IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 48 (2014)

 

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

 

[Ficha técnica]

INVESTIGACIONES SOBRE POLO

 

Índice:

 

Fernando Haya Segovia (Sevilla, España)*:

        La sanción heurística de la no contradicción. Sobre la defensa aristotélica del primer principio

Jorge Mario Posada (Colombia):

        "Logos" de la persona humana como unificación del inteligir habitual

Priscila Sulkerine Guerra Lamadrid (Perú):

        El dinamismo del don en la persona y en la sociedad, una propuesta desde la antropología trascendental de Leonardo Polo

 

Juan A. García González (Málaga, España):

        Nota sobre presencia y límite en el libro póstumo de Polo

 

 

* Intervención en el Seminario de metafísica sobre la filosofía de Polo: "Los primeros principios y el límite mental", celebrado en la universidad de Málaga el 4.VII.2014.

 

 

LA SANCIÓN HEURÍSTICA DE LA NO CONTRADICCIÓN.

SOBRE LA DEFENSA ARISTOTÉLICA DEL PRIMER PRINCIPIO.

 

Fernando Haya

 

1. La fórmula de la prevalencia heurística del método filosófico. 

Es preciso comenzar con el  planteamiento de las dificultades[1]; pero comenzar en filosofía es notar la dependencia que el planteamiento de la dificultad más vasta mantiene respecto de su  solución. La dependencia en cuestión es negativa porque la vasta dificultad del comienzo filosófico no alcanza siquiera expresión. La imposibilidad de formular la dificultad más vasta es imposibilidad de constituir al saber mismo como problema y, por lo tanto, necesidad de delimitar cualquier dificultad sobre la base que el saber mismo proporciona. No hay problema absolutamente vasto: la amplitud problemática ha de estrecharse para adquirir alguna positividad.  No hay expresión pura del problema del saber por cuanto que sólo desde el saber cabe enunciado problemático[2].

La altura axiomática de este hallazgo  invierte el sentido direccional de la filosofía con relación al de las ciencias particulares. El comienzo metódico de la filosofía es la advertencia de semejante inversión[3], una advertencia inseparable de la heurística de los primeros principios[4]. Los primeros principios del ser no son idénticos con los axiomas de la teoría del conocimiento[5]. La mencionada imposibilidad del planteamiento puro del problema puro  -puro, es decir, al margen de cualquier hallazgo- enuncia un axioma gnoseológico, no propiamente metafísico. Los axiomas de la gnoseología son inferiores a los axiomas propiamente metafísicos. No obstante, los axiomas gnoseológicos no son meras tautologías o proposiciones evidentes de orden lógico formal. 

La noción de axioma se emplea aquí en  acepción eminente. Se confundiría  quien la tomara en el sentido disminuido de la lógica formal[6].  En el presente contexto, axioma no significa sólo enunciado evidente, y menos aun proposición asumida como principio inamovible con independencia de su contenido material de verdad. Axioma se emplea aquí al menos con el significado que tiene para Aristóteles el primer principio de no contradicción: expresión de un contenido de verdad rebosante desde cualquier punto, posición o tramo del proceso del saber.  No obstante,  resultará conveniente introducir algunos matices en el planteamiento axiomático en Aristóteles.

De entrada hay que afirmar con Aristóteles que no cabe la pura antecedencia de lo problemático en cuanto tal.  El principio aristotélico de no contradicción expresa la imposibilidad de semejante antecedencia. Con todo, importantes direcciones históricas del pensamiento filosófico  han hecho frente a la prioridad del axioma aristotélico. Líneas históricas de pensamiento  mutuamente enfrentadas a su vez.  La dialéctica de Hegel y la filosofía heideggeriana constituyen respectivamente las dos direcciones críticas más importantes a la sanción heurística de la no contradicción.

En Hegel la índole problemática del saber se instala en el núcleo del método, en cuanto que este último acoge la contradicción a modo de nervio de su propio impulso. En Heidegger, la condición de lo problemático es acaso más profunda y  a su vez contrapuesta con relación a la hegeliana: anida en el  existente mismo, considerado más acá de todo destacamiento  del contenido del saber, en el modo de repeler cualquier posición determinada de su acervo[7].  El afianzamiento  del primer principio frente a las mencionadas posiciones exige calibrar en condiciones los flancos débiles del axioma aristotélico, sobre los  que precisamente inciden las direcciones de su problematización histórica.

La fórmula aristotélica de la no contradicción es en definitiva insuficiente por  bastar sólo como aseguramiento de la evidencia que cimenta el discurso. No basta en cambio como vía expedita de acceso al tema de la metafísica. En este sentido el principio de no contradicción es problemático, no porque carezca de verdad, sino porque su enunciado atañe propiamente al ámbito veritativo  -rector de la la predicación y el discurso- pero no admite extrapolación directa al ámbito del ser trascendental.

Concretamente: es verdad que si A es B, entonces, en el sentido mismo en que es B,  no es no B. Pero esa supuesta identidad (si A es B, entonces es B mientras es B porque B es B) no equivale a la índole del principio real. Esta última  no resulta adecuadamente descrita como ser lo mismo que sí mismo ni como no ser lo que no se es en el instante en que se es lo que se es. El ataque hegeliano afecta al primer término de la extrapolación; la crítica de Heidegger atañe al segundo. Hegel entiende que la mismidad resulta mediada por la negación, mientras que Heidegger subraya la debilidad del  instante como garantía de consistencia ontológica, a la par que pone en cuestión la pertinencia del enunciado proposicional de los primeros principios. Afianzar el primer principio de no contradicción requerirá, por lo tanto, frente a Hegel, establecer los límites del valor heurístico de lo negativo; y frente a Heidegger, esclarecer junto con el estatuto ontológico del tiempo  el valor gnoseológico de la proposición.

Pero el valor axiomático de la no contradicción debe mantenerse, porque no deja de ser cierto que no cabe instalación en lo problemático del saber. En tal sentido afirma Aristóteles “impossibile est procedere ad quod est ante”[8], es imposible proseguir en dirección a lo anterior. El contexto de la discusión aristotélica contra los escépticos, asienta esta precedencia axiomática de las primeras evidencias judicativas. Así ataja Aristóteles la discusión con los sofistas.

La discusión aristotélica descansa en un claro convencimiento de fondo: no merece la pena discutir con aquellos que no se atienen a lo mismo que se dice. No obstante, resultaría ingenuo concluir que el propio Estagirita consideraba definitivamente zanjada la problemática de los primeros principios del conocimiento. Es obvio que esa estimación resultaría trivial, puesto que la filosofía primera misma es la ciencia que expone los principios. Argüir la manida distinción entre la evidencia para nosotros y la evidencia en sí - o entre el orden del conocimiento y el orden del ser-  no deja de constituir un recurso también trivial, puesto que Aristóteles no es en absoluto un empirista. Si el orden del conocimiento fuera inverso al orden de los primeros principios del ser no existiría la metafísica.

La enjundia de la defensa aristotélica de la no contradicción es, a mi modo de ver, la advertencia del hecho siguiente: si hay que plantear primero las dudas, a la filosofía primera corresponde la formulación de la duda más vasta. Pero así lo primero que se nota -de manera que de otro modo no cabe seguir- es que la dificultad más vasta no es susceptible de planteamiento. El problema general sobre la naturaleza del conocimiento no alcanza expresión a título de problema. La fórmula del problema teórico por excelencia resbala, se desliza como pura reiteración de supuestos[9].

No existe problema primero en el sentido de cabal anticipación determinada de lo problemático del saber. La índole de lo problemático se cierne ciertamente sobre el saber en cualesquiera del sus anticipaciones pero sin afectar el asentarse del saber en limitación[10]. Puesto que la pregunta es la forma nuda de la anticipación problemática del saber, quiere decirse que no cabe pregunta primera. La pregunta - modalidad provisional del saber problemático-  no atina con la formulación de la dificultad más vasta. Es patente que la pregunta inquiere desde cierto supuesto, desde el supuesto que adelanta como saber su propia fórmula. Por lo tanto, la pregunta no aparta enteramente al saber de modo que pueda echarle en cara, argüirle  sobre su problematicidad. La pregunta arrastra saber.

En esta dirección procede la glosa del texto de Aristóteles aludido al comienzo de este epígrafe: la filosofía primera se había propuesto seguir el procedimiento común a todo investigador –planteamiento inicial de las dudas-; la filosofía primera se había propuesto también eso cuando advierte que su propia duda –la universalis dubitatio de veritate, como la llama Santo Tomás[11]-, no alcanza sin más fórmula. No cabe fórmula para la duda universal sobre la verdad: la duda general sobre el conocimiento no llega a destacarse, no se configura. El propósito, el intento de enunciar el problema general del conocimiento resbala indefinidamente hacia atrás. En tal sentido afirma Aristóteles “impossibile est procedere ad quod est ante:  el antes del saber se anticipa, por decirlo así, se reintroduce e impone sin que sea posible su eliminación.

Pero la otra vertiente de esta misma imposición resulta igualmente inamovible; a saber: que el saber anticipado como antes no es suficiente, que el saber queda afectado por la índole de lo problemático en la  misma medida en que oculta el fundamento de su propio carácter imponente. Leonardo Polo resume este doble respecto bajo el lema: la evidencia no es evidente. La conclusión de Polo es a mi modo de ver la siguiente: el asentamiento del saber humano es susceptible, no de remoción –como pretende Hegel- pero sí de ampliación, es decir, de ulterior cimentación, de esclarecimiento. O dicho de otra manera: debe exponerse por qué el saber anticipado como evidencia no es suficiente en orden a la investigación de los primeros principios del ser. O, también, de manera más general: se hace preciso un avance metafísico en dirección a mostrar la conexión entre el asentamiento limitado del saber según evidencia y la advertencia de los primeros principios del ser, que es el tema propio de la metafísica.

Naturalmente este avance exige enfrentar la problemática del principio aristotélico de no contradicción, es decir, levantar el cimiento sin declararlo inválido en su orden, como haría el arquitecto que procurara una más firme cimentación. La problemática del principio aristotélico de no contradicción es en resumen la siguiente: el enunciado que afirma la imposibilidad de que algo sea y no sea  simultáneamente lo mismo se establece en el orden de lo verdadero pero no admite extrapolación directa e inmediata al ser extramental. Polo denomina principio de no contradicción al ser creado, metafísicamente advertido según el ejercicio metódico al que llama abandono del límite mental. De acuerdo con este límite se establece la vigencia veritativa del principio aristotélico de la no contradicción.

En suma. La dimensión principal del método filosófico es heurística, no problemática. La dimensión problemática del método enuncia su  dificultad en función de la solución pertinente. El problema del saber no admite planteamiento al margen de la solución,  de modo que todo avance ha de retraerse a un descubrimiento. El término descubrimiento quiere -en este contexto- lanzar la atención hacia lo otro del saber que desborda de su dimensión problemática: su asentarse en evidencia irrefutable al menos en la forma de la no contradicción. La discusión con los escépticos queda así zanjada sin que la metafísica concluya. Hasta aquí queda esbozado el notable salto heurístico de Aristóteles, pero debemos proceder a una exposición más detallada.

 

2.  El valor doblemente negativo de la no contradicción.

 

El ser ha sido descubierto –por los primeros que filosofaron-; no cabe abdicar  del descubrimiento como han hecho los sofistas. Hay que plantear las dificultades, hay que plantearlas bien[12], es decir, dar respuesta a los que han oscurecido el descubrimiento; en primer lugar,  a aquellos mismos que siendo los descubridores omitieron aquello otro que debería haberse dicho para que la averiguación no quedara detenida. Pero si avanzamos de este modo, el enfrentamiento directo con la dificultad imponente revela que esta última ni siquiera llega a formarse, que se enerva en el intento mismo de su formulación. El retroceso hacia la evidencia de los primeros principios es en Aristóteles un notable salto heurístico: un salto que invierte la  dirección de la filosofía primera con relación a la ciencia que no lo es, inversión que ya había hecho notar Platón.

Pero Aristóteles enuncia expresamente la imposibilidad de la demostración indefinida: es imposible demostrar la primera evidencia. No obstante aquél que la niegue o dude de ella quedará refutado de inmediato: con sólo que diga lo que dice,  puesto que es preciso atenerse a aquello que se dice. No cabe avance hacia lo anterior. El principio de la evidencia se reintroduce  contra quienes lo niegan con sólo que lo nieguen, pero incluso con que se levanten de la cama para ir a Megara. Luego el avance de la ciencia que se busca se sitúa en la dirección inversa de la que recorre la ciencia que extrae las conclusiones. Adviértase que el salto heurístico no pierde contacto con el descubrimiento primero –el ser, descubierto por los primeros que filosofaron- : el descubrimiento se mantiene en función de la asistencia que desobtura la forma de su exposición. El sostenerse del descubrimiento en victoria sobre las dificultades que salen al paso es intensificación del descubrimiento mismo.

Pero todavía hay más. Consideremos detenidamente las instancias que juegan en el contexto que rodea la formulación del principio: la discusión contra aquellos que parten de la duda radical sobre el saber de  los principios y en el mismo movimiento desplazan enteramente el ámbito de la filosofía, que se convierte ahora en pragmática lingüística. Semejante desplazamiento de la filosofía hacia un terreno que no es el suyo propio es percibida por Aristóteles como equivalente a su disolución. Si no cabe conocimiento de los principios -porque el saber es insuperablemente problemático- ¿qué queda  entonces de la filosofía?  Ahora bien: hay que notar que a partir de ahí el Filósofo invierte las tornas de la discusión y pasa al ataque. Si no cabe vertebrar la filosofía como tal –es decir, la teoría- porque el saber es insuperablemente problemático, entonces el orden práctico queda irremediablemente infundado. Para que el discurso fundara el orden ético y social habría menester que el lenguaje fuera instancia autosuficiente, pero de ningún modo lo es[13].

La sanción heurística del primer principio de no contradicción es conducida por Aristóteles en el  modo de un ataque al adversario. El adversario es el escéptico, cuya misma posición parece descansar en la fecundidad pragmática del discurso, es decir, en su pretendida consistencia al margen del saber. El punto de partida del sofista es el escándalo de la filosofía: la contradicción entre las posiciones de los primeros que filosofaron sobre la physis. Este argumento - la contradicción de los filósofos-  viene a constituir la forma más rudimentaria –por llamarla así- de la presentación problemática del saber. La contradicción de los filósofos parece mostrarse exponente cualificado de la incapacidad humana para llegar a acuerdo sobre las verdades fundamentales.

La dimensión problemática del saber se adelanta y acumula a título de dificultad insuperable que retiene el comienzo filosófico. Pues bien: en su forma más rudimentaria la dificultad agosta el comienzo como desde fuera, acomete contra el plano de la actitud sustentadora de la actividad filosófica. La acometida del problema del saber en su forma más rudimentaria enerva la tensión precisa para detenerse a considerar las dificultades: acumuladas como las encuentra, desiste por desánimo y pereza a desmadejar semejante ovillo. El desistimiento escéptico se mantiene externo a la dificultad, se coloca fuera de un intento  que prejuzga inútil. El escéptico no entra siquiera en el juego porque piensa de antemano que el escándalo de la filosofía dispensa del esfuerzo. La energía, el trabajo conllevados por la actividad razonadora –piensa- quedarán mejor empleados en configurar el campo ineludible de la acción práctica.

Aristóteles dirige ahí su ataque, y ciertamente en la misma dirección que antes Platón y que antes Sócrates. En su importante libro sobre Aristóteles, Aubenque subraya el empeño de Aristóteles por continuar la polémica de sus maestros –Platón, y a través de Platón, Sócrates- contra el planteamiento sofista. El autor hace notar con cita de H. Maier que “tanto el platonismo como el aristotelismo son ‘producto de una época de erística’, de un ‘siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia’, y sobre ese trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comunidad de inspiración”[14]. No sólo comparto esa opinión sino que a mi modo de ver la tesis en cuestión admite una especie de extensión trascendental. Quiero decir: particularmente en las épocas de crisis, pero siempre, la filosofía primera ha de luchar por su existencia, en la medida en que una de sus principales dimensiones metódicas –aquella a la que llamo ascenso- es la cabal exposición de su descubrimiento esencial. El descubrimiento esencial de la filosofía es ciertamente el ser. Tal es la dimensión hegemónica de la filosofía, su heurística propia. La filosofía es la heurística del ser. Pero junto con ello, la filosofía ha de salir al paso de las dificultades que se oponen, en concreto a la expresión del ser descubierto. Aquí es dónde encalló precisamente Parménides, y del aparente naufragio –no suficientemente salvado por los esfuerzos de Sócrates y Platón- tomaron energía los sofistas para su  diatriba  -siempre renovada- contra la filosofía teórica.

El aparente fracaso de Parménides –o más propiamente, el tema  al que tal fracaso se refiere- constituye indisolublemente el núcleo de la desavenencia de pareceres entre los presocráticos. Y esa desavenencia arrojó ya el escándalo sobre la filosofía, recién nacida. Aristóteles lo dice expresamente: “Y el resultado es aquí gravísimo; porque, si los que más han alcanzado a  ver la verdad que nos es asequible –y éstos son los que más la buscan y aman- tienen tales opiniones y manifiestan estas cosas acerca de la verdad, ¿cómo no ha de ser natural que se desanimen los que se disponen a filosofar? Realmente, buscar la verdad será perseguir volátiles”[15].

Es verdad que Sócrates retrajo  el foco de la atención filosófica hacia la interioridad, hacia la intimidad del filósofo, pero estaría ciego quien no advirtiera en semejante retracción del maestro su afianzamiento personal en un concepto metafísico de la existencia humana. Nietzsche mismo percibe muy claramente contra quién ha de dirigir sus diatribas contra la metafísica.  La doctrina de Platón, como más tarde la del propio Aristóteles, explicitan aquella metafísica implícita en quien descubrió las definiciones universales y anticipó el sentido mismo del primer principio de no contradicción: el diálogo supone la unidad de la significación, su coherencia, de manera que la sola intención de decir desborda hacia el afianzamiento de la verdad una, universal, objetiva.

Desde esta perspectiva se muestra  tanto la injusticia que excluye a Sócrates de la nómina de los metafísicos como la trivialidad del juicio que tacha de intelectualista sin más al autor de la Ética Nicomáquea.  A mi  parecer la calificación peyorativa de intelectualismo aplicada a Aristóteles revela incomprensión de la importancia del método en filosofía. Con independencia de que Aristóteles sea un filósofo pagano, su descubrimiento del valor eminente del acto intelectual no tiene por qué hacer de él un pensador intelectualista. La índole metódica –pautada- de su filosofía no deja de tomar en cuenta el  conjunto de instancias humanas significativas,  pero cada una en su lugar correspondiente. La sanción aristotélica del comienzo metódico en los términos descritos -la imposibilidad del planteamiento puro del problema del saber-  no equivale a omitir la consideración del resto de las dimensiones antropológicas importantes. Por el contrario: responde al claro propósito de aportar la disposición que tales dimensiones guardan con relación al método.

En efecto. Aristóteles busca primeramente el aseguramiento del saber frente a aquellos –los sofistas- que lo sustituyen por el discurso. Pero el discurso no admite anteposición. La anteposición del discurso equivaldría a su exención, a la suficiencia del lenguaje, justo aquello que enseñan los sofistas. La anteposición del discurso, su exención, no es posible por cuanto resbala hacia cierta anterioridad que no consiente posposición.

Adviértase: la expresión, el discurso, el enunciado, la fórmula, no alcanza siquiera a albergar lo problemático del saber, no llega a decir el problema. El lenguaje como tal -no sólo el Oráculo que está en Delfos- cumple, con relación al problema del saber, la máxima heraclítea: no declara ni oculta, sino que cifra, simboliza, significa[16]. La esencia del lenguaje es precisamente esta: la significación. La finalidad del lenguaje es la comunicación, pero su esencia formal – la esencia formal del lenguaje- es la expresión: la significación a la manera del símbolo. De modo  que a través del lenguaje habla el hombre: a través del lenguaje habla el hombre al hombre, pero el lenguaje mismo no habla, no declara el problema del saber; tampoco lo oculta, puesto que el lenguaje mismo –la expresión- es cabalmente parte del problema del saber que se anticipa. El problema del saber no llega a alzarse en la expresión porque el adelantarse de la expresión es fragmentario e incompleto, deja atrás, supone.

Por consiguiente, en el orden de la problematicidad del saber han de invertirse los términos: la fórmula no consigna su problema –no llega a él, no lo abraza-; tampoco en la modalidad de la pregunta; ¿qué instancia guiaría la pregunta? Han de invertirse los términos: la solución no sigue a la dificultad,  la solución no es respuesta a cierta pregunta cabalmente formulada, a cierta dificultad delimitada como cuestión primera a despejar. Por el contrario: el propio planteamiento de la dificultad más vasta resbala sobre el cimiento cuya remoción no cabe. No hay pues tal problema puro del saber. El saber antecede a la fórmula fallida de su dificultad más vasta. Desde semejante antecedencia cabrá en todo caso el regreso a lo problemático  a ella interpuesto, no al contrario. El problema del saber estriba de entrada en la expresión con que el saber mismo se anticipa.

