosofía expresa en directo la propia condición expresiva de la esencia. Pero de aquí se sigue, a mi modo de ver, que la filosofía no es impronta cultural necesariamente derivada. Suele decirse que la cultura expresa la idea que el hombre tiene de sí mismo. Puede que así sea, y no obstante, esa idea  no tiene por qué alcanzar necesariamente, en cualquier caso, altura filosófica. Precisamente porque la filosofía mantiene un vínculo expresivo directo con la esencia humana, puesto que esta última es  cierto proferir manifestativo de libertad, se sigue que la filosofía no es de suyo consecuencia necesaria.

        Esto quiere decir, a mi juicio, que la explicación del origen de la filosofía a partir de ciertas condiciones culturales de posibilidad, yerra el tino. Desvía la mirada del punto verdaderamente significativo, que sólo puede venir dado por el carácter novedoso mismo de la filosofía. Ese carácter se hace valer  como condición de acto, no como condición de posibilidad.

        Así, como novedad, como expresión de acto, la filosofía no comparece de manera necesaria, no es impronta  cultural. La filosofía es por el contrario  expresión libre del hombre desde la que el conjunto de circunstancias de una época son sobrepujadas; sólo en ese sentido impregnadas. Pero si la filosofía no es consecuencia cultural o derivación necesaria, entonces tampoco es adecuada la posición del saber filosófico como correlato ideal del orden  necesario.

        Tal es la correlación mantenida por Duns Escoto, en términos incluso de distinción inaugural de la filosofía. Duns Escoto remite a su postura a la doctrina de Aristóteles, si bien debe notarse especialmente en este punto el filtro interpretativo por parte de Avicena. Es verdad que el Estagirita afirma que la ciencia tiene como objeto el ser necesario. Pero también dice Aristóteles que la filosofía es la única ciencia libre,  que no está al servicio de necesidad inmediata alguna. Y si tal condición de ciencia libre, convierte  a la filosofía en la mejor de las ciencias, quiere ello  decir que existe una esfera más excelente que la del ser necesario.

        A pesar de lo cual  Duns Scoto comienza por establecer la distinción aludida. La realidad se divide en necesaria y contingente. Lo necesario es aquello que no puede ser de otro modo; lo contingente aquello que es pero podía no haber sido. De  parte del sujeto cada una de las facultades  superiores se corresponde con uno de los mencionados ámbitos. La inteligencia con lo necesario, la voluntad con lo contingente. La ciencia, junto con la filosofía,  cae del lado de lo necesario, de lo que no puede ser de otro modo. Pero la teología se ocupa de lo contingente, puesto que su tema es la doctrina revelada, libremente revelada por Dios y relativa a la historia contingente de la salvación. Contingente, porque la salvación es obra de la libérrima voluntad de Dios. La redención no es necesaria, como tampoco la salvación personal, en la que se conjuga además la voluntad libre del hombre redimido. Duns Escoto representa un significativo punto de inflexión  en el concepto histórico de filosofía, como pone de manifiesto Polo, especialmente en su obra Presente y futuro del hombre.

        Se ha dicho antes que la filosofía es expresión libre de la esencia humana. Que, por lo tanto, la filosofía no se incluye como ingrediente necesario del estar-el-hombre-en-el-mundo. Que cabe, por lo tanto un estar  no filosófico en el mundo. O también: que la filosofía es novedad, expresión libre de la esencia humana que inaugura un modo nuevo de ser en el mundo.

Ese nuevo modo admite mejor la descripción aristotélica de ciencia libre y más excelente, que la de saber de lo necesario. Difícilmente puede ponerse a la filosofía como correlato ideal de la necesidad si ella misma, si ella misma es expresión libre de una forma de ser de más alto rango.

        Veamos más de cerca la cuestión. Puede vivirse sin filosofía. La humanidad pasa de hecho muchos siglos sin filosofía. Pero cuando los griegos descubren la filosofía inauguran un nuevo modo de ser en el mundo. La actitud sustentadora de ese nuevo modo de existir se llama teoría. La teoría se describe como despreocupación (respecto de lo acuciante)  esto es, libertad con relación al complejo de necesidades impuestas por la subsistencia.

        Pero es esta actitud teórica la que decae, se retira y deja paso a otra, en aquella  transformación moderna del concepto de filosofía. La modernidad es tránsito hacia la hegemonía de la razón práctica sobre la teórica. Hay un desplazamiento centrípeto del foco de la  atención filosófica. Se detecta además cierta circunspección  examinadora, como dictada por el temor de una amenaza. La búsqueda casi obsesiva de seguridad es recurrente en los pensadores modernos. Esa búsqueda significa la irrupción de la voluntad que impone condiciones  en la medida en que el poder de la inteligencia se percibe vacilante.

        La distinción escotista entre órdenes modales (necesidad y contingencia), se corresponde por el lado subjetivo con la dualidad de facultades superiores. Ockham dirige su crítica  precisamente contra Escoto. Pero vuelve contra su predecesor la misma distinción que Escoto subraya: la distinción entre modos -contingente-necesario-  en corresponendencia con la dualidad de facultades -voluntad-inteligencia-. Ockham profundiza desde ahí el abismo entre fe y razón. En rigor el concepto de filosofía ya  había sido modificado por Escoto, porque la separación entre los saberes (filosófico y teológico) había quedado orquestada desde la voluntad espontánea.

        Es verdad que en Ockham se añade un desplazamiento temático, una insistencia manifiesta en el elemento de la dualidad (entendimiento-voluntad) que aún guardaba cierta contención en Escoto. Con todo, si se admite que la voluntad divina es espontánea, el orden de realidad verdaderamente importante se vuelve amenazante. Dicho simplemente: lo que importa es salvarse; pero para la salvación resultan indiferentes la modalidades formales  necesarias del ente. El caso es que a las decisiones de Dios concernientes a la existencia y a la salvación  no precede nada en la esfera misma de la  voluntad omnipotente. El dique de Escoto se rompe.

        El método de la filosofía moderna se vertebra en torno a esta actitud de temor. ¿Cuál es la amenaza? ¿Qué es lo percibido como instancia amenazante y por qué razón se percibe así? ¿De qué sospecha el filósofo moderno como tal? Hay una imagen, una metáfora consagrada de la amenaza, de modo que no hay que buscar muy lejos.  El genio maligno de Descartes, lejos de extravagancia anecdótica,  es un  símbolo impresionante del espíritu de temor en la filosofía moderna.

        La amenaza simbolizada por el dios  engañador, arbitrario, se agazapa  ya en la distinción inaugural de Escoto: la contingencia de lo importante, la opacidad de lo existencialmente definitivo. La realidad  que importa no tiene que ver con el orden eterno del ente necesario.  Se anticipa  ya aquí el posterior  alegato de Kierkegaard  sobre la inanidad existencial del saber metafísico. El afianzamiento por parte de Escoto del dominio de lo necesario –de lo que aún queda a la filosofía- parece seguirse también de la misma actitud aseguradora.

        Según Tomás de Aquino Dios es tema hegemónico no sólo de la teología, sino también de la Filosofía. Dios es el mismo Ser subsistente y la causa primera del ser creado. La analogía del ente alcanza por arriba a Dios. En Escoto no es así: solo la forma unívoca del ente es objeto para la ciencia de lo necesario: el ser concreto de Dios queda fuera del ámbito de la ciencia primera.

        La objeción a Duns Escoto exige enfrentar la distinción inaugural de su filosofía. La distinción reviste la forma de un dilema entre nociones modales: objeto necesario de ciencia u objeto contingente de elección libre. El primer disyunto reserva el saber  a costa de la importancia existencial. El segundo destaca lo significativo para la existencia en detrimento de su estatuto científico. Los respectivos caracteres del objeto intelectual y volitivo entran en conflicto.

        ¿Pero por qué habría de establecerse el dominio de la voluntad libre en perjuicio de la claridad intelectual? Nótese que la colisión entre los respectivos estatutos –del objeto sabido y el objeto elegido- que esta colisión, digo, tiene lugar en función de la descripción modal de uno y otro. Lo propiamente sabido, se dice, es lo que no puede no ser –o no puede ser de otro modo-; lo elegido en cambio es aquello que puede no ser, o bien ser de otro modo.

        La colisión afecta al concepto de la libertad. La distinción modal hace caer el objeto de la libertad del lado de lo contingente.  ¿Es que no es así? Habría que responder: sólo es así de manera impropia, o bien, de acuerdo con cierta denominación extrínseca que, además, no admite atribución a todo acto libre en cuanto tal. Intentaré explicarme: No todo lo libre es contingente, puesto que si así fuera habría de atribuirse la contingencia –indicativa de un rango metafísico disminuido- a los actos más excelentes, lo cual constituye un contrasentido.

        Por lo tanto: la posibilidad de no ocurrir describe solamente y de manera extrínseca a ciertos tipos de actos libres; a saber: aquellos actos  humanos  cuya misma falibilidad –o defecto- resulta indicativa de su origen libre; pero propiamente hablando resulta indicativa de la condición limitadamente libre de su origen. Como dice Santo Tomás de Aquino del pecado: es signo de libertad, pero no propiamente libertad.  Pues, naturalmente, es más libre el acto que, en cuanto bueno, es también más verdadero y más acto. La libertad no es, pues, espontaneidad o indiferencia.

        La distinción inaugural de Escoto confunde, porque hablando en propiedad  lo contingente es menos que lo necesario, mientras que la libertad es más   que la necesidad. Luego el solapamiento de contingente-necesario con necesario-libre  pierde de vista lo más propio de la libertad.  Si la libertad se entiende como contingencia se describe través de un rodeo.

        Dicho de otro modo: el dilema arriba enunciado hace colisionar las nociones de lo inteligible y de lo preferible a partir de que piensa uno y otro en función de una noción inadecuada. La noción inadecuada aporta en este caso la forma bajo la cual quedan respectivamente dispuestos los contenidos que se confrontan: en este caso, lo preferible para la voluntad y lo comprensible para el entendimiento.

        La forma en cuestión ocupa lugar metódico, no propiamente temático. La forma  en cuestión aporta un horizonte  que clausura en aporía. Pero a título de horizonte la forma metódica es tácita. No se advierte suficientemente desde dónde  se  piensan lo inteligible y lo preferible en términos tales que terminan por resultar incompatibles.

        ¿Desde dónde, pues, se piensan? Pues bien: si lo inteligible queda descrito como aquello que no puede no ser o no puede ser de otro modo; y si lo preferible como aquello que puede no ser o ser de otro modo distinto a como es; entonces, está claro que una y otra noción son temáticas en función de una forma modal de pensamiento: lo inteligible es necesario; lo preferible,  contingente. No basta  sin embargo con esto. Hay que mirar más de cerca la textura de la forma modal desde la que se piensa.

        A primera vista, la posibilidad parece la noción modal hegemónica, puesto que las demás  modalidades son definidas a partir de ella. Imposible como lo que no puede ser, lo que no es posible; necesario como aquello que no puede no ser, es decir, aquello cuya no posibilidad no es posible; contingente como lo que puede no ser. Sin embargo: la noción modal clave es la imposibilidad, es decir, la exclusión de la posibilidad de lo contradictorio.

        Llamo contrasistencia  a la extrapolación inmediata, es decir, ontológica, del valor lógico del principio de no contradicción, el cual sólo tiene dominio irrestricto en la esfera objetiva. Eso significa que la contradicción real no equivale a la contradicción lógica, o bien que la contradicción es el índice de incompatibilidad del objeto respecto de su negación, o bien, del atributo respecto de su negación. Pero no es admisible la extrapolación inmediata del criterio de la no contradicción al ser extramental. Tal extrapolación es el criterio de contrasistencia. Ockham lo emplea continuamente: continuamente especula Ockahm sobre aquello que Dios puede hacer, a saber,  todo aquello que no es contradictorio. Para Ockham lo puntualmente –en el instante-  no contradictorio es lo único ontológicamente consistente. Por eso, la realidad en Ockham es punto singular cuyo único vínculo es la dependencia respecto del poder divino.

        Pero Escoto también emplea el criterio ontológico de contrasistencia. Del siguiente modo: Escoto argumenta a través de la clausura inicial del horizonte en el que cabe pensar. Así: cabe pensar todo si se piensa todo lo posible. Pero todo lo posible es A y no A. Luego si para A se prueba lo mismo que para no A, se ha abarcado el horizonte de lo posible y lo que se concluye es necesario. Por eso la libertad es pensada  por Escoto como espontaneidad o indiferencia, es decir, como lo restricto con relación al horizonte de la posibilidad entera. La posibilidad entera pone la necesidad del ente y con ella la de las formas que necesariamente han de atribuírsele. Pero fuera de esa posibilidad entera no cabe aferrar, de modo que la contingencia se desprende como aquello que puede ser sí o ser no, según un criterio que no resulta pensable y que se identifica con el arbitrio divino.

        Contra este planteamiento debe afirmarse:

1º- Que lo imposible no pueda ser no significa que la esfera del ser sea idéntica en general a la de todo aquello que no es imposible. Porque, en definitiva: no hay tal. No cabe pensar todo aquello que no es imposible. Todo lo que no es imposible es una idea difusa, mal pensada. Atribuye a la negación un cometido que no le corresponde, como expone Polo, especialmente en el tomo III de su Teoría del conocimiento.

2ª- La libertad pensada a fondo no tiene por qué incluir la posibilidad de su no ocurrencia. La creación es libre. Por supuesto. ¿Significa eso que podría no haber ocurrido? ¿Podría haber ocurrido que Dios no hubiera creado? La respuesta afirmativa es verdadera, por decirlo así , a un nivel muy superficial de explicación. Debe decirse así para que no se crea que el mundo deriva necesariamente de Dios. Pero no en cambio,  no porque el decreto creador se subordine al dominio  más amplio de la posibilidad: la posibilidad de crear y la de no crear. Dios crea con un acto libre y, no obstante, resulta metafísicamente poco lúcido, a mi modo de ver, entender esa libertad como la posibilidad de que Dios no hubiera creado.


 

 

 


 

EL CARÁCTER DISTINTIVO DE LA PSICOLOGÍA

COMO CIENCIA FILOSÓFICA

 

J.F. Sellés

 

 

 

1. La formulación del problema

 

        En la actualidad, y desde hace más de un siglo, “lo que se suele llamar Psicología presenta una diversidad de objetos y de métodos, que van desde planteamientos fisiológicos hasta otros cercanos a la filosofía, o a aplicaciones técnicas: sociales, pedagógicas y terapéuticas. Se echa en falta la construcción de un cuerpo teórico coherente. También es llamativa la ausencia de precisión: lo que se llama Psicología es una mezcla de consideraciones matemáticas –con vistas a la medición–, observaciones intuitivas fuertemente teñidas de prejuicios, y grandes fragmentos tomados en préstamo, sin venir a cuento, a otras disciplinas más desarrolladas o consolidadas. Abundan las discusiones sin posible decisión –porque se entablan desde posturas parciales–, los sectarismos de escuela y, con un propósito de superación, un eclecticismo informe movido por el lema de la interdisciplinariedad, muy poco riguroso. El panorama es confuso hasta el punto de que resulta dudoso que la llamada psicología sea una ciencia”[224].

        Por lo que se refiere al objeto, “tener un objeto propio es la primera condición para una ciencia. Pero ¿cuál es el objeto de la psicología?... Evidentemente, si el ob­jeto de la psicología son temas bioquímicos, biofísicos, fisiológicos o te­mas sociales, la psicología no tiene objeto y no es una ciencia, ni existe siquiera. En suma, la primera cuestión que se nos plantea es ¿cuál es el objeto de la psicología? La cuestión es extraordinariamente aguda… ‘Lo psíquico’ no es un objeto, sino un punto de vista. ¿Nos conten­tamos con un punto de vista sobre los objetos de otras ciencias? Desde luego, no”[225]. Si se dijese que no tiene objeto propio, sino que su objeto es la unidad entre los objetos de las demás disciplinas, con esto no se alcanza necesariamente su sistematicidad, y sin ella no hay ciencia rigurosa.  Por otra parte, pretender que su método propio sea precisamente esa reunión de elementos diversos de otras disciplinas tampoco dota a la psicología de un nivel teórico distintivo. Por lo demás, si se admite que la psicología todavía no ha logrado su estatuto de ciencia, pero que espera alcanzarlo en el futuro, de momento no se puede considerar como ciencia, sino como un proyecto de ciencia.

        Kant ponía en duda el estatuto de ciencia de la Metafísica. Desde entonces se han ido borrando progresivamente los contornos científicos de cada una de las demás disciplinas filosóficas (Teoría del conocimiento, Ética, Antropología, etc.), e incluso el marco científico de la filosofía misma en ciertas corrientes precisamente de filosofía (el positivismo lógico, la hermenéutica, la postmodernidad, etc.). Para que una disciplina alcance el estatuto de ciencia requiere tener un tema de estudio distinto del de las demás, y asimismo, un método de estudio distinto de las otras con el que investigar su propia temática.

        El fundador de la psicología fue Aristóteles. Como es sabido, éste separó los libros De anima de los de la Metafísica. Con todo, el primer tratado no es sólo de psicología, sino también de teoría del conocimiento y del deseo. Asimismo, el segundo no es sólo de metafísica, sino también de física, aunque a este tema el Estagirita le dedicase asimismo un estudio aparte en los libros de la Física. De modo que para deslindar la psicología de la metafísica se requiere previamente separar la psicología de la teoría del conocimiento y la metafísica de la física.

        También en las actuales Facultades de Filosofía la Psicología es una asignatura diversa de la Metafísica (y, a su vez, de la Teoría del conocimiento y de la Filosofía de la naturaleza). Sin embargo, hoy como antaño[226], no es raro oír hablar en ellas de ‘metafísica de la vida’, ‘de las facultades’, ‘del conocimiento’, etc. Tampoco ha sido infrecuente en las recientes corrientes de pensamiento (psicoanálisis, existencialismo, conductismo, etc.) que la psicología engulla a la metafísica. Añádase que algunos pensadores han dotado a las realidades físicas de carácter psicológico[227]. Por lo demás, en las vigentes Facultades de Psicología, se estudian tantos aspectos sensibles del comportamiento humano con unos métodos marcadamente experimentales que se hace difícil saber cuáles son el objeto y método distintivos de esta disciplina.