 El carácter esencialmente inconcluso del lenguaje como tal es precisamente símbolo de aquella antecedencia cuya posposición no cabe. La  filosofía no admite que se prescinda del lenguaje, como también la Esfinge de Tebas cierra el paso que franquea a quien resuelva su enigma: “¿Qué quedaría al  hablador (al discurridor, al pensador) si las cosas se manifestaran por sí mismas, sin necesidad del discurso?”[17]. Pero las cosas no se manifiestan por sí mismas, como tampoco –según venimos insistiendo- el lenguaje manifiesta por sí mismo sino en virtud de su acceso significativo a las cosas. El problema del saber queda pues -desde esta perspectiva- invertido.  Por expresarlo de este modo: la índole de lo problemático rebota en el saber - cuya antecedencia inconcusa no consiente albergarla-; y se vuelve toda sobre la fórmula tentativa de aquella misma problematicidad. Ciertamente: el saber es problemático, pero no en virtud de sí mismo –saber es saber con sólo que se diga, que se signifique algo-. Lo problemático del saber radica de entrada en el mismo decir, en la medida en que precisamente decir es adelantarse al saber, o más propiamente: decir es la faceta más patente del saber mismo como adelantarse.

Lo problemático es en primer término el mismo adelantamiento de la expresión. La expresión, a la par que significativa de aquello que es, es cifra de la parcialidad entendida y, por así decirlo, exteriorizada, arrojada en un medio –el lenguaje- que no es ya el elemento propio del saber. A partir de aquí se comprende bien la embestida de Aristóteles contra la posición del sofista. Comenzar dando por supuesta la problematicidad insoluble del saber es puro desatino, crasa frivolidad, pretensión de participar en el certamen sin pisar la arena. Si el problema radical del saber no admite dicción –expresión- por parte de uno mismo, ¿cómo cabrá sostenerlo sobre la discrepancia de muchos? Tal era en efecto la base del escepticismo sofista: el escándalo de la filosofía, la aparente –porque ni siquiera se ha entrado a discernirla- multitud de las verdades filosóficas opuestas. ¡Naturalmente! Desde fuera, desde el exterior, en el elemento extraño, arrojado, del saber –en el nudo lenguaje-, allí  todo resulta igual de confuso. Lo erróneo lo es en efecto a raíz de su parecido a lo verdadero.  Un parecido que crece en proporción directa a la lejanía en que se sitúa la perspectiva. Cuanto más, por lo tanto, si la perspectiva que se adopta es la pura externalidad: la diversidad de opiniones de los otros. En tal sentido - en relación con los paralogismos acerca de la expresión- dicen las Refutaciones sofísticas que “el error se produce más cuando investigamos la cosa con otros que cuando lo hacemos por nosotros mismos (pues la investigación con otros se hace mediante enunciados mientras que para uno mismo se hace poco menos que a través del objeto mismo)”[18].

La, digamos (en nuestros tiempos) incorrección política de este último texto aristotélico; su aparente incompatibilidad con nuestra anterior defensa de la filiación socrática de Aristóteles, confirma en realidad la preocupación del Filósofo por afianzar la pauta del orden metódico. En efecto: advertimos aquí una refutación cumplida de la forma más rudimentaria del problema del saber, cuyo nutriente único era el hecho de que los presocráticos –los filósofos en general- no han parado de discutir entre sí. Quedarse en ese punto, y zanjar a partir de él la vocación teórica de la filosofía –según han hecho los sofistas- constituiría una actitud más proclive aún al error que la de quien examina el asunto con otros, pues aquella ni siquiera examina. La verdad se fragmenta indefinidamente en la medida en que el lenguaje se aparta del objeto mismo –en cambio susceptible poco menos que de investigación directa,  por uno mismo-.

La fragmentación de la verdad en su elemento extraño –el lenguaje-, crece en la medida en que el elemento se vuelve extraño; crece con la distancia del centro del que la expresión nace como signo de la cosa misma. Tal fragmentación equivale al error como su misma esencia. El error se alimenta de su semejanza con la verdad pues nadie se equivoca a menos que estime verdadero aquello que no lo es. Pero en el lado exterior del vehículo de la significación se introduce la fragmentación de la verdad con mayor razón que comenzó ya introducirse en su lado interior, desde el momento en que la significación se hizo también composición y división. Es cierto que pertenece a la esencia del entendimiento humano conocer formalmente la verdad de ese modo, en el juicio[19], donde el pronunciamiento de la mente conlleva la posibilidad de dividir lo compuesto o componer lo dividido. El juicio falso es la primera fragmentación de la verdad, es decir, la introducción misma del error. En cambio en la simple comprensión del significado nadie se equivoca[20]. De ahí que el principio primero se refiera directamente al carácter inconcuso de la significación: con sólo que diga algo el que lo dice reconoce la consistencia –la unidad no fragmentada- que late en el fondo de la significación. Así se afirma expresamente en el lugar aludido de Metafísica donde se trata de la argumentación refutativa de quien no acepta el principio de no contradicción: “El punto de partida para todos los argumentos de esta clase no es exigir que el adversario reconozca que algo es o que no es (pues esto sin duda podría ser considerado como una petición de principio), sino que significa algo para él mismo y para el otro; esto, en efecto, necesariamente ha de reconocerlo si realmente quiere decir algo; pues, si no, este tal no podría razonar ni consigo mismo ni con otro”[21].

Tan sólo con significar algo se reconoce de manera implícita la verdad en un sentido no meramente subjetivo, puesto que decir (se) algo equivale a  dar por buena la absoluta distinción de su significado con relación al significado estrictamente opuesto. Obviamente, además: el que comunica eso mismo –que previamente (se) ha dicho- exige de su interlocutor el reconocimiento del significado objetivo comunicado, con independencia del asentimiento ajeno a la verdad del pronunciamiento propio.

La fórmula aristotélica de la no contradicción retrae la médula de la verdad desde el juicio a la simple intelección de los indivisibles. Eso quiere decir que el juicio,  el pronunciamiento de la mente, es el lugar gnoseológico de la verdad a condición de cierto estatuto previo para el ser de lo conocido. Este último –la intelección de los indivisibles-  manifestaría de manera originaria la índole inconcusa –no fragmentaria- de la verdad. De tal índole  levanta  acta en el plano metódico el primer principio de no contradicción, cuya misma expresión proposicional, objetiva, sería, por decirlo así, lo de menos[22]Lo de menos en el sentido de que Aristóteles no tiene intención de enredarse en las típicas disputas nominales propias de los sofistas, susceptibles de camuflarse -entonces como ahora- como sutiles disquisiciones lógicas: “Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (con todas las demás puntualizaciones que pudiéramos hacer con miras a las dificultades lógicas)[23].

La sanción heurística del núcleo no problemático del saber sienta la consistencia noética de la significación, genuina fuente expresiva de la intelección de los indivisibles, y a ese mismo título de la posición inconmovible de la verdad objetiva. “Primeramente, pues, es evidente que esto al menos es verdadero: que la expresión ‘ser’ o ‘no ser’ significa algo determinado; por consiguiente, no se puede afirmar que todo sea así y no así (…) pues el no significar una cosa es no significar ninguna, y si los nombres no significan nada, es imposible dialogar unos con otros, y, en verdad, también consigo mismo”[24].

 El lenguaje como tal, signo paradigmático de la comunicación humana, remite su fundación a la operación mental que juzga y ésta la retrae por su parte a la simple intelección de los indivisibles: “la investigación con otros se hace mediante enunciados mientras que para uno mismo se hace poco menos que a través del objeto mismo”[25]. Este poco menos alude a la cercanía que la simple aprehensión mantiene con relación a la cosa misma, es decir, a la fuente gnoseológica primera de la significación. El orden del método no debe invertirse porque si la objetividad del significado dependiera del comercio intersubjetivo, entonces la expresión –la significación- quedaría privada de centro y la fragmentación de la verdad resultaría inevitable. Notemos de paso, a modo de corolario del precedente análisis del texto de las Refutaciones sólo en apariencia se aparta del espíritu dialógico de Sócrates, quien no se cansaba –como tampoco Platón- de conducir la expresión significativa hacia el centro de cuyo interior emanan.

Con todo, no ha de pasar desapercibida la  específica posición del juicio en este plano de la defensa aristotélica del saber. Al cabo el principio de no contradicción es un juicio, la sanción heurística sobre el carácter inconcuso del saber es judicativa. Precisamente, la fórmula del principio es la de un juicio negativo. La fórmula de la no contradicción explicita una doble cualidad del pensamiento que denominaré negativo. No es el momento de precisar ni el concepto ni el número de las que llamo direcciones metódicas de principio. Basta apuntar que una de ellas  es el pensamiento negativo: la modalidad ejecutiva del pensar que regresa sobre el comienzo de la vida intelectual en la medida en que nota su insuficiencia. El carácter negativo de la fórmula del primer principio  es además doble porque su sanción apela al orden modal: no sólo no ocurre que algo sea y no sea simultáneamente lo mismo, sino que eso no puede ocurrir.  A mi modo de ver el ámbito modal constituye el ápice del ejercicio negativo del pensamiento. Con el juego entre las nociones modales el pensamiento estatuye el ámbito lógico cuya precisión resulta estrictamente irrebasable[26].

El pensamiento negativo delinea la fisonomía lógica del ámbito de la esencia cuyo simple ofrecimiento es la intelección de los indivisibles. De ahí que si al pensar negativo cupiera –como Hegel pretende- la definición plena del orden de la esencia, entonces cabría también la absorción o sustitución del ser mismo en el plano de la esencia. Hegel es el pensador máximamente esencialista.  El planteamiento dialéctico elimina precisamente la distinción que habría de mantenerse entre direcciones metódicas recíprocamente distintas con el resultado de una  aporética de principio colosal. Pero en verdad la médula del pensar judicativo no sólo no es negativa, sino todo lo contrario: el juicio es de suyo la expresión de la modalidad del pensar a la que llamo afirmativa. Tampoco puedo detenerme ahora en este punto. Sólo apuntar que a través de su pronunciamiento la mente devuelve a la realidad, declara afianzado a título de real aquello mismo que simplemente entendido, con vistas al conocimiento humano de la verdad, no es bastante. La intelección simple concierne a las esencias, a las formas. A ellas se refieren como a su centro las significaciones. No obstante, en el orden cognoscitivo humano la comprensión de los indivisibles no es bastante, según manifiesta patentemente tanto el análisis de la expresión lingüística como el examen del método[27].

La significación exige continuidad de parte de la consolidación negativa[28] que opera el pensamiento y a su vez refrendo de parte del pronunciamiento  judicativo. La consolidación negativa del pensamiento precisa, delinea internamente al orden en que los indivisibles han quedado primariamente aislados, por decirlo así, en el plano de la abstracción.  El juicio afirma el afianzamiento en la realidad de lo entendido a través del tamiz que interponen las composiciones noemáticas y en la medida en que asume también la carga modal de las elucidaciones, digamos, onto-lógicas[29].

El caso de la fórmula del primer principio es peculiar en función de su cualidad doblemente negativa: apela al orden modal. La fórmula de la no contradicción quiere, por así decir, acercarse a la precisión máxima con vistas a sancionar la imposibilidad de omitir la consistencia de los primeros significados. Con sólo que se signifique algo se comprende lo que se comprende, esto es, en modo alguno aquello que negativamente se le opone. Más: es imposible que aquello que se comprende como la esencia de la cosa no lo sea, y por lo tanto también que simplemente se confunda con aquello otro que no es esencial. Los sofistas solo hablan de accidentes[30]. Lo cual equivale a que su doctrina sobre el discurso no cala en el vínculo que mantienen entre sí las operaciones mentales. Ahora bien: ¿cómo expresar ese yerro fundamental de los sofistas?

Decimos: el problema del saber ni siquiera puede ser dicho, no cabe expresión para él puesto que en su núcleo el saber es inconcuso; el comienzo es la intelección de los indivisibles. Pero sí puede –imperfectamente-  precisarse, de manera negativa, la misma índole no-negativa del saber, su positividad, su consistencia nuclear. Adviértase el recorrido reflexivo de la negación: en su regreso sobre el primer significado confirma su validez. Por emplear la terminología dialéctica contra la propia dialéctica: la primera negación no edita contenido inteligible determinado sino que arroja en lo indefinido, en lo difuso         (quien dice no-hombre no dice nada determinado “y el no significar una cosa es no significar ninguna”[31]); pero la segunda negación ni significa como en la dialéctica conjunción del contenido primeramente suprimido con el pretendidamente supresor, ni tampoco es simple anulación de la primera: no-hombre vale en la medida en que en confrontación con hombre

refrenda –precisa- la positividad del contenido primeramente sabido. La precisión es modal, y en cuanto declarada, judicativa. La precisión es declarada a través de un juicio doblemente negativo: se trata de sentar el valor inconmovible del comienzo, lo cual exige saldar cuentas con su insuficiencia con vistas a destacar su relativa suficiencia;  pero sentar es pronunciarse, y sentar de un modo máximamente preciso exige apelar al orden de las modalidades.

 

3. La distinción metódica entre expresión y comunicación.

 

El tratado aristotélico de la significación se mueve –como todos los desarrollos del autor- en la delgada frontera que evita los extremos erróneos opuestos. En el caso que nos ocupa, las posiciones erróneas sobre la esencia del lenguaje son tanto la que asigna equivocidad a las palabras como la que les atribuye indiscriminada univocidad.  Es bien conocida la alambicada elaboración aristotélica de la doctrina de la analogía. En estrecha conexión con ella y en relación con la naturaleza de los signos lingüísticos se sitúa el rechazo del Filósofo tanto del craso naturalismo como del puro convencionalismo, posiciones mantenidas  ambas por insignes representantes de la escuela sofística.

Las doctrinas en cuestión resultan aporéticas; más propiamente podemos decir que constituyen tematizaciones del lenguaje que por afectar al vehículo de la significación colapsan el método de la filosofía: en suma, tematizaciones que  provocan  aporías de principio, según la terminología que empleo[32]. El conocido texto de la Política en que Aristóteles concluye el origen natural de la sociedad precisamente a partir de la  consideración de  la esencia del lenguaje, compendia mejor que ningún otro el contexto de la formulación del primer principio. A la par este texto demuestra el equilibrio con que el Filósofo evita las posiciones erróneas mencionadas con relación al tema del lenguaje: su glosa puede servir para introducir el método que llamo distributivo en direcciones de la aporética de principio.

Dice en efecto Aristóteles: “La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano; vemos en efecto que habiendo algunos animales que tienen voz, el hombre es el único animal que tiene palabra. La voz es el signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros por algunas voces naturales; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, etc. que por la palabra pueden significarse, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. Así pues, el hombre es naturalmente un animal doméstico y civil”[33].

Nótese de entrada que este texto refleja paradigmáticamente el ambiente que envuelve a la fórmula aristotélica del primer principio. Aunque quede entre líneas resulta obvio que la argumentación se dirige contra los sofistas, que retienen al lenguaje como instancia exclusiva digna de la atención filosófica: en manos de los sofistas la filosofía ha parado en retórica,  considerada por ellos único cimiento válido de la convivencia humana. Aristóteles argumenta de nuevo ad hominem, como en la Metafísica, pero ahora lleva más lejos la reflexión, hasta elucidar la naturaleza del lenguaje en cuanto tal. Como si el Filósofo dijera: vosotros basáis todo en la palabra, pero la palabra demuestra lo contrario de lo pretendéis concluir.

La evidencia del primer principio de no contradicción no admite en efecto demostración directa puesto que se trata del axioma del que se nutre  cualquier discurso; pero por lo mismo es también base implícita de  cualquier decisión práctica. De modo que no cabe saltar sobre el sentido  de la verdad, sustentador de la significación, ni por lo tanto amputar la dimensión teórica de la filosofía. El que niega o pone en duda el primer principio, con sólo que diga algo, queda inmediatamente refutado;  con sólo que camine hacia Megara. Ahora, en este texto de la Política, Aristóteles amplia el frente de su ataque a la sofística, en dirección simultánea contra todos los núcleos - (ocultamente) teóricos-  que condensan las posiciones de la escuela.

Procediendo a explicitar aquellos núcleos, Aristóteles provoca la expresa emergencia de la aporética que -desde la consideración pragmatista y escéptica del lenguaje humano - detiene al método. El método se abre paso en la medida en que aferra los cabos que atan la dificultad que lo agarrota. De ahí que convenga mostrar de una vez los aspectos cuyo impertinente acoplamiento vuelve opaca la esencia del lenguaje en detrimento del  método. El texto citado hace precisamente eso: destaca el carácter natural de la palabra sin perjuicio de su diferencia respecto de la voz animal, o mejor dicho, apela a la naturaleza misma como causa de la diferencia que convierte al lenguaje humano en vehículo de expresión comunicativa. El signo lingüístico es natural porque si no lo fuera quedaría cegado el acceso cognoscitivo del hombre a la naturaleza de las cosas. Pero a la par: el signo lingüístico no es natural al modo de la voz animal porque en ese caso quedaría igualmente cerrado el orden de la verdad universal[34].

Acabamos de decir que la aporética proveniente de la incorrecta tematización del lenguaje es de principio: atañe en efecto al vehículo expresivo del pensamiento;  a su vez, veíamos que el método de la filosofía procede –asciende-  en la medida en que despeja las dificultades que acumula la índole problemática del saber; pero que tal índole es esencialmente negativa porque entraña en la diferencia –el hiato- que interpone el saber humano en su mismo adelantarse. Ahora bien, está claro que la dimensión anticipativa del saber equivale de entrada a su dimensión expresiva, y ello en dos sentidos que conviene precisar: en un sentido primario porque expresar es de suyo formar objeto –pronunciamiento interior de verbo- y por lo tanto detención (legítima fragmentación) del saber según el estatuto de su límite. En segundo lugar, en función de la misma naturaleza, digamos, comunitaria de la esencia humana a la que se refiere precisamente el texto de la Política. Porque en razón de semejante naturaleza comunicativa no cabe tampoco expresión del pensamiento sin tránsito al vehículo exterior en que el pensar es susceptible de ser compartido. La instancia instaurada en semejante tránsito –el lenguaje humano- es ciertamente problemática en cuanto que doblemente negativa: negativa por el hiato que su fuente natural introduce (el origen discreto de la significación, el objeto mental); y negativa a raíz de su  necesaria constitución poyética, es decir, su transvase cultural, extrínseco, a modo de mundo intermedio entre la naturaleza del hombre y de las cosas.

Con todo es preciso discernir el orden con que se disponen los estratos de  problematicidad del saber. En ello se juega el negocio todo del método. Está claro que los errores filosóficos rara vez carecen de una buena base de verdad que, dislocada, introduce la fragmentación desorientadora[35]. En el caso de la aporética del lenguaje el error no es meramente temático, sino metódico, como muestra el vínculo que  une la serie de los textos aristotélicos citados: la defensa del principio de no contradicción en la Metafísica, la advertencia sobre el peligro que acecha a la investigación común en las Refutaciones y la presente argumentación en la Política sobre el origen natural de la sociedad. La terna en cuestión pone de manifiesto un mismo proceder metódico con el que se acude a solventar la aporética que sobre la verdad arroja el vehículo mismo de su expresión.

Ya hemos insistido en que el método de la filosofía es en sentido eminente heurístico porque desciende desde el descubrimiento; el método en cambio asciende en sentido derivado, en la medida en que despeja la dificultad  -la aporética- que amenaza con estragar su descubrimiento. El descubrimiento de la filosofía es el ser, cuyo inmediato repercutir en la esfera del conocimiento establece el valor universalísimo, unitario –no fragmentado-, inconcuso de la verdad. Tal es el valor a proteger frente a la aporética   que procede de la incorrecta tematización del lenguaje.

Los aspectos del lenguaje que el texto de la Política destaca son precisamente aquellos que colisionan entre sí con el resultado de oscurecer el descubrimiento. En efecto, si se considera el lenguaje como mero signo natural, entonces no se aprecia la diferencia del habla humana con relación a la voz animal y no se mantiene el valor objetivo de la verdad.  Porque en tal caso el hombre significará el placer y el dolor del mismo modo que el resto de los animales, sin llegar a trascender la esfera meramente subjetiva en que el propio organismo es medida de lo que es y de lo que no es, según afirmaba Protágoras[36].

Pero si por el contrario se considera al lenguaje como pura convención entonces se concede la posición sofista que hace de la verdad un mero acuerdo intersubjetivo. En efecto, el signo lingüístico establecido al margen de su vínculo natural, desarraigado del centro del que emana su valor significativo –la intelección de los indivisibles- fragmenta inevitablemente la unidad de la verdad y levanta un muro frente al descubrimiento de los primeros filósofos (el ser en la Physis).

Se muestra claramente pues la aporética que proviene de la consideración del lenguaje. La verdad una, universal, objetiva queda prensada en la tenaza que tienden uno y otro aspecto del signo lingüístico.  Ahora bien: la doble aporética se deshace con sólo que se considere la unilateralidad con que cada una de sus facetas plantea, en detrimento de la otra y del valor universal de la verdad, su propio argumento. Se tratará entonces de proceder en descenso. Quiere decirse: la función de orientación corresponde a la cota superior alcanzada;  la inferior ha de someterse a ajuste desde aquella. El descubrimiento guía y abre el paso en el modo de distribuir el cúmulo de la dificultad entre las direcciones metódicas rectoras. ¿Cuáles son éstas? De entrada, según hemos visto, ha de distinguirse al menos entre el pensamiento mismo y su expresión; pero además, en esta última ha aparecido una doble faceta: la interna (el verbo, la forma originaria del pensamiento incoativo) y la externa (en trasvase al elemento extraño del saber). Además: hemos echado cuenta de lo positivo del saber (su consistencia nuclear) y lo negativo (la insuficiencia del adelantamiento, que requiere ajuste). A su vez: conviene distinguir entre la esencia formal de la expresión y su finalidad de acuerdo con el esquema que distribuye los sentidos de la principialidad.