        De modo que ni en el pensamiento clásico, ni en el moderno, ni en la actualidad están claros los lindes de la psicología, y debido a este marco borroso difícilmente se le puede atribuir el estatuto de ciencia. Por tanto, deberemos proceder, en primer lugar, a un suficiente encuadramiento de este saber, distinguiéndolo paulatinamente de los demás conocimientos filosóficos; en segundo lugar, se procederá a aislar progresivamente su tema de los ajenos; y, en tercer lugar, se advertirá el método o nivel cognoscitivo humano propio que nos permite conocer sus respectivos temas.

 

2. Encuadramiento

 

        La metafísica no tiene como tarea la descripción de la vida, sus facultades y sus actos. Tampoco la psicología es una ‘metafísica’ acerca de esos temas. De manera que no parece superfluo deslindar los contenidos de una y otra y establecer el carácter distintivo entre uno y otro saber, así como desvelar cuál de ellos es superior y por qué. La palabra ‘psicología’ deriva de ‘psique’ (alma), de modo que el objeto de este saber será ‘lo psíquico’. Pero ¿qué es lo psíquico?

        El tema de la metafísica son los ‘primeros principios’ reales, los actos de ser. El tema de la física son los ‘principios’ de la realidad externa que no son primeros, pero que dependen de aquéllos que lo son; los suyos son las ‘cuatro causas’ de la realidad física (material, formal, eficiente y final u orden del universo). Tales principios (que lo son entre sí –ad invicem–) constituyen la esencia del universo. El tema de la psicología es la vida (que es ‘principio’ de las facultades o potencias vivas) y las facultades (que son ‘principios’ de sus respectivos actos), pero no es un ‘primer’ principio. Por eso la psicología, como otros saberes, es segunda respecto de la metafísica[228]. Además, sus principios no son meramente físicos, porque su movimiento vital es interno y regulado por el propio ser vivo[229]. Se trata del concepto de automoción. Es verdad que en los demás seres vivos esos movimientos están regulados por el orden del universo, pero no necesariamente los humanos.

        La vida no se reduce a la física y tampoco se reducen a ella sus facultades, que son principios o bien orgánicos (sentidos y apetitos), o bien inorgánicos o inmateriales (inteligencia y voluntad). La psicología clásica se ocupó, sobre todo, de la vida con componentes orgánicos[230]. Por eso, aunque la razón y la voluntad fueron temas suyos, están por encima del marco orgánico.  En efecto, aunque estas facultades en su arranque eduzcan sus objetos de lo sensible[231], propiamente desbordan ese ámbito. Además, su actividad y su perfeccionamiento no se explican desde lo orgánico.

        Por otra parte, los temas de la teoría del conocimiento (y también de lo que se podría llamar teoría del querer) son sus actos (operaciones inmanentes[232]) y sus objetos[233]. El acto inferior de la inteligencia es la abstracción y su objeto propio, el abstracto, que es ‘universal’. Pero la psicología no puede estudiar lo universal como tal y, por tanto, tiene que considerarlo como un dato, y del mismo modo considera los diversos objetos o ideas que es capaz de conocer la inteligencia. Por otra parte, “en la psicología aristotélica se plantea el tema de la voluntad en una línea de analogía con el apetito sensible que no permite ver con exactitud la diferencia o el rango eminente de la voluntad”[234], de sus actos y de sus objetos reales queridos. Además, tanto la inteligencia como la voluntad son susceptibles de unos actos más perfectos que las ‘operaciones inmanentes’: los hábitos intelectuales y las virtudes de la voluntad, ambos adquiridos. En consecuencia, también estas realidades forman parte de la temática de esas disciplinas.

        Consecuentemente, se puede justificar que la psicología es una ciencia intermedia entre la metafísica y la física, pues estudia ‘principios’ que no son primeros[235]. A la par, tales principios no son externos, sino ‘animales’ o ‘humanos’. En efecto, las facultades animales y humanas son ‘principios de operaciones’. Sin embargo, como lo ‘primero’ en el animal es la vida, tema de estudio de la biología clásica, y las facultades son principios ‘segundos’ respecto de la vida del animal, la psicología animal parece segunda respecto de la biología. Y como lo radical en el hombre es la persona, el acto de ser, tema que estudia la antropología de la intimidad (o trascendental), y esa radicalidad ni es un primer principio (porque es segundo respecto de los primeros principios), ni es necesario (porque es libre), por tanto, la psicología humana será también segunda respecto de tal antropología[236].

        La psicología no estudia sólo las facultades humanas, sino también su raíz, que no es la persona, sino la vida, ese principio que los clásicos denominaban alma (‘psique’, ‘anima’). En el caso del hombre, la psicología no estudia tales principios humanos y tal raíz en tanto que libres y desarrollados, pues éstos lo son cuando son perfeccionados por la persona humana. Tal perfeccionamiento lo estudia la ética. Por tanto, la psicología es también segunda respecto de la ética[237].

        A lo largo de la historia de la filosofía tampoco han faltado autores que han considerado que ‘lo psíquico’ en el hombre está radicalmente enfermo (enfoques tardomedievales, Lutero, Kierkegaard, etc.). De este modo se hace difícil distinguir entre la psicología y la psicopatología, e incluso la psiquiatría. Otras psicologías recientes de cuño social confunden ‘lo psíquico’ con el conjunto de aptitudes que conforman el ‘rol’ o papel social de los individuos. De modo que este enfoque aproxima la psicología, que en este caso se llama ‘social’, a la sociología, con el agravante de que en estas orientaciones (como en el psicoanálisis, el conductismo, etc.) no se suele tomar en consideración la libertad y responsabilidad personal humana, pues son perspectivas bastante deterministas[238] y, asimismo, ajenas a la realidad antropológica de la persona humana (acto de ser), pues ésta no se reduce a su desempeño social[239]

        En suma, la psicología es inferior a la antropología trascendental, a la metafísica y a la ética, pero es superior a la física clásicamente considerada o filosofía de la naturaleza. Es inferior asimismo a la teoría del conocimiento y a la del querer, porque éstas estudian el perfeccionamiento de las potencias. Por tanto, la psicología es una disciplina filosófica ‘intermedia’ entre aquéllas[240]. Por lo demás, se distingue de la sociología en no atiende in recto a la actuación humana en el contexto social. Ahora bien, si su tema es la vida y las facultades, queda por precisar su distinción respecto de la biología clásicamente considerada.

 

I. El tema de la psicología

 

3. La vida y los movimientos vitales

 

        El tema propio de la psicología son los movimientos vitales[241], no sus resultados. La psicología experimental se fija en exceso en éstos, pero el enfoque clásico de la vida no es el experimental, pues estudia la vida como un movimiento intrínseco, no las manifestaciones sensibles de ese movimiento. Si no hubiese distinción entre estas concepciones, la psicología no sería una disciplina filosófica. Al movimiento vital se le llamaba ‘movimiento primero’ o ‘en acto primero’, mientras que a los movimientos de las diversas facultades se les denominaba ‘segundos’. El movimiento vital conforma al mismo viviente, y los pensadores clásicos lo hacían equivaler a su causa formal, mientras que los movimientos de sus facultades eran equivalentes a sus causas eficientes intrínsecas (o in qua). Como el ‘movimiento vital primero’ es común a vegetales y animales, se precisa distinguir entre la biología y la psicología. Y como los ‘movimientos vitales segundos’ son propios de animales y hombres, y en consecuencia se puede hablar de ‘psicología animal’ y de ‘psicología humana’, siendo ambas distintas de la biología, se precisa distinguir entre ambas.

        ¿En qué distinguen, desde una perspectiva clásica, la biología de la psicología? “Si tenemos en cuenta que el ser vivo no es unívoco, sino que hay grados de vida, podremos distinguir, dentro de la psicología, varios niveles: el estudio de lo vivo en tanto que precognoscitivo, lo que Aristóteles llama vida vegetativa, puede denominarse ‘biología’... Por encima de lo meramente vegetativo está la vida animal dotada de los niveles de conocimiento inferiores al nous. La zoología es el estudio del viviente animal... El animal es más animado que el vegetal; es capaz de llevar a cabo un comportamiento, tiene movimientos en los cuales el conocimiento hace de guía. Pero por encima está la vida racional y por eso la psicología culmina en la antropología, en el estudio de aquel ser que no solamente es según zoé, sino que organiza con su logos su bíos: lo grava en él, es biográfico... Por eso el hombre no se limita a comportarse, sino que se conduce de uno u otro modo, y esto abre el estudio de la práctica humana”[242].

        Según la distinción precedente, la biología es el estudio del viviente vegetal, mientras que psicología es el estudio del viviente animal. “Se pueden hacer distinciones entre lo vege­tativo y lo sensitivo más agudas de las que se suelen aportar en la psico­logía clásica… La distinción es ésta: la vida sensitiva posee fa­cultades mientras que la vida vegetativa realiza funciones. Una vida que está directamente vinculada al movimiento como es la vida vegetativa, es funcional: función nutritiva, reproductiva, etc., pero no es todavía un acto ejercido cuyo principio es una facultad; eso es la vida sensible”[243]. Las funciones vegetativas, aquellas que son propias de la vida vegetal, y que están presentes asimismo en todos los ‘sistemas’ que los fisiólogos distinguen en el cuerpo animal y humano (respiratorio, circulatorio, nervioso, etc.), son exclusivamente tres: nutrición, reproducción celular y crecimiento o desarrollo diferencial[244].

        Como se puede apreciar, la distinción entre ‘vida vegetativa’ y ‘vida sensitiva’ pasa por la noción de ‘facultad’, entendida como ‘principio de operaciones’. En efecto, la facultad canaliza la vida del viviente en una serie determinada de actos. La vida es una, pero las facultades son plurales. Por eso la vida no se manifiesta por igual en todas las facetas del ser vivo. Además, las facultades no siempre actúan, pues la potencia o facultad es intermitente, es decir, en ella hay alternancia entre la actividad y el reposo.

        Por otra parte, ¿qué distinción media entre el ‘viviente animal’ y el ‘viviente humano’? Desde luego, que el hombre posee facultades de que el animal carece: la inteligencia y la voluntad. Pero también es claro que sus facultades sensibles son radicalmente (y no solo de grado) distintas de las animales[245]. En consecuencia, si el tema de la psicología humana es la vida humana con sus facultades, su distinción como ciencia pasará por descubrir el carácter distintivo de ambas respecto de los animales. En suma, en el paso del movimiento vital o ‘primero’ al de cada uno de las facultades o ‘segundos’ estriba el paso de la biología a la psicología, y en el distinto tipo de vida y la distinta funcionalidad de las facultades humanas respecto de las animales radica el paso de la psicología animal a la humana. 

 

4. La noción de facultad

 

        Las facultades, sensibles e inmateriales, son tema de la psicología. Las sensibles no son sustancias inertes, sino naturalezas vivas que, además, no emplean toda su vitalidad vivificando su órgano, sino que les sobra para ejercer actos propios. Así, por ejemplo, la facultad de la vista no se reduce a ordenar, unir y mantener vivos los diversos componentes que conforman su órgano (bastoncitos, córnea, retina, el cristalino, etc.), sino que da para más: para ver, que es su acto cognoscitivo propio, y que no consiste en una acción biológica u orgánica, sino inmaterial (el ver no se ve).

        Además, ninguna facultad está viva por sí misma, sino que todas ellas reciben la vitalidad de un único principio que las vivifica y coordina todas: la vida. Ésta tampoco se reduce a lo orgánico (tampoco se ve; lo que se ve es lo vivificado por ella), aunque en el animal no se pueda dar sin lo orgánico. Esto indica que la vida, aún la sensible, no es una ‘sustancia física’, sino una realidad superior, a pesar de que no se pueda dar sin los órganos que vivifica y sin sus funciones biológicas. Esta realidad, más que de la psicología, es tema de la biología en su sentido clásico.

        Por otra parte, las facultades cognoscitivas ejercen actos de conocer (las apetitivas, de deseo). Como tales actos son el fin de las facultades (y son tema de la teoría del conocimiento y del querer), no se comprenden desde un planteamiento meramente psicológico[246]. Por tanto, para dirimir el tema propio de la psicología debemos permanecer ante una enfoque intermedio, pues su temática no la debemos confundir ni con un tema inferior, el de la biología (la vida con sus órganos y funciones), ni con otro superior, el de la teoría del conocimiento y del querer (los actos de conocer y de querer y sus objetos[247]). Los actos de conocer y sus objetos son simultáneos, pero los actos cognoscitivos son superiores a los objetos conocidos (ideas), porque si bien ambos son inmateriales, los primeros son reales, mientras que los segundos son ‘intencionales’. Pues bien, si los actos cognoscitivos (y los del querer) pertenecen a la teoría del conocimiento (y del querer), su olvido, en cambio, es asunto de la psicología, pues en las facultades sensibles es debido al deterioro, bloqueo o disfunción del soporte orgánico.

        Por otra parte, los actos de conocer (y de querer) son intemporales, mientras que las acciones orgánicas son temporales. Un error propio del psicologismo es interpretar los actos cognoscitivos (y los del querer) como acciones transitivas, procesuales. Y un error típico de algunos tratadistas de la gnoseología (y del querer) es mantener que las funciones y acciones orgánicas son ‘actos’ (operaciones inmanentes), e incluso que la realidad física es actual (presencial, sin tiempo), no procesual. Ese error consiste en una extrapolación del estatuto de lo noético a lo orgánico y físico. ¿Son temporales las facultades? Sin duda lo son, pues no siempre conocen (o quieren), sino que en ellas se da una alternancia entre conocer (o querer) y no conocer (o no querer), es decir, los actos se suceden unos a otros. Por eso las facultades son tema psicológico, pero no sus actos[248]. Recuérdese que según la descripción aristotélica del hombre como ‘unidad sustancial de alma y cuerpo’, en esa unión se dan elementos temporales con otros que trascienden la temporalidad.

        Las facultades son nativamente ‘potencias pasivas’, pues la noción de ‘potencia activa’ es, en rigor, contradictoria, ya que ‘potencia’ indica capacidad de actuar, no que actúe desde el inicio y siempre; por su parte, el adjetivo ‘activa’ se predica de la potencia cuando ésta actúa, no antes o después. ¿Se podría llamar ‘potencia activa’ a una realidad nativamente activa? Esa denominación se ha atribuido al ‘intelecto agente’ desde el Medievo, pero el intelecto agente es ajeno a esta designación, porque no es una ‘potencia’[249], sino un ‘acto’, aunque no como operación inmanente, sino un acto superior a las potencias espirituales (inteligencia y voluntad), a sus actos y hábitos. 

        El que el hombre ejerza o no unos actos noéticos, o que ejerza unos y no otros, es un tema psicológico, pero los actos en cuanto tales no son tema de la psicología. El hombre está en potencia (es capaz) de ejercerlos todos, pero eso no indica que los ejerza todos en acto. Es susceptible de ejercerlos irrestrictamente, es decir, sin coto o término (a esto se llama ‘infinitud operativa’), pero esta capacidad propia de las potencias (inmateriales) y, por ende, tema psicológico, no indica que los ejerza irrestrictamente en acto.

 

5. El comportamiento

 

        La psicología actual, más que el ejercicio u omisión actos de conocer y de querer, estudia ordinariamente las acciones externas o la carencia debida de éstas, lo cual conforma lo que se suele denominar conducta humana, aunque es mejor llamarla comportamiento, para distinguirla de la conducta animal, que es fija, mientras que el comportamiento humano es libre. Dentro de esta disciplina se distinguen en la actualidad varias facetas: ‘psicología del individuo’, ‘psicología social’, ‘psicología de las edades’, etc.

        La actual psicología sabe que el comportamiento humano no es espontáneo, es decir, no es una fuerza ajena a la razón y voluntad humanas. Así como las fuerzas en la realidad física no son ajenas a la causa final u orden universal, que las ordena a todas, así las fuerzas humanas subyacen al control racional y volitivo. De otro modo: las acciones humanas no se dan aisladas de los actos de pensar y querer, sino que subyacen a ellos. En efecto, los actos de la razón práctica y los de la voluntad dirigen e impulsan las acciones humanas, que son heterogéneas, pero que deben guardar una unidad entre sí. Los actos de la razón configuran la acción humana antes de que se ejerza y la atraviesan de sentido cuando se ejerce, y los de la voluntad impelen a realizarla tras haber sido planeada racionalmente y con su empuje la acompañan en su ejercicio.

        Las acciones humanas no son físicas, por eso no se subordinan al orden cósmico, sino que lo mejoran o lo deterioran. Tampoco son actos metafísicos, porque no suplantan al acto de ser del universo. Ni son el acto de ser humano, porque la persona no se reduce a sus acciones. Y no son actos de pensar y de querer, porque éstos son inmanentes, mientras que las acciones son transitivas. Estas distinciones denotan cuáles son los límites de la actual psicología respecto de esas otras disciplinas filosóficas[250].

        Además, en la actualidad, dependiendo de unos comportamientos u otros, la psicología habla de ‘tipos’ humanos, lo cuales no tienen que ver sólo con la distinción biológica y psíquica entre varón y mujer, sino también con el temperamento y el carácter[251].

        Por otra parte, es claro que la ética, y también la sociología, estudian las acciones humanas; la primera en cuanto que son buenas o malas, es decir, acordes con la jerarquía de los bienes reales y con la íntegra naturaleza humana[252]; la segunda, en cuanto que son normales o extrañas según los usos sociales. Por tanto, para distinguir la psicología de estas otras disciplinas filosóficas, hay que reparar en que lo propio de la psicología es estudiar las acciones humanas comparándolas con sus principios o facultades, sin tener en cuenta la bondad o maldad de la acción, en la que se incluye la intención del sujeto que la ejerce, las diversas instancias humanas que en ella intervienen, el bien real que se persigue, etc., asunto que es propio de la ética. Tampoco es propio de la psicología comparar dichas acciones con las costumbres o comportamientos sociales, tema de la sociología, sino únicamente con las facultades que las originan. Es claro que la ética posee una visión más completa de la acción humana. De modo que la psicología es inferior a la ética. Por otra parte, si la sociología tiene en cuenta lo bueno y lo malo a nivel social, es decir, si no se limita a describir lo que los hombres realizan usualmente, sino si lo que hacen es correcto o no, entonces se entiende como una prolongación pública de la ética y, consecuentemente, la psicología también es inferior a ella.

        Por lo demás, hay muchas actividades humanas: el lenguaje, el trabajo, el descanso, la cultura, la técnica, la economía, etc. Si cualquiera de ellas se vincula más a la psicología que a la ética, será reductiva[253], es decir, no será acorde con el desarrollo de la naturaleza humana. En cualquier caso, la psicología actual se fija más en las acciones humanas que en los actos u operaciones inmanentes y en sus objetos. Por ello, no tiene suficientemente en cuenta la vinculación entre ellos, (asunto más tenido en cuanta por la psicología clásica), sino que da por supuesto que ese vínculo se da sin proceder a examinarlo.

 

6. Las pasiones y los sentimientos

 

        Estas realidades son resultados, consecuencias o redundancias en las facultades del ejercicio de sus propios actos. La facultad, por viva, es cambiante, es decir, puede estar mejor o peor dispuesta, maxime si es orgánica, pues el soporte orgánico de la facultad está sometido a muchas fluctuaciones tanto por factores externos como internos. Si los actos ejercidos por la facultad son adecuados a su estado actual, la cadencia afectiva resultante que en ella produce el ejercicio de sus actos es agradable y la facultad se encuentra animada a seguir ejerciéndolos; en cambio, si los actos que ejerce no son adecuados al estado actual de la facultad, tales actos se experimentan como desagradables. La escala de agrado-desagrado, placer-dolor, es muy amplia y admite varios niveles[254].

        Pues bien, las denominadas pasiones (del cuerpo y del alma) por la filosofía clásica griega y medieval, o los llamados sentimientos y afectos por la filosofía contemporánea son temas propios de la psicología, pues es propio de ésta materia –como se ha indicado– el estudio de las facultades y, por tanto, de su estado. En consecuencia, la psicología profunda puede estudiar lo que pasa en el interior del hombre. Ahora bien, no cabe confundir quién es el hombre (su acto de ser), tema propio de la antropología trascendental, con su estado en un determinado momento, tema de dicha psicología

        Lo que precede indica que las facultades humanas, y el mismo hombre, no siempre están igual, sino que son cambiantes. El hombre y sus facultades sufren alteración por el medio externo y también por el influjo de su propia subjetividad. Esto no significa que el ideal de las facultades sea la quietud, ya que esto denotaría falta de actividad y el consiguiente aburrimiento. Lo que conviene es que los cambios sean siempre a mejor, no a peor[255]. Esto es así porque el hombre no es un sistema cerrado u homeostático, sino extraordinariamente abierto.

 

II. El método de la psicología

 

7. ¿Cuál es el nivel noético de la psicología?

 

        La vida o el movimiento vital se conoce a nivel de un acto de la razón: el juicio[256]. En cambio, las facultades humanas se conocen por medio de la sindéresis, así como las pasiones y sentimientos resultantes de las facultades de sus respectivos actos, y asimismo el comportamiento humano. La sindéresis es un hábito innato de la persona humana. ‘Hábito’ denota perfección, conocimiento, luz. Es el puente franco, la puerta abierta, entre la persona humana (el ser) y lo que está en su mano (el tener); es la luz con que la persona humana ilumina la entera naturaleza humana. Al atravesar de luz todas las potencias, sabe cuál es su estado en cada momento, cual permite que las impulse al desarrollo o que decelere su actividad. 

        Ahora bien, el método propio de la ética también es la sindéresis, nivel teórico humano que, por conocer todas las potencias humanas en su estado natural y en su posible desarrollo, permite saber que es la ley natural, es decir, cómo son las facultades y como debe ser su crecimiento. Por tanto, ahora se abre la cuestión de cómo discernir entre el método de la psicología y el de la ética. Esta es una dificultad superior a la referida al tema de la psicología, y además –hasta donde se sabe– carecemos de soluciones precedentes en la historia de la filosofía. Por tanto, lo que sigue se puede ofrecer al lector a modo de propuesta.

        La sindéresis tiene dos dimensiones, una inferior que permite conocer la inteligencia –y también las potencias cognoscitivas sensibles– y otra superior que permite conocer la voluntad –y asimismo los apetitos sensibles–[257]. La superior puede redundar sobre la inferior. La propuesta dice así: seguramente la psicología tiene como método la primera dimensión, mientras que la ética tiene la segunda, pues, sólo cuando ésta actúa tenemos noción de lo bueno y de lo malo, no antes. Por eso, no es misión de la psicología, a menos que se vincule subordinadamente a la ética, saber que es bueno o malo en los actos y acciones humanas. Lo propio de la psicología es discernir entre un comportamiento natural y otro patológico. Lo propio de la ética, entre uno bueno y otro malo.

 

8. La dimensión social de la sindéresis

 

        Si las dos dimensiones de la sindéresis están abiertas a conocer todas las facultades cognoscitivas y apetitivas, conocen cómo es la naturaleza humana y que está diseñada para crecer perfectivamente. Ahora bien, la naturaleza humana no es propia de uno sólo, sino común a todo hombre. Por tanto, la sindéresis permite conocer lo que es común al género humano, es decir, la vida natural o vida recibida de nuestros padres, e impele a su desarrollo.

        Si la sindéresis conoce lo natural y común a todo hombre, su conocimiento tiene una dimensión social. En este sentido, si la psicología tiene como método cognoscitivo una de las dos dimensiones de la sindéresis, puede juzgar lo que va a favor o en contra del desarrollo de la naturaleza humana de todo hombre, lo cual denota que está abierta a lo social[258]. A su vez, la ética puede juzgar qué es un comportamiento bueno y qué uno malo no sólo en el orden particular del que actúa, sino también en el social.

        La afinidad entre la psicología y la ética está en que ambas pueden juzgar acciones humanas: noéticas la una, éticas la otra. Pero no por ello les es lícito a ambas juzgar a las personas que ejercen dichas acciones, porque las personas no se reducen ellas. En efecto, por una parte, “la psicología no debe de ninguna manera utilizarse para juzgar a los demás. Juzgar psicológicamente a los otros es una petulancia irresponsable si no media una fuerte dosis de objetividad, si se separa del ejercicio profesional, y si no se deja a salvo, para servirla, la dimensión moral y espiritual de la persona humana, incompatible con ningún ‘totalitarismo’ psicologista”[259]. Y, por otra, “la sindéresis conecta con la libertad personal, y la conciencia con la libertad sobre el juicio moral del caso”[260], pero no de la persona. La intimidad personal (la propia y la ajena) no se alcanza a conocer por medio de la sindéresis, porque ésta forma parte del ápice de la esencia humana, no del acto de ser personal, y es claro que lo inferior no puede dar cuenta de lo superior.

 

9. Conclusiones

 

a)     En cuanto al tema: “la psicología encuentra su justificación científica en virtud de la existencia de un movimiento cualitativamente distinto de cualquier otro. Esto significa, a la inversa, que si no cabe establecer entre movimientos una diferencia estrictamente cualitativa, la psicología no es una ciencia”[261]. El movimiento vital vegetativo con sus funciones es tema propio de la biología. En cambio, el movimiento vital de los sentidos, apetitos y facultades inmateriales humanas es tema propio de la psicología.

 

b)     En cuanto al método, si bien el movimiento vital vegetativo y orgánico se alcanza a conocer por medio de un acto de la razón, el juicio, el conocimiento propio del estado o ‘movimiento’ propio de las distintas facultades humanas sólo se alcanza desde un nivel noético superior a la razón, a saber, la sindéresis, el inferior de los hábitos innatos.

 

c)     En suma, si “el tema de la psicología no es ‘lo psíquico’, sino la vida como tipo de movimiento”[262] y el de sus facultades, y su método, la sindéresis, ese movimiento no se reduce al comportamiento, porque éste se configura con las acciones transitivas humanas, pero los actos de las facultades no son acciones transitivas, sino operaciones inmanentes. Por tanto, el fulcro de la psicología estriba en el engarce de unas con otras, y en la redundancia que éstas ejercen sobre las facultades, consecuencias a las que se denominan pasiones, sentimientos o afectos. Por eso es propio de la psicología discernir entre modos de conocer correctos e incorrectos, modos de desear correctos e incorrectos, y sentimientos equilibrados o alterados.


 

 

 


 

EIN ERDACHTER DIALOG ZWISCHEN JUAN GARCÍA UND LEONARDO POLO BEZÜGLICH DER ZEIT UND DER EXISTENZ[263]

 

Alejandro Rojas Jiménez

 

  

        Wenn wir zwischen dem Wesen und der Existenz (distinctio realis) unterscheiden, können wir die Stetigkeit der Zeit in Beziehung zu der Existenz denken, die realis bezüglich der essentia ist. Wir sprechen nicht mehr über die Existenz des Wesens, sonder über das Sein der Existenz. Das Sein der menschlichen Existenz als Zeitlichkeit ist kein Wesen in der Zeit (existere), sonder es geht hier vielmehr um eine insistere: Das Sein des Menchen als ein darauf Beharren ohne Entzukünftigung. Es ist aber nötig, um das zu denken, eine Aufgabe zu beginnen: die Grenze des Begriffsvermögens hinter sich lassen. D.h. wir sollen nicht die Existenz mittels einer Objektivierung denken, sonder die Existenz mittels dieses „hinter sich lassen“ der Objektivierung zu erreichen. Hierdamit stelle ich diese Aufgabe vor.

 

1. Juan García: drei Erklärungen für die zeitliche Kontinuität der Zeit.

 

        Wenn der Idealismus der Neuzeit –vor allem Leibniz und Hegel- die Zeit in ihrer Gesamtheit begriffen versucht, wendet Nietzsche dagegen ein, dass diese Zeit nur die vergangene Zeit sein kann, weil die Zukunft nicht gedacht werden kann, zumal er noch gemacht werden muss.

        Heidegger hat uns seinerseits gesagt, dass die begreifliche Zeit nicht nur nicht lässt, die zukunft in betracht zu kommen, sondern auch nicht die Zeitlichkeit der Zeit. Daher schlagt Heidegger vor, die Zeit als ekstatische Zeit zu denken: Eine Zeit, die aus der Orden der Ideen entkommt. Diese Zeitlichkeit ist keine subjektive Erlebnis der Verlauf der Zeit, sondern die wirkliche Stetigkeit der Zeit, worin die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft zueinander -in eine Zusamengehörigkeit- stehen, sodass kein Moment aus einem anderen Moment vorherrscht. Besonders muss die Gegenwart sich nicht gegen die anderen durchgesetzt werden. Diese Vorherrschaft der Gegenwart kann  in der vollständigen Zeit Hegels gesehen werden, auch in noesis Husserls.

        Die Stetigkeit der Zeit ist die Kontinuität der unablässigen Zeit. Diese Thematik bringt uns der ekstatischen Zeit Heideggers näher, auch der ewige Widerkehr Nietzsches, und sogar der Negativität der historischen Zeit Hegels (anders als Zeit des Wissens), weil wenn das Sein das Element der Idee in der Logik ist, ist die Zeit das Element der Geshichte (die Ruckreise der Idee). Haben wir, wie in der Philosophie Heideggers, mit der Dualität zwischen dem Sein und der Zeit zu tun.

        Die Kontinuität der Zeit steht sich, sowohl heute als auch in der Zeit Platons, gegenüber dem Unveränderlichkeit des Ideales. Platnonismus und Neoplatonismus dachten, dass die Ziet die Zerstückelung der Unveränderlichkeit der Einheit des Seins ist. Realism denk hingegen, dass die Köntinuität der Zeit jenseits der bleibenden idealen Einehit des Seins erklärt werden muss.

        Wir meinen, dass wir drei Erklärungen für die zeitliche Kontinuität der Zeit festlegen können.

 

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        Die erste Erklärung –griechische Erklärung- besteht in dem Verstädnis der Zeit als die Wirkung des Zwecks. Diese Erklärung wird aus dem physikalischen Bewegung herausgezogen.

        Das Ziel als Zweck ist die Zeit als Ursache, insbesondere die Ursache der Wirkursache, causa efficiens. Diese Ursache erklärt folglich die physikalische Wirklichkeit. Wir finden hier den Grund der Köntinuitat: Diese Wirklichkeit benötigt der Kontinuität, weil einerseits der Zweck gegen die Materie ist, andererseits kann diese Wirklichkeit aber von ihr nicht getrennt werden, sodass die Zeit die Kontinuität benötigt, damit sie ihre Zweck nur in der Beständigkeit der Zeit erreicht. Als Zweck ist sie die Wirkursache der wirkliche Kontinuität der Zeit.

        Hegel denkt auch, dass die historische Zeit eine Wirkung des Begriffes ist. Daher spricht er über den Übergang von der Substanz zum Subjekt. Hingegen behaupt Nietzsche die Beschaffenheit der ewigen Wiederkehr bzw. die Köntinuität der Zeit ohne Ziel, weder Zweck. Sie ist causa sui. Diese Auslegung hat eine wichtige Rückwirkung auf Heidegger (im Jahre 1936 bis 1942). Heidegger sucht, die Kontinuität der Zeit anders als Hegel zu verstehen. Nicht mehr eine Kontinuität als Wirkung des Endes. Bedeutet das eine Kontinuität der Zeit à la Nietzsche? Nennt der Zweck notgedrungen ein Ende?

 

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        Die zweite Erklärung der zeitlichen Kontinuität kommt aus dem spät-mittelalterlichen Nominalismus, und sie sagt: Die kontinuität ist keine Wirkung des Zwecks, sondern die spontane Äußerung der Unendlichkeit.

        Was ist aber das Wesen dieser Spontaneität und Unendlichkeit, dieses unerschöpflichen Könnens. Wir können nicht mehr an der physikalischen Dingen denken, sondern vielmehr an der Freiheit und dem Wollen des Geistes.

        Nach Scotus, worüber Heidegger im Jahr 1815 seine Doktorarbeit machte, steht diese Spontaneität in Verbindung mit dem Willen, der freie ist, weil das Verständnis die Spontaneität in Bewegung nicht bringt. Die Spontaneität wird aktiv per se. Das heißt perseitas, und nennt ein Zweckloses.

        Heidegger interessiert sich für diese Erklärung der Kontinuität der Zeit. Und in der Abhandlung (im Jahr 1936) über die Philosophischen Untersuchungen (1809) untersucht er eine Alternative. Das Ergebnis der Forschung Schellings sind aber klärer zwei Jahre später mittels der Stuttgart Privatvorlessungen (1810). Das, was Schelling sagt, ist, dass die Freiheit, als auch Böhme gesagt hat, der Urgrund ist. Dieser Urgrund ist gleizeitig Ungrund, weil die Freiheit sich ohne Grund entfaltet. Deshalb ist sie spontan. Grund ohne Grund. Das behagt Heidegger. Er hat diesen Begriff schon im Jahr 1929 (das Wesen des Grundes) benutzt, und später könnten wir  noch im 1957 (der Satz von Grund) diesen Begriff finden.

 

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        Heidegger II fängt eine Entsubjektivierung (dessubjetivización) des Grundes nach dem Lesen der Philosophie Nietzsches an. Diese Entsubjektivierung wurde von unterschiedlichen Faktoren verursacht. Gemäß dieser Entsubjektivierung spricht Heidegger nicht mehr über eine Vergessenheit des Seins, sondern über die Verbergung des Seins. Und über die Gelassenheit anstatt von der Sorge. Es geht auch nicht mehr um die Wiederholung der Frage nach dem Sein, sonder um die Horcher des Seins.

        Alejandro Rojas meint, und ich bin damit einverstanden, dass diese Entsubjektivierung sich eine Projektion der Spontaneität auf die Zeit der Geschichte des Seins bzw. die Zuweisung des Seins als Ereignis. Die Geschichte anstatt vom Willen oder von der subjektiven Freiheit.  Auf diese Weise macht Heidegger anders als Nietzsche oder Scotus, und obwohl es keine Ursache gibt, die die Stetigkeit der Zeit gründet –daher Spontaneität- finden wir aber hier keinen Willen zur Macht. Das, was wir hier finden, ist, nach Rojas, die Bestimmbarkeit des Seinsgeschickes.

        Der Begriff einer unendlichen Spontanität ist aber zu viel problematisch. In der physis geht es um eine Wirksamkeit weder Ende noch Form. Deshalb zerstört diese Wirksamkeit die Einheit der Ursachen. In der psyché geht es um einen vernunftwidrigen Willen. Und ein Metaphisyker würde sagen, dass hier die Potenz dem Aktus vorangestellt wurde.

 

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        Könnten wir eine Kontinuität der Zeit undynamisch denken? Diese Zeit kann nicht die Zeit der physis sein. Sie kann nicht die Zeit als die Wirkung des Zwecks sein.

        Wenn wir zwischen dem Wesen und der Existenz (distinctio realis) unterscheiden, wie Tomas von Aquin macht, können wir dann die Stetigkeit der Zeit in Beziehung zu der Existenz denken, die realis bezüglich der essentia ist. Wir sprechen nun nicht mehr über die Existenz des Wesens, sonder über das Wesen der Existenz als esse hominis. In diesem Sinne ist die Zeit die Zeit der Existenz, nicht die Zeit des Wesens. Oder besser: die Zeit des Wesens der Existenz anstatt von der Zeit der Existenz des Wesens. Die Stetigkeit der Zeit ist dann die Stetigkeit der Existenz. Nicht die Stätigkeit der Existenz des Wesens, sonder die Stätigkeit des Wesens der Existenz.  Das, was wir hier zu tun haben, ist ein anderes Wesens.

        Die Freiheit kann dann nicht mehr die Äußerung des einziges Wesens, sonder das Sein von esse hominis. Natürlich ist nicht das Sein von jeder Existenz, nur von der menschlichen Existenz: Diese Freiheit besteht in eine besondere Beziehung zwischen dem Mensch und die Zukunft, sodass der Mensch nicht nur in der Zeit ist (existere), sonder es geht hier vielmehr um eine insistere des Menschen bzw. ein darauf Beharren. Wie könnten wir aber das denken, was scheinbar immer in der Zukunft ist? Es ist nötig, um das zu deken, eine Aufgabe zu beginnen: die Grenze des Begriffsvermögens hinter sich lassen.

       

2. Leonardo Polo: Die vier Dimensionen von der Aufgabe, damit die Grenze des Begriffsvermögens hinter sich gelassen wird.

 

          Ich schlage eine transzendentale Anthropologie vor; nicht im Simme einer Anzeige einer Thematik, sondern wie eine Methode der Entwicklung der Erweiterung ihre Transzendenz. Wegen dieser Antropologie ist möglich die Einheit –wie Curso de teoría del conocimiento II darstellt- im Sinne der geistige Gegenwart zu verstehen. Und was ist die geistige Gegenwart? Die Betrachtung der geistigen Handlung. Das ist die Grenze des Begriffsvermögens. Die Aufgabe des Begriffsvermögens ist die Methode, die uns ermöglicht, über eine Unverträglichkeit zwischen der Metaphysik und der Anthropologie zu sprechen. Die Aufgabe des Begriffsvermögens ist die Methode, damit das Sein des Menschen ohne Unverträglichkeit mit dem Sein des Weltall gedacht werden kann.