¿Cuál es la cota superior en cada una de las dualidades consideradas? La que mantiene en directo el vínculo heurístico, la conexión con el descubrimiento de aquellos primeros que filosofaron; a saber: 1º) Pensar es más que decir; decir es pensar porque pensar no es sólo decir. 2º) Lo positivo es más que lo negativo; lo negativo asiste, consolida lo positivamente obtenido. De esta última distinción se ha tratado ya en el apartado anterior. 3º) La tercera distinción aludida exige un análisis más detallado.  El fin es la causa más alta, pero si su consideración irrumpe sin matices –es decir, sin distinción entre sentidos de la finalidad- se incurre en naturalismo y la temática de la expresión se oscurece. Insistamos en que el método procede según pauta: el descenso heurístico abre en etapas, no se asciende hasta haber dado de sí al estadio inferior. De otro modo queda detenido el ascenso metódico. En relación con el texto de la Política no procede endosar al fin de la naturaleza toda la carga de la prueba. Veámoslo:¡

Precisamente porque la causa final es la más excelente –nos situamos dentro de la perspectiva aristotélica- su consideración coincide con la vertiente metódica que desciende. Las etapas del descenso se echan de ver con claridad en el texto glosado:

1) La finalidad de la naturaleza – que no hace nada en vano- da razón de la naturaleza del lenguaje. Adviértase el descenso en el argumento glosado. Aristóteles mantiene su propia heurística, no renuncia a ella en pro de la aproximación a sus contendientes. De hecho es obvio que los sofistas no aceptarían el argumento. No aceptarían que la naturaleza no hace nada en vano. Dirían que en rigor no sabemos cómo procede la naturaleza. Pero Aristóteles no argumenta aquí ad hominem como en Metafísica sino que emplea su descubrimiento –la naturaleza se rige por la causa final- en orden a esclarecer la naturaleza del lenguaje y a través de ella la naturaleza social del hombre.

2) De otra parte. Un análisis de los implícitos del texto habría de reparar en que la heurística de Aristóteles asiste en directo a la elucidación de la naturaleza del lenguaje (no sólo indirectamente, a través de su finalidad natural). Intentaré explicarme: desde la perspectiva aristotélica, la naturaleza se rige por la causa final porque la inteligencia posee el fin en perfecto. Esta última tesis concentra mejor la averiguación de Aristóteles. Eso quiere decir que el argumento de la Política establece un doble juego de la causa final: en verdad el argumento pretende enlazar un doble sentido de la finalidad. La causa final opera externamente, digamos, en el modo de disponer naturalmente la capacidad de la comunicación humana. Pero la causa final opera internamente porque sólo lo poseído en perfecto es susceptible de ser comunicado.

La aporía del lenguaje cierra el camino del pensamiento desde diversos frentes: el más peliagudo compromete la dimensión expresiva del lenguaje por mera asimilación a su dimensión comunicativa. Invierte de este modo el orden del método. Comunicar es más que expresar pero la investigación de la verdad no admite saltar a la comunicación sin suficiente detención en la misma forma expresiva. Un salto así equivaldría a una propuesta metódica despojada de vigencia intelectual, es decir, un hierro de madera. Dicho de manera más simple: la finalidad de la expresión es la comunicación; la comunicación es personal, mientras que la expresión se emplaza en el orden de la esencia humana, ahora bien, no habría nada que comunicar si el lenguaje  previamente no expresara o significara. Por lo tanto, si se da por buena la prioridad metódica de la dimensión intersubjetiva –comunicativa de la verdad-, la fragmentación veritativa –el error- se hace inevitable. Aristóteles insiste con claridad en este punto, como hemos visto en la glosa al texto de Refutaciones.

La paradoja del caso está en que es el propio Aristóteles quien defiende la condición social natural del ser humano, no los sofistas, quienes mantienen un individualismo insostenible. Nótese: la aporética del lenguaje adopta piel de cordero cuando vende la comunicación intersubjetiva como esencia del lenguaje mismo, destruyendo de ese modo el cimiento sobre la que la comunicación puede basarse. Aristóteles reduce esta aporía distinguiendo la esencia del lenguaje de su finalidad. La finalidad natural del lenguaje es la comunicación. Puesto que la naturaleza no hace nada en vano, el lenguaje también es natural y lo es la sociedad humana a la que se ordena el lenguaje. Pero es un puro equívoco tomar la comunicación como esencia del lenguaje: la indistinción de las modalidades causales –confundir la causa final con la formal- bloquea por lo tanto la consideración filosófica de la sociedad en la medida en que destruye, con el orden del método, el estatuto de la verdad que es el asunto mismo del método.

 

 

 


 

Logos de la persona humana

como unificación del inteligir habitual

Jorge Mario Posada

 

Si bien con nitidez compete carácter de logos, aunque sólo de índole lógica, a la unificación del inteligir objetual, sobre todo en las nociones matemáticas, a saber, números y funciones, que de acuerdo con su peculiar índole objetivada pueden versar, aunque apenas de manera hipotética, sobre cierto “cuasi-logos” de lo físico, cifrado en los distintos número y función físicos antes que mentales o ideales, ni lógicos, de acuerdo con los que unas concausalidades se distinguen de otras en vista de la distinta “proporción” —física— según la que en ellas concurren las distintas causas físicas, mas nunca de manera constante, aun de esta suerte, el logos de la persona humana no se reduce al que, por referirse a la esencia extramental, puede llamarse logos predicamental, y que desde luego incluye el empleo de las nociones matemáticas como hipótesis sobre las propiedades relacionales de las distintas causas en las distintas concausalidades, pero que también incluye el de los hábitos y las operaciones que el hábito de ciencia involucra, y por los que de manera anhipotética se averigua esa condición concausal de la esencia física; y no se reduce el logos humano al predicamental ya que asimismo ha de unificar las “instancias” metódicas según las que se intelige el acto de ser del que esa esencia es análisis real, así como la plural, y no menos distinta, manifestación del ser personal humano, que es la esencia propia de éste.

En consecuencia, puesto que el logos humano unifica esas instancias intelectivas en cuanto que son dependientes del saber intrínseco al acto de ser personal, y que de modo más inmediato estriban en hábitos antes que en operaciones objetivantes, por eso, el estudio sobre el logos en atención a su carácter unificante del conocimiento humano se lleva aquí adelante, por un lado, a partir de lo averiguado en El acceso al ser, libro en el que por primera vez Leonardo Polo afronta esa condición del logos, y donde, a su vez, inicia la exposición del método de abandono del límite mental (ante todo en orden a la metafísica, de lo que trata a su vez en El ser I. La existencia extramental); pero, por otro lado, se estudia el logos no menos desde lo que Polo sienta en la Antropología trascendental, donde alude a las distintas dualidades que caracterizan los trascendentales de la persona humana como acto de ser al extramental, también en cuanto que se “vierten” en calidad de esencia potencial del acto de ser personal, tanto como a los hábitos intelectuales superiores, con los que dichas dualidades se corresponden, y que, cabe sugerir, son los de inmediato concernientes a la unificación en la que el logos de la persona estriba, a saber, hábito de sabiduría, que se dualiza con el inteligir personal; hábito de los primeros principios, dual con el hábito de sindéresis como ápice de la intelección de nivel esencial, y que es a su vez dual según el mero inteligir y el inteligir inserto en el querer; y el hábito de ciencia, dual según la ciencia filosófica sobre lo físico en su propia condición extramental y la ciencia físico-matemática, que hipotetiza sobre la estructura relacional de las concausalidades.

Asimismo se tiene en cuenta lo que Polo sienta acerca de los hábitos intelectuales en el Curso de teoría del conocimiento, a pesar de que en esta obra el conocer se expone tan sólo en vista de su comienzo según la operación de abstraer, en la que, conjugándose el inteligir con el sentir, se introduce, de un lado, la índole limitada de la presencia mental, esto es, el restringirse del acto intelectivo según actualidad, o como intelección objetivante, de acuerdo con la constancia y mismidad de la objetivación —e índole según la que, por lo demás, esta primera operación equivale a la articulación presencial del tiempo, de entrada del sensiblemente experimentado—; y operación intelectual que, de otro lado, “asume” la intencionalidad del sentir respecto del entorno físico, de modo que a partir de dicho comienzo abstractivo el inteligir humano avanza apenas al encuentro de la esencia extramental, o sólo en orden a la física filosófica.

Así pues, se propone que el logos de la persona unifica sobre todo los hábitos más altos del inteligir humano por exclusivamente depender y descender éstos del ser personal desde el hábito innato de sabiduría, solidario con la persona, e inherente a ella.

Los hábitos que de inmediato descienden desde el de sabiduría, y por eso “nativos”, o “nacientes” más bien que innatos, son, primero, el hábito de los primeros principios o de intellectus, cuyo tema es de entrada el ser extramental, aunque no sin la vigencia de éste respecto del Ser increado, del que con exclusividad depende, en lo que estriba, como primer principio, la causalidad trascendental; y, segundo, el hábito de sindéresis, a partir del que, al descender, procede desde el de sabiduría, potencial o dinámicamente, la esencia de la persona humana, en la que se asume, desde su generación, la vida natural orgánica individual recibida de los padres, el cuerpo humano.

Por su parte, aunque asimismo desciende desde el hábito de sabiduría, el hábito de ciencia no es nativo en la medida en que, a partir del de sindéresis y, cabe sugerir, no sin la repercusión sobre éste del de los primeros principios, a manera de “cima”, se sugiere también, reúne los hábitos adquiridos y las operaciones objetivantes mantenidas manifiestas por estos hábitos, y que de esa manera no se conmensuran con las objetivaciones correspondientes, según lo que, en virtud de tal “prescisión”, por pugna o contraste de la manifestada índole limitada que según presencia como actualidad compete a esas operacioner, se encuentra la condición física concausal de la esencia extramental, sin iluminarla objetivadamente. De ese modo, además, cabría tomar el hábito de ciencia como una modalidad de logos predicamental superior a la de las nociones matemáticas, pues unifica el plural conocimiento propiamente racional de la realidad física en su estricta condición extramental, al prescindir de objetivarla.

Pasando aquí por alto las indicaciones acerca del logos del inteligir objetivante, y de la condición lógica que, de modo puramente formal en las nociones matemáticas, a éste compete, así como las que atañen al peculiar trasunto lingüístico de las objetivaciones, se apuntan algunos rasgos del logos humano por unificar ante todo los hábitos intelectuales, que de manera más inmediata dependen y descienden de la persona como acto de ser, esto es, del acto radical o primero, pero de intrínseca dualidad según el carácter de además, y con el que se convierte, como trascendental suyo, el inteligir personal, al que de ese modo, es decir, en cuanto que el además estriba en una intrínseca dualidad “inescindiblemente” solidaria de método y tema, es “inherente” el hábito de sabiduría, y que por eso puede llamarse núcleo del saber.

 

1. Logos como unificación de los hábitos intelectuales superiores según su dependencia respecto del de sabiduría, solidario con el ser personal.

 

Por lo pronto, sólo en El acceso al ser directamente se ocupa Polo del logos no meramente objetual o propio de las lógicas y de las matemáticas, y que es el logos de la persona humana, cuando propone, aun si de manera introductoria, que la “función” unificante que compete al logos respecto del conocimiento se sigue de que las distintas instancias intelectivas del hombre con exclusividad proceden y dependen del ser personal, según lo que, quedan a la vez innovadas y matizadas, por ser elevadas al nivel del saber que se convierte con la persona, la que de ese modo las torna suyas o se las apropia.

En virtud de esa apropiación personal de las instancias intelectivas que se sigue de su unificación de acuerdo con el logos, cabe sugerir, esas instancias adoptan el carácter de yo, de acuerdo con el que cabe llamar “inteligir-yo” [37].

 

*  *  *

 

A su vez, en la Antropología trascendental se sienta que el saber humano, y más precisamente el hábito de sabiduría, es inherente al ser personal, o le es solidario, no sin más por ser el método congruente para conocerlo como tema, sino porque es método equivalente a alcanzar ese tema, esto es, la persona humana en tanto que acto de ser, como “otorgándosele” al alcanzarla, según lo que estriba en saber que “alcanza como ser”, es decir, que alcanza, siéndolo, el ser persona; método que en modo alguno se separa de su tema, pues al alcanzarlo justamente se le otorga, sin presuponerlo, y sin ser por él presupuesto; o método “viniendo” a ser tema al ser alcanzado éste por aquél; método de saber, y a la par de ser, pues avanza siendo lo que sabe o sabiendo lo que es, y que, de esa manera, redunda en más ser, por lo que el ser, por así decir “reclama” entonces más saber, según lo que ser y saber, “redoblantemente” solidarios, son avance, acto o “actuosidad”, intrínsecamente dual, esto es, actividad desde luego primaria, o trascendental, pero más alta que principial, de acuerdo con lo que Polo llama carácter de además. En esa medida, en calidad de saber, el ser personal es no sólo inacabable o inconsumable, sino más aún inagotable: además y además, de modo que nunca alcanza a ser ni a “saberse” por completo, o definitivamente.

 

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La intrínseca dualidad primaria y radical, según el carácter de además, del ser personal humano equivale a que éste es tema con el que el método es inescindiblemente solidario, y no tan sólo en lo intelectivo, sino método y tema solidarios según el avance como ser; avance que, también por esa dualidad intrínseca en su condición de acto, o “avance”, equivale a libertad, de entrada, libertad con respecto a la principiación, justo en la medida en que de manera más alta depende del Origen idéntico mas careciendo de identidad y de originariedad, según lo que es libertad nativa, o “naciente”, es decir, filial, pero, no menos, capaz de ratificarse en su condición nativa y filial (o bien de atentar su rehusamiento), de acuerdo con un “orientarse” en cuanto al destino último, o libertad de destinación.

De donde por su intrínseca dualidad según el carácter de además, la persona humana como acto primario o radical, o acto de ser, se convierte con la libertad —libertad trascendental—, y de ese modo sobrepasa sin más la condición principial del ser y de la esencia extramentales o carentes de intelección.

Paralelamente, en virtud del saber o hábito de sabiduría como método inescindiblemente solidario con el ser humano como tema, según el además, y que así le es inherente, se alcanza desde luego la libertad, pero también, junto con el inteligir personal, los otros trascendentales personales, el co-existir como inagotable apertura de intimidad, y el amar donal, es decir, que estriba en dar y aceptar.

Debido a su condición intrínsecamente dual de acuerdo con el carácter de además los trascendentales antropológicos, siendo primarios, son distintos, más altos, que los que asimismo vigen respecto del ser principial, o trascendentales metafísicos.

De modo que el saber humano, al menos en cuanto que corresponde al hábito de sabiduría, comporta no meramente inteligir, sino también vivir según libertad, y por eso co-existir, o “co-ser”, según lo que se abre, ampliándose insondablemente, la intimidad personal, y, sobre todo, amar, según el que, de acuerdo con el dar y el aceptar, la persona se vincula radicalmente con otras personas [38].

De esa manera el hábito de sabiduría equivale al valor metódico del carácter de además, mientras que los trascendentales personales a su valor temático; método y tema que son inescindiblemente solidarios, pues uno y otro son según el carácter de además.

 

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Por tanto, Polo propone una antropología que cabe llamar “trascendental” a la vista de los trascendentales del ser que es la persona humana, distintos de los que asimismo son del ser que es el primer principio extramental, y compatibles con éstos (o, más aún, según los que se explican los llamados trascendentales “relativos”, la verdad y el bien).

De donde, aun si el tema central de esa antropología trascendental es el ser como libertad, de ninguna manera se trata de un planteamiento subjetivista ni idealista, pues se encuadra en la filosofía clásica de los trascendentales del ser, con respecto a la que justamente se propone una ampliación. De ahí que en modo alguno quepa confundir la persona con la idea de sujeto o de subjetividad trascendental en sentido ni gnoseológico-crítico ni ontológico-idealista.

Pero tampoco cabe asimilar esa propuesta a los desarrollos neoescolásticos de una filosofía trascendental de inspiración kantiana o heideggeriana, y más o menos compatible con nociones clásicas, ante todo desde la tradición escotista y, antes, aviceniana, por ejemplo, según la noción de ens commune.

En la aludida ampliación trascendental la condición trascendental se asigna al acto de ser, sí, mas no según la noción de esse commune, y excluyendo que pueda atribuirse altura trascendental a la noción de ente o a la de sustancia como entidad, pues implicarían una extrapolación de la índole limitada de la presencia mental, característica del inteligir objetivante; paralelamente, la trascendentalidad del ser excluye por completo cualquier univocidad, de modo que no cabe confundirla con la generalidad, ni con la universalidad ni siquiera según la analogía, lo que no impide el acceso a Dios desde las criaturas pero más bien de acuerdo con una “extrema” o máxima distinción, y de manera distinta según las distintas criaturas.

De esa suerte, a través de la antropología trascendental, la filosofía propone un elenco de nociones trascendentales del ser, así que asumibles en la teología de la fe, más amplio que el de la metafísica como filosofía primera de la sola principiación; se trata de una filosofía del ser, o de lo primero, y trascendental, que es no sólo principial, sino de condición dual en el propio nivel primario o radical.

 

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A su vez, con la noción de dualidad en antropología trascendental se estudia no sólo el acto de ser humano, o la dualidad de nivel primario o radical, trascendental, equivalente a la persona, sino también las dualidades correspondientes a la esencia potencial que de ese acto de ser se distingue realmente, es decir, el dinamismo irrestrictamente enriquecible que depende y procede de dicho acto radical y primario, de acuerdo con el descenso o “vertiente” de los trascendentales personales desde el hábito innato de sabiduría; descenso cuyo ápice es el hábito nativo de sindéresis.

 

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Por otra parte, puesto que en virtud de la inescindible solidaridad de método y tema, la persona humana, como acto radical de ser, estriba desde luego en saber, pero en saber que, al otorgarse al ser que alcanza, por eso “metodiza” o torna en método a su tema, aun cuando en método que carece de encuentro de su tema ulterior, al que tampoco alcanza, según lo que le compete trocarse en búsqueda inagotable de él, y en ese tema de su plenitud, es decir, trocarse en buscar ese tema y a la par en buscarse al buscar esa plenitud.

En cambio, el plural conocimiento intelectual que de acuerdo con el logos es unificado y no sólo apropiado al como en descenso proceder desde el saber personal que siendo solidario con la persona le permite trocarse en búsqueda, equivale a una irrestrictamente enriquecible pluralidad de encuentros de tema, tanto a través de la suscitación del jerárquico inteligir de nivel esencial a partir del hábito de sindéresis (dual, a su vez, según el inteligir solo —apropiado como “inteligir-yo” o ver-yo—, y el inteligir inserto en la voluntariedad —apropiado por la persona como querer-yo—), cuanto a través de la advertencia del primer principio real extramental, así como de la doble modalidad de inteligir la esencia potencial de ese primer principio, y que, por así decir, lo “despliega”: de un lado, la intelección objetivante que se inicia al abstraer, así como, de otro, la que abandona la objetualidad en virtud de que, mediante los hábitos, queda manifiesta la índole limitada de la presencia correspondiente a las objetivaciones de manera que, así, manifiesta, se contrasta o pugna con la plural y diversa co-principiación extramental, que de tal modo es inteligida sin ser iluminada ni, menos, objetivada, y que, por eso, es discernida en cuanto a su real distinción concausal, estrictamente física.

 

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Asimismo, aparte de los dos hábitos intelectuales involucrados en el proceder plural y enriquecible del inteligir esencial, que desciende desde el de sabiduría y a partir del de sindéresis, y como entre la sabiduría y la sindéresis, sobreviene, no menos en dependencia de la persona, y también por cierto descenso desde la sabiduría, el hábito de los primeros principios, o de mera intelección (intellectus ut habitus), según el que de entrada se advierte el ser extramental en calidad de “otro ser” –o ser puramente distinto– con respecto al ser intelectual, que es quien lo advierte.

A la par, y como cierto resultado o repercusión de este hábito, el de intellectus, sobre el de sindéresis, se suscita por lo pronto el inteligir inserto en el querer-yo en la medida en que estriba en ideación de “lo otro” aportable al ser creado en su esencia, pero también, cabe sugerir, el hábito de ciencia, que reúne, como en balance, y en su cima, el discernimiento de concausalidades en la esencia extramental.

Por lo demás, si no fueran unificados según el logos de la persona humana (a la par que personalmente asumidos de acuerdo con el “carácter de yo), los diversos tipos de conocimiento intelectual humano que dependen y descienden del ser personal desde el saber que le es inherente no serían elevados a la condición de sabiduría, es decir, no serían sapienciales. Lo que, con todo, no conlleva que el carácter mediacional del logos sea da algún modo reflexivo, a manera de recurso para recabar la identidad sin renunciar a la distinción real propia de la esencia humana; es más, el logos humano es “mediador” sin ser ni derivado ni segundo, y de ninguna manera reflexivo.

Ahora bien, sólo en la Antropología trascendental estudia Polo el descenso desde el hábito de sabiduría, que por alcanzar el inteligir personal otorgándosele es saber que se convierte con la persona como ser, tanto del hábito de sindéresis, cuanto incluso del de intellectus, así como del hábito de ciencia a partir de los otros dos; en El acceso al ser y en El ser I se refiere apenas a la advertencia de los primeros principios reales según la noción de hábito intelectual mediante cierta analogía, y noción a la que alude no más que por cierta concesión con el planteamiento tradicional. Es en el Curso de teoría del conocimiento donde se inicia el desarrollo heurístico de esa noción del aristotelismo, en vista, al menos, de los hábitos adquiridos [39].

De ese modo, a partir de lo averiguado en las obras mencionadas se puede sentar que el logos humano, el logos de la persona humana, estriba en la unificación de las instancias intelectivas en tanto que descienden del inteligir personal desde el hábito de sabiduría, de entrada las que proceden según el descenso o vertiente de los trascendentales personales a partir del hábito de sindéresis, que en esa medida son apropiadas por la persona; mas asimismo son unificados y en cierta medida apropiados los actos intelectuales cuyo tema es el ser extramental y su esencia.

 

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En vista de que el descenso desde el hábito de sabiduría lo es del valor metódico del carácter de además en tanto que avance o acto intrínsecamente dual, ese descenso es también vertiente o extensión de la libertad personal. El descenso desde el hábito de sabiduría estriba entonces en disponer; el disponer es la libertad en el nivel de la esencia de la persona humana.

Y puesto que el logos humano equivale a la unificación apropiante, por parte de la persona, desde la sabiduría, comporta asimismo la unificación del disponer: de acuerdo con el logos la persona humana dispone unificadamente por lo pronto en el nivel de su esencia.

Como vertiente esencial de la libertad trascendental el disponer no se reduce a tener, ni a producir o usar, pues también equivale, entre otras actividades, a organizar, instituir, configurar. En tanto que libres, los actos intelectuales, así como los voluntarios, que también comportan intelección, son modalidades dispositivas, o “matizaciones” del disponer, unificadas por el logos de la persona humana.

Asimismo, en cuanto que el descenso procedente desde el hábito de sabiduría es no menos vertiente del co-existir cifrado en apertura de intimidad, equivale a manifestar. De donde el logos también unifica la plural manifestación de la persona humana, así como los tipos de co-existencia, a saber, con otras personas y con la realidad extramental.

Y en su condición como vertiente del amar trascendental, el descenso desde el hábito de sabiduría es el ofrecimiento de un don, de dones, o bien de entrada su aceptación (por lo pronto respecto de Dios). Desde donde cabe también sugerir que el logos es exigido para dotar de unidad al don personal humano, ofrecido y aceptado, es decir, para la unidad del amor.

Así pues, el logos de la persona humana unifica no sólo las instancias cognoscitivas en atención a su dependencia exclusiva con respecto al inteligir personal, sino, de manera más amplia, el descenso o vertiente, desde el hábito de sabiduría, de los otros trascendentales antropológicos distintos del inteligir personal, la libertad, la intimidad según el co-existir y el amar.

Al cabo, el logos de la persona humana equivale al disponer en la medida en que la libertad es la actividad del descenso que procede del ser personal desde la sabiduría, y actividad según la que entonces es unificada la plural vertiente de los otros trascendentales personales; y equivale en último término al disponer puesto que es, por así decir, la mediación entre la libertad trascendental y la libertad que desde ella procede. De ese modo el logos es la unidad de la vida de la luz, de la vivacidad de ese descenso, iluminante, de la luz sólo lúcida y luciente, que es el ser personal.

 

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Con todo, el logos no es réplica de la persona humana; por lo pronto no del inteligir personal. Tampoco el logos es un acto intelectual que intelija el inteligir personal, menos aún, reflexivamente. Desde luego el inteligir personal, con mayor motivo que cualquier otro acto de inteligir comporta conciencia de inteligir, mas no como si ésta fuera un acto de inteligir distinto del inteligir inteligido, o como volviendo sobre éste, sino de acuerdo con la condición intrínsecamente dual de la actividad intelectiva.

Luego el logos en modo alguno es un acto de inteligir que verse sobre la intelección desde la que desciende ni sobre los actos intelectuales que reúne, sino que equivale sin más a la reunión o unificación de éstos desde la sabiduría y en descenso del ser personal, del inteligir que se convierte con la persona, pero también y, sobre todo, de la libertad trascendental, por lo que es una unificación viva, activa, libre: de los hábitos intelectuales nativos, así como de los adquiridos, pero también de las operaciones objetivantes; y unifica estos actos intelectuales en tanto que son modalidades dispositivas dependientes de la libertad personal al descender desde el hábito de sabiduría, que se convierte con el valor metódico de la libertad trascendental.

Por tanto, en lo intelectual, el logos de la persona humana equivale ante todo a la libre y viviente unificación de los hábitos nativos de intellectus y de sindéresis (también según los actos intelectivos insertos en el querer-yo), tanto como del complejo hábito adquirido de ciencia, que a su vez procede del de sindéresis a la par que, por cierta repercusión, del de intellectus, y en cuanto que estos hábitos exclusivamente dependen del ser personal descendiendo desde el hábito innato de sabiduría.

 

2. Logos como unificación de las instancias cognoscitivas de acuerdo con la exclusiva dependencia respecto de la persona como núcleo del saber.

 

En El acceso al ser propone Polo, sobre todo en el capítulo tercero y último, el abandono de la limitación de la presencia, característica del inteligir objetivante, es decir, el abandono del límite mental como método para la filosofía, en orden a mostrar la congruencia metódico-temática por lo pronto de la metafísica, aunque también con el fin de ampliar la noción de trascendentalidad rebasando el ámbito solamente metafísico o de los primeros principios reales —siquiera del primer principio que es el ser extramental—, de acuerdo con los trascendentales del ser propios de la antropología, pues, por su condición libre, el ser humano sobrepasa sin más la principiación.

Pero, antes, en el capítulo primero de ese libro, y todavía sin explicar el abandono del límite ni tampoco de qué manera es viable un inteligir más alto que el intencional objetivado, Polo intercala un esbozo sobre teoría del conocimiento en el que se resalta la exclusiva dependencia de las instancias cognoscitivas intelectuales del hombre respecto de la libertad personal, que no de un principio o fundamento; dependencia por la que esas instancias son unificadas de acuerdo con el logos.

Las instancias cognoscitivas destacadas en El acceso al ser con miras a su unificación de acuerdo con el logos, por depender ellas exclusivamente de la libertad del saber, son, primero, la abstracción, también en cuanto que inseparable de la sensibilidad interna, y en la que se introduce el límite de la presencia mental según lo objetivado, de modo que ella se determina directamente al quedar “irrestrictamente abierta” con respecto a la distinción real de su término de intencionalidad extramental; luego, las dos líneas a través de las que cabe proseguir el abstraer, el conocimiento negativo o reflexión lógica, equivalente a la generalización, que es apenas consecutiva, y la función operativa, que es la línea de estricta prosecución y, por eso, propiamente racional, es decir, en orden a conocer la realidad en tanto que principial; finalmente, el intelecto (intellectus) en cuanto que tematiza los principios reales primarios o últimos.

Y enseguida se alude al carácter unificante del logos respecto de esas instancias cognoscitivas en tanto que dependen y descienden exclusivamente del núcleo del saber, equiparable éste con la persona, que se convierte con la condición trascendental, es decir, primaria o radical, de la libertad humana, superior, por su parte, a la del ser principial.

De manera que se llama núcleo del saber al cognoscente o inteligente personal. Con todo, esa expresión, y la imagen que comporta, en modo alguno aluden a un soporte fijo o estable de la vida cognoscitiva del hombre, por ejemplo según la constancia de la idea de sujeto, pues más bien denotan que la actividad radical o primaria que es el vivir humano estriba en ser que, además, es saber, y, así, en ser que es por lo pronto acto de inteligir; según lo que justamente es viable la unificación, de acuerdo con el logos, de las distintas instancias cognoscitivas del hombre en virtud de la exclusiva dependencia de ellas respecto del ser personal en cuanto que con éste es convertible el saber. De donde cabe sugerir que al llamar núcleo del saber a la persona en cuanto que con ella se convierte el inteligir personal se involucra el hábito de sabiduría desde el que de inmediato descienden las indicadas instancias cognoscitivas.

Y, desde luego, el núcleo del saber como intelección personal primera o radical se convierte con los otros dos trascendentales antropológicos de los que se trata en la Antropología trascendental, la intimidad según el co-existir y el amar donal, no sólo con la libertad. En ese nivel primario y radical del vivir humano, la “actuosidad” propiamente dicha se corresponde con la libertad, según el carácter de además, que estriba en un “avance” intrínsecamente dual. El núcleo del saber es actuoso como libertad, y en modo alguno como principio o como fundamento.

Así pues, con la condensada exposición sobre el conocer humano en el libro con el que introduce su propuesta filosófica, Polo pretende, a la par que mostrar la exclusiva dependencia de las instancias intelectivas respecto de un núcleo radical que es “actuoso” como libertad, señalar, de un lado, que, por eso, el saber humano es inagotable, o irrestrictamente ampliable, mientras que, de otro, apunta a distinguir, primero, respecto de ese núcleo, las instancias de conocimiento que de él dependen y descienden, para también distinguir, luego, esas instancias entre sí y, por último, mostrar que se unifican de acuerdo con el logos en virtud de la dependencia de ellas respecto del núcleo “sapiencial”; dependencia exclusiva según la que son “elevadas” a manifestación o “expresión” del saber personal, en cuanto que la persona, al unificarlas, se las apropia o torna suyas [40].

 

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Y de esa suerte se procede a indicar, inicialmente en relación con el inteligir, la manera como se amplía la consideración del ser en cuanto a su condición trascendental, ya que en vista del ser como libertad trascendental, que comporta intrínseca dualidad, se supera el ser como principio y, con mayor motivo, su versión lógica como fundamento, incluso según la moderna noción de subjetividad trascendental.

Porque al notar que la condición trascendental del ser se “expande” al tomar en cuenta la del ser equivalente a la persona humana en cuanto que más alta —de mayor amplitud intrínseca— que la condición trascendental del ser estudiado por la metafísica, es decir, en cuanto que cifrada en una primalidad o radicalidad superior a la principial, o que según su dualidad intrínseca la trasciende, en esa medida, se deja atrás la pretensión idealista de un “sujeto trascendental”, o que hubiese de ser trascendental apenas con respecto a la presunta totalidad de las determinaciones objetuales (también las que se vierten en obras a través de la razón práctica), pues se averigua que la persona humana como ser, y en tanto que es el núcleo del saber, se equipara con la libertad como actividad que desborda cualquier principiación por ser trascendental según el carácter de además, primario, sí, mas intrínsecamente dual.

En consecuencia, la libertad como condición trascendental de la persona según el carácter de además desde luego sobrepuja la primalidad que es principio extramental, pero, aún más, en modo alguno equivale a principiación, mucho menos, espontánea, ni siquiera si la espontaneidad se atribuye a la mente, pues incluso entonces conlleva la idea de principiación autoprincipiada, o de fundamento autofundamentante, esto es, de cierta reflexión.

La reflexión se vendría a reducir a cierta principiación eficiente que habiendo cesado en su ir hacia adelante, sería seguida por un volverse hacia atrás; pero tal noción es incompatible con la de acto como avance, que no admite retorno o regreso; por eso es no sólo inadmisible en el ser principial sino, con mayor motivo, en el ser intrínsecamente dual.

Y de esa manera el conocimiento humano, al exclusivamente depender del núcleo del saber, es decir, de la persona, cuya condición primera o radical no se reduce a la de ningún principio, avanza en libertad, desde luego por superar la necesidad de la principiación, mas, al cabo, debido a que ese núcleo, del que el conocimiento depende, es un acto de ser radical y primariamente dual, por serlo según el carácter de además.

Por su parte, aun cuando en El acceso al ser sólo introductoriamente se alude al carácter de además, por lo pronto según la tercera dimensión de abandono del límite de la presencia mental, o en cuanto que el además es además que la presencia como actualidad, aun así, tal carácter, el de además, se equipara con la intrínseca dualidad del acto de ser que es la persona humana, según se indica en la Antropología trascendental, donde, paralelamente, la tercera dimensión del abandono del límite se describe como alcanzar el además de acuerdo con el desaferrarse el saber —el hábito de sabiduría— respecto de la presencia mental en tanto que limitada.

 

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Ahora bien, que el saber humano estriba en libertad, y no en despliegue principial, de entrada se muestra en que es inagotable o irrestrictamente ampliable, de modo que avanza a través de una ganancia o enriquecimiento que no sólo carece de término o final, y sin vuelta atrás, sino que, aún más, involucra su condición primaria o radical, puesto que de antemano en este nivel, el trascendental, es intrínsecamente dual.

En la Antropología trascendental la inagotabilidad del saber humano se tematiza, en el nivel primario o radical de la persona, con la noción de búsqueda, a la vista de que, como método, el hábito de sabiduría alcanza el inteligir personal, y se le otorga, éste, como tema, “se metodiza”, según lo que le compete trocarse en búsqueda de un tema ulterior que permita aclarar plenamente la propia condición del ser personal humano [41].

De esa suerte, el alcanzamiento, como tema, del ser de la persona humana en calidad de acto intelectivo radical o primario, o inteligir personal, por parte del saber —o hábito de sabiduría—, como método, que entonces, al otorgarse a su tema en alcanzándolo, le es inherente, comporta que este tema se torna en método al que, en lugar de comportar encuentro, le compete el trueque en búsqueda de una plenitud temática de la que carece, y al abrirse, en tal medida hacia adentro, la intimidad del ser personal.

En consecuencia, el ser personal humano estriba en libertad ante todo en vista de su inagotable “expansión” de amplitud íntima, según lo que, siendo de intrínseca dualidad, avanza “en profundidad”, o como ahondando su “hondura”. Y esta manera de ser primario o radical es desde luego más alta, o más “enérgica”, que como principiación, pero también más actuosa que cualquier dinamismo enriquecible o bien creciente, aun si intrínsecamente dual.

Por su parte, el enriquecimiento humano compete con propiedad al hábito de sindéresis, así como, englobados por éste, a los hábitos adquiridos, en virtud de los que cabe prosecución del inteligir objetivante inicial (mientras que el crecimiento a la naturaleza individual orgánica como vida recibida en la vida de nivel esencial de la persona humana y que se le añade); y, de otra manera puede decirse que se expande el hábito de los primeros principios o intellectus (justo en la medida en que no se aparta de su tema como persistir); a su vez, el hábito de ciencia se enriquece en calidad de cierto resumen o balance del inteligir habitual adquirido que no menos “acompaña” el “despliegue” de las concausalidades.

Por su parte, el crecimiento orgánico es una modalidad de coprincipiación física que, en rigor, compete tan sólo a las naturalezas o sustancias naturales, mas no a los movimientos y sustancias de nivel ínfimo, de acuerdo con un dinamismo que no es intrínsecamente dual, sino tan sólo principial, co-principial. En cuanto que en la esencia humana es recibida una naturaleza orgánica individual, el crecimiento orgánico puede ser asumido por el irrestricto enriquecimiento que parte de la sindéresis.

Con todo, los términos empleados al distinguir el crecimiento como principiación, característico de las naturalezas, y el enriquecimiento según el dinamismo intrínsecamente dual que, a partir del hábito de sindéresis, desde el de sabiduría, compete a la esencia humana, así como, más todavía, la ampliación en la que estriba el carácter de además, y según la que el saber personal es inagotable, no dejan de ser aproximados.

 

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Por otra parte, si bien la inagotabilidad del saber humano –inherente éste al ser personal— se corresponde con un alto modo de carecer de identidad o simplicidad, tanto como de plenitud y de originariedad, no conlleva falta alguna, porque equivale a ampliable apertura a más saber —con lo que a más ser, a ser además—. En virtud precisamente de tal inclausurable apertura a más, el saber personal se cifra no tanto en encuentro cuanto en búsqueda —en la que libremente le compete trocarse—, pero sin que por eso venga a confundirse con la vaguedad de la perplejidad.

Por su parte, la perplejidad irrumpe no tanto por una confusión en los métodos intelectivos —en lo que más bien estriba el error—, cuanto por el intento de alcanzar la plenitud del saber a través de una precipitada unificación de las distintas instancias intelectivas, por lo que, según esa pretensión de totalizar los “recursos” metódicos, se clausura la posibilidad de avanzar en el saber, de saber más. En esa medida, se pretende alcanzar la identidad “forzando” el logos humano, que no admite totalización, ni es ajeno a la dependencia de aquello que por el es unficado respecto del acto de ser personal, y que en la pretensión de saber total es pasada por alto [42].

Desde tal perspectiva, el esbozo de teoría del conocimiento en El acceso al ser sirve para criticar la propuesta sobre la evidencia objetiva como pretendido fundamento o principio —indistintamente tomados— del conocimiento, con la que en el racionalismo, a partir de Descartes y Espinosa, sin éxito se pretende controlar la perplejidad en la que reiteradamente incide el filosofar a lo largo de su historia; y para indicar que con tal propuesta se desatiende por lo pronto el carácter viviente, según la libertad, y así personal, del núcleo del saber, al sustituirlo con la noción de sujeto, inseparable, por lo demás, de la de objeto, bajo la pretensión de fundamentar el saber en una plena evidencia objetual; se ignora entonces la condición que a ese núcleo compete como avance o “actuosidad” libre por cuanto que, siendo intrínsecamente dual, se amplía en intimidad, mientras que a la par se empobrece el creciente dinamismo, o virtualidad, asimismo libre, que del núcleo del saber procede según distintas modalidades intelectivas de nivel esencial [43].

Pues también depende de la libertad, y es por ende no menos inacabable e inagotable, y en rigor irrestrictamente enriquecible, el descenso desde la sabiduría personal de acuerdo con su proceder como encuentro de temas, ante todo a través de la suscitación de un dinámico o potencial enriquecimiento según la plural iluminación esencial (y al que según el querer-yo ha de ser constituido).

 

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Por consiguiente, el inmediato propósito del esbozo de teoría del conocimiento en El acceso al ser, donde se estudia la unificación del inteligir humano de acuerdo con el logos, es, de un lado, evitar que, al pasar por alto la exclusiva dependencia de las distintas instancias cognoscitivas con respecto al viviente personal, se trunque el avance, primario y radical, pero dual, o en libertad, del núcleo del saber, y, de otra, que, debido a la pretensión de totalizar el saber humano, se frustre la condición de inagotable que le es propia, según la que, en y desde su núcleo, queda abierto a más saber; en esa medida se evita que, consecuentemente, se restrinja el dinamismo irrestrictamente enriquecible del plural conocimiento que en descenso depende del núcleo del saber.

Por tanto, para continuar la filosofía después del racionalismo y del consiguiente idealismo, afrontando la perplejidad que ni uno ni otro consiguen por entero disipar (en la Heidegger embarranca y frente a la que la fenomenología, cabe sugerir, por mantener la noción de sujeto sucumbe al menos en lo concerniente a la presunta “intersubjetividad”), antes que sumirse en procesos indefinidamente reiterables como según la hermeneútica y el análisis lógico-lingüístico, o la deconstrucción, es preciso admitir que desde luego el saber humano es dependiente, mas no respecto de principio alguno, tampoco si éste se equipara con la evidencia de lo objetivado, y ni siquiera cuando se pretende enmarcar y totalizar esa evidencia objetual según la noción de sujeto, que entonces pasa a ocupar el lugar del fundamento; el saber es dependiente, sí, pero de acuerdo con una actividad que es intrínsecamente dual, de modo que puede ampliarse sin agotamiento, sobre todo en lo íntimo y hondo de su condición primera o radical, esto es, como ser.

Y se nota que el conocimiento humano es dependiente, mas no de principio alguno, pues de antemano, ya según el inteligir objetivante, comporta la pura independencia con respecto a la principiación trascendental, que, en cuanto que extramental, resulta insuficiente para dar razón, por lo pronto, de la índole presencial, aun si limitada, de las objetivaciones intelectuales, es decir, de su constancia y mismidad, y, con mayor motivo, del inagotable más inherente al saber humano incluso como ser, esto es, en su condición primaria y trascendental [44].

En El acceso al ser la pura independencia de la presencia mental limitada con respecto al principio trascendental es destacada por cuanto que según ella lo objetivado se exime de ser y es meramente intencional al quedar eximido de ser principiado y de principiar, por lo que en la misma medida es, por así decir, “a-rreal”, al menos con respecto a la realidad según ella tematizada, a la que, consiguientemente, suple, y de la que se separa [45].

De donde la exención de lo inteligido según la presencia mental limitada, o en tanto que objetivado, equivale a una separación real de la actividad intelectiva respecto de lo real principial, entrevista por Aristóteles, y que en modo alguno puede explicarse desde la realidad extramental, pues precisamente tal separación no admite ser principiada.

Con todo, el separarse eximiéndose respecto de la realidad, es decir, de la actuosidad o del dinamismo de su tema, y supliéndolos, con exclusividad corresponde al inteligir objetivante, no a los niveles intelectivos superiores en tanto que asimismo cifrados en coincidencia del “avance” o acto, esto es, en método de intrínseca dualidad, pero coincidentes no sin más respecto de su culminación, como el acto perfecto, equiparable con la presencia mental limitada, por lo que ni quedan detenidos o retenidos ni se mantienen constantes, de manera que pueden “acompañar” el avance que es su tema, “acordándose” así, o concordando, con él. A éstos actos intelectivos o métodos corresponde si no separación, desde luego inmixtión con respecto a su tema, incluso si, como el además, se otorga el método al tema en alcanzándolo, o bien si, al suscitarlo como iluminación esencial, lo engloban y de esa suerte lo “guardan” junto con otros como a la vista.