          El acceso al ser (1964) beschäftigt sich mit der Aufgabe des Begriffsvermögens. Ich habe dort die Fragestellung folgendermaßen formuliert: die Aufgabe des Begriffsvermögens ist methodische Vierfache. Die Weisen sind zugänglich, immer wenn die Grenze des Begriffsvermögens aufgegeben wird. Einerseits finden wir hier das, was „das Sein außerhalb des Geistes“ gennant wird, d.h. das Sein der Metaphysik. Wir finden uns auch mit „die essentia außerhalb des Geistes“. Auf der anderen Seite zwei anderen Themenbereichen: das menschliche Mitdasein und das Wesen des Menschen. Daher werden vier Bücher gesgrieben sollen: El Ser I, es geht um das „das Wesen außerhalb des Geistes“, El Ser II um „das Wesen außerhalb des Geistes“, El Ser III um das menschliche Mitdasein, und El Ser IV um das Wesen der Mensch. Dies war der Entwurf der Veröffentlichung. Das Gemacht: El acceso al ser und El ser I. El ser I ist die Formulierung der Thematik der Metaphysik von der Aufgabe der Grenze des Begriffsvermögens, d.h. das Studium des Seins als principium, das das Thema der Metaphysik ist. Oder mit anderen Worten: das Thema den ersten Prinzipien, die drei sind: der Satz vor Identität –der nicht der Satz vor Einheit ist, weil die Einheit die geistige Anwesenheit das ist, was aufgeben werden muss, um der Satz vor Identität behaupten zu können- der Satz vor Ursächlichkeit und der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch. Sie sind die großen Themen der Metaphysik. Die Metaphysik dreht sich um das Sein als Identität, um das Sein als das transzendentalen Prinzip der Ursächlichkeit und um das Sein als ausgeschlossener Widerspruch.

          „Das Wesen außerhalb des Geistes“ ist dann –die Sache von El ser II- die Prinzipialität des Seins. Das Wesen außerhalb des Geistes ist die prädikamentalische Prinzipialität. Deshalb das Wesen außerhalb des Geistes sind die vier Ursache als Mit-Ursächlichkeit.

          Auf der anderen Seite haben wir das geistiges Wesen. Dieses Wesen ist nicht mehr Prinzip. Was ist es denn? Antwort: Die Einzigartigkeit der Grenze des Begriffsvermögens muss hinter sich gelassen werden, damit das geistigen Wesen gedacht wird. Und könnten wir vier Arten dazu finden. Diese vier Weise passen zu vier Themen: das Sein der Metaphisik und das Wesen der Physik, und das Sein und das Wesen des Menschen.

 

*

 

          Die Grenze des Begriffsvermögens nennt eine Ausführung des Intellektes, die cognoscere als Handlung. Es ist mögicht diese Handlung aufzufinden und aufzugeben. Diese Aufgabe kann auf vier Weisen gemacht werden. Daher sprechen wir von vier Dimensionen dieser Aufgabe. Jede Weise entspricht sich mit einem Thema: Die Existenz außer dem Geist (die Metaphisik) und das Wesen außer dem Geist, die menschliche Existenz (Mit-Dasein) und das menschlichen Wesen.

          Wenn wir diese Grenze bemerken, können wir sie trans-objektivieren, weil diese Grenze nicht eine andere Sache ist, dass die Gegenwart des Objektes. Wenn wir diese Gegenwart hinter uns lassen, objektivieren wir nicht mehr. Es geht hier um keinen Stürz in eine Irrationalität, sondern um der Zugang zu den höher Handlungen des Intellektes.

          Heidegger hätte von einem Vor-begriff und Vor-haben gesprochen.  Hegel dachte das Absolute nicht nur Objektiv, sonder Subjektiv-Objektiv war. Es geht in Allgemeine um eine alte Thema der Philosophie: die Unzulänglichkeit des Objektivierens.  Wir müssen aber bemerken, dass es hier nicht um eine Disqualifizierung des Verständnisses geht. Ganz im Gegenteil, wären wir nicht fähig zu höher Handlungen des Intellektes, könnten wir keine Begrenzung bemerken. Es geht nicht darum um ein Verzicht des Intellektes. Das Verzicht des Objektivierens bedeutet dann der Zugang eine höher Handlung des Intellektes: der HabitusWir schlagen vor, den Habitus im Sinne einer Handlung höher als die Objektivierung zu verstehen.

          Trotzdem wird eine neue Idee zu diesem Begriff hinzugefügt: die Erkenntnis der Prinzipien, intellectus principiorum. Das, was der Habitus kennt, sind die Prinzipien bzw. das Seins als Grund. Es geht hier um keine objektive Erklärung des Grundes sondern um einen expliziten Grund. Es geht dann um einen Fund, den eine advertere ist, aber keine Betrachtung im Sinne einer contemplatio oder explicatio.       

          Es ist möglich auch diese Aufagabe im Fall des Menschen. Machen wir dann keine Metaphisyk, sondern Antropologie. Die dinstinctio realis gültig bleibt, und wir können die Existenz des Menschen auch erreichen. Wir sprechen aber jetzt nicht über explicitare, sonder über incalciare: in seine Erkenntnis zu gehen. Weil das, was wir kennen, nicht etwas anders als uns ist, sonder die Intimität der Person: Wir erklären  nicht etwas, sondern vielmehr kennen wir unser Sein. Wir finden aber weder kein Begriff noch keine Idee hier. Es geht um eine Verfolgung in Richtung nach ein immer mehr jenseits. Daher sagen wir, dass das Wesen der Existenz des Menschen ist immer hinzu des Gedachtes.

          Stricto sensu können wir nicht sagen, dass wir die Existenz des Menschen kennen können, weil eine Person zu sein, bedeutet eine Person zu werden. Die Person ist kein Resultat, sondern eine Zukunft ohne Entzukünftigung  (desfuturización). Die Person ist dann auch kein Sich-Selbst, sonder vielmehr ein niemals Sich-Selbst werden. Aber können wir ein Ziel aufzeigen: Das Ziel ist die Transparenz der Intellektus der Person. Diese Transparenz ist kein Ende. Sie ist aber ein Ziel: wir Sollen nicht die Person mittels einer Objektivierung denken, sonder die Person mittels dieses „hinter sich lassen“ der Objektivierung zu erreichen. Das Ziel ist die Selbsterkenntnis. Aber die Selbserkenntnis nicht möglich mittels der Objetivierung ist. Daher sollen wir hinter uns die Objektivierung lassen. Das bedeutet aber kein „das Denken zurücklassen“, sondern die Existenz der neuen Handlungen des Erkennens. Diese neue Handlungen kann die voringe Handlungen kennen, und auf diese Weise trifft sie sich mit dem „Ich denke“. Das Ich denke ist hier kein Thema, kein gedacht. Das Ich denke ist das Denken gemäß seines Methodischwertes im Sinne eine Handlung, die immer hinzu des Gedachtes als esse bleibt. „Hinzu“ nennt aber hier keine Pluralität des Wesens, es gibt nur eine Wirklichkeit, die viele Bestimmungen fassen kann. Deshalb gibt es um kein Hinzu-Sein, sondern um Ein Zusätzlich-Sein.

          Hegel konnte diese Besonderheit des Wesen des Geistes ahnen, aber er hat nicht deutlich verstanden, dass das Seins des Geistes shon im Produkt ist, obwohl das Produkt nicht mit der Bestimmbarkeit des geistiges Wesens identifiziert. Deshalb spricht Hegel über eine Aufhebung der Bestimmungen. Schelling bemerkt das, was Hegel nicht gesehen hat: Die Unterscheidung zwischen der Möglichkeiten und der Wirklichkeit des Wesens ist eine Indifferenz, die eine Zusammensgehörigkeit nennt, worin Ein lebendiges Sein (Wirklichkeit) viele Formen (Möglichkeiten) fassen kann.

 

 

 


 


 

[1] Basta con leer las Quaestiones quodlibetales de Duns Escoto y los Quodlibeta de Ockham, para cerciorarse de lo que digo, pues ambos están de acuerdo en que lo que no alcanzó a descubrir Aristóteles no lo alcanza la razón humana sola. Cfr. en especial, la cuestión quodlibetal sobre la omnipotencia en ambos autores: Duns Escoto, Quaestio quodlibetalis (QQ) VII, Obras del Doctor sutil, Cuestiones cuodlibetales. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1968, 248-308; Ockham, Quodlibet III, q. 1 y Quodlibet VII, qq. 11 y 17, G. de Ockham Opera theologica IX, Quodlibeta septem (QS), Edidit J.C. Wey. New YorK: Institutum Franciscanum Universitatis St.Bonaventure (IFUSB), 1980.

[2] Ockham no niega que la filosofía pueda ayudar a la teología, pero reduce esa ayuda a un apoyo vago y redundante: una especie de coincidencia meramente lógica por parte de dos ciencias, y sólo en algunas conclusiones, cfr. QS V, q.1, IFUSB, 475-480. La filosofía puede, como máximo, coincidir con la teología en pensamientos muy generales, pero no puede crecer junto con la fe en mutua ayuda.

[3] In I Sent, prol., q. 2. G. de Ockham Opera theologica I, edidit G-Gál. St. Bonaventure, New York: Institutum Franciscanum Universitatis St. Bonaventure (IFUSB), 1967, p. 111:  “Nihil intrinsecum Deo potest de divina essentia demonstrari ita quod divina essentia in se subjiciatur et aliquid quod est realiter divina essentia praedicetur in se”.  Los filósofos no conocieron la esencia divina realmente, sino sólo mediante conceptos  (bien simples, pero comunes a Dios y a las criaturas, bien compuestos o connotativos), cfr. In I Sent, dist. 1, q. 5, IFUSB, pp. 458-466: “Tamen ex puris naturalibus potest ista propositio esse nota ‘essentia divina est’, in qua non subicitur illa essentia quae Deus est, sed unus conceptus qui non est divina essentia nec est Deus”. Cfr. In I Sent, prol., q. 2, IFUSB, 110.

[4]Viator, habens conceptum simplicem et perfectissimum ad quem attigit homo ex naturalibus, non transcendit cognitionem perfectissimam simplicem de Deo possibilem metaphysico” (QQ 7, art. 2, n.31, BAC, 265).

[5] La théologie comme science pratique (Prologue de la Lectura) (TSP), trad. Gerard Sondag, Paris: J. Vrin, 1996, 4ème Partie, §164, p. 206.

[6] Cfr. I. Falgueras, Esbozo de una Filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico nº 36. Pamplona:  Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 15-16. Cfr. Leonardo Polo, Sobre el origen escotista de la substitución de las nociones trascendentales por las modales, en “Miscelánea Poliana”, 9 (2006) 24-31.

[7] Aunque parece que lo de «inceptor» tiene que ver con el hecho de que nunca llegó a enseñar como profesor (Cfr. F. Copleston, Historia de la filosofía, vol. 3, De Ockham a Suárez, trad. M.Sacristán. Barcelona: Ariel, 1975, p.52), ha de reconocerse el acierto de ese sobrenombre desde una consideración histórica. Lo mismo que el nombre de «metafísica» que, aunque derivado de una contingente ordenación de libros en una biblioteca, tuvo históricamente un innegable acierto para significar el contenido de esa disciplina, así también el de «inceptor» para Ockham ha resultado ser otro acierto para señalar su peculiar importancia histórica.

[8] Cfr. I. Falgueras, La noción sapiencial de Dios, en AA.VV, Dios en las tres culturas, en prensa.

[9] TSP, 176; cfr. QQ 5, art. 1, n. 7, BAC, 168-169.

[10] QQ 5, art.1, n.10, BAC, 170-171.

[11]Ab hac autem prima, sicut licet loqui, emanant omnia ordinate: primo quidem intrínseca essentialia, quae non dicunt respectum ad extram; secundo, notionalia; tertio et ultimo, creata sive extrínseca” (QQ 5, art. 3, n. 55, BAC, 197), incluyendo en tal emanación a las personas divinas(¡!).

[12] Cfr. L. Polo, o.c., 28: ”En Escoto es preciso distinguir dos momentos importantes. La noción que en primer lugar alcanza el teólogo (por encima del filósofo) es la noción de omnipotencia. Por encima de esta noción está la de infinitud. Luego si la omnipotencia se subordina a la infinitud, Duns Escoto no puede evitar el escepticismo….Además, la incomprensibilidad divina no es una noción teológica. Queda más allá no solamente de la teología viatoris, sino incluso de la teología comprehensoris”.

[13] Hablando del metafísico, Duns Escoto pone en su boca el siguiente razonamiento: “Aliquod est ens causatum; ergo aliquod ens est causa non causata, vel aliquod ens est finitum, ergo aliquod ens est infinitum; vel aliquod ens est possibile, ergo aliquod ens est necessarium” (QQ 7, art. 2, n. 34, BAC, 266). Es sabido que para Avicena la división principal del ente es la de incausado y causado, junto a la de necesario y posible.

[14] QQ 6, art. 1, nn. 38-40, BAC, 225.

[15] A saber, como el poder de producir inmediatamente por sí mismo todas las cosas (QQ 7, art. 2, nn.9-12, BAC, 254-255).

[16] Cfr. QQ 7, art.2, nn. 76 ss., BAC, 283 ss.

[17] Acerca del modo escotista de concebir la infinitud, L. Polo sugiere entenderla como lo nunca objetivable por la razón humana (o.c., 28-31), pero suponiendo que conocer es objetivar.

[18] Quod probo primo per articulum fidei: «credo in unum Deum omnipotentem». Quod sic intelligo quod quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit contradictionem…/ Praeterea in illo articulo fundatur illa propositio famosa theologorum «quidquid Deus producit mediantibus causis secundis, potest immediate sine illis producere et conservare»” (QS VI, art. 6, IFUSB, 604).

[19] Cfr. In I Sent, prol., q. 2 IFUSB, 124.

[20] “…unica potentia est in Deo ad extra quae omni modo est ipse Deus” (QS VI, q.1, art.1, IFUSB, 586). Cfr. In II Sent, q. 1, IFUSB, 14: “Ad aliud dico quod productio Dei ad extra significat essentiam divinam et connotat creaturam existere”.

[21] “Tertio sic: individuum alicujus speciei potest creari de novo quantumcumque maneant alia individua ejusdem speciei prius creata vel producta; sed creatio est simpliciter de nihilo, ita quod nihil essentiale et intrinsecum rei simpliciter praecedat in esse reali; igitur nulla res non variata praeexsistens in quocumque individuo est de essentia istius individui de novo creati, quia si sic, aliquid essentiale isti rei praecederet, et per consequens non crearetur. Igitur non est aliqua res universalis de essentia istorum [116] individuorum, quia si sic, illa praeexsisteret omni individuo post primum productum, et per consequens omnia producta post primum productum non crearentur, quia non essent de nihilo. / Praeterea, omnis res singularis potest adnihilari sine adnihilatione vel destructione alterius rei singularis a qua in nullo dependet; igitur potest iste homo adnihilari a Deo nullo alio homine adnihilato vel destructo. Sed in adnihilatione nihil intrinsecum rei remanet nec in se nec in alio quocumque in esse reali; igitur non est aliqua res communi utrique, quia tunc illa adnihilaretur, et per consequens nullus alius homo remaneret secundum totam essentiam suam et ita quilibet homo saltem corrumperetur, quia adnihilata quacumque parte destruitur totum”. In I Sent, dist. 2, quaestio 4, G. de Ockham Opera theologica II, edidit Stephanus Brown. New York: IFUSB, 115-116. Cfr. QS VII, q. 1, IFUSB, 705.

[22] QS I, q. 1, IFUSB, 11.

[23] Entiéndase: no pueden nada por sí mismas. Dios puede asociarlas o no a su poder, según quiera, pero ellas no tienen iniciativa posible. El término «nulipotente» está tomado de Duns Escoto, Ordinatio I, dist.2, pars prima, q. 3, nn. 179-180, Editio Vaticana II, p. 234, 8 ss. citado por J.C.Wey, en la nota 39 de los Quodlibeta Septem ya citados de Ockham. Escoto sostiene que no puede existir más que un Dios, porque, si existieran dos, la omnipotencia de la voluntad de uno haría al otro nulipotente. Ockham niega que se pueda concluir eso con la sola razón natural, porque la razón (Aristóteles) sólo alcanza a descubrir una infinitud sucesiva o extensiva del poder de Dios. Por tanto, para la sola razón podrían darse varios dioses. En cambio, él sostiene que tanto la unicidad de Dios como la omnipotencia se conocen sólo por la fe, de manera que, si creemos que existe un solo Dios y con omnipotencia máxima, cabe concluir (por fe) que no existe ningún otro omnipotente; pero también –como concluyo en este escrito–, que a las criaturas les ocurre lo que a los otros dioses fingidos por Escoto: han de ser nulipotentes.

[24]Hoc autem persuaderi videtur rationibus ex principiis Aristotelis deductis, impossibile enim est idem simul esse et non esse” (Summa logicae, I, q. 51, citado por C. Gutiérrez Aranda (CGA), Los principios de omnipotencia y de no contradicción en G. de Ockham, 79 y 95). Ésta es la contradicción que atañe a la omnipotencia de Dios, porque existe otra contradicción, la de los nombres y las cosas (QS V, q. 1, IFUSB, 478), que no puede afectar a Dios, sino a los hombres.

[25]Dictiones nunquam poterunt successive verificari et negari de aliquo, ipso manente eodem. Unde impossibile est quod idem, manens idem, primo sit homo et postea non homo… ” (Expositio super librum elenchorum, II, c.7, §11, citado por CGA, 96). Aunque el texto parece contradecir mis palabras, obsérvese que hace hincapié en que la cosa ha de permanecer la misma, y ese permanecer igual es lo que puede cambiar de instante en instante, según se mantenga o cambie la voluntad de Dios.  Es importante notar que en Ockham aparece la noción de verificación como equivalente a «afirmación verdadera»,  porque al no haber esencias, sólo cabe «verificar» mediante la experiencia lo real o las existencias, que son contingentes. Naturalmente, de lo que no es verificable no cabe ciencia o saber reales. Véase al respecto la curiosa refutación, típicamente ocamista, del principio “si dos cosas no bastan para verificar una proposición se ha de poner una tercera”, pues según el tiempo en que se la considere pueden bastar tres o ninguna (QS I, q. 5, IFUSB, 32-33).

[26]Dico quod haec universalis est vera et per se nota a me, quaelibet res est talis qualem Deus vult eam esseQS  IV, q.3, ad instantias, IFUSB, 313.

[27] En este sentido, para Ockham la contradicción es el método principalísimo para establecer distinciones reales, o sea, distinciones individuales (In I Sent, dist. 2, q. 6, IFUSB, 174), las cuales han de ser absolutas, es decir, no pueden admitir tener nada en común. Además, al faltar la esencia, todos los contradictorios se oponen entre sí con igual repugnancia (Ibid.): los matices modales desaparecen. Tan igualmente contradictorios (y, por tanto, imposibles) son asno y no-asno, como alma y no alma, como Dios y no-Dios, o ente y no-ente (Cfr. In I Sent, dist. 2, q. 1, IFUSB, 15).

[28]Quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit manifestam contradictionem” (QS VI,q. 6, IFUSB, 604).

[29] “Nihil enim debet christianus negare posse fieri divina virtute, nisi quod per rationem et per se notis quae nullus poterit dubitare, potest evidenter probari includere contradictionem, vel nisi hoc possit elici ex Scriptura sacra vel doctoribus receptis ab Ecclesia” (Tractatus de Corpore Christi, edidit C. Grassi, St. Bonaventure N. Y.: The Franciscan Institute, University St.Bonaventure, (IFUSB), 1986, c. 7, 102).

[30] Máximo y mínimo son conceptos mutuamente relativos. Lo máximo será tan grande como se quiera, pero sin convertirse en único, o sea, sin eliminar al mínimo; y, a su vez, el mínimo será tan pequeño como se quiera, mas sin convertirse en único: sin suprimir su intrínseca referencia al máximo. No existe máximo sin mínimo, ni viceversa. Una secreta comparación está implícita en estas formas del grado superlativo: ambos implican otros varios gradualmente distintos.

[31] El argumento «a simultáneo» de s. Anselmo es el ejemplo de un concepto general que pretende ser caso de sí mismo, lo que resulta inaceptable. Eso aparte de que un concepto general no existe más que en el pensamiento.

[32] Esta tesis reúne todas las máximas con que Ph. Boehner  resume los principios-guía del pensamiento de Ockham (Cfr.,Ockham philosophical writings, Toronto-New York-Paris: Nelson philosophical texts, 1959, pp. XIX-XXII), pero en vez de presentarlos como guías de facto, propone el modo en que los entiende su autor, es decir, los ordena teóricamente, y muestra sus presupuestos. También está de acuerdo con la línea enunciada por P. Vignaux:  “El principio de omnipotencia –como lo ha llamado Baudry– parece reducir el ocamismo a la unidad” (El pensamiento en la Edad Media, trad. T. Segovia, México: Fondo de Cultura Económico, 1954, 168. En cambio, mi tesis difiere de la de N. Abbagnano, para el cual el principio del que Ockham se ha valido para disolver la escolástica ha sido el recurso a la experiencia (Historia de filosofía, trad. J. Estelrich-J.Pérez Ballestar, Barcelona: Montaner y Simón, 1973, vol. 1, 532). Yo sostengo que ese efecto lo ha producido la (omni)posibilidad, o sea, interpretación una interpretación lógico-modal de la omnipotencia.  

[33] In I Sent, prol., q.1, IFUSB, 35 y 49; q.3, 141; q. 5, 171.

[34] QS IV, q. 21, IFUSB, 403; q. 22, 404; QS VI, q. 1, 587; q. 6, 604ss.; q. 12, 632.

[35] QS VII, q.3, IFUSB, 710.

[36]Deus potest suspendere causalitatem cuiuscumque causae secundae” (In I Sent, prol., q.8, IFUSB, 221). “…Deus omnipotens, cui perfecte obediunt omnes creaturae, potest actionem causae naturalis suspendere et effectum sine causa secunda conservare” (Tractatus de Corpore Christi, c. 14, IFUSB, 118).

[37] QS IV, q.11, IFUSB, 349; q.32, 455 y 456.

[38] QS II, q.7, IFUSB, 142; IV, q.18, 388; VI, q.8, 614.

[39]Tanta est enim divina potentia quod de creaturis suis poterit facere quidquid sibi placuerit” (Tractatus de Corpore Christi, c. 13, IFUSB, 116).

[40] Según Ockham, no se puede demostrar que un algún efecto sea producido por la causa segunda (In II Sent, q. III-IV, IFUSB, 72).

[41] Ockham, por ejemplo, admite excepciones al principio de no contradicción: “Nunquam de eadem re debent concedi contradictoria nisi habeantur in Scriptura Sacra vel ex determinatione Ecclesiae vel evidenter et consequentia formali ex talibus inferatur” (In I Sent, dist. 1, q. 5, IFUSB, 455). Parece que está concediendo a la fe superar los límites de la contradicción, pero en realidad está diciendo que la revelación puede contradecirse. Por otro lado, en otro pasaje, tras confesar que se atiene a la Escritura, al magisterio y a la tradición, a renglón seguido afirma que, en esta vida, tan fácil es sostener la trinidad de personas con la unidad de la esencia en las criaturas como en Dios (In I Sent, dist. 2, q. 1, IFUSB, 18). Ni la razón ni la fe son desplegadas con congruencia en su pensamiento.

[42] Así cabe que en algunas ocasiones Ockham remita a la naturaleza de las cosas: “…Quod est impossibile per naturam, quamvis Deus posset hoc facere, sed Deus sic res administrat ut eas proprios motus agere sinat” (Tractatus de Corpore Christi, IFUSB, c. 38, 215). Aunque se trata de una cita de s. Agustín, debe notarse que para Ockham no se trata de una verdadera naturaleza autónoma, pues lo que llama naturaleza es una concesión arbitraria del poder de Dios, que podría suplirla enteramente, pero «non vult solus totum producere», de manera que unas veces obra con causas segundas, y otras no (In II Sent, q.3-4, IFUSB, 72). También habla, en ocasiones, de esencias de las cosas creadas, pero tales esencias no son universales reales en ellas, son sólo nombres comunes que imponemos a las cosas para poder hablar de ellas, dado que las únicas criaturas reales son los singulares absolutos, o que nada tienen en común entre sí.

[43] In III Sent, q. 9, IFUSB, 299 ss. La tesis de Ockham es la de que el hábito de la fe, siendo obscuro, es compatible con el acto de ciencia o de la clara visión (303), pero acerca de la compatibilidad entre los hábitos de fe y de ciencia o entre los actos de fe y de ciencia no se pronuncia mediante la razón, pues cabe sostener con probabilidad ambos extremos. Sin embargo, siguiendo la autoridad de los santos se inclina por negar tal compatibilidad (308).

[44] Singular significa para Ockham aquella cosa que es una numéricamente y no es signo común a muchos ni natural ni voluntario o convencional (QS I, q. 13, IFUSB, 72). Que lo universal no sea distinto realmente del singular, cfr. In I Sent, dist. 2, q. 5, 153 ss.

[45] El nominalismo no es una mera postura tomada ante una cuestión medieval (la de los universales) ni sólo un modo de entender la lógica, sino un enfoque de alcance metafísico. Así lo entendió S. Rábade,  G. de Ockham y la filosofía del s. XIV, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966,  129 ss.). Leonardo Polo no sólo le reconoce alcance metafísico, sino trascendental: “(es) un peculiar realismo empirista, que no acepta la primacía de la verdad” (Nominalismo, idealismo y realismo. Pamplona: Eunsa, 1997, 21).

[46] Ockham distingue tres suppositiones propiamente dichas: la personal, la simple y la material. La suposición personal es la referencia de todo término a lo por él significado, sea esto una cosa singular, una voz, una intención del alma, etc.; la suposición simple es aquella que el propio término ejerce en cuanto que es pronunciado oralmente en el lenguaje; la suposición material es lo mismo que la anterior, pero en el lenguaje escrito. La suposición carece, pues, de intencionalidad extramental, como máximo alcanza a tener como referente a la propia intuición, que es causada por el objeto. T. de Andrés, basándose en la primacía de la suppositio personalis pretende que Ockham defiende un realismo proposicionalista (El nominalismo de G. de Ockham como filosofía del lenguaje, Madrid: Gredos, 1969, 271). No parece haber notado la diferencia, en Ockham, entre la verdad de una proposición, que es un mero ajuste entre signos, y la realidad. El realismo de Ockham es el de los singulares absolutos, y, por tanto, la negación de la co-prioridad trascendental de la veritas.

[47] “Si no hay esencias distinguidas de los existentes singulares, los universales se refieren al ser como signos que no son las cosas en mayor medida que los nombres mismos no son las realidades que designan”(P. Vignaux, o.c., 166).

[48] In I Sent, dist.2, q. 10, IFUSB, 357. A pesar de sus esfuerzos por presentar como moderado el pensamiento de Ockham, Ph. Boehner tuvo que reconocer que respecto de la unicidad de Dios sólo tenemos a disposición razonamientos persuasivos, pero no demostraciones en regla (Cfr. Collected articles on Ockham, St. Bonaventure, N.Y.: Franciscan Institute Publications, Philosophy Series, n.12, 1958, 419).

[49] In I Sent, prol. q. 2, IFUSB, 103 ss.

[50] In I Sent, dist. 2, q. 10, IFUSB, 354-355.

[51] QS VI, q.15, IFUSB, 636-638.

[52] In I Sent, dist. 1, q. 5, IFUSB, 458-459. Los conceptos filosóficos se predican, más bien que de Dios, del concepto de Dios: “conceptus praedicatur vere de Deo, sive magis proprie de conceptu Dei, quia iste actus signatus est verus…” (QS VII, q. 9, IFUSB, 734). Se trata, pues, de un actus signatus, y que es verdadero sólo en la mente: “Haec est vera in mente ‘Deus est ens’, in qua praedicatur conceptus entis de Deo” (Ibid., 731).

[53] El instante no es algo distinto de las realidades permanentes (substancias) y concretamente del movimiento del primer móvil. Cfr. Pequeña Suma de Filosofía Natural (PSFN), libro IV, c. 8, trad. de Olga L. Larre. Pamplona: Eunsa, 2002, 259 ss.

[54] Conviene tener en cuenta que Ockham no niega realidad verbal y mental a los predicamentos, de ahí que pueda decir:“Non inconveniens est ponere quod distincta praedicamenta eandem rem importent. Non obstante igitur quod substantia et qualitas sint distincta praedicamenta, poterit tamen omnis quantitas esse res non distincta realiter a substantia et qualitate” (Tractatus de Corpore Christi, c. 36, IFUSB, 205-206).

[55]Nec obstat quod post adducitur: quia tunc quantitas non maneret in sacramento Altaris. Nam quamvis aliqua quantitas transeat, puta quantitas illa quae non erat res distincta a substantia panis, tamen una manet, scilicet illa quae non est distincta realiter a qualitate” (Tractatus de Corpore Christi, IFUSB, c. 32, 184; cfr. Ibid., c.18, 128: “Constat itaque quod dicendo quod aliqua quantitas non est res distincta realiter a substantia et quod aliqua quantitas non est res distincta realiter a qualitate, a paternis limitibus non discedo”.

[56] QS VI, QQ.16ss, IFUSB, 639 ss.

[57] QS VII, QQ.2-7, IFUSB, 706-726.

[58] G. Martin en su obra Willhem von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin: Walther de Gruyter, 1949, pp. VIII-IX, piensa que esta reducción de las categorías se debe a que Ockham las entiende como trascendentales, por lo que no puede considerársele nominalista. Sin embargo, aun si se concediera esa posibilidad, Ockham no se libraría de haber reducido los trascendentales a meros nombres generales que no tienen por qué estar incluidos en la noción de sus inferiores (In I Sent, dist. 2, q. 9, IFUSB, 318-322). “Sicut enim est de nominibus, quod nomen communius non est inclusum in nomine minus communi…. (Ibid., 320). Pero si lo trascendental es puramente nominal, entonces la tabla de salvación invocada por G.Martin también naufraga.

[59] PSFN, libro III, c. 3 y c. 6, 162 ss. y 172 ss.

[60] QS VII,q.11, IFUSB, 740-741.

[61] QS IV, q.22, IFUSB, 403 ss. (un cuerpo (humano) sin color QS IV, q.18, IFUSB, 394); Agua sin cualidad alguna (o sea, una substancia sin cualidad) Qd 4, q.32, IFUSB, 457.

[62] QS II, q.8, IFUSB, 148; q. 9, 151 y152.

[63] Exactamente: un color no extenso (QS IV, q.13, IFUSB, 366).

[64] QS I, q.4, IFUSB, 28.

[65] QS I, q.9, IFUSB, 58.

[66] QS III, q.1, IFUSB, 203 ss.

[67]Ad probationem dico quod omnipotentia, sicut modo loquimur, non respicit omne illud quod non includit contradictionem, hoc est dictu, omnipotens non potest efficere Deum. Omnipotens tamen potest efficere omne factibile quod non includit contradictionem, et omne aluid a Deo quod non includit contradictionem” (In I Sent, dist. 20, IFUSB, 36).

[68] In I Sent, dist. 1, q.6, IFUSB, 501.

[69] Ibid.

[70] Nótese que, según Ockham, lo contingente no se puede seguir de lo necesario (In I Sent, prol., q. 1, IFUSB, 24: “ex necesario non sequitur contingens”). Por tanto, si las criaturas son contingentes, el creador debería serlo también. Dios no sólo es concebido por Ockham como un ser que puede cambiar de voluntad, aniquilando y volviendo a crear, para lo cual se requiere tiempo en acto o en potencia (In II Sent, q. 3-4, IFUSB, 60: “Igitur tempus nihil facit ad mutationem, sed ipsamet voluntas. Tamen bene dico quo voluntas nostra et divina requirunt necesario tempus in actu vel potentia ad hoc quod faciat aliquid quod prius non fecit”).  Además, todo cuanto Dios quiere de y para la criatura, al carecer ésta de contenido propio, ha de ser siempre algo extrínseco y arbitrario respecto de ella, y lo que es más: la única «razón» que tiene Él para causar es su propio querer, puesto que es libre –según el concepto de libertad de Ockham–, de modo que todo cuanto Dios crea lo crea sólo de hecho o contingentemente. Pero esto no se puede demostrar al infiel (In II Sent, q. 5, IFUSB, 84; cfr. Ibid. q. 3-4) ni tampoco a la razón del creyente (In II Sent, q. 3-4, “quia Deus est causa libera cujuslibet effectus, ideo non potest esse medium ad demonstrandum aliquem effectum”), sólo se cree.

[71] Ockham sostiene que la ciencia propiamente dicha versa sobre lo necesario (QS VI, q.14, IFUSB, 635). Pero la necesidad no deriva de las esencias universales, sino de las noticias evidentes, incluso nacidas de lo contingente (QS V, q. 3., IFUSB, 487).

[72] Además de que por todas partes salen al paso expresiones como “haec est vera” o “haec est falsa”, leamos lo que dice al respecto Ockham: “Si dicas: «nolo loqui de vocibus sed tantum de rebus», dico quod quamvis velis loqui tantum de rebus, tamen hoc non est possibile nisi mediantibus vocibus vel conceptibus vel aliis signis; et ideo secundum quod illa signa, quaecumque fuerint, aliter significant et connotant vel non connotant, aliter ad propositiones est respondendum..”. (In I Sent, dist.2, q. 1, IFUSB, 47).

[73] In III Sent, q. 12, IFUSB, 394, y 402-403. “Et si non posset habere aliquem actum nisi praesente objecto in se, non videtur necessitas aliqua ponendi habitum in intellectu” (In III Sent, q. 11, IFUSB, 364). El hábito del entendimiento es admitido por Ockham sólo cuando el objeto ya conocido está ausente. Por lo demás, los hábitos (naturales y sobrenaturales) son entendidos por él como meras inclinaciones al acto, cfr. In III Sent, q. 9, IFUSB, 285, 288, 298; q. 11, 358.

[74] Aunque habla del entendimiento agente, Ockham lo reduce a entendimiento posible o pasivo; la única actividad que le adjudica es la de causar (impropiamente) abstractos: “Ad aliud dico quod duplici de causa ponitur intellectus agens; ponitur enim ut sit causa efectiva intellectionis cujuscumque rei, quia sicut teneo intellectus agens nullo modo distinguitur ab intellectu possibili; sed idem intellectus haber diversas denominationes. Ponitur etiam intllectus agens non tantum ut causet intellectionem sed etiam ut causet aliquo modo improprie universalia ipsa abstracta, illo modo quo habent causari; sed hoc non est realiter, nisi causando intellectionem talium abstractorum… (In I Sent, dist.3, q.3, IFUSB, 520).

[75] Ockham afirma que el objeto de los sentidos y el de la inteligencia es el mismo: el singular, pero admite noticias intuitivas singulares no sensoriales, como las del acto de conocer y la de querer. Los empiristas (Locke y Hume) entienden como noticias abstractivas las que no son sensoriales.

[76] Con «intuitivo» no subraya Ockham la mayor semejanza cognoscitiva, sino la causación exclusiva del conocimiento por parte del singular (QS  I, q.13, IFUSB, 76). El conocimiento intuitivo natural supone la presencia del objeto que lo causa: “Objectum praecedit actum proprium et primum primitate generationis; nihil autem praecedit talem actum nisi singulare, igitur…[lo singular es el objeto que precede y genera lo primeramente conocido por el entendimiento] (QS I, q.13, IFUSB, 73).

[77] Junto a ellas admite noticias creditivas y recordativas, unas producidas por la fe y las otras derivadas de las intuitivas y abstractivas. La única actividad que concede al entendimiento es la de colaborar en la formación de las noticias abstractivas, de las que sería con-causa parcial (Cfr. T. de Andrés, o.c., 107).

[78] In I Sent, prol,  q. 1, IFUSB, pp.48-49, y 72; y q.9, 241.

[79] QS VI, q,6, IFUSB, 604-607.

[80] QS VI, q.14, IFUSB, 635

[81] QS IV, q.4, IFUSB, 314.

[82] In I Sent, prol., q. 11, IFUSB, 313: “Vel saltem possible est quod Deus sit causa praecisa [totalis] scientiae, et per consequens subjectum nullo modo causabit”. Téngase en cuenta que la voz «subjectum» significa aquí aquello sobre lo que versa la ciencia.

[83] R. Descartes, Méditations, Première Meditation, Oeuvres et Lettres, Paris: Gallimard, 1953, 270-271, la traducción es mía. Adviértase que en este pasaje introduce la hipótesis del Genio maligno, p.272.

[84] O.c., 271-272.