Por su parte, en la medida en que de acuerdo con el carácter de además el inteligir personal “asciende”, mucho más si se trueca en busca de la plenitud temática de la que carece, es por completo separado con respecto a esa plenitud, mientras a la par inmixto respecto de los temas que en descenso desde el hábito de sabiduría, es decir, desde el método que, al alcanzar el inteligir personal, se le otorga, encuentra, de un lado según la advertencia del ser extramental y de otro según la iluminación esencial que de él procede. Dicha inmixtión equivale a la libertad trascendental del inteligir personal, que, en el inagotable buscar en el que le compete trocarse, de ninguna manera admite, al descender desde la sabiduría, quedar sujetada ni siquiera por el encuentro de temas.

Y de esa suerte la libertad como inmixtión del inteligir desde el saber personal desciende procediendo en el nivel de la esencia, con lo que por depender directamente del de sabiduría, el hábito de sindéresis es inmixto respecto de las luces iluminantes que a partir de él son suscitadas, aun si las engloba o guarda; y tampoco se mezclan los hábitos adquiridos respecto de las operaciones objetivantes que manifiestan [46].

Al cabo, la inmixtión de los actos intelectuales superiores respecto de los inferiores es indicio de la libertad trascendental que se convierte con el núcleo del saber; y lo es también la exención de las objetivaciones intelectuales respecto del principiar extramental. Según lo que, en definitiva, el saber humano, incluso el inteligir objetivante, tan sólo depende de la libertad personal, la que, por lo demás, es un señalado depender, filial, respecto de Dios; depender filial que la persona humana ratifica según el trocarse como núcleo del saber en inagotable búsqueda.

 

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Asimismo, al sentar que el conocimiento intelectual humano, siendo dependiente, lo es respecto no de ningún principio o fundamento, sino exclusivamente de la libertad con la que el saber inherente al ser personal se convierte, se nota que para superar la perplejidad tampoco es suficiente —ni, menos, necesario— absolutizar el fundamento a través de la presunta totalización de la evidencia objetual [47], al cabo en virtud de la idea de sistema, y como despliegue —ni siquiera de sola índole lógica— de un supuesto sujeto trascendental, en último término reducido a una voluntariedad pretendidamente espontánea [48].

Así, frente a la propuesta racionalista e idealista, Polo sostiene que

«un conocimiento intelectual cuya plenitud se lograse en el plano objetivo [según la evidencia]; superando la exigencia de conversión sensible; como respuesta a la pregunta fundamental; trayendo a la vista la totalidad trascendental, y dotándolo de nervio lógico-sistemático, sería un conocimiento de nadie. La necesidad de no olvidar lo que, con un término vago [o, al cabo, atenido al conocimiento objetual], se llama sujeto del conocimiento es la observación más importante que se puede dirigir [a esa propuesta filosófica]» [49].

Aunque, en rigor, tampoco la idea de sujeto es suficiente, pues por corresponderse con la de objeto carece de carácter estrictamente personal.

En cambio, al resaltar la exclusiva dependencia de las distintas instancias del inteligir humano respecto del núcleo del saber, y en atención a la correspondencia de éste con la libertad trascendental que se convierte con la persona, se evita confundir dicha libertad personal con la noción de sujeto, correlativa con una pretendida totalizante unificación objetual de carácter, al cabo, lógico, y a partir de la evidencia elevada a la condición de fundamento, indistinguida a su vez respecto de la principiación trascendental.

Si el fundamento es “situado” o “colocado” en un sujeto pretendidamente trascendental de acuerdo, por lo pronto, con la totalización lógica de la evidencia objetiva (o, más adelante, con un presunto horizonte de “dación” de sentido, o de interpretación), se simetriza el planteamiento de la filosofía griega, en el que el saber humano se entiende como dependiente respecto de la principiación cósmica o, a lo sumo, del inteligir que la rige y, en últimas, como dependiente de un principio trascendental que “absorbe” al hombre y lo “diluye” en su presunta totalidad. De modo que la filosofía moderna no amplía tal planteamiento del orden trascendental, sino que simplemente cambia la “locación” del principio, bajo la pretensión de involucrar entera la realidad.

De suerte que la noción de núcleo del saber, arbitrada en El acceso al ser y en la Antropología trascendental desarrollada según la de inteligir convertible con la persona para caracterizar el cognoscente personal humano con miras a salvaguardar su libertad, esto es, sin equiparar su condición primaria o radical con la de lo principial, tampoco se alcanza si se atribuye esa condición, con carácter de presunto fundamento, al cabo en un ámbito tan sólo objetual y de índole lógica, a la subjetividad [50].

Al ser confundido el núcleo del saber con la subjetividad como principio o —desde una perspectiva meramente lógica, no siempre notada— como fundamento, la libertad es reducida a autoprincipiación según espontaneidad, idea ésta que en modo alguno escapa a la necesidad sino a lo sumo a la predeterminación y que, por lo demás, presupone cierta indiferencia primaria [51].

Por eso, en último término, mientras la filosofía griega atribuye el lógos a la phúsis, de modo que sería “apersonal”, a su vez la filosofía moderna racionalista e idealista “despersonaliza” el logos, a la par que pretende absolutizarlo —y además en su nivel lógico—, simetrizando con él la noción griega de principio, de suerte que la idea de absoluto no se despega de la índole monista del fundamento presuntamente trascendental.

 

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En definitiva, puesto que el inteligir humano, ya en el nivel ínfimo, el objetivante, es independiente de la principiación (e incluso al determinarse directamente), aquello desde donde más bien procede y depende la entera actividad intelectiva del hombre según sus distintas “dimensiones” o instancias, y por lo que le cabe ser elevada a saber personal, es no algún principio, ni, menos, la equiparación del principiar con el fundamento, ni siquiera entendido como sujeto, sino justamente la libertad personal, que, en rigor, es trascendental, es decir, radical o primaria: acto de ser, sí, pero superior al principial en tanto que de intrínseca dualidad solidaria, y equivalente, en el orden trascendental, a la persona como «núcleo posesorio» del saber, o que, aún más que poseer ese saber, con él se convierte, de modo que desborda tanto cualquier objetualidad cuanto la idea de subjetividad, en virtud del inagotable “redoblar” del carácter de además, y de su redundar por lo pronto en lo intelectivo, por cierto en su propio nivel, si asciende en búsqueda del más alto tema, pero también al descender al encuentro de temas inferiores, según lo que suscita por lo pronto su propio enriquecimiento como intelección en el nivel esencial [52].

Además, puesto que el saber humano depende con exclusividad de la persona como su núcleo, y en tanto que éste es convertible con la libertad trascendental, se resalta la inagotabilidad que le compete no sólo a través de la pluralidad de alternativas de intelección que, a su vez, de acuerdo con el logos dependen de ese núcleo, sino incluso en él, ya que precisamente se equipara el núcleo del saber con la libertad, mientras a la par se descubre que el logos humano tampoco se reduce a lógica, ni siquiera en su presunta totalización. Por lo que tanto la noción de núcleo del saber cuanto la de logos valen para de un lado salvaguardar la libertad de la persona cognoscente respecto de la necesidad correspondiente a la principialidad y, sobre todo, para alzar entera a la persona humana, y en modo alguno sin su esencia, hasta la búsqueda en la que le compete libremente trocarse.

A la vista de la inagotabilidad del saber humano, o de su irrestricta ampliabilidad en descenso, ni el saber en tanto que se convierte con la persona, ni las instancias cognoscitivas que de él dependen, también al ser unificadas de acuerdo con el logos personal, pueden tener, o ser, término ni tope. Y de esa manera se elude la perplejidad, al menos en lo que ésta conlleva de suspensión o freno del avance intelectivo.

 

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Ahora bien, para no permitir que por desatender la persona humana en su condición radical o primaria como núcleo del saber, y que se convierte con la libertad trascendental, se trunque la inagotable apertura del vivir intelectual a más saber, hace falta no sólo entender el ser personal como superior al ser principial, sino también distinguirlo, en calidad de núcleo sapiencial, respecto de las distintas instancias intelectivas que de él en descenso dependen, mas sin que ese saber primario o radical, o que se convierte con el ser personal, las principie, es decir, sin equipararlo con una supuesta subjetividad fundamental.

Según lo que, a la vez, con miras a tornar accesible la distinción del núcleo personal del saber respecto de las instancias intelectivas de él dependientes, es menester tanto distinguir entre sí esas instancias intelectivas cuanto sentar su unificación, mas no como en el racionalismo y el idealismo, esto es, no mediante una lógica pretendidamente trascendental, o sin presumir que esa unidad las abarque o, menos, las totalice, y sin que la unificación se equipare con una de tales instancias entre las otras, evitando de ese modo que el dinamismo de alguna sea menoscabado por la prevalencia de cualquiera de las demás o de su presunta totalización sistemática.

Y de ahí la propuesta de El acceso al ser acerca del logos como reunión, viviente y libre, de las modalidades del inteligir humano por éstas exclusivamente depender del núcleo del saber personal, convertible con la libertad como acto primario, o radical, superior al principial.

Correlativamente, lo propio del logos de la persona humana se pone en claro sólo cuando respecto del núcleo del saber se distinguen las modalidades intelectivas que de él dependen, y cuando a su vez se las distingue entre sí, mientras, en virtud de tal dependencia exclusiva, son unificadas sin anularse, y sin confusión, así como sin perder la peculiar actuosidad, incluso cuando dinámica o potencial, de su condición libre, mientras a la par se elude pretender una identidad con la que se correspondería una lógica postulada como trascendental.

De esa manera el logos humano equivale, antes que a un acto intelectual distinto de los que unifica, y que hubiera de principiarlos o fundamentarlos, o que los abarcara o totalizara, más bien a la unificación, sin eliminar su distinción, de esos actos de inteligir de acuerdo con su exclusivo proceder libre desde el núcleo del saber, y de modo que entonces son libres desde luego al no derivar de ninguna principialidad, mas también al no quedar como circundados —ni sujetados— por una supuesta y extrapolada subjetividad que recortara el inacabamiento intrínseco que les compete precisamente al proceder en libertad.

Y es en esa medida, por lo demás, como se resalta que el logos humano trasciende con respecto a cualquier racionalidad cifrada apenas en algún tipo de lógica, incluso si se trata de una lógica de fundamentación (pues desde luego no si de mera coherencia parcial).

 

3. Logos como unificación apropiante del inteligir habitual.

 

De acuerdo con el cometido unificante del logos respecto del plural conocimiento intelectual humano en virtud de que éste depende exclusivamente de la libertad personal, dicho conocimiento es asimismo apropiado por cada persona, que así lo torna suyo; y es elevado al carácter de saber personal, pues el saber, por lo pronto el hábito de sabiduría, es inescindiblemente solidario con la persona al alcanzarla otorgándosele, según el carácter de además.

Lo peculiar del logos de la persona humana es la unificación del conocimiento intelectual por depender de la libertad personal. Mas en vista de tal unificación ese conocimiento es a la par apropiado por la persona como saber suyo.

A su vez, la apropiación, por parte de la persona humana, del conocimiento como saber equivale, antes que al logos, que concierne a la unificación de las instancias cognoscitivas, al yo, según el carácter de conocer-yo. Y de esa manera el logos humano se corresponde con el “carácter de yo”: es la unificación apropiante del conocimiento, mientras que el yo su apropiación unificada.

Comoquiera que sea, se trata de un asunto relevante en el estudio del conocimiento humano porque de acuerdo con la unificación apropiante que es el logos se da cabida a una comprensión, por así decir, “sinóptica” de las distintas instancias cognoscitivas del hombre, elevadas a sabiduría, aunque sin encerrarlas bajo ninguna totalización, lo que malograría la inagotabilidad del saber, que se debe a la ampliable apertura a más característica del inteligir humano en tanto que se convierte con la persona como acto de ser que es libertad según el carácter de además.

Asimismo, al ser por la persona unificadas de acuerdo con el logos y apropiadas según el carácter de yo, esas instancias intelectivas son matizadas e innovadas en orden a la destinación personal, de entrada a la búsqueda en la compete que se trueque el inteligir en tal nivel superior; de ese modo cabe decir que son dotadas de “sentido”, según la orientación de ese vivir personal.

 

*  *  *

 

Por su parte, la inagotabilidad, o irrestricta ampliabilidad, de la plural intelección del hombre, inclausurablemente abierta a más, por depender y descender del saber personal, o en cuanto que vivificada por la libertad, se muestra y, aun, se “experimenta” en el inteligir que avanza mediante hábitos, ya que éstos de distinta manera sobrepasan la limitación correspondiente a la peculiar índole presencial de las operaciones objetivantes, esto es, la constancia y la mismidad de lo objetivadamente inteligido.

Por lo pronto, los hábitos adquiridos posibilitan matizar e innovar ascendentemente el inteligir operativo u objetual en la medida en que comportan cierta unificación de su pluralidad, y son, así, ya cierto logos.

Sin embargo, Polo estudia los hábitos intelectuales no en El acceso al ser, ni siquiera si, antes de exponer el método de abandono del límite mental, apela al carácter unificante del logos humano; lo hace apenas a partir del Curso de teoría del conocimiento, al llevar adelante una exégesis heurística —y además rectificadora— de nociones aristotélicas que no tomaba en cuenta en la primera exposición de su propuesta filosófica, sobre todo, la de acto perfecto, que en este Curso equipara con la limitada presencia mental de la intelección operativa u objetivante, lo que permite entender el hábito intelectual como un acto distinto, más alto y de mayor amplitud temática, que el de objetivar, así como reconducir la noción de intelecto agente al nivel del inteligir personal convertible con el acto de ser humano o, en tanto que iluminación del conocimiento sensible, a la sindéresis en tanto que procedente desde la sabiduría [53].

A partir de donde el logos de la persona humana desde luego no se restringe a la plural unificación del inteligir objetivante, nítida en las objetivaciones matemáticas, pero asimismo en los hábitos adquiridos, que posibilitan el ascenso jerárquico en las operaciones objetivantes, pues de manera más inmediata unifica los hábitos no sólo adquiridos, sino en particular los más altos, que directamente dependen del ser personal, y que por eso pueden entenderse si no como innatos, mejor, como nativos.

Los hábitos intelectuales superiores, de entrada aquél cuyo tema es el propio viviente que es la persona humana, el de sabiduría, y que le es por así decir inherente; o bien el que tematiza la vida personal en el nivel esencial, el de sindéresis, junto con el más alto de intellectus, cuyo tema es el ser como principiación primera extramental, esos hábitos superiores, son en teoría del conocimiento todavía más pertinentes que los adquiridos, estudiados en el Curso de teoría del conocimiento, mientras que, a su vez, son en su cima unificables sin disolución, no menos que con las operaciones correspondientes cuando no pierden su manifestación habitual, que se unifican mediante el hábito de ciencia. Pero, aun así, tan sólo en la Antropología trascendental trata Polo sobre esos hábitos, al igual que sobre su distinción y compatibilidad; en El acceso al ser y El ser I se ocupa de la advertencia de los primeros principios según el intellectus, aunque en estos libros, valga insistir, apenas mediante cierta acomodación analógica de la noción de hábito [54].

De ahí que para sentar que el logos humano es ante todo la unificación del inteligir habitual se precise no sin más de lo averiguado sobre el logos en El acceso al ser, y ni siquiera de lo que en el Curso de teoría del conocimiento sobre los hábitos en calidad de actos intelectivos que “rebasan” las operaciones objetivantes sino, sobre todo, las indicaciones de la Antropología trascendental acerca de los hábitos que dependen más directa e inmediatamente del acto de ser humano desde el hábito de sabiduría, solidario con el ser personal.

Porque únicamente en esta última obra se afronta, de un lado, la equivalencia del núcleo del saber y la persona con carácter de acto intelectivo radical o primario, tema al que es inherente su método solidario, el hábito de sabiduría, así como, de otro lado, el descenso de la intelección personal desde este hábito, según la advertencia del ser extramental, que compete al hábito de los primeros principios, y según la iluminación que, a partir del hábito de sindéresis, y en calidad de irrestrictamente enriquecimiento intelectivo, es suscitada como mera intelección en el nivel de la esencia humana o, a la par constituida como actuación voluntaria; y sin lo que no se entendería la unificación, de acuerdo con el logos, de tales hábitos por descender desde el de sabiduría y depender de ese modo del inteligir personal.

En consecuencia, el logos de la persona humana unifica los hábitos intelectuales más altos por con exclusividad depender éstos del ser personal al descender desde el hábito de sabiduría, es decir, por unificar desde luego el plural inteligir enriquecible que a partir del hábito de sindéresis se corresponde con la esencia humana, y por unificarlo también con la intelección del ser extramental como uno de los primeros principios, a la par con la de la esencia realmente distinta de él; actos intelectivos, a su vez, que pueden equipararse con cierto inteligir cuasi-habitual.

De donde el estudio del logos personal, a partir de las pertinentes indicaciones de El acceso al ser en las páginas acerca de las distinciones en torno al conocer humano, puede servir de engarce con la antropología trascendental, no menos que con la metafísica, de lo averiguado en el Curso de teoría del conocimiento, que de esa manera es además completado [55].

 

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Así pues, de acuerdo con el logos de la persona humana se unifican, desde el hábito de sabiduría, solidario con la luz o transparencia sólo lúcida y luciente que es el inteligir personal, el hábito de sindéresis, que es el ápice de la plural iluminación esencial dependiente y procedente de la persona desde su saber inherente, y el hábito de intelecto o de los primeros principios, así como el de ciencia —filosófica—, por más que en rigor estos dos últimos estriban no en luz iluminante, sino en pura distinción, o bien en discernimiento por pugna o “contraste” de la índole peculiar, limitada, de la ínfima luz que desciende desde el hábito de sabiduría, respecto de la realidad carente de luz, o que no es intrínsecamente dual al avanzar, sino tan sólo principial.

Con lo que el logos equivale en el hombre a la vital y libre reunión o “recolección” del plural inteligir dependiente como en descenso desde el hábito innato de sabiduría, y por la que desde este hábito se unifican tanto los hábitos nativos de sindéresis y de los primeros principios, cuanto, bajo el de sindéresis, el hábito de ciencia, equiparable a su vez con la reunión de los hábitos intelectuales adquiridos y de las operaciones objetivantes que, si se mantienen manifiestas desde los hábitos, permiten explicitar concausalidades; y se unifica también bajo el hábito de sindéresis la reunión de los actos intelectuales operativos cuando se conmensuran con objetivaciones, conectadas entonces de acuerdo con los distintos tipos de lógicas, de modo neto según las nociones matemáticas.

Por su parte, el hábito de ciencia es complejo en cuanto que abarca los hábitos y las operaciones de la prosecución propiamente racional del inteligir iniciado al abstraer, cuando estas operaciones, manifestadas por los hábitos, se contrastan, explicitándolas, con las distintas concausalidades que sin consumación integran la esencia extramental. En cambio, la ciencia físico-matemática carece de la unidad de un hábito intelectual, pues se diversifica indefinidamente de acuerdo con diferentes “paradigmas” o estructuras matemáticas presuntamente globales y por lo común sólo postuladas.

Con todo, asimismo de acuerdo con el logos, y bajo el hábito de sindéresis, hasta cierto punto cabe unificar el hábito de ciencia, que tiene carácter de balance de la física filosófica, con la pluralidad de planteamientos de física matemática, sin mengua de la distinción entre los dos tipos de ciencia teórica acerca de la realidad extramental, pero sentando su compatibilidad, y por más que resulte inviable una definitiva unificación de las “teorías” físico-matemáticas.

 

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De otro lado, aun si en la sucinta exposición sobre teoría del conocimiento del primer capítulo de El acceso al ser todavía no se consideran las distintas instancias del inteligir según hábitos, superior al objetivante, ni, mucho menos, que con ellas se corresponden las distintas dimensiones del abandono del límite mental —de las que se trata sólo en el último capítulo del libro—, sí se señala, en cambio, que tanto el intellectus, cognoscitivo del ser principial primero, cuanto el logos, al unificar el intellectus con otras instancias cognoscitivas, son de condición “extraobjetual”, es decir, en modo alguno cifrados en determinaciones objetivadas.

Por eso, en cuanto que unifica los hábitos, y ya que éstos comportan un inteligir extraobjetual, el logos de la persona humana equivale a una reunión de inteligidos más alta que cualquier lógica discursiva entre objetivaciones conectivas; aparte de que, a la vez, el logos unifica las lógicas, sin ser él una lógica, de manera que le compete carácter no sólo supraobjetual sino incluso “metalógico”.

En definitiva, por ser de condición tanto supraobjetual cuanto metalógica, el logos de la persona humana desde luego unifica el plural inteligir objetivante y su asimismo plural conectividad lógica, pero de inmediato más bien le compete unificar tanto la intelección que avanza según los distintos hábitos adquiridos, recogidos en su cima bajo el de ciencia cuanto, con mayor motivo, la que avanza según los hábitos nativos en la medida en que estriban en cierto descenso desde el hábito innato de sabiduría, a saber, el de los primeros principios, o intellectus, y el de sindéresis, cuyo logro intelectivo en modo alguno se reduce a objetivaciones.

 

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Además, debido a que el logos de la persona humana concierne a la unificación sobre todo de los hábitos intelectuales de mayor altura, pues en descenso dependen directamente del hábito de sabiduría en cuanto que es solidario con el ser personal, y en vista de que las distintas dimensiones del abandono del límite mental, o abandono de la objetualidad de la intelección humana, se corresponden con esos distintos tipos de inteligir habitual, más alto que el objetivadamente intencional, por eso, el logos asimismo unifica, de manera peculiar, esas distintas dimensiones de dicho método filosófico plural.

En esa medida, las indicaciones de El acceso al ser acerca de la dependencia exclusiva e inmediata, con respecto al núcleo del saber, de las instancias cognoscitivas cuya unificación es el logos, son pertinentes incluso cuando se estudian las distintas dimensiones del abandono del límite, y más todavía al tener en cuenta los hábitos intelectuales con los que estas dimensiones metódicas se corresponden.

 

4. Logos como unificación de las dimensiones del abandono del límite mental en su correspondencia con tipos distintos de intelección habitual.

 

En El acceso al ser, publicado apenas en 1964 aun si recoge averiguaciones de los primeros años de la década anterior, Polo introduce su propuesta filosófica mostrando que cabe detectar la índole limitada de la presencia mental, es decir, el límite mental o límite del inteligir humano, en condiciones tales que se torne posible su plural abandono de acuerdo con las distintas dimensiones por las que cabe conducir ese método.

De la investigación filosófica que puede llevarse a cabo según el método del abandono del límite, cuyo proyecto aparece en El acceso al ser, inicialmente se desarrolló tan sólo la primera parte, publicada en 1966 bajo el título de El ser I. La existencia extramental. Con todo, el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento, concluido treinta años más tarde, hace las veces de El ser II, sobre la esencia extramental, mientras que los dos tomos de Antropología trascendental, de 1999 y 2003, valen por El ser III y IV, respectivamente, pues tratan acerca del ser y la esencia humanos [56].

Esos cuatro núcleos temáticos, congruentes con las cuatro dimensiones del método de abandono del límite mental, son a su vez el tema de los hábitos superiores de la intelección humana, por lo que, con éstos, correlativamente, se corresponden tales dimensiones metódicas, sin ser ellas, no obstante, equivalentes a los hábitos, pues más bien estriban en cierto acceso a los temas del inteligir habitual “apoyándose” en el objetual, o, más propiamente, en la detectación de la índole limitada de éste, y de modo que se pueda sobrepasar la constancia y mismidad de las objetivaciones, pero, por así decir, sin perder cierta referencia a ellas.

Así pues, con los cuatro hábitos intelectuales superiores mencionados en la tradición aristotélica, en tanto que métodos, y con sus distintos temas, se corresponden las dimensiones del abandono del límite mental, cuyos temas son, a la par, el asunto de la obra central de Polo sobre el ser: el ser extramental, tema inmediato del hábito de los primeros principios o intellectus, al que se accede en filosofía desde la primera dimensión del abandono del límite; la esencia física como análisis real, según concausalidades, de la principiación primera extramental, tema del del hábito de ciencia, accesible desde la segunda dimensión de ese abandono, mientras que el ser que es la persona humana, tema del hábito innato de sabiduría, y su esencia, del de sindéresis, que se estudian respectivamente desde la tercera y la cuarta dimensiones de ese método filosófico.

Al cabo, las distintas dimensiones del abandono del límite mental se corresponden con los hábitos intelectuales más altos en la medida en que a través de ellas resulta asequible un acceso filosófico —y, por eso, disciplinar, científico— a los temas congruentes con la plural intelección habitual en la medida en que sobrepasa la constancia y mismidad de la objetivante.

 

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Por otra parte, aunque en el esbozo sobre las distinciones del conocimiento humano en el primer capítulo de El acceso al ser se trata sobre la unificación, de acuerdo con el logos, de las instancias cognoscitivas humanas por depender exclusivamente del núcleo del saber, con todo, no se desarrolla el tema del logos después de haber aclarado, en el último capítulo del libro, la índole del método filosófico cifrado en la detectación del límite mental y en su consiguiente abandono plural.

Mas en vista de que la exposición del método de abandono del límite mental permite importantes discernimientos en torno al conocimiento, sobre todo al tener en cuenta la correspondencia de las distintas dimensiones de ese método con la plural intelección mediante hábitos, con base en tales discernimientos cabe complementar lo averiguado en El acceso al ser sobre el logos en tanto que unifica las instancias cognoscitivas del hombre según su dependencia con respecto al ser personal, y sobre la matización con la que en esa medida las innova.

Y es en esa línea como de entrada se sienta que el logos unifica el inteligir supraobjetivante, que es el habitual; pero, además, ya que el inteligir mediante hábitos sobrepasa el cifrado en objetivaciones, según lo que las dimensiones del abandono del límite se correlacionan con los hábitos intelectuales innatos o nativos, y no sólo con el de los primeros principios, cabe, paralelamente, atender a la unificación, de acuerdo con el logos, no sólo de esos hábitos sino incluso de las distintas dimensiones del abandono de la índole limitadamente presencial característica de la intelección objetual.

 

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Por cuanto que la unificación de los hábitos intelectuales de acuerdo con el logos de la persona humana se sigue de que, al proceder desde el de sabiduría, dependen exclusivamente de la libertad personal, también la peculiar unificación de las distintas dimensiones del abandono del límite correlativas a esos hábitos se lleva adelante en virtud de que ellas son libres, es decir, de que sólo libremente se abandona la presencia mental limitada, por lo que tal abandono depende asimismo del ser personal desde el hábito de sabiduría como método que alcanza, y de manera intrínseca a ella, la libertad trascendental.

En esa medida, la unificación, de acuerdo con el logos, de las distintas dimensiones del abandono del límite mental abarca incluso a la tercera, que se corresponde con el hábito de sabiduría, pues el “desprenderse” o desaferrarse respecto de la índole presencial restringida del inteligir objetivante que a esta dimensión metódica compete, es unificado, tanto como el de las otras, según su libre depender de la persona al proceder desde el propio hábito sapiencial.

Y es así como el abandono de la intelección objetual en orden al hábito de sabiduría, no menos que en orden a los otros hábitos, depende, a través de aquel hábito, de la libertad personal. Por decirlo así, el abandono del límite mental se sigue de un “empleo” libre del hábito sapiencial en orden a este propio hábito tanto como a los demás.

Según la tercera dimensión del abandono del límite, en virtud del desaferrarse respecto de la presencia mental cuando es limitada, se alcanza el carácter de además, que se convierte con el ser personal humano, por lo que el además es además de entrada con respecto al límite de la presencia mental; y ese desaferrarse respecto del límite presencial a su vez se corresponde con el hábito de sabiduría como método, desde luego intelectivo, pero ante todo como “método de ser” en atención a su solidaridad con el ser personal, que asimismo se convierte con la libertad trascendental como radical “actuosidad” o avance intrínsecamente dual, superior a la principialidad.

Y puesto que esa tercera dimensión del abandono del límite exige cierto punto de partida en la índole limitada de la presencia, aun si sólo para desaferrarse respecto de ella, y de modo que involucra un “descenso” desde el hábito de sabiduría hasta dicha limitación presencial, por eso, incluso tal dimensión del método de abandonar el límite, según la que en filosofía se accede congruentemente al tema de aquel hábito, es también unificada de acuerdo con el logos de la persona humana.

De esa manera, aun siendo el logos inferior a la sabiduría personal, y dependiendo de ella, unifica, junto con las demás dimensiones de dicho método, no menos la equivalente al acceso filosófico a la temática del hábito sapiencial.

Es más, la tercera dimensión del abandono del límite mental incluso en alguna medida depende también del hábito de sindéresis, pues el descenso hasta la limitación de la presencia mental objetivada requiere que la inicial operación objetivante, en la que se introduce la presencia según su límite, sea suscitada a partir de la sindéresis.

En definitiva, debido a que las cuatro dimensiones del abandono del límite de la presencia mental humana dependen de la persona como libertad, es decir, por ser viables tan sólo a través de una señalada “intervención” de la libertad personal, y precisamente a través del hábito de sabiduría, compete al logos unificar incluso la dimensión de ese método correspondiente a este hábito, solidario con la persona como acto de ser.

 

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Desde donde cabe sugerir que el logos de la persona humana equivale a lo que Polo llama “metalógica” de la libertad; y el logos es esa metalógica por lo pronto al unificar las dimensiones del abandono del límite, pero también al unificar los hábitos con los que éstas se corresponden, que son supraobjetuales y supralógicos [57].

Además, por cuanto que el inteligir personal humano, al trocarse en inagotable búsqueda de la inalcanzable plenitud temática del carácter de además, carece del encuentro del tema que busca, y en esa medida desciende enriqueciéndose irrestrictamente al encuentro de temas en virtud de los hábitos inferiores a la sabiduría en calidad de métodos congruentes, por eso, el logos unifica estos hábitos sin postular ninguna lógica, es decir, sin que la unificación sea constante y según mismidad, o, mucho menos, sin presumir totalizar el inteligir habitual bajo la pretensión, además reflexiva, de identidad.

Por lo demás, sólo de esa manera, a saber, en tanto que el logos puede equipararse con una metalógica de la libertad sin pretensión de identidad, sería viable en antropología cierto correlato de la lógica trascendental postulada por la filosofía moderna, pues, por depender inmediatamente de la amplitud trascendental de la persona, el logos trasciende con respecto a las instancias o métodos intelectivos que unifica, los que, de otro lado, sin él, o sin unificarse en exclusiva dependencia respecto del ser personal, en rigor no serían posibles.

Pero tal metalógica de la libertad equiparable con el logos en modo alguno comporta identidad, pues concierne a la libertad personal sólo en su descenso desde el nivel trascendental hasta el de los tipos de co-existencia, a saber, con las otras personas y con la realidad extramental, así como hasta el nivel de la esencia de la persona humana, en el que, a través de la sindéresis, unifica en el nivel esencial la vertiente de los trascendentales antropológicos en tanto que conducidos por la libertad, equivalente entonces a disponer.

En esa medida el logos humano no coincide con la persona; ni es su réplica, aunque torne posible que el plural conocimiento dependiente de ella sea expresión del ser personal.

 

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Al cabo, de acuerdo con el logos como metalógica de la libertad personal se unifica, junto con el inteligir esencial que parte de la sindéresis, asimismo la plural intelección involucrada en el plural co-existir con: con el ser extramental, con las otras personas humanas —si bien tan sólo a través de su “interesencialidad” (mejor que intersubjetividad)— y con la esencia cósmica, tanto en lo meramente teórico —según la física filosófica— como en lo, además, técnico o, mejor, tecnológico, según la física matemática.

Es más, de alguna manera el logos puede ser incluso involucrado, como “hacia arriba”, en la búsqueda inagotable en la que compete trocarse a la persona humana como acto primario de inteligir, y que, en definitiva, es búsqueda de Dios [58].

 

 

 


 

El dinamismo del don en la persona y en la sociedad, una propuesta desde la Antropología trascendental de Leonardo Polo

Priscila Sulkerine Guerra Lamadrid

Facultad de Humanidades

Universidad de Piura

 


 

Abstract: In the Transcendental Anthropology, Leonardo Polo routes the discovery of the personal being from the intimacy of human to the human essence, an area where co-existence is achieved with others that springs from the donal character of the person. Therefore, the objective of this research is to emphasize the richness of the human being through their initiative of giving and, in this meaning, to propose how the dynamics of the personal gift can be projected in daily stages such as interpersonal relationships, economy, business, work and family.

 

Keywords: Gift dynamics, personal loving, Leonardo Polo, Transcendental Anthopologhy.

 

1. Un nuevo descubrimiento: la Antropología trascendental.

 

Leonardo Polo propone la Antropología trascendental como ámbito que permite profundizar en el estudio de ser humano. Este planteamiento se presenta como una continuación de los aportes de la filosofía griega y especialmente de la Metafísica a la que llegamos con Tomás de Aquino[59]. Además, la propuesta poliana es un intento de avanzar en la línea del tema que apunta la filosofía moderna, que es fundamentalmente el ser humano.

Desde la filosofía poliana, la antropología no puede ser una metafísica del hombre porque “si a este [el ser humano] se le intenta entender desde un tema metafísico, se le enfoca de una manera oblicua y se pierde de vista su radicalidad”[60]. Por tanto, el estudio del ser humano no se equipara al de la Metafísica porque la persona no se limita a ser, sino que co-es intrínsecamente y este co-existir, para Polo, es superior al simple hecho de ser o existir porque indica riqueza y acompañamiento.

A partir de lo dicho, se deduce que la persona es incompatible con su aislamiento y por ello, se diferencia de lo que la Metafísica clásica considera como sustancia. Para Polo, la persona sola es un completo disparate[61] porque ella co-existe con los demás, con el ser del universo y, específicamente, con Dios (de esta consistencia se encarga la Antropología trascendental).

           Por eso, profundizar en el ser humano, dice Polo, es ir más allá de la causa o el principio, o del animal racional. Ir más allá es reconocerlo como persona humana, como un QUIEN irrepetible que co-existe con otros. Esto, según su propuesta, solo se consigue al abandonar el límite mental que, en resumen, es lograr trascender la operación y el pensar objetos. De este modo, se encuentra lo trans-inmanente, es decir, la realidad espiritual y en esta línea, se alcanza lo que Polo ha denominado como trascendentales personales.

Los trascendentales personales son los rasgos propios que caracterizan al ser humano como tal. No se puede prescindir de ninguno, porque los cuatro apuntan directamente a la persona: la intimidad o el acto de ser personal, la transparencia intelectual, la libertad personal y el amar donal. Reconocerlos, asegura Polo, es admitir que la riqueza personal, la capacidad de ser además y el crecimiento irrestricto nacen desde lo más íntimo del ser humano y encuentran sentido en la manifestación y acogida con los demás.

Ante esto, hay que decir que la primacía del acto de ser personal debe asegurar la compatibilidad con los otros trascendentales, con quienes existe una recíproca comunicación. Ninguno de ellos puede estar clausurado porque la apertura trascendental es realmente una ganancia en la persona que se abre, en primer lugar, a la intimidad que indica el entero sobrar del acto de ser. Este mundo interior muestra la amplitud y el crecimiento del ser humano que hace que se incluya a la persona divina como una criatura creada.

Desde este alcance, se afirma que “la co-existencia se secundariza según la intimidad, esto es, según aquella apertura radical hacia el interior y hacia dentro”[62]. Polo indica que la apertura interior es el descubrimiento de lo que se ha llamado carencia de réplica, y se dualiza con la apertura hacia dentro, que es el descubrimiento de que esa carencia no puede ser definitiva. Con esto, se alcanzan los otros dos trascendentales en los cuales el carácter de además se trueca en búsqueda, estos son el intelecto personal y el amar trascendental.

            Así, la apertura interior como carencia de réplica (que justifica al intelecto personal) es dual con la apertura hacia dentro que no puede ser definitiva (cuya búsqueda hace posible el amar donal). En esta dualidad, la persona descubre que no es “dos personas” ni que puede ser un quien aislado[63]; sino que más bien se vierte en el descubrimiento de la actividad. En este sentido, la apertura interior como carencia de réplica se dualiza con el alcanzar el valor activo de la co-existencia. Esto equivale a alcanzar la libertad trascendental, ya que en cuanto que la coexistencia es activa secundarizándose, es libre[64].

            Con lo explicado, Polo aclara que el descubrimiento de la intimidad como apertura interior es inseparable del valor activo de la coexistencia[65]. Sin este alcance, la carencia de réplica anularía por completo la coexistencia. Por eso, la persona descubre que interiormente carece de réplica, pero como esta no es definitiva, es por lo tanto activa; es decir, libre. Así, se visualiza la libertad como el trascendental más próximo de la coexistencia y esta coexistencia encauza la búsqueda activa de su carencia, es decir, del intelecto y del amar personal.

            A partir de lo dicho sobre el planteamiento de los trascendentales personales de Leonardo Polo, se deduce que el acto de ser humano no puede ser un término, un resultado o una clausura. Al contrario, la persona es dinámica, es intimidad abierta: luz intelectual, libertad y amor donal. Por eso, el ser personal es búsqueda constante, activa, siempre viva; y “sin búsqueda se aislaría” [66].

          En otras palabras, la riqueza del ser humano no tiene sentido si queda encerrada en la intimidad, pues esto significaría seguir el camino directo hacia la soberbia y el egoísmo. Por eso, hay que insistir en la apertura personal, en la relación dependiente y en las manifestaciones esenciales. Así, en los siguientes párrafos mostraremos en qué consiste el dinamismo del ser personal desde el planteamiento de Leonardo Polo sobre la estructura donal de la persona.

 

2. El amor personal y la estructura donal: el dar, el aceptar y el don.

 

          Desde la antropología poliana, el amor donal es un trascendental personal y como tal, no está clausurado, sino que se abre en conversión con los demás (co-existencia, intelecto y libertad personal). Así, “sin el amar, la libertad sería espontaneidad y destruiría la co-existencia. Sin el amar, el intelecto sería frío, impersonal, y no tensado hacia la búsqueda de completo sentido personal, pues este sin la completa aceptación es imposible”[67].

Asimismo, se acude al amor donal para hablar de la voluntad. Esta pertenece a la esencia humana y no es estrictamente la persona; por eso, el trascendental personal es el amor y en el ser humano el amor es un acto de la voluntad[68]. Entonces, la función del amor en la voluntad es decisiva: el amor es una virtus unitiva[69].

Mientras la voluntad es la búsqueda de lo que carece y es una potencia a la espera de su actualización, el amar personal conlleva donación porque el acto de ser personal no es carente, sino desbordante, donante. Mientras que la razón necesita iluminar para que le vaya bien y la voluntad necesita querer para crecer, el amar personal ilumina la carencia de réplica con la pura apertura personal, pura donación, efusión[70].

            Por lo dicho, el amar donal es el imán que arrastra tras de sí a los demás radicales y es el que más redunda en la naturaleza y en la esencia humana. “En lo personal tira del conocer, de la libertad y de la co-existencia. En la naturaleza humana, el amor personal añade al afecto sensible la ternura, la candidez; al querer de la esencia humana le añade la personalización amorosa de ella”[71]. En efecto, si el hombre se comporta de acuerdo con el amar personal que es, se entrega y se convierte en un don para los demás.

            Por todo lo anterior, se dice que “el amor es el sentido culminar de la filosofía”[72]: pues “amar implica enteramente a la persona amante y cuando alguien ama es su ser el que está completamente comprometido”[73]. Por eso, Leonardo Polo insiste en que hay que llevar el amor a la persona. En este sentido, ¿cómo se entiende el amar donal desde la Antropología trascendental?

            Al explicar el amar donal, Polo admite una doble dualidad: entre el dar y el aceptar, y entre ambos y el don a nivel manifestativo de la esencia humana[74]. Esta doble dualidad la denomina como la estructura donal de la persona. Su estudio es indispensable para entender la distinción real entre la persona y su esencia humana. Esto porque la estructura es trina y el ser humano necesita de su esencia para completar, por medio de dones, el sentido real de su donación.

  Así, el amor donal está conformado por la tríada del dar, el aceptar y el don. Estas piezas se co-implican y no pueden ser comprensibles aisladamente; es decir, no cabe aceptación sin dar, ni don sin aceptación y ante la ausencia del dar, la aceptación y el don sobrarán. En las siguientes líneas, explicaremos de qué manera el amor es triádico[75], teniendo como base el planteamiento de Leonardo Polo.

 

a)   La iniciativa: el dar

 

El dar como iniciativa hace brotar el carácter puramente abierto de la persona. Si faltase, el amor donal sería un trascendental cerrado y la persona terminaría en sí. Por eso, el dar puede designarse como obsequiar, regalar u otorgar[76], y esto hace notar que el ser humano es generoso y gratuito de amor. En este sentido, el dar no puede entenderse como perder si se trata de una actividad hecha por amor. Más bien, la persona se enriquece cuando se da porque su dar es enteramente personal.

            En otras palabras, “cuanto más intenso es el dar, menos pérdida lleva consigo”[77]. La donación de la vida, por ejemplo, no lleva ninguna pérdida ni por parte del que da ni de lo dado, pues quien ama solo puede amar dándose. La ausencia de pérdida queda manifestada cuando hace surgir lo enteramente nuevo de lo que antes no estaba. De modo que, no se da lo que se tiene previamente, sino que “el dar como actividad libre y personal, nada presupone ni excluye, nada pierde ni hace perder, sino que siempre innova lo que da[78].

            El dar, además, no puede confundirse con el recibir porque el dar es activo y el recibir[79] es pasivo. Por eso, dar es más creativo que recibir y, aunque no es perfecta, se puede convertir en ganancia si es un dar desde Dios. En este sentido, Polo asegura que la iniciativa del dar es la primera y la más superior en tanto que viene de Dios y la persona, que es un ser segundo, no puede darse sin haber aceptado previamente a Él.

            Así pues, el dar como actividad inicial no es la única, sino que existe en tanto que busca la aceptación; es decir, sin la aceptación el dar sobrará. Por eso, si la persona al darse no piensa en el otro, su dar queda solitario y así, no existe. En otras palabras, el dar no puede carecer de tema (se da a alguien, pero quien puede aceptar enteramente el dar humano es Dios). Así, el dar es vital porque si no existiera, sería imposible hablar del aceptar.

 

b)   La acogida: el aceptar

Aceptar es más que recibir porque cuando se acepta se da acogida, se da una entrega activa, no una recepción naturalmente pasiva. El dar, así, se corresponde con la aceptación y no con la recepción; y ante la ausencia de aceptación, el dar se frustra. Entonces, el dar depende del aceptar precisamente porque aceptar también es dar. Dicha dependencia equivale a un mutuo enriquecimiento, riqueza, entrega y regalo de lo que se es.