[85] Cfr. A. Guzzo, Introduzione al Alcifrone (di G.Berkeley), Bologna: Zanichelli, 1963, 8.

[86] Descartes, o.c., 271.

[87]Similiter conceptus superior et inferior distinguuntur, quia unus importat plures res quam alius” (In I Sent, prol., q. 2, IFUSB, 128). Es preciso distinguir netamente entre los conceptos universales y las ideas generales. Las ideas generales se caracterizan por ser pensamientos que se aplican unívocamente a casos particulares, determinándolos por entero y de modo homogéneo, hasta tal punto de que –como señaló Popper– la menor variación en un caso anula el valor de la idea general entera. Los casos particulares no pueden tener nada de propio o distintivo, ninguna diferencia que los cualifique, sino que han de ser el cumplimiento íntegro de la ley o idea general. Esto introduce una relación de oposición entre el caso y la idea: si el caso tuviere algo propio, o sea, ajeno a la idea general, ésta pierde su valor general, y viceversa, si la idea tiene valor general, en el caso no se puede considerar nada que lo distinga, o sea, alguna heterogeneidad. En cambio, una lógica de conceptos universales que toma en consideración las esencias y las entiende como existentes en la realidad extramental, no convierte en meros casos particulares a aquellos de los que se predica, no niega sus diferencias, antes bien reconoce que lo pensado universalmente tiene su realidad extra mentem, y aunque expresa (al menos parte de) su esencia, no excluye las diferencias propias de los sujetos reales a los que corresponde y que están cambiando de modo libre y natural a la vez. Cuando pensamos universalmente «hombre», entendemos que cada hombre tiene por entero y de modo propio la condición humana, que comparte con los demás; si, en cambio, lo pensamos como idea general, entonces cada hombre es entendido como un mero caso de la clase «humanidad», o como dice Ockham: “(homo) non enim proprie significat aliquid commune eis, sed ipsosmet homines [se entiende que uno a uno y sin nada en común]” (Summa logicae I, c. 64, 177, citado por T. de Andrés, o.c., 249). La lógica de Ockham es una lógica generalizadora, no universalizadora, como consecuencia de haber negado el valor real extramental de los universales.

[88] Historia de la Filosofía, Obras completas I, trad. J.M.Ruiz-Wegner y J.García-Puente, Madrid: Aguilar, 1973, 411.

[89]Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora” (Tractatus de Corpore Christi, c. 29, IFUSB, 157).

[90]Quando propositio verificatur pro rebus, si una res sufficit ad ejus veritatem, superfluum est ponere duasQS VII, q.2, Conclusio 2ª, IFUSB, 707); “Pluralitas non est ponenda sine necessitate” (QS VII, q.3, Contra, IFUSB, 709), etc.

[91] Por eso Ockham admite excepciones para el principio de economía: “aliquando ponenda sunt plura miracula circa aliquid ubi posset fieri per pauciora, et hoc placet Deo” (QS IV, q. 30, IFUSB, 450).

[92] Dejo la pregunta abierta, porque Ockham –que yo sepa– no se la hizo, pero es obvio que a ese principio racional no le queda otro fundamento posible que la propia facticidad del pensamiento humano (o sea: “porque es así”), lo cual en Ockham no tiene otra equivalencia que la decisión de la voluntad arbitraria de su Dios. En verdad, y al margen de Ockham, el principio de economía tiene su razón de ser en la simplicidad o identidad de Dios, sin  referencia a la cual no es posible conocer.

[93]Secundum tamen veritatem [Deus] est causa immediata cujuslibet rei factibilis, totalis vel partialis, ita immediate concurrens sicut aliqua causa secunda” (In II Sent, q. 5, IFUSB, 87). Y en otro pasaje  dice: “Deus est causa immediata omnium” (QS III, q. 4, IFUSB, 216), tan es así que sostiene que Dios es causa incluso de la cosa que es pecado, aunque Él no peca, porque no está obligado a nada (Ibid. 219). En este caso, Ockham confunde el orden ontológico natural y el orden donal sobrenatural. Pero eso le sucede más veces, así dice: “nullus actus potest elici a causa secunda nisi concurrente causa prima immediate” (In III Sent, q. 5, IFUSB, 153), cuando en el contexto se está hablando de la voluntad y de la impecabilidad de la Virgen, cuya santidad es, sin duda alguna, don divino, pero Ockham lo expone como si se tratara de un principio natural.

[94] In III Sent, q. 11, IFUSB, 364-365.

[95] Cfr, QS I, q.16, IFUSB, 88.

[96]Voco libertatem potestatem qua possum indifferenter et contingenter diversa ponere, ita quod possum eundem effectum causare et non causare, nulla diversitate existente alibi extra illam potestatem” (QS I, q.16, primus articulus, IFUSB, 87).

[97] In I Sent, dist.1, q.6, responsio ad formam quaestionis, IFUSB, 507.

[98] In I Sent, prol., q.10, IFUSB, 294. Cfr. In III Sent, q. 5, IFUSB, 154-155.

[99] QS IV, q.18, IFUSB, 394.

[100] In I Sent, dist. 1, q. 3, IFUSB, 424; q.4, 446-447.

[101] In I Sent, prol., q. 3, IFUSB, 141: “Ideo in multis argumentis est fallacia figurae dictionis… Sicut sic arguendo: quidquid potest Deus mediante causa secunda, potest immediate per se; sed actum meritorium potest producere mediante actu voluntatis; ergo sine ea”. Ahora bien, el único acto meritorio o necesariamente virtuoso es el del amor a Dios (QS III, q.14, IFUSB, 255-256), luego Dios ha de producirlo junto con la voluntad.

[102] Por mucho que se lo quiera disculpar, diciendo que no era su intención debilitar la validez de ley moral, sino sólo mostrar la posibilidad de cambiarla por parte de la absoluta libertad de Dios (Cfr. O. Suk, Connection of Virtues according Ockham, en “Franciscan Studies” X (1950) 111-113), el efecto de su erróneo planteamiento es deletéreo e insostenible tanto para la moral racional como para la cristiana.

[103] “…malum nihil aliud est quam facere aliquid ad cujus oppositum faciendum aliquis obligatur” (In II Sent, q.  3-4, IFUSB, 59).

[104] In II Sent, 5, H, citado por Copleston, o.c., 108.  Cfr. E. Bonke, Doctrina nominalistica de fundamento ordinis moralis apud G. de Ockham et G.Biel, en “Collectanea Franciscana”, XIV (1944) 68.

[105] In II Sent, 15, IFUSB, 352-353.

[106] In II Sent, q. 15, IFUSB, 350. Decía G. de Lagarde (Cfr. La naissance de l´esprit laïque au declin du Moyen Âge, vol. V,  G. d’Ockham, critique des structures Ecclésiales, Louvain-Paris: E. Nauwelaerts, 1963, 285) que si la hipótesis acerca del odio a Dios es un puro y simple ejercicio escolástico, ¿para qué dar esta inútil ocasión de escándalo?

[107] In III Sent, q. 12, IFUSB, 422.

[108] In III Sent, 13, O, citado por F. Copleston, o.c., 111; e Ibid. 13, C, citado por F. Copleston, o.c., 113.

[109] QS III, q.14, IFUSB, 256. Cfr. In III Sent, q. 11, IFUSB, 366.

[110] QS I, q. 20, IFUSB, 106: “sed moraliter et causaliter est bonus bonitate actus interioris, quia [actus exterior] solum est bonus quadam denominatione extrinseca”; cfr. In III Sent, q. 11, IFUSB, 375 y 390; q. 12, IFUSB, 406, 427. La bondad o maldad es una denominación extrínseca para los actos externos a la voluntad (de la inteligencia o de la sensibilidad), Ibid. q. 11, IFUSB, 375, 388-389; q. 12, 413.

[111] Digo «semejante», porque el imperativo categórico es distinto en la medida en que pretende emanar de la voluntad y razón propias, mientras que en Ockham la regla de la moralidad proviene de una voluntad ajena; pero tienen algo en común, pues el imperativo categórico kantiano remite a la voluntad de los otros entes racionales, en cuanto que entiende por ley moral la voluntad que se autolegisla universalmente, teniendo en cuenta que somos miembros del reino de los fines (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2.Abschnitt, Kants Werke, Akademie Textausgabe, Berlin: Walther de Gruyter, 1986, IV, 438-439), es decir, en cuanto que el sujeto de la moralidad es el género humano.

[112] Ockham que niega la infinitud de Dios por argumentos de razón, la admite sólo de hecho y por la fe, cfr. QS VII, q.18, IFUSB, 774.

[113] QS II, q.9, IFUSB, 150.

[114]Ad argumentum principale dico quod tam mior quam minor est credita, et non potest sufficienter probari [la mayor era: todo lo finito es compuesto o componible con otro; la menor: Dios no es compuesto ni componible con otro] (QS VII, q. 13, IFUSB, 752). “Unde ipsa divina essentia propter summam ejus simplicitatem nullo modo potest cognosci distincte et confuse nisi quia unum confusum, quod non est ipsa divina essentia praedicabile tamen de ea non pro se sed pro ipsa divina essentia, potest cognosci”. (In I Sent, prol. q.2, IFUSB, 113).

[115] QS I, q.1, IFUSB, 11.

[116] QS II, q.7, IFUSB, 141-145. Lo que aquí se dice acerca de de los ángeles en torno a la distinción entre esencia y existencia vale para toda criatura: “unum omnino significatur et consignificatur per unum et per reliquum” (143). Cfr. QS, q.8, IFUSB, 146. Ockham insiste reiteradamente en que si la esencia fuera distinta de la existencia, Dios podría crear con su poder absoluto una esencia sin existencia, lo que Ockham considera contradictorio (QS II, q.7, IFUSB, 142).

[117] Para Ockham, Dios es causa inmediata de todas las cosas (QS III, q. 4, IFUSB, 216), y aunque sólo es creador directo de cualquier efecto simple (QS II, q. 8, IFUSB, 145-146), no obstante es causa eficiente preponderante de todas las cosas, incluidas las quimeras, los entes de razón, los pecados y las privaciones QS III, q. 4, IFUSB, 216-220).  Antes que él, pero en contra de lo que piensa Ockham, ya Tomás de Aquino había escrito: “Respondeo  dicendum  quod  Deum  operari  in  quolibet  operante  aliqui  sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed solus deus immediate omnia operaretur; puta quod ignis non calefaceret, sed deus in igne, et similiter de omnibus aliis. Hoc autem est impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo causae et causati a rebus creatis. Quod pertinet ad impotentiam creantis, ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi” (Summa Theologiae I, 105, 5 c).

[118] QS VI, q.4, 597.

[119]QS VI, q.1, 587ss.

[120] In III Sent, q. 9, IFUSB, 280-281.

[121] In III Sent, q. 9, IFUSB, 279-280: “Deus potest aliquem acceptare in puris naturalibus tanquam dignum vitae aeternae, et etiam reprobare sine omni peccato”.

[122] In I Sent, dist.1, q.4, IFUSB, 443.

[123] QS VI, q. 2, IFUSB, 589 ss.

[124]In I Sent., dist.17, q.1, citado por R.García-Villoslada, Raíces históricas del luteranismo. Madrid: BAC, 21976, 110.

[125] In I Sent, dist. 1, q. 6, IFUSB, 505.

[126] QS VI, q. 4, IFUSB, 596-597.

[127] QS III, q. 4, IFUSB, 219. Ockham exonera a Dios del pecado de modo exclusivamente formalista, a saber: porque Él no es deudor de nadie. No es que Dios sea el único intrínsecamente bueno (Lc 18, 19), sino que hace bueno o malo lo que quiere, porque a nadie tiene que rendir cuentas. En el fondo, el contenido de esta afirmación es blasfemo, pues atribuye a Dios lo malo, pero lo malo, que es mero defecto de bondad, no tiene otro autor que la voluntad de las criaturas libres.

[128] R. García-Villoslada, o.c., 107 ss. Ockham afirma que Dios puede destruir la culpa (original) mediante la no imputación de la misma (QS III, q. 11, IFUSB, 242).

[129] QS VI, q. 1, IFUSB, 586.

[130] QS III, q. 10, IFUSB, 240.

[131] In II Sent, q. 7, IFUSB, 128: “Quia quando corpus existit in eodem ‘ubi’ de facto –non ponendo miraculum per potentiam divinam–…..”

[132]possibile est omnes partes corporis Christi esse in eodem loco per divinam potentiam” (QS IV, q. 31, IFUSB, 453).

[133] Según Ockham, si la Virgen no pecó y los otros hombres sí pecamos, es simplemente porque Dios no quiere aceptar los actos procedentes de hábitos naturales y sí de los sobrenaturales, pero que podría, si le placiere, aceptarlos: “Si dicas quod tunc aliquis ex puris naturalibus posset vitare omne peccatum, dico quod non. Quia Deus non acceptat illam moderationem per habitum naturalem sicut per supernaturalem. Tamen posset sic acceptare si sibi placeret” (In III Sent, q. 5, IFUSB, 160-161).

[134] “…aliquando ponenda sunt plura miracula circa aliquid ubi posset fieri per pauciora, et hoc placet Deo” (QS IV, q. 30, IFUSB, 450).

[135]Cum enim Deus sit aequalis potentiae nunc sicut prius, et aliquando aliqui introierunt regnum Dei sine omni baptismo, sicut patet de pueris circumcisis tempore Legis defunctis antequam haberent usum rationis, et nunc hoc est possibile. Sed tamen illud quod tunc erat possibile secundum leges tunc institutas, nunc non est possible segundum legem iam institutam, licet absolute sit possibile” (QS VI, q. 1, IFUSB, 586).

[136] Dios podría hacer otras obras iguales, como que el Padre o el Espíritu se hicieran otras criaturas, pero nunca superiores.

[137] El uso teológico que hace Ockham de la omnipotencia absoluta de Dios es el primer uso generalizado de la posibilidad en el pensamiento occidental, de él se sirve para –reduciéndolo todo a facticidad– destruir la filosofía, y con él se adelanta al idealismo moderno, el cual, desde Leibniz hasta Heidegger, hace lo mismo, pero a la inversa: destruye la teología cristiana. 

[138] Por mostrar algunos otros errores filosóficos concretos, señalaré que Ockham funciona con el supuesto de que todo lo que no se puede demostrar no es verdaderamente sabido (no es ciencia), con lo que reduce el conocimiento verdadero a conocimiento demostrativo. Por otro lado, aun habiendo tenido maestros tan preclaros como s. Agustín o sto. Tomás que enseñaban otra cosa, entiende todo lo creado como efecto inmediato de la acción directa de Dios sobre cada objeto, tal y como el creacionismo ingenuo de hoy sostiene (v.gr.: en los Estados Unidos de América), sin tener en cuenta el espíritu del relato del Génesis. Y, además, concibe a Dios como causa, por eso se permite igualar la creación con la generación (In II Sent, q-3-4, IFUSB, 78), y confunde, adicionalmente, causar con producir. Algunas de estas confusiones eran comunes a casi todos los medievales, otras no, y pueden ser superadas sin abandonar el método de mutua ayuda razón-fe, pero al clausurar la filosofía medieval Ockham las asoció a su planteamiento anulador de la filosofía, y los transmitió a la posteridad como supuestos de referencia.

[139] Cfr. Duns Escoto, QQ 6, art. 1, nn. 38-40, BAC, 225; Ockham, QS VI, q. 1, art. 1, IFUSB, 586.

[140] Duns Escoto dice que en Dios no existe una relación real, sino sólo de razón, con la criatura (QQ 8, art.3, nn. 41-43, BAC, 333-334). Ockham dice expresamente que Dios no depende de la criatura, cfr. QS VII, q.18, IFUSB, 778: “Deus non est propter aliquod opus suum”.

[141] El Padre no ama a su Hijo porque le obedezca como hijo, sino que es su bienamado natural: “Tú eres mi Hijo bienamado, en ti me complací” (Mc 1, 11; Mt 3, 17; Lc 3, 21).

[142] Jn 3, 16.

[143]El Padre y yo somos uno” (Jn 10, 30; 14,10; 17, 22). El Hijo obedece al Padre no para ser un buen hijo, sino para enseñarnos a obedecer, y para comunicarnos su unidad con el Padre, que Él tiene por naturaleza y a nosotros nos la participa por gracia.

[144]Et de plenitudine eius nos omnes accepimus, et gratiam pro gratia; quia lex per Moysen data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est” (Jn 1, 16-17). “Ego sum panis vivus, qui de caelo descendi. Si quis manducaverit ex hoc pane, vivet in aeternum; panis autem, quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita” (Jn 6, 51); cfr. Ibid. 6, 53-54.

[145] QS VI, q.1, IFUSB, 588.

[146] Con razón se me podrá objetar que Ockham se refiere a la potentia absoluta divina, lo que podría significar que Dios hubiera podido salvar al hombre de muchas maneras, no necesariamente mediante la encarnación y muerte de su Hijo, y eso es cierto. Pero la omnipotencia de Dios lo ha creado todo con un solo acto, y sus planes son eternos y sin arrepentimiento ni cambios. Por eso, como he dicho más arriba, no tiene sentido distinguir entre una potentia absoluta y otra ordinata, puesto que la omnipotencia absoluta de Dios se despliega desde su plan eternamente ordenado. Seguir considerando como posible que, después de haber decidido en su eternidad salvarnos mediante la gracia creada (naturaleza humana de Cristo), Dios siga pudiendo salvarnos sin tal gracia, ofende la fidelidad de Dios a sí mismo. Lo intolerable es introducir en Dios la veleidad de los pensamientos y de las voluntades humanas.

[147] Al menos, ese peligro parece asomar en el pensamiento de K. Rahner cuando afirma que la Trinidad económica (ad extra) es la Trinidad inmanente (ad intra) y a la inversa, o cuando defiende la no necesidad de una gracia creada. 

[148] Por el contrario, para Ockham, los trascendentales (passiones entis) o bien son indiscernibles de las cosas mismas,  o bien no son predicables de todas, pues están por debajo de las divisiones supremas del ente, como la de creado e increado (In I Sent, prol., q. 2, IFUSB, 114-115).

[149] Sermo 187, c. 2, n. 2, PL 38, 1001; Sermo 341, c.2, n.2, PL 39, 1494.

[150] Hch 17, 28.

[151] No hay por qué poner en duda la sinceridad de las profesiones de fe de Ockham, cfr. Tractatus de Corpore Christi, c. 17, IFUSB, 125: “Replico tamen protestationem in principio hujus opusculi, quod nihil dicam assertiva nisi quod Romana [tenet ac] docet Ecclesia, paratus in omnibus propter auctoritatem ejusdem Ecclesiae ingenium meum captivare ac universa, quae Romana explicat vel explicabit Ecclesia, corde credere et ore confiteri”. Cfr. Ibid., c. 1, IFUSB, 89-90.