No se acepta respecto de nada ni de nadie, por eso el aceptar tampoco puede carecer de un tema que sea donante. En este sentido, la aceptación se torna superior cuando el Creador es el que acepta el dar humano[80] porque Él transforma en dones perfectos los dones defectuosos humanos[81]. Con este planteamiento, Polo salva de cierto modo la distinción real más grande que existe entre el Creador y la criatura, ya que si nos acepta: nos eleva.

En el mismo sentido, las personas son las que aceptan primero a Dios y aceptarlo es aceptarse como un hijo singularísimo e irrepetible. Por eso, aceptarse como persona que se es, en el fondo, es aceptar que Dios nos ha dado el ser personal. Y aceptarlo como nuestro Creador es aceptarse como imagen de Dios. Por todo eso, se dice que lo primero en el hombre respecto de sí, de las demás personas y de Dios es el aceptar.

Finalmente, el dar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere a la aceptación, y aceptar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere al dar. Aquí, se habla de la dualidad de dar y aceptar, propias del co-existir personal que constituyen, y desde la que se reconoce un tercer elemento que lo trasciende: el don. Así, se llega al culmen del amar donal y se descubre la esencia humana.

 

c) El dinamismo: el don

          Existe don cuando se logra una relación mutua entre el dar y el aceptar. Así, el don será personal si se ha dado la iniciativa y la acogida. Por eso, con el don personal se llega al culmen de la donación y “esta actividad está integrada por actos distintos que guardan un orden entre sí: al donante le corresponde la iniciativa del dar, al aceptador le corresponde la acogida del dar y al don el exceso que colma la mutua donación de las anteriores”[82].

          El don no pertenece, como el dar y el aceptar, al orden trascendental, sino que se encuadra en el nivel de la esencia humana. Es decir, se necesita de la esencia para vehicular el dar y el aceptar personales.  Entonces, “en el hombre, el don ha de entenderse como manifestación operativa, perfeccionable según los hábitos adquiridos”[83]. Así, “el amor no solo es un sentimiento, sino también una virtud; y como don, es una tarea que exige lucha y educación”[84].

Dicho de otro modo, en el don se une la adhesión del movimiento casi natural hacia el bien amado con la correspondencia de ese querer; es decir, con el despliegue activo de hábitos buenos que son virtudes mejoradas y mejorables. De esta forma, lo propio del amor es la ofrenda y, como el amor convoca al actuar, para que haya don se deben realizar obras.

Asimismo, según Polo, en tal desencadenamiento de virtudes no podemos limitarnos a ser amados sin ser capaces de amar, o viceversa. Esto sería inferior al amor, pues el amor comporta un renacer que incluye siempre el bien, pero que lo trasciende desde los dos lados: desde el amar y el ser correspondido. Por eso, “al amante no le es suficiente corresponder exclusivamente con lo amado, si este no es también amante”[85]. Así, “el famoso «amor platónico» es una quimera, y un amor no correspondido es un monstruo metafí­sico”[86].

Entonces, el don se refiere a la actividad de ofrecer obras y en este escenario, el don se cumple si es aceptado. Por eso, el don personal tampoco puede carecer de tema: el ser humano debe dar, aceptar lo dado y ser aceptado como don por y para los demás. Si no se acepta a la persona y a su ofrenda, se malogrará el don. Por esta razón, los dones personales deben estar dirigidos a quienes puedan aceptarlos. 

Al respecto, “el dar no puede ser enteramente aceptado por el aceptar humano, ni el aceptar íntegramente dado por el dar humano. El don personal humano tampoco es dado y aceptado irrestrictamente por la persona humana. Los tres requieren de Dios”[87]. Es decir, aunque las personas sí pueden amar con profundidad, “aceptar enteramente a la persona, a su esencia, a su naturaleza y a sus obras, solo es propio de Dios; y solo Él es capaz de aceptarlo en plenitud[88].

Como consecuencia, ningún amor es cabal sin ser ofrecido y acogido por Dios; y si no se espera su acogida, carecería de sentido ofrecer algo a alguien. Así pues, el amor divino es el amor más alto y desde él se vivifican los demás. Por eso, se habla del amor personal en sentido simbólico[89]: la persona ama a alguien en tanto que aquel lo destine finalmente a Dios. De esta forma, los que se aman –juntos- se encaminan hacia el encuentro con su Creador.

A partir de lo dicho, nos proponemos abordar el dinamismo de la persona mediante el descubrimiento de su intimidad y de la esencia humana. La implicancia y conexión entre ambas se visualiza con la estructura donal de la persona: “el dar y el aceptar son intrínsecamente donales, ambos están en la intimidad. El don, en cambio, es extrínsecamente donal, su existencia y manifestación está en la esencia humana”[90].

          Con todo, hay que decir que la persona crece junto a otros, no en solitario. Es decir, se pone de relieve el nosotros, el ser-con otras personas que añade compañía, incremento, riqueza. Por eso, la co-existencia equivale a la apertura de la persona como realidad ampliada por dentro, como intimidad, y también por fuera, en la esencia humana. Así, la persona vive y crece entre la intimidad y su manifestación. Esta idea será ampliada a continuación con la exposición de las claves vitales de la persona que hemos mencionado.

 

3. Crecimiento del ser personal: intimidad o núcleo de la persona.

 

Gracias al brillo de la intimidad nos damos cuenta de que la persona es un ser internamente rico. Rico, pero no pleno; sino abierto a una plenitud futura. Rico, porque es capaz de desarrollar sus capacidades; no pleno, porque no puede lograr la perfección absoluta; y tiene una plenitud futura porque siempre podrá crecer más. Con todo, pese a la imperfección, siempre será posible acceder a niveles personales admirables que nos digan lo que la persona es.

Así pues, el crecimiento del ser personal empieza en la intimidad. Para Polo, la intimidad[91] es el primer trascendental a partir del cual la persona se abre a ese mundo interior que indica el sobrar del acto de ser y a su respectiva conversión en la transparencia del intelecto y en el amar trascendental[92]. Así, desde el primer trascendental, la persona descubre que carece de réplica, pero que además tiene una apertura irrestricta respecto de los demás y de Dios[93].

Este mundo interior que es la intimidad no tiene paralelo[94]; es decir, es único e irrepetible. Por eso, desde la dimensión propia de la intimidad, se dice que cada quien es un amar personal distinto[95], no sustituible ni intercambiable. Además no es estático ni inmóvil, sino siempre nuevo, que crece y hace brotar ilusiones y deseos. Por eso, la intimidad es una fuente de novedades creadora y creativa, desde la que se puede innovar sobre lo que antes no era previsible.

Por eso, la profunda riqueza de la persona es fecunda en la intimidad, desde la que se abre hacia el exterior y se manifiesta. Por eso, Polo afirma que “el amor vive en la persona en estado naciente como amar, y como destinación, vive a la espera de la aceptación. De modo que, la esencia humana arranca y depende de la intimidad personal”[96], desde donde parte hasta llegar a la manifestación.

En la misma línea, Yepes aporta dos términos que son importantes destacar: el de profundidad y el de superficie. La intimidad personal, dice, es lo profundo de la persona, mientras que la superficie es lo que se manifiesta hacia fuera[97]. En lo que respecta a la primera, cuanto más profundo es algo dentro de la persona, más permanente es aquello en ella. De ahí que muchas veces se diga que es difícil olvidar algo que ha invadido nuestra interioridad más profunda, pues esto resiste al paso del tiempo y a las presiones exteriores y negativas.

Por su parte, la superficie es el correlato de la profundidad. Esto significa que “la persona tiene un mundo interior que se hace visible si se vierte hacia fuera. Es decir, el lugar de la intimidad es dentro y fuera es la expresión de esa intimidad. Por eso, se habla de intimidad para designar lo que acontece en cada uno y de lo que solo la persona es testigo. Así, lo que se piensa es íntimo mientras no se comunique[98], mientras no se valga de la esencia para expresarse.

 Pero, ¿cómo se puede conocer algo tan íntimo? Polo dice que la persona es una intimidad abierta[99] capaz de llegar a otros. Es decir, el mundo interior puede ser abierto desde dentro por una iniciativa personal, y algunos vehículos para expresar la interioridad son el cuerpo[100], la mirada y el lenguaje. Por ejemplo, cuando nos vestimos estamos haciendo referencia a lo que somos; en nuestra mirada se asoma la intimidad de manera viva y profunda; y con las palabras podemos expresar nuestros pensamientos y sentimientos.

  Frente a esto, hay que decir que es la persona quien libremente abre la puerta del permiso para que los demás accedan a conocer el mundo que guarda. Así, el ser humano tiene la capacidad para disponer de su intimidad, ya sea para decir sobre ella, poseerla, entregarla u ocultarla[101]. Si logra esta autoposesión, asegura Yepes siguiendo a Polo, el milagro que ocurre es que la persona seguirá siendo libre, por ejemplo, aunque la secuestren o encarcelen.

Llegado a este punto, hay que decir que la intimidad personal, según Polo, es más radical que la inmanencia (in: dentro; manere: permanecer). Por un lado, la intimidad es un trascendental, es una designación co-existencial: un ámbito abierto hacia dentro en tanto que la persona es donal[102]. La inmanencia, en cambio, es la característica de la vida desde sus funciones inferiores hasta las más altas y como tal, requiere de un aporte precedente.

Nótese que la intimidad, distinta a la inmanencia, está por encima del necesitar. Por eso, equivale al dar y es trascendentalmente libre. Para Polo, no es acertado decir que dar equivale a tener ni que lo requiera porque el dar es pura efusión; al contrario, el tener sin el dar no puede redundar en aportaciones operativas. Paralelamente, la aceptación es más que la recepción, porque esta última lo es de un favor previo a la actividad inmanente. En cambio, el dar y el aceptar denotan un mutuo enriquecimiento, que es ajeno al desprenderse de lo que se tiene[103].

En resumen, la persona es co-existencia porque tiene un mundo interior único que le pertenece y que lo expresa libremente. La intimidad es abierta porque la persona se expresa en la luz intelectual, la libertad personal y el amor donal; y asimismo, el co-ser manifiesta a la realidad abierta en intimidad.

 

4. Crecimiento del ser personal: manifestación en la esencia humana.

 

En otro sentido, Polo entiende como esencia humana al ámbito manifestativo de la intimidad personal. Esto es, según lo hemos mencionado, el término de un acto de ser personal en otro; es decir, la relación amorosa y donal entre personas que se dan en la esencia humana. Así, cuando hablamos de esencia humana nos estamos refiriendo a dinámicas plurales, co-existentes y dependientes que se descubren en la sociedad.

Polo entiende a la sociedad como “aquella manifestación indefectible de la convivencia humana en cuanto humana”[104]. Esta dimensión, dice, guarda una estrecha relación con la noción de cultura: “mientras la cultura es la co-existencia del hombre con la esencia del universo, la sociedad es la co-existencia según la cual las distintas personas co-existen entre sí”[105]. Estos dos modos de co-existir, reafirma, se dan hacia afuera a través de la esencia humana.

Como vemos, Polo designa a la sociedad como una manifestación y no como una mera formalidad. Según esto, la manifestación acontece de acuerdo a la propia co-existencia personal y en todas las dimensiones de la vida humana. Así, el hombre es una relación personal[106] porque la apertura hacia los demás forma parte de su estructura donal, y esta no será viable como sola persona porque sus capacidades existen para ser ejercitadas frente a otras personas[107].

          La esencia humana, aunque distinta, no es independiente del acto de ser personal, sino que va muy unida a él. Entonces, es natural que la persona se busque en su esencia porque su co-existencia está siempre por alcanzar. Esto denota la búsqueda de otra persona como réplica para incrementar el sentido de su ser personal. Así, la persona descubre su riqueza en el acto de ser y  a partir de él, encauza dones en su esencia manifestativa.

Para justificar que la intimidad está anidada a la esencia humana, se dice, por ejemplo, que cualquier virtud o vicio a nivel manifestativo es expresión de lo que ha ocurrido previamente en la intimidad, en el corazón humano. Ocurre que si en esa intimidad el ser humano es elevado, estamos alegres; si ese corazón entra en pérdida, nos invade la tristeza. Alegría y tristeza son afectos y, como tales, son consecuencias que manifiestan si nuestro ser se encauza bien o mal a su fin[108]. Así es como la esencia humana no es independiente del acto de ser o intimidad personal.

Entonces, desde la inicial capacidad de relación personal podemos descubrir la manifestación de dones en la esencia humana. Por eso, según Polo, el dinamismo del ser personal oscila entre un culminar o decaer[109]; y posturas como: ‘¡Ese es tu lío! ¡Haz lo que quieras!’, ‘haz tu vida lejos’, ‘déjame, es mi problema’, son un claro ejemplo de la caída del ser personal y de la indiferencia respecto de la co-existencia con las demás personas.

Un modelo así, apunta a la soledad extrema y termina anulando la posibilidad de incrementar nuestras posibilidades de crecimiento. Plenitud que no se logra con un juego de distancias o un simple intercambio de bienes, sino con una sociedad que descubra el valor del don dentro de sus integrantes y que reconozca el valor de la relación co-existente entre actos de ser personales. En este sentido, el descubrimiento de la dinámica del don en la sociedad puede desembocar en un proyecto común, lleno de actos y manifestaciones esenciales.

Con todo, desde la manifestación de las obras, la persona puede regresar a su Creador y así, alcanzar su anhelo de plenitud amorosa. Al respecto, se debe decir que se puede estar vitalmente con Dios desde el amor donal que se puede alcanzar entre las personas humanas. Por eso, podemos encaminarnos hacia la co-existencia con el Creador a partir de nuestras obras, a partir de nuestra esencia y a partir del encuentro co-existente con los demás. Así, es posible identificar la dinámica del don en los diferentes ámbitos sociales.

 

5. El don en los ámbitos sociales: las relaciones interpersonales,  economía, la empresa, el trabajo y la familia.

 

Hoy nos llega mucha información desde los medios de comunicación, estos nos presentan situaciones de profunda complejidad que requieren ser entendidas adecuadamente para no caer en la confusión y menos en la perplejidad. Una de esas situaciones se presenta en el ámbito del amor humano. Por eso, en este apartado evidenciaremos la importancia de la dinámica del amor donal dentro de los principales contextos sociales.

          Con esta propuesta, intentamos reconocer la real dimensión donal de la persona, la cual se puede descubrir en su interioridad y luego manifestarla (enriquecerla) hacia afuera. En este sentido, desde la filosofía, ¿cabe plantearse la dinámica del don en la sociedad? En los siguientes párrafos, veremos un esbozo de cómo se puede promover la estructura donal de la persona dentro de a) las relaciones interpersonales, b) la Economía, c) el trabajo y la empresa y c) la familia.

 

a) Relaciones interpersonales

La persona crece en compañía, en esa co-existencia que denota dependencia del ser humano con los demás, y con Dios. Desde que nacemos, nos desarrollarnos socialmente y continuamente nos expresamos con palabras, gestos y con movimientos corporales, incluso con la inactividad y el silencio. Si sucede esto, ¿significa que siempre estamos participando de una comunicación personal?

¿Qué sucede si no existe otro que escuche el mensaje que nosotros ofrecemos? Aquella búsqueda de réplica que, para Polo, la persona descubre en su interior, la podemos visualizar en las relaciones interpersonales: no podemos comunicarnos solos, necesitamos un interlocutor que nos comprenda[110] y que muestre, frente a nosotros, esa apertura a comunicarse. Por eso, como seres co-existentes que somos, esperamos la correspondencia.

  Así, se reconoce la capacidad de la persona para entregarse (darse) en el diálogo, y la real posibilidad que tiene de acoger (aceptar) al interlocutor. La aceptación de la capacidad dialogante de la persona vendría a permitir el don y este don vendría a constituir el diálogo. En este sentido, según Polo, si nosotros nos comunicamos es porque queremos terminar en otro[111]. A partir de esto, podemos afirmar que el lenguaje no tiene sentido si no es una apertura a los demás.

  De lo anterior, podemos deducir que cada persona depende de alguien para crecer en el diálogo y que es natural a la comunicación que alguien hable a otro para que este lo escuche. Si no ocurre esto, como dice Polo, el dar se frustra. Es decir, la comunicación se reduciría a “dejar” datos, a enviar o distribuir información. Así, la relación comunicativa no tendría carácter donal, sería redundante e insuficiente, e implicaría la caída en lo impersonal[112].

Pero, ¿qué significa realmente dar un mensaje y aceptarlo? Se habla de dar el mensaje cuando se transmite con fidelidad lo que se comunica. Es decir, la profundización en la persona nos hace ver que el ser se abre a la verdad. Así, sin verdad no hay diálogo[113]. Por otro lado, se habla de aceptar el mensaje cuando se acoge a la persona que comunica la verdad. Con todo, el don de la comunicación sería el acto de comunicar la verdad y de aceptar al otro en esa verdad. 

Visto así, la comunicación está en declive. Hoy se identifican casos en los que no se escucha el mensaje o no se pretende comunicar la verdad. Posturas como estas incrementan los índices de despersonalización[114], confirman la falta de compromiso hacia el valor de la conducta comunicativa del otro, ocasionan malos entendidos y arruinan la comunidad humana; esto porque, como afirma Polo, sin comunicación no hay sociedad[115].

 

b) La crisis de la Economía

  Sabemos que los actuales intercambios económicos y comerciales han manifestado fallos y carencias en los últimos años. Se habla mucho de naciones, sistemas, nuevas tecnologías y empresas comerciales, pero los temas de persona y co-existencia se consideran cada vez menos relevantes. En un ambiente como este, es necesario salvaguardar la integridad del hombre y darle el valor, cuidado y respeto que le corresponde.

Por eso, desde la antropología poliana y tal como lo propone Benedicto XVI, al panorama actual de crisis hay que añadir la lógica del don. Esto porque si las transacciones económicas se reducen solo al intercambio de dinero, la co-existencia personal decaerá. Entonces, hay que insistir en la búsqueda del desarrollo integral enfocado no solo en lo material, sino en el ser más[116]para, según nuestra propuesta, dar y aceptar más.

  Al respecto, es oportuno decir que Leonardo Polo distingue tres niveles de pertenencia humana: material, cognoscitivo y ético[117]. El nivel material se corresponde con las tenencias corporales externas; el nivel cognoscitivo reconoce a la inteligencia la capacidad de conocer la verdad; y finalmente, el nivel ético está en la línea de la voluntad y de su capacidad de amar. Entonces, así como el desarrollo debe integrar estos tres niveles, la crisis también debe estar centrada no solo en las riquezas, sino sobre todo en la capacidad donal de la persona (que iría en la línea de la voluntad y la capacidad de amar).  

  Visto esto, ¿cómo podemos solucionar la crisis desde la dinámica del don? Sería un error empezar a pelearnos por la riqueza o esperar a que alguien nos solucione el problema. Quizá sea mejor empezar apuntar a la dinámica de la donación. Y entonces, el reto puede ser avanzar hacia una sociedad modulada por el dar y el aceptar personales, que no tenga una visión materialista del mundo y menos que mida a las personas con parámetros cuantitativos. Esto es, hacia una sociedad que aprenda a darse, pero que tampoco sea asistencialista; es decir, que reconozca a la condición humana como cooperante[118].

  Lo anterior nos permite hablar de una pieza clave de la antropología del don: la correspondencia. Pues se trata de reconocer que todas las personas, por ser capaces, podemos cooperar. Cooperar equivale a corresponder. Así, si cooperan todos, ganan todos y la ganancia se comparte[119]; y si no coopera ninguno, cada quien saca muy poco, esto equivaldría solo a recibir y/o a perder, en este marco no se hablaría de don personal. 

  Dicho de otro modo, debemos aprender a cooperar, pero también enseñar a que las personas cooperen. Sería inaudito que solo una persona coopere y el resto se beneficio de eso (que solo espere recibir). Por eso, no debemos caer en el asistencialismo que hoy se exige como justo, y hay que reconocer la cooperación como capacidad que tienen las demás personas (por ser personas). Y siempre que haya un déficit de cooperación, hay que esforzarse en corregirlo.

Muchas políticas actuales de desarrollo, por ejemplo, están centradas en dar dinero porque se piensa que de esta manera disminuirá la pobreza. Esta iniciativa, al contrario, incrementa la mala costumbre de solo recibir, de ser servido y no dar. Ante esto, hay que recordar que cada quien es capaz de dar más de y que si nos quedamos en la mera recepción, fallará la idea de cooperación por pereza o por trampa.

Con todo lo explicado, nos arriesgamos a decir que la crisis de la Economía es posiblemente una crisis del dar y el aceptar personales, una crisis que no reconoce al don como el mayor mandato del progreso y crecimiento social. Bajo este panorama, ¿qué solución se puede proponer? Veamos a continuación la dinámica del trabajo y de la empresa como dos maneras de que el ser personal no espere a ser servidos o a que alguien le solucione los problemas.

 

c. El trabajo y la empresa

  Otra forma de donación es el trabajo como actividad propiamente humana[120] con la cual la persona añade alguna perfección al mundo. Esto se entiende al recordar que la persona es efusiva: da de sí, aporta invenciones, y su vivir genera situaciones distintas e irrepetibles. Por eso, la persona también se puede dar a sí misma en el trabajo y siempre será capaz de innovar porque “al ser el único que aporta, es el único ser capaz de iniciativa”[121].