[152] Es la objeción de Popper al verificacionismo de la lógica extensional: las leyes generales no pueden ser verificadas empíricamente de modo definitivo, sino que son siempre provisionales, en tanto no se produzca empíricamente la excepción, que no confirma la ley, sino que la anula. Si la proposición “todos los cisnes son blancos” o “la gravedad es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de las distancias” hubieran de ser verdaderas empíricamente, como nadie puede haber observado todos los casos, no sólo los casos pasados, sino menos aún los futuros, sería imposible verificarlas, lo más que cabría sostener es que todavía no ha sido desmentido o falsado por la experiencia. En definitiva, el caso particular lo es sólo en la medida en que carece de toda peculiaridad que lo distinga de los demás casos en atención a la ley general.

[153] Para la ley general de la gravedad (m.m/d2) da lo mismo que lo que caiga sea una estrella, un hombre o un protozoo: en todos los casos se cumple por igual. Y, a la inversa, para lo propio del hombre (v.gr., para la moralidad, el modo de búsqueda de la verdad, etc.) la ley de la gravedad es, en sí, indiferente.  Incluso para lo distintivo de una estrella o de un protozoo, nada aporta la uniformidad de esa ley. Otra cosa sería si, en vez de considerarla como una ley general, se la considerara como una ley universal (o intrínseca), cosa que empieza a acontecer en la física actual.

[154] Lc 1, 37. Lo cual implica que el Dios de Ockham no es verdadero. Si la esencia de Dios fuera la omnipotencia, y la omnipotencia tuviera límites, ni sería verdad que nada es imposible para Él,  ni la omnipotencia sería omni-potencia, ni la esencia o naturaleza de Dios sería perfecta y plena. El Dios verdadero es, ad intra, Ser, Verdad y Amor, no poder. Su poder sólo es ad extra, y lo puede todo, porque para Él y su obrar la guía es la congruencia entre ser, verdad y amor. Lo contradictorio no existe para Él, porque en Él todo es «sí» (2Co 1, 19). En Dios no existe la negación.

[155] Deut 32, 4: “perfecta sunt opera ejus

[156] Rom 11, 29: “sine paenitentia enim sunt dona et vocatio Dei!”.

[157] 2 Tim 2, 13: “ille fidelis manet, negare enim seipsum non potest”. Cfr. Num 23, 19; Rom 3, 3.

[158] G. de Lagarde señala que si la voluntad y el entendimiento se confunden en Dios hasta su identidad, no tiene sentido teórico alguno que Ockham atribuyera –y diera tanta importancia– a la voluntad de Dios el ser la fuente del derecho y la moralidad, en vez de a la sabiduría divina (o.c., 285). Sin embargo, la desigualdad entre saber y querer va aún más lejos en Ockham, pues llega a negar que Dios conozca necesariamente todo futuro a producir, porque el futuro es contingente, y porque toda producción puede cesar (In II Sent, q. 3-4, IFUSB, 71-72). No se trata sólo de que, para él, el entendimiento es pasivo (como mucho, causa formal) y la voluntad es causa (eficiente), sino de que ha introducido el tiempo y la arbitrariedad en Dios.

[159] Digo que es meramente formal, o vacía de contenido, porque con esa cláusula de la «factibilidad» (que excluye sólo a Dios, único no factible), se introduce una limitación al principio de omnipotencia distinta del principio de contradicción, cuya generalidad dejó de ser suficiente para moderar a aquel otro principio, y se obtiene un conjunto más abarcante, que niega más, pero no informa más; y, en cambio, con ella da primacía a lo posible sobre el obrar divino. Pues ¿qué es lo factible? Ya no será sólo todo aquello que no encierra contradicción, sino lo que puede hacerse sin más: la suma de lo factible que no encierra contradicción más lo factible coincide exactamente con lo factible sin más. Pero entonces, ¿qué es lo que puede la omni-potencia?: todo lo que se puede hacer, tautología nominal, en la que lo que posible precede y controla el hacer. En vez de poder hacerlo todo, el Omnipotente hace sólo lo que se puede hacer. En cambio, cuando yo propongo como criterio del obrar divino ad extra la congruencia, estoy indicando el modo positivo en que Dios obra: haciéndolo todo de modo acorde consigo, y con resultado de congruencia en y entre sus criaturas, es decir, en total acuerdo con su índole amorosa ad intra. La congruencia o plena compatibilidad mutua es la fuente de la belleza y el signo de la sabiduría y del amor. Plantearse la cuestión de si Dios se puede crear a sí mismo implica confundir lo ad extra y lo ad intra: la creación es ad extra, Dios es «El que es» ad intra. Ockham sabe que la creación es ad extra, de modo que sólo por la generalización del criterio de omnipotencia se la plantea, sin tener en cuenta la incongruencia que lleva consigo, pero, en realidad, ésa es una cuestión carente de sentido (congruente) para Quien es de modo pleno y eterno. En consecuencia, nada es imposible para el poder congruente de Dios: lo posible no precede al poder del creador.

[160] Naturalmente, no es mi tesis la de que todo lo que afirma Ockham sea falso, sino estrictamente su planteamiento y la mayoría de las peculiares consecuencias que de él extrae. Pero también se encuentran en él aciertos filosóficos, como por ejemplo cuando propone que la teología es un saber teórico y práctico, que las criaturas son no-idénticas, mientras que Dios es idéntico, o cuando propone la importancia decisiva de la voluntad libre para la moralidad, etc. Sin embargo, las razones en que se basan sus aciertos no suelen ser de recibo.

[161] Las tesis de la doble verdad y de la existencia de un entendimiento común para el género humano reaparecen a su modo en Kant, y la última, en cierta medida, también en Marx (Cfr. L. Polo, Sobre la existencia cristiana. Pamplona: Eunsa, 1996, 93-94; I. Falgueras, Perplejidad y filosofía trascendental en Kant, Cuadernos de Anuario Filosófico nº 71. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, 56-60). El propio Espinosa admitió la existencia de un único entendimiento infinito común a todas las cosas, la idea infinita o modo inmediato infinito del atributo pensamiento (Eth II, prop. 4).

[162] Como escribió S. Rábade,  “La consecuencia de esto es el fideísmo filosófico, es decir, la negación de un pensamiento filosófico que pueda considerarse independiente de la revelación y de la fe cristiana. Jamás la filosofía fue más ancilla theologiae” (O.c., 177).

[163] Como es sabido, el concepto de persona, como concepto metafísico, aunque esbozado o prefigurado ya por los estoicos, es de origen cris­tia­no: se elabora y desarrolla en un contexto teológico, durante la constitución del dogma de la Trinidad divina y la controversia cristológica. En ese proceso, fue clave la distinción entre persona y naturaleza.

[164] L. Polo, La voluntad y sus actos (I), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1998, en la colección: “Cuadernos de Anuario filosófico”, serie universitaria, nº 50, p. 8.

[165] Como algunos autores han puesto de relieve, no es casual que los tres sean franciscanos. Seguramente, esta nueva interpretación de la voluntad (y de la relación entre el intelecto y la voluntad) y esta nueva corriente “voluntarista” están en relación con algún aspecto o rasgo importante del carisma o la espiritualidad franciscana; y es obvio que también tiene que ver con un cierto “apegamiento” de los autores franciscanos a la tradición agustiniana, aunque algunos de ellos (singularmente, J. Duns Escoto) se hayan atrevido a dialogar seriamente con Aristóteles.

[166] “(…) in movendo sive agendo voluntas est prior: quia omnis actio vel motus est ex intentione boni” (Tomás de Aquino, De Ver., q. 14, a. 5, ad 5).

[167] “(…) non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis” (Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 82, a. 4, ad 3).

[168] V. E. Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 2004 (nueva edición, revisada y actualizada), p. 65.

[169] Cfr. V.-J. Herrero, Diccionario de expresiones y frases latinas, Gredos, Madrid 1980, p. 104, n. 1832.

[170] “(…) actus voluntatis est actus hominis” (Tomás de Aquino, In II Sent., d. 7, q. 2, a. 1, ad 2).

[171] “Tam multa ergo feci, ubi non hoc erat velle quod posse” (Agustín de Hipona, Confessiones, lib. VIII, cap. 8, 20).

[172] Ya Platón, en el Crátilo o del lenguaje, distinguía entre el deseo-volición (bouvlhsi") y el poder (duvnami"); como se aprecia, por ejemplo, en esta pregunta: potevra bouvlhsin h[ duvnamin.

[173] Rom 7, 18.

[174] Rom 7, 21.

[175] “Quod operor, non intellego”: no entiendo lo que hago (Rom 7, 15). Al citar estas palabras de Pablo, H. Arendt suele añadir, entre paréntesis, una expresión de Agustín que expresa muy bien la perplejidad de ambos: la del apóstol y también la del Padre de la Iglesia: “quaestio mihi factus sum” (Agustín de Hipona, Confessiones, lib. X, cap. 33, 50): me he convertido en un enigma para mí mismo, me he vuelto un problema para mí mismo (cfr., por ejemplo, H. Arendt, La vida del espíritu, op. cit., p. 297).

[176] Rom 7, 15-23.

[177] “Video meliora proboque, / deteriora sequor” (Ovidio, Metamorfosis, libro VII, 11, versos 20-21).

[178] Eurípides, Medea, versos 1078-1080.

[179] Ibidem, p. 18. Las cursivas son mías.

[180] Aristóteles, Acerca del alma, III, 10, 433 a 9-10. Para la traducción de los textos citados del tratado De anima, hecha sobre la edición crítica de Ross, he tomado en consideración la versión castellana de T. Calvo: Aristóteles, Acerca del alma, Madrid, Gredos 1978; aunque estimo que esa traducción de Calvo es “bastante mejorable”: pienso que algunos términos y expresiones importantes no están bien traducidos.

[181] Aristóteles, Acerca del alma, III, 10, 433 a 23-24.

[182] Probablemente, Tomás de Aquino no sabía griego. Como es sabido, fue el dominico Guillermo de Moerbeke quien hizo y entregó al Aquinate algunas versiones directas –del griego al latín– de textos aristotélicos. Y en ellas encontramos esa traducción de o[rexi" por “appetitus”.

[183] En su tratado Acerca del alma, Aristóteles distingue las siguientes potencias, facultades o “partes” del alma: nutritiva o vegetativa, sensitiva, desiderativa o apetitiva, loco-motriz y discursiva o intelectiva: cfr. Aristóteles, Acerca del alma, II, 2, 413 b 12-13; II, 3, 414 a 32-33.

[184] Aristóteles, Acerca del alma, II, 3, 414 b 1-3.

[185] Ibidem, 414 b 6.

[186] Aristóteles, Retórica, I, 10, 1369 a 2-3.

[187] Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 2, 1111 b 19-26.

[188] Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 2, 1111 b 30.

[189] Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139 b 4-6.

[190] “‘Bonum est quod omnia appetunt’: ut philosophus optime dictum introducit, I Ethicorum”.

[191] “This is not to deny that the early Stoic concept of assent (sugkatavqesi"), and in its wake, the Epictetan concept of proaivresi", are essential both for the development of the concept of the will and for the problem of the compatibility of determinism and moral responsibility” (S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 13).

[192] fora; yuch'" ejpiv ti (H. von Arnim, ed., Stoicorum veterum fragmenta (SVF), Leipzig 1903-1905, III, 377); fora;n dianoiva" ejpiv ti tw'n ejn tw'/ pravttein (Estobeo, Anthologii libri duo priores qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae (abr.: Ecl.), ed. K. Wachsmuth, 2 vol., Berlín 1884, II, 87.3-5).

[193] “Natura enim omnes ea, quae bona videntur, secuntur fugiuntque contraria; quam ob rem obiecta species est cuiuspiam quod bonum videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, eius modi adpetitionem Stoici bouvlhsin appellant, nos appellemus voluntatem. Eam illi putant in solo esse sapiente; quam sic definiunt: voluntas est quae quid cum ratione desiderat” (Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 12). La traducción es de A. Medina González: Disputaciones tusculanas, Gredos, Madrid 2005, p. 334. Los estoicos, de acuerdo con la tradición clásica griega, distinguían entre la ejpiqumiva y la bouvlhsi". Para este concepto estoico, cfr. la referencia de Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum: Diogenis Laertii Vitae philosophorum, ed. Miroslav Marcovich, Teubner, Stutgart 1999-2002, VII, 116; así como el excelente trabajo de S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001.

[194] “Nobis autem voluntas nostra notissima est; neque enim nescirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem. Definitur itaque isto modo: voluntas motus est animi, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum” (Agustín de Hipona, De duabus animabus, contra manicheos, lib. X, cap. 14). Casi todas las citas latinas de Agustín están tomadas de la edición bilingüe de la B.A.C.: Obras completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 6ª edición 1994, 41 vol. En las referencias a las distintas obras de Agustín, aparece siempre el título original latino. Al traducir los textos citados, he tomado en consideración la versión castellana de esa edición (de distintos traductores) y, en el caso de las Confessiones, también la de Primitivo Tineo en: Agustín de Hipona, Confesiones, Ciudad nueva, Madrid 2003: introducción, traducción y notas de P. Tineo.

[195] Se ha puesto de relieve, con razón, la influencia de la filosofía estoica en el pensamiento de Agustín, desde su juventud; principalmente, a través de Cicerón. Para la influencia del estoicismo en la doctrina de Agustín sobre la voluntad y la libertad, después de su elección episcopal, cfr. M. Djuth, “Stoicism and Augustine´s Doctrine of Human Freedom after 396”, en Augustinianum, 30 (1990), pp. 387- 401.

[196] “Voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate” (Agustín de Hipona, De libero arbitrio, lib. III, cap. 3, 8).

[197] “Sed quae tandem esse poterit ante voluntatem causa voluntatis? Aut enim et ipsa voluntas est, et a radice istae voluntatis non receditur; aut non est voluntas” (Agustín de Hipona, De libero arbitrio, lib. III, cap. 17, 49). El paréntesis es mío.

[198] “Ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova; illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam” (Agustín de Hipona, Confessiones, lib. VIII, cap. 5, 10). Cfr. Ef 4, 22-24; Col 3, 9 ss; Rom 7, 14; 1 Co 3, 1.

[199] La noción de una “ley natural” tiene sus orígenes en la escuela estoica, y de ella la toman los Padres y la usan en sus comentarios a ciertos textos del Antiguo Testamento. Agustín entiende que esta ley natural ha sido acentuada y reforzada por la ley de Dios revelada y explícita: la Ley mosaica o el Decálogo, que se resume y perfecciona con el mandamiento cristiano: el precepto del amor a Dios y al prójimo (cfr. Mt 22, 37-40), el mandatum novum (cfr. Jn 13, 34-35; 15, 12.17).

[200] “Voluntas vero quae ista coniungit et ordinat, et quadam unitate copulat (…), ponderi similis est” (Agustín de Hipona, De Trinitate, lib. XI, cap. 11, 18).

[201] “Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror” (Agustín de Hipona, Confessiones, lib. XIII, cap. 9, 10). El pondus animi agustiniano “es, en general, un sentimiento poderoso del que no se es enteramente dueño y del que tampoco se es enteramente esclavo” (G. de Plinval, “Mouvement spontané ou mouvement imposé? Le ‘feror’ augustinien”, en Revue des études augustiniennes, 5 (1959), p. 19).

[202] “Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor” (Agustín de Hipona, De civitate Dei, PL, 41, 410). Este texto puede estar en el origen de la noción de “buen amor” en una obra importante de la literatura española medieval: el Libro de buen amor, del arcipreste de Hita. Así lo indican algunos estudios sobre las fuentes de esta obra.

[203] Pes animae recte intelligitur amor: qui, cum pravus est, vocabitur cupiditas aut libido; cum autem rectus, dilectio vel charitas. Amore enim movetur tanquam ad locum quo tendit. Locus autem animae non in spatio aliquo est, quod forma occupat corporis, sed in delecta­tione, quo se pervenisse per amorem laetatur: delectatio enim perniciosa sequitur cupiditatem, fructuosa charitatem” (Agustín de Hipona, Enarrationes in Psalmos, IX, cap. 15).

[204] “Quid est autem dilectio vel caritas (…), nisi amor boni?” (Agustín de Hipona, De Trinitate, lib. VIII, cap. 10, 14).

[205] Sobre las nociones de thélesis y boúlesis en Máximo el Confesor y Juan Damasceno (ss. VII-VIII), véase la primera “Selección de textos con algunas explicaciones”, pp. 12-13.

[206] Thélesis, secundum Damascenum, est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in ipso consideratam; boúlesis autem est appetitus rationalis qui movetur in aliquod bonum ex ordine alterius. Et haec duo aliis nominibus a Magistris dicuntur ‘voluntas ut natura’ et ‘voluntas ut ratio’” (Tomás de Aquino, In III Sent., d. 17, a. 1, sol. 3, ad 1). Los “maestros” a los que se refiere Tomás son los que se han estudiado en la última sección de la parte I de este trabajo; en particular, los siguientes: Pedro Lombardo (cfr. Sent. II, d. 24), Alejandro de Hales (cfr. S. Th., Ia, Iii, n. 388, de., t. II, p. 465), Buenaventura (cfr. In II Sent., d. 24, p. I, a. 2, q. 3), Alberto Magno (cfr. In III Sent., d. 17, a. 5) y también Hugo de San Víctor (cfr. De quattuor voluntatibus in Christo, M. L., 176, 841, B).

[207] “Et ideo alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum, ut sanitas, quod a Damascenus vocatur thélesis, id est simplex voluntas, et a Magistris vocatur voluntas ut natura; et alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in quod est volitum ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinae, quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat boúlesim, id est consiliativam voluntatem, a Magistris autem vocatur voluntas ut ratio” (Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 18, a. 3, co; cfr. S. Th. I, q. 83, a. 4, 1 obj.). Con respecto a “los maestros” (Magistri), véase la nota anterior.

[208] Este viejo aforismo escolástico es la expresión filosófica de la primera condición sine qua non para poder desear o querer algo o a alguien. En ocasiones se usa para expresar, en una fórmula breve, la posición “intelectualista” sobre el problema clásico de la relación entre el entendimiento y la voluntad.

[209] “(…) non enim amaretur aliquid nisi aliquo modo cognosceretur” (Tomás de Aquino, C. G., lib. IV, cap. 19, n. 8).

[210] “(…) affectus (...) non potest tendere in aliquod per desiderium quod prius intellectus non apprehendit” (Tomás de Aquino, In III Sent., d. 23, q. 2, a. 5, ad 5).

[211] “Non enim potest esse nec intelligi quod amor sit alicuius quod non est in intellectu praeconceptum: unde quilibet amor est ab aliquo verbo, loquendo de amore in intellectuali natura” (Tomás de Aquino, De potentia, q. 10, a. 5, co.).

[212] “Augustinus probat, in X De Trin., quod nullus potest amare aliquid incognitum (Tomás De Aquino, S. Th., I-II, q. 27, a. 2, s. c.).

[213] El Aquinate dedica un artículo de la Suma Teológica a intentar probar esta tesis: cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 27, a. 2: utrum cognitio sit causa amoris.

[214] “(...) id quod apprehenditur et appetitur, est idem subiecto, sed differt ratione, apprehenditur enim ut est ens sensibile vel intelligibile; appetitur vero ut est conveniens aut bonum. Diversitas autem rationum in obiectis requiritur ad diversitatem potentiarum; non autem materialis diversitas” (Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 80, a. 1, ad 2).

[215] H. G. Frankfurt, Necesidad, volición y amor, Katz, Buenos Aires y Madrid 2007, p. 217.

[216] Aristóteles, Retórica, II, 4, 1380 b 36 – 1381 a 1. La versión latina usual es: “amare est velle alicui bonum”.

[217] “In hoc praecipue consistit amor, quod amans amato bonum velit” (Tomás de Aquino, C. G., lib. 3, cap. 90, n. 6).

[218] “(…) amor, qui est intranea processio voluntatis, non est similitudo aliqua voluntatis vel voliti, sed quaedam impressio relicta ex volito in voluntate, aut quaedam unio unius ad alterum” (Tomás de Aquino, De potentia, q. 10, a. 2, ad 11).

[219] “(…) voluntas vult se velle, et intellectum intelligere, et vult essentiam animae, et sic de aliis. (…) et ipsa voluntas, cum fertur super potentias animae, (…) inclinat unamquamque in propriam operationem. Et sic non solum res exteriores movet voluntas per modum causae agentis, sed etiam ipsas animae vires” (Tomás de Aquino, De Ver., q. 22, a. 12, co.). El artículo 12 de la cuestión 22 se plantea esta pregunta: “si la voluntad mueve al intelecto y a otras potencias del alma”.

[220] “Voluntas est motor aliarum virium: intelligimus enim, quia volumus” (Tomás de Aquino, In I Sent., d. 6, q. 1, a. 3, expos.). Cfr. también: S. Th., I-II, q. 83, a. 3, co.

[221] “(…) radix libertatis est voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est ratio” (Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 17, a. 1, ad 2).

[222] “(…) liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis (…), et ita usus liberi arbitrii est actus voluntatis et rationis, sive intellectus” (Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 34, a. 2, arg. 3). Cfr. In II Sent., d. 3, q. 1, a. 6, expos.; d. 24, q. 1, a. 2, arg. 2; S. Th., I, q. 19, a. 10, arg. 2; De Ver., q. 24, a. 1, s. c., 3; a. 3, arg. 2; a. 5, arg. 1.

[223] Cfr. Tomás de Aquino, De Ver., q. 24, a. 3, arg. 2; a. 5, arg. 1.

[224] Polo, L., Curso de psicología general, Pamplona, Eunsa, 2008, 41. Más adelante este autor ofrece una descripción similar del problema: “¿Qué es la psicología? La psicología puede ser en principio dos cosas: puede ser “lo psíquico”, o puede ser una ciencia. Si es “lo psíquico”, entonces no es una ciencia; y si es una cien­cia, no es ‘lo psíquico’… ‘Lo psíquico’ no es un objeto, sino un punto de vista acerca de temas... Entonces, ¿la psicología qué es?, porque la psicología será una ciencia o será ‘lo psíquico’ y no parece quedar término medio. Ahora bien, habría que preguntar: la psicología que hay por ahí, eso que se llama psicología y que se presenta en libros, ¿todo eso, es ciencia? Lo que nos cuentan los psicólogos –los psicoanalistas no son psicólogos en sentido científico– a saber, todos esos problemas de test, de electricidad, de sensaciones, de percepciones, de aprendizajes y de motivaciones, de memoria, de afectos, de edades, de tipos sociológicos, etc., toda esa temática que aparece en muchísimos autores según líneas de investigación varias, utilizando muchos métodos: matemáticos, experi­mentales, hipotéticos, extrapolaciones... y en fin, todos los préstamos to­mados a otras ciencias, ¿todo eso es una ciencia?, ¿ha alcanzado a cons­tituirse como ciencia, o es simplemente un conato de ciencia?”. Ibid., 212-13. En este trabajo se seguirá la doctrina sobre la psicología de este autor, ordenando sus diversas tesis expuestas en múltiples obras.

[225] Ibid., 214.

[226] Recuérdese que Christian Wolff dividía la metafísica en psicología, cosmología y teología.

[227] Piénsese, por ejemplo, es la descripción que Leibniz lleva a cabo de las sustancias.

[228] “Las filosofías segundas son soluciones de apo­rías porque estudian aquello que no cabe en la metafísica: la pluralidad, el movimiento, la temporalidad. Son la física, la psicología, la ética y las técnicas”. Polo, L., Introducción a la filosofía, Pamplona, Eunsa, 1995, 91.

[229] “Psicología y física, de entrada, no son lo mismo: una cosa es el estudio de la realidad en tanto que viviente, y otra el estudio de la realidad física. La biología trata, sobre todo, del animal (también del vegetal, que es un viviente de nivel inferior al animal). El animal dotado de noús es el hombre. Esto permite otras filosofías segundas, propias de él, como la ética o la política”. Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. cit., 79. Y más adelante añade: “La psicología trata del ente móvil en tanto que en él está el principio de su propio movimiento. Existe lo físico y lo vivo”. Ibid., 115.

[230] “Los vivientes de los que se ocupa temáticamente la psicología son los vivientes corpóreos. Se puede hablar de una vida divina, claro está. Y se puede hablar de una vida de los ángeles. Pero la psicología no puede llegar allí… El objeto propio, el ámbito vital, es decir la zona de vivientes que la psicología considera directamente, son los vivientes corpóreos”. Polo, L., Lecciones de psicología clásica, Pamplona, Eunsa, 2008, 43-44.

[231] En el ámbito de la razón y de la voluntad, “el tema psicológico es el de las relaciones entre las ideas y la percepción”. Polo, L., Lecciones de psicología clásica, ed. cit., 219. Más adelante añade: “La apreciación psicológica del entendimiento humano es la menos propia de todas las posibles consideraciones… Pero es legítimo interpretar el conocimiento psicológicamente, es decir, desde el punto de vista del automovimiento”. Ibid., 236. “Lo que tiene que hacer la psicología –ése es su punto de vista– es plantearse la cuestión de la inteligencia desde el punto de vista de la vitalidad, a partir del concepto primario de vida que se forma la psicología (toda la psicología no es más que un desarrollo de ese concepto, que es la automoción o el autocontrol de los movimientos, o el control intrínseco de ellos). Si esto es así, evidentemente tendremos que plantear el problema de la dependencia de la inteligencia con relación al cuerpo, desde el punto de vista de su vitalidad”. Ibid., 277.

[232] Se llaman operaciones inmanentes a los actos propios de todas las potencias cognoscitivas y apetitivas, no sólo a los actos de la razón y de la voluntad, sino también a los actos de los sentidos (externos e internos) y a los de los apetitos (concupiscible e irascible) que siguen a aquéllos. Ahora bien, “el carácter posesivo de las operaciones inmanentes sensibles (cognoscitivas) no puede ser dilucidado por completo por la psicología (es cuestión de teoría del conocimiento)”. Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2004, 245.

[233] Los objetos pensados son los abstractos, las ideas, que son intencionales. Recuérdese que al primer Husserl sólo importaba la intencionalidad, que él (como antes Brentano y después Scheler, ciertos neotomistas, etc.) la predica de los actos de conocer, no de los objetos conocidos, lo cual es erróneo. Además, consideraba que el resto de las dimensiones cognoscitivas humanas son hechos empíricos, temas propios de la psicología de la época (psicologismo). Pero esto es incorrecto, porque ni los objetos, ni los actos, ni los hábitos, ni la facultad de la inteligencia son empíricos. Sólo lo son, y en parte (porque no son sustancias hilemórficas), las facultades orgánicas de los sentidos. En suma, la lógica no deriva de lo cerebral empírico, pero tampoco la teoría del conocimiento. A su vez, la teoría del conocimiento tampoco se reduce a la lógica. Con todo, ni la verdad se autofunda, porque depende del acto ser extramental, ni tampoco la teoría del conocimiento, porque depende del acto de ser humano.

[234] Polo, L., Lecciones de psicología clásica, ed. cit., 300.

[235] “La física y la psicología no se ocupan de lo primario. Lo metafísico, podríamos decir, es lo metaprác­tico y lo metaorgánico. Como, a su vez, parece claro que la psicología no se agota en la física, sino que el movimiento humano se diferencia del de las piedras, se organizan las ciencias colocando a la psicología como un saber que está entre la física y la metafísica”. Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. cit., 89. Y en otra obra añade el autor: “Qué se ha desarrollado siguiendo los grandes descubrimientos griegos y medievales? Propiamente hablando, una metafísica y una física. Por su parte, la psicología es una ciencia intermedia, en la que aparecen algunos temas humanos. Sin embargo, no el de la persona, que no encaja bien con sus nociones. A mi modo de ver, la psicología se queda corta en esta línea”. Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 154. Y en otro lugar: “La psicología está entre la física y la metafísica; absolutizar un tema físico para construir una metafísica (o una crítica de la misma) y resolver un error en psicología, impide el entero estudio diferencial de los movi­mientos vitales (a la par que estropea la metafísica)”. Curso de psicología general, ed. cit., 341.

[236] En principio, “son cuatro grandes campos: la ciencia del ser vivo (psicología); la del ser no vivo (física); las ciencias del hombre (antropología); y la ciencia de la rea­lidad radical, de lo primero (metafísica)”. Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. cit., 81.

[237] “En la tradición clásica al tratamiento teórico de la psicología se le reserva un puesto intermedio entre la física, por una parte, y la ética (para la cual el comportamiento es lo que suele llamarse su objeto material) y la metafísica (a la que la psico­logía se ordena según lo que se suele llamar trascendentales relativos)”. Polo, L., Curso de psicología general, ed. cit., 297.

[238] “La psicología social intenta fijar las exigencias y necesidades de la sociedad, qué tipo de funciones han de desarrollar los individuos. Para ello se confeccionan abundantes pruebas y mediciones de las distintas aptitudes o habilidades requeridas para el desempeño de los papeles asignados. Tales cálculos son parciales y relativos, dependen de supuestos provisionales o loca­lizados y prescinden del aporte personal sin el que la sociedad se estanca”. Polo, L., Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1998, 162. Y en otro lugar añade: “la pretensión de la psicología social de definir por entero al hombre es vana”. Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona, Eunsa, 2005, 95.

[239] Por eso tales psicologías tienden a despreciar la vida de los no nacidos, o la de aquellos que por enfermedad o vejez no pueden ejercer labor ninguna.

[240] Cfr, Polo, L., Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 1998, 28. Si se distingue entre la antropología que mira a la intimidad o acto de ser (trascendental) de la que atiende a las manifestaciones o esencia humana (categorial), la psicología se parece más a esta segunda. Cfr. Ibid., 30.

[241] “El movimiento vital no es un tema meramente intro­ductorio en psicología… El estudio diferencial de los movimientos vitales res­pecto de los físicos no es un mero preámbulo de la psicología”. Curso de teoría del conocimiento, vol. IV, ed. cit., 243.

[242] Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. Cit., 190.

[243] Polo, L., Persona y libertad, Pamplona, Eunsa, 2007, 65.

[244] No se debe confundir el desarrollo diferencial, que se produce sobre todo en la embriogénesis, con la llamada psicología diferencial, que se predica de los cambios psíquicos del hombre a lo largo de su vida entera; cambios que son mucho más acusados en el hombre que en los animales (que llegan a su madurez en edad temprana). En efecto, “el hombre tiene una psicología diferencial mucho más acusada que cualquier otro animal. Las diferencias psicológicas entre un niño, un hombre maduro y un viejo, son mucho más intensas en el hombre que en el animal. El animal, aunque aprende algo, estabiliza rápidamente su aprendizaje y se comporta de modo parecido durante toda su vida. Sólo cuando es muy viejo el animal tiene comportamientos diferentes”. Polo, L., Quién es el hombre, Madrid, Rialp, 2ª ed., 1993, 120.

[245] Cfr. mi trabajo: Antropología para inconformes, Madrid, Rialp, 2ª ed., 2008, cap. 6.

[246] “La psicología aristotélica es el trata­miento de algo superior a lo meramente móvil, pero que se ha de seguir explicando de un modo causal y admitiendo el sentido causal al que, ante todo, hay que adscribir la poten­cialidad: la causa material. En cambio, lo intelectual como acto no es causa predicamental”. Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. cit., 118.

[247] Nótese que la psicología se ha hecho cargo de ordinario de asuntos noéticos sensibles. Así, por ejemplo, Piaget trata de imaginación constructiva, asociativa, de continuidad, de representación proporcional, simbólica, etc. La Escuela de la Gestalt hablaba imaginación reproductiva, completiva o totalizante. Pero estos temas son propios de la teoría del conocimiento referida a los sentidos internos. 

[248] “El estudio de lo temporal en el mundo es la física, y el estudio de lo temporal en el hombre es la psicología (al menos, gran parte de ella). De entrada, estudiar el alma es estudiar lo estable, lo actual; pero el modo como tiene que ver lo actual con lo temporal es distinto en el universo, porque éste no tiene alma. En el hombre la vinculación de lo temporal y lo actual es muy estrecha. Ese es el contenido de la psicología y de la biología. La biología puede extenderse a realidades intramundanas: es la biología animal, y de los vegetales. Luego hay un capítulo de la temporalidad humana que no tiene paralelo en el universo: es el modo como el hombre tiene que ver activamente con el propio universo, es decir, el estudio de la actividad humana en tanto que productiva. Además, como el hombre es un ser libre, controla su propia actividad. El estudio de dicho control corresponde a la ética y a la política. Las dos últi­mas disciplinas se denominan filosofía práctica”. Polo, L., Introducción a la filosofía, ed. cit., 87.

[249] Aristóteles, su descubridor, nunca lo llamó ‘potencia’. Esta denominación es propia de algunos pensadores de la escolástica medieval y de sus comentadores renacentistas: Tomás de Aquino, G. de Roma, R, Brito, W. Burley, J. Capreolo, J. Versor, S. de Ferrara, Cayetano, F. de Toledo, A. Rubio, A. Montecatini, los Conimbricenses, D. Báñez, Juan de Sto. Tomás, Cano, los Complutenses, etc. 

[250] “Ciertamente, la psicología requiere, por su carácter diferencial, la detectación del límite en lo que otras ciencias tratan; pero, a su vez, la psicología es temáticamente limi­tada. Si se consigue detectar la psicología en su límite, queda liberada otra amplia gama temática, cuyo estudio corresponde a la metafísica y a la antropología. Así enten­dida, la psicología sigue a la ciencia cuyos explícitos son inferiores, digámoslo así, en densidad y rango ontológico. Estos son las sustancias naturadas y los movimientos físi­cos transitivos, es decir, concausalidades conceptualmente explícitas sin serlo de las determinaciones abstractas. La psicología estudia movimientos de mayor intensidad y los refiere a principios que no se reducen a las concausalidades físicas”, Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. IV., ed. cit., 240.

[251] “El asunto de los tipos humanos se estudia en la antropología, en la psicología y en otras ciencias humanas. Las nociones de carácter y de temperamento, aunque no son lo único que constituye al tipo, alude a él”. Polo, L., La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 188, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2006, 83.

[252] “Hay muchas formas de estudiar la conducta humana; la conducta privada, individual, y la conducta en las organizaciones. No es ociosa la pluralidad de ciencias acerca de estos asuntos: psicología, sociología, etc. Pero ninguna de ellas es abarcante o nos lo enseña todo acerca del actuar humano; sólo la ética es capaz de lograrlo… Desde la ética se ve, mejor que desde la psicología o la sociología, la economía o la biología, la índole del dinamismo humano, de la conducta humana. Polo, L., Ética: hacia una versión moderna de temas clásicos, Madrid, Aedos, 1997, 18.

[253] Por ejemplo: “se podría pensar que hay que complementar la economía con la psicología. Correspondería a la psicología elaborar el elenco de las necesidades y motivaciones. Sin embargo, la articulación de esa psicología con la economía no es segura, pues la psicología no es capaz de fijarlo de un modo enteramente científico. Basándose en criterios empi­ristas es posible fijar los móviles de la conducta de acuerdo con niveles de "deseidad": la satisfacción de ciertas necesidades es previa a la de otras de nivel superior… Si la relación de la psicología con la economía da lugar a planteamientos con pretensiones deterministas, sus conclusiones son bastante resbaladizas. La ética aprovecha mejor que la ciencia económica los datos de la psicología, pues no les impone restricciones. Pero, a la vez, los considera como un material por orga­nizar. En este sentido la psicología es una ciencia subor­dinada a la ética”. Ibid., 21.

[254] Cfr. mi trabajo: Los filósofos y los sentimientos, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 227, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2010.

[255] “Hay una constante en la psicología diferencial: el ser humano va a más”. Polo, L., Quién es el hombre, ed. cit., 123.

[256] Cfr. Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. IV, ed. cit., lecc. 2ª y 6ª.

[257] Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, vol. II. La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2000.

[258] “La psicología social intenta fijar las exigencias y necesidades de la sociedad, qué tipo de funciones han de desarrollar los individuos”. Curso de psicología general, ed. cit.,157.

[259] Ibid., 91.

[260] Polo, L., Ética: hacia una versión moderna de temas clásicos, ed. cit., 164.

[261] Curso de psicología general, ed. cit., 42.

[262] Ibid., 289.

[263] Der Dialog hat niemals stattgefunden, er ist aber vorhanden auf der Grundlage von diesen Texten: Juan A. García (2011): Prólogo. Heidegger sobre Schelling. La explicación del tiempo y la existencia, en ROJAS, A.: “Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810)”, Universidad, Málaga, pp. 15-24; und Leonardo Polo (1993): Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, pp 162-4 y 194-5.