          En dicho sentido, si el hombre se niega a añadir, a aportar, a dar, no acepta el compromiso de impregnar su novedad en el mundo. Esto significaría que el hombre está esperando pasivamente vivir a costa de todos o, que es lo mismo, a que todo el mundo le solucione los problemas. Al contrario, Polo indica que trabajar es añadir, pero el añadir (dar) solo tendrá sentido si se encauza en el aceptar, es decir si encuentra acogida en dicha labor. Si no se acepta, no habrá don.

          El culmen de la donación, la manifestación, confirma que el trabajo es una acción humana que perfecciona al mundo. Al respecto Polo dice que para trabajar se necesita de la inteligencia, voluntad, imaginación y por último, hace falta ejercer alguna acción manual a cargo de las facultades corpóreas motoras humanas[122]. Esta acción manual, por ejemplo, explicita las obras particulares de la esencia manifestativa del trabajo. Por eso, el trabajo es una manera de volver a su esencia humana.

Por eso, la función del hombre, dice Polo, es trabajar siempre constituyendo una empresa[123]. Así pues, la empresa es otro ámbito en el que se identifica la dinámica del don. Por eso, la aportación humana no se puede reducir solo a términos financieros[124] y, más bien, todas las estrategias de dirección deben girar en torno al respeto y dignificación de la persona. Sin embargo, en la actualidad parece existir un conflicto entre esto y la rentabilidad del negocio.         

Quizá sea idóneo hablar de don personal en este ámbito debido a que toda empresa necesita recuperar inversión y ganar. Sin embargo, desde nuestra propuesta se debe decir que el rol de la empresa es servir a los consumidores, no servirse de ellos. Esta capacidad de servir debe hacer que la empresa se ‘pelee’ por dar lo mejor (venta de servicios y productos) y así los consumidores aceptarán lo dado (comprarán). Esta aceptación denota el don personal que explicitaría la dinámica de la compra y venta; es decir, una ganancia repartida (correspondida) desde ambas  partes.

  Por eso, una empresa es una comunidad de personas cuyos intereses, siendo distintos, confluyen en una aventura común. En este sentido, en el trabajo tampoco podemos perder el sentido de cooperación; menos, el ambiente de confianza que debe existir dentro de la empresa. En palabras de Polo, se tiene que aprender a fiarse de la gente, porque “cuando nadie se fía de nadie, pierden todos”[125]; y todos pierden cuando nadie ha cooperado.

Con todo, dentro de la lógica empresarial se ha de pensar que dar (servir) está en un nivel mucho más alto que el recibir (ser servido). Si no se piensa así, la empresa quedará cegada por el egoísmo de la alta producción y los innumerables beneficios a costa de todo. En cambio, si se busca el servicio, lo demás (la compra, por ejemplo) caerá por su propio peso. Por eso, es muy importante que la empresa integre elementos humanos al máximo nivel[126].

 

            d. La familia

            Finalmente, la familia es el “marco que acoge a lo que en la historia es radicalmente nuevo: la persona humana”[127]. Se trata, pues, de un ámbito que, por referirse al presente y al futuro, constituye una comunidad de amor total. Por eso, la familia es el símbolo de unión donal más alto. Por eso, la unión del varón con la mujer es amorosa y no se da por la fuerza de la estricta especie, más bien se sigue de la unión íntima, de la creación del otro en el amor[128].

            En este ámbito, encontramos la dependencia del acto de ser personal respecto a los demás. La co-existencia se puede encontrar en la dependencia real entre los esposos y también, en la apertura personal de los esposos a los hijos. Por eso, la donación entre los esposos no se con­suma en sí misma (esto podría entenderse como egoísmo o soberbia), sino que queda abierta a una vida nueva (milagrosa), a la que ambos dan principio, pero cuya constitución exige la intervención divina.

            Por otro lado, en la familia se habla de amor donal cuando se adquiere, con libertad, el compromiso de amar siempre al otro. Esto se entiende al decir que el amor de los enamorados puede ser gratuito, pero el de los esposos no; es decir, este último debe involucrar un amor que exija correspondencia y aceptar personal, y que por eso involucre tareas, manifestaciones y virtudes. Por eso, los esposos son más libres cuando disponen más de sí mismos y cuando no lo hacen, no logran vivir la dimensión más profunda de su condición personal.

            En otras palabras, lo que antes podía ser un amor gratuito, en la familia se convierte en el compromiso de una deuda debida. Es decir, casarse significa hacer del amor conyugal objeto de justicia[129]. Es decir, en la familia se acepta como justo lo que se decide libremente por amor: al otro se le debe amor. En este sentido, los esposos fundan la vida común cuando toman voluntaria y libremente la decisión de quererse, porque quieren quererse, y entregar recíprocamente todo su ser.

            A partir de lo anterior, hay que decir que la familia es el ámbito personal más propicio para que sus integrantes crezcan en dones y en manifestaciones personales, en obras amorosas que buscan dar lo mejor de sí para los demás. Por eso, el amor familiar requiere un cuidado especial, constante y continuo a fin de que crezca. Y para que crezca, el dar y aceptar son claves.

            En este sentido, la familia tiene un nivel especial de profundidad en cierta co-intimidación. Por eso, la vida del amor, según Polo, es una manera de “co-ser”, y una forma de co-biografía íntima. Este amor se expresa en el hogar de los esposos, desde el cual comparten su intimidad a quienes quieren que formen parte de ella. El hogar es, pues, el marco natural del amor donde se guarda a la persona amándola[130].

            Entonces, los esposos se convierten así uno para el otro, mediante un constante darse y aceptarse, en un continuo don. Así, el mandato de amor en la familia está plenamente realizado por la entrega mutua, y esta lo aleja de egoísmos[131]. Por eso, la familia es el centro de la acogida donal de la persona, a partir de la cual se debe proponer el crecimiento del ser humano que se visualiza desde la intimidad y se esparce hasta la esencia humana. Así pues, en la familia se busca la perfección de sus integrantes; pues si no hay crecimiento mutuo, no hay amor donal.

 

6. Conclusión

 

            A partir de lo expuesto, podemos decir que la Antropología trascendental como propuesta de Leonardo Polo permite profundizar el estudio del ser humano a través de sus trascendentales personales (el acto de ser, el intelecto personal, la libertad trascendental y el amor donal). Esto lleva a descubrir que la persona es un ser irrepetible co-existente, que carece de réplica, pero que además es desbordante y efusivo. Esto denota un crecimiento íntimo (de cada quien) y esencial (en medio de otras).

            En este sentido, logramos entender la dinámica de la donación personal a través del descubrimiento de la conexión intrínseca que existe entre la intimidad o acto de ser personal y la esencia humana (donde existen los dones personales). Sobre la intimidad, tenemos algunas luces con San Agustín y su planteamiento sobre la existencia del mundo interior. Sobre la esencia humana, vemos que es una propuesta nueva de Leonardo Polo, que se distingue de la esencia universal (descubierta por Tomás de Aquino).

            Así, con el planteamiento poliano sobre de la esencia humana se evita el cierre del ser humano en su interior, en sí mismo, y se encauza y potencia su riqueza personal en la manifestación –libre- de ese mundo único e irrepetible. De este modo, se llega al ámbito de la sociedad en la cual se relacionan dependientemente los actos de ser personales, co-existentes y cooperantes. En este ámbito social no crece solo la persona, sino que ella misma posibilita y aporta en el crecimiento de los demás.

            Finalmente, podemos abordar el crecimiento del ser personal en la relación con los otros a partir del dinamismo del don, planteamiento de Leonardo Polo que reconoce la relación de importancia entre la intimidad personal y la esencia humana. Así, de esta manera, se descubre y aporta en un ámbito lleno de manifestaciones y obras, acciones y dones compartidos y correspondidos.

 

 

 


 

NOTA SOBRE PRESENCIA Y LÍMITE

EN EL LIBRO PÓSTUMO DE POLO

Juan A. García González

 

 

            El último libro de Polo[132], aunque póstumo, es un libro suyo. No compuesto por sus discípulos para dar a la luz textos inéditos del maestro, sino preparado en el último período de su vida por don Leonardo de motu proprio, aunque con ayuda ajena; y nos consta que se interesó mucho por su edición al ver que se retrasaba, tanto que no llegó a verla.

            En este trabajo quiero examinar un cuestión que me ha llamado la atención en ese libro: la comparación de presencia y límite mental.

 

Presencia y límite mental.

 

            Es un filosofema propio de Polo la afirmación de que el conocimiento humano, incluso el intelectual, es limitado; y no sólo cuantitativa, sino también cualitativamente: hay un límite propio de la mente humana.

            Este filosofema no es negativo, sino positivo: porque el límite mental permite el conocimiento intencional, y derivadamente la conducta práctica en la historia; y además porque Polo propone, a renglón seguido, que detectar el límite tiene un sentido metódico: de acuerdo con el cual se abandona. El límite mental puede ser abandonado de cuatro maneras distintas, o según cuatro dimensiones suyas; y el pluridimensional abandono del límite es la metodología que Polo propone a la filosofía.

            El límite mental es la operación intelectual[133]: tanto la inicial, que el hombre no puede ejercer sin previa información sensible; como las prosecutivas, que de algún modo quedan lastradas por ese inicio. Como la operación intelectual se conmensura con su objeto, se ajusta con él, el límite mental se adscribe a la objetividad del conocimiento operativo de la inteligencia. Y, como lo propio del objeto pensado es estar presente a la mente humana, el límite mental se ubica en la presencia mental. Por último, como el ajuste entre operación y objeto es estricto, el abandono del límite será posible o por el lado del objeto, o por el de la operación; distinguiéndose así el conocimiento adecuado de la realidad extramental del de la personal.

 

La justificación del límite mental.

 

            Desde un punto de vista global, la justificación del límite mental, es decir de la operación intelectual, tiene una doble componente:

 

1)         En el fondo, el límite se debe al ser creado de la persona humana; porque, como es evidente, el ser increado carecerá de límites; en particular, no ejerce operaciones desde una potencia, porque su ser es plenamente activo.

            Por ser creada, en cambio, la persona humana carece de réplica (desde este punto de vista, el límite es la no aparición del carácter de pensante en lo pensado[134]); o sea, es un existente cuya actividad existencial no consigue la identidad consigo misma. La identidad del ser consigo mismo no puede conseguirse jamás, ni de ninguna manera: porque es originaria. Por tanto, el potencial de la actividad existencial de una criatura es limitado; de tal modo que, en lugar de réplica, la persona creada dispone de esencia. La inteligencia, con la que ejercemos las operaciones mentales, es una potencia de la esencia humana.

            A este respecto Polo habla del límite ontológico de la persona humana[135], cuya actividad existencial no puede culminar, alcanzar la identidad, de suyo, o por sí misma; en todo caso, podría ser elevada hacia la identidad por el propio ser originario, poder al que la teología denomina potencia obediencial. Pues bien, sin este límite ontológico, no cabría hablar del límite mental: es la primera condición para justificarlo.

 

2)         Pero la justificación más cercana del límite mental es que la esencia humana se une al cuerpo de una manera insuficiente, tal que no sólo dispone sino que depende de él. Esta dependencia está en el punto de partida de la operación intelectual, que comienza con la abstracción.

            Ciertamente, el alma es forma del cuerpo, y lo formaliza para el ejercicio de muchas de sus funciones. Pero la inteligencia no formaliza el cuerpo en orden a su ejercicio operativo; sino que, en éste, el cuerpo propio se reduce a un hecho incomparecido[136], que late oculto bajo el pensamiento, como un requisito para que acontezca la presencia. Por esta insuficiente formalización del cuerpo, la unión del espíritu con él no está asegurada; pues ese hecho es susceptible de faltar: la falta del cuerpo es la muerte.

            Como un hecho ignoto, e indiscernible del pensar, aparece el cuerpo propio ante la segunda dimensión del abandono del límite mental: el cuerpo en su realidad física, extramental; como si el cuerpo pudiera ser real al margen de la persona. Pero con la cuarta dimensión del abandono del límite se comprende la realidad personal del cuerpo humano, que consiste en su disposición por la persona, en su esencialización mediante los hábitos; ante todo con el crecimiento y el aprendizaje: el crecimiento corpóreo, como esencialización de un cuerpo, es análogo a un hábito[137]. Y es que el cuerpo humano está vivo al ser generado por los padres, pero el hijo después añade vida: para que tenga vida propia, y sea cuerpo de su alma[138].

            Al esencializarlo, la persona humana saca al cuerpo del retraso, de la anterioridad que grava a las causas físicas, y lo conecta con la presencia[139]. Pero esta conexión, que Polo denomina sincronía, es una suerte de aproximación que no llega a alcanzar la presencia, sino que se mantiene por debajo de ella. De modo que la muerte se debe al límite, porque el cuerpo nunca alcanza la presencia mental; si la alcanzara, no moriría[140].

            Por tanto, la muerte se debe al límite[141]; así que el límite es una consecuencia del pecado original, por el que se nos castigó con ella: el límite mental es debido al pecado original (p. 273).

 

La presencia mental como límite.

 

            Y hasta ahora parecía que el límite del conocimiento humano era la presencia mental. Parecía que la presencia es el límite mental por, al menos, estas cuatro razones:

 

1)         Porque en su primer libro, Evidencia y realidad en Descartes, Polo se pronunciaba explícitamente así: hemos sostenido que el pensar tiene límite, y que ese límite es la presencia mental[142]; o bien: la presencia mental es el límite[143].

 

2)         Porque en su siguiente libro, El acceso al ser, Polo incluso justifica, de un concreto modo, la denominación de presencia mental para el límite: pues comienza describiendo el límite mental como el ocultamiento que se oculta[144]; y poco después aclara que la presencia mental es la pertenencia directa del límite al pensamiento, es decir, el límite en cuanto que no se presenta como obstáculo para el conocimiento, sino que se oculta en él[145] al presentar su objeto.

 

3)         Porque Polo, para la exposición inicial del límite mental, su filosofema más propio, hizo en sus primeras obras un exhaustivo trabajo:

- dirigido a precisar de qué manera la presencia mental aparece en las distintas dimensiones del conocimiento humano[146];

- y dirigido a mostrar cómo el abandono del límite mental mejora nuestro conocimiento racional e intelectual del ser; porque éstos, incluso en su agotamiento, ocultan la exclusividad de la presencia mental (su exclusiva dependencia de la libertad): concretamente en el planteamiento del problema puro, y en el cambio de base que se produce al formular los primeros principios[147].

 

4)         Y, finalmente, porque en el segundo volumen del Curso de teoría del conocimiento, en sus lecciones 3ª a 8ª, cuando Polo trata del límite mental, sigue hablando de él utilizando la denominación de presencia mental en más de cincuenta ocasiones; en las que abunda en su descripción (lo que hay, ya, abierto, umbral..., etc.) y pormenoriza sus características: suposición, constancia, exención..., etc.

            Y entonces vuelve a decir: la presencia mental es el límite mental[148]; o bien: la presencia es el límite[149].

 

            Por tanto, reducir el límite mental a la objetividad del conocimiento operativo de la inteligencia, pasando por alto la consideración precisa de la presencia mental, parece una simplificación del tema, sólo aceptable en cuanto que divulgativa.

            Por todo esto sorprende aún más que en su libro póstumo Polo distinga presencia mental y límite.

 

Presencia distinta del límite.

 

            Pues, aunque sigue reconociendo que la presencia mental es el límite del pensamiento en el hombre (p. 96) o que la presencia mental humana es el límite del pensamiento (p. 220), ahora Polo admite tipos de presencia no limitados; o que la presencia, entendida como límite, no agota su sentido (p. 249).

            Concretamente, Polo distingue hasta siete tipos de presencia (seis en la p. 249 y otro en la p. 320):

 

1- la presencia humana limitada,

2- la eterna presencia divina[150], que no puede decirse limitada en ningún sentido (p. 49),

3- la presencia característica del conocimiento humano de Cristo, que sin ser eterna tampoco es seguida de hábitos (p. 249), porque no está sometida al límite (pp. 248-9),

4- la presencia de los ángeles, distinta en cada uno de ellos (p. 249),

5- la de Adán antes de la caída, más profunda que la nuestra (p. 49) y más simbólica (p. 111),

6- la de la santísima virgen María: la cual, como carecía de obstáculos..., es la pura transparencia... atravesada de luz (p. 266),

7- y la presencia mental del condenado, inferior a la del hombre caído; puesto que se ha hundido, y ya es incapaz de articular el tiempo (p. 320).

 

            Me parece que en esta extensión de la presencia para abarcar la de otros seres cognoscentes, y que conocen de distinta manera que el hombre, la noción de presencia, en vez de designar la actualidad, el límite mental, pasa a significar conocimiento directo (p. 49).

            Y entonces la limitación de la mente humana no consiste tanto en la presencia que requiere, sino en que ésta, después del pecado original, está detenida: dicha detención es propiamente el límite del conocimiento humano (p. 248). La limitación del conocimiento operativo de la inteligencia humana reside, entonces, en la fijeza o detención de la presencia mental, que por ello no es un conocimiento penetrativo o propiamente creciente (p. 248). No es una novedad esta puntualización de la doctrina poliana: ya en su primer libro Polo había dicho que el límite es la no continuidad del pensamiento (Evidencia y realidad en Descartes, p. 260).

            La intensificación del conocimiento limitado está en los hábitos; los cuales, al manifestar las operaciones, tornan simbólicos los objetos de éstas; de modo que continúan de algún modo el conocimiento objetivo: una continuación sobre la sola conmensuración operativa con los objetos, consistente en una verbalización de la presencia, que amaga -aunque no consigue- liberarse de ella[151]. La experiencia intelectual engloba después este valor simbólico de las ideas, y lo aclara; pero, con todo, el desciframiento de los símbolos sólo se logra con el abandono del límite.

            Por eso, el auténtico incremento cognoscitivo corresponde al abandono del límite mental; porque llega a alcanzar la raíz personal del conocimiento humano, y permite así un conocimiento, más que habitual coexistencial, es decir, menos conceptual, más activo y cercano al conocimiento del Dios vivo (p. 49). El descubrimiento de que siempre podemos rebasar cualquier límite cognoscitivo permite alcanzar la intelección personal como búsqueda de Dios (p. 71).

            Remover la detención de la actividad, abandonar el límite, no se dirige sólo a conocer más, sino a conocer mejor y por ello más; a intensificar la actividad existencial. Por eso corresponde al intelecto personal; pero sólo en cuanto se le comunica la libertad trascendental, el futuro que permite la búsqueda; o en cuanto que convertible con ella. Porque la inclusión de la persona en el ámbito de la máxima amplitud de la existencia corre por cuenta de la libertad personal, y no de ninguna dimensión de la esencia humana, como la inteligencia o la voluntad. Por lo demás, no hay que suponer ese ámbito, la plenitud de la actividad que anhela el corazón humano, porque está en el replicarse del ser originariamente idéntico consigo mismo. Luego el abandono del límite mental nace de la búsqueda de réplica por parte de la persona humana.

            Con todo, no pensamos, ya lo hemos indicado, que esta puntualización sea un cambio en el pensamiento de Polo, sino más bien una precisión. La presencia mental, la operación intelectual, es el límite: se sigue manteniendo esta doctrina; pero ahora se señala el porqué: es límite porque la operación es un conocimiento detenido (su detención es la misma presencia), que puede incrementarse con el conocimiento habitual. A diferencia de lo que suponía la tradición, para la cual la operación es el fin del hábito (porque aquélla es actividad y éste del orden de lo potencial), para Polo los hábitos cognoscitivos son superiores, más activos, que las operaciones, las cuales son los actos cognoscitivos más bajos.

            De todas las maneras, insisto, esta puntualización poliana resulta novedosa, y algo chocante. En particular, por un asunto relativamente problemático: la eterna presencia de Dios.

 

Eternidad y presencia.

 

            Indudablemente, Dios lo sabe todo; pero en la simplicidad de su existencia originaria: en el verbo idéntico con el origen al que manifiesta.

            Sin embargo, admitir la presencia en Dios, como presencia eterna, es problemático por tres motivos: ante todo, porque la existencia divina es irreductible a la presencia actual; lo que conlleva después el ambiguo sentido, negativo o positivo, de la noción de eternidad, y su valor meramente simbólico.

 

a)         La eternidad, como atributo de Dios, excluye la presencia porque está por encima del tiempo, fuera de él[152]; mientras que la presencia se introduce en el tiempo y lo articula. La eternidad está más allá del tiempo, según imagen tomista[153], de un modo análogo a como la cima está sobre el camino que conduce hacia ella, y que precisamente acaba al llegar a ella.

            Por eso, Polo señaló desde el comienzo la imposibilidad de comparar el límite mental con la identidad existencial: porque si el hombre puede abandonar el límite mental, Dios -en cambio- lo anula[154]. La eternidad es un atributo exclusivamente divino (soli Deo proprium[155]), que excluye el ahora temporal (nunc temporis[156]). El límite no ingresa en el ámbito existencial, porque la presencia mental es la diferencia pura con el ser[157].

 

b)         Por eso, la noción de eternidad es ambigua. Parece, de suyo, negativa: pues significa lo que no tiene principio ni fin; cuando a Polo, en cambio, siempre le gustan más las nociones positivas.

            La carencia de principio es pensada por Polo en términos positivos como la índole originaria del ser.

            Pero la carencia de término tiene una difícil noción positiva. Pues lo interminable como inagotable es el sobrar propio del ser además, con que Polo caracteriza la existencia humana: éste es el significado estricto del carácter de "además": el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático[158]. En esta línea de consideraciones, habría que decir que la existencia originaria carece de término (interminabilis vitae) por rebasarlo, por ser sobreabundante, exuberante: muchísimo más plena y rica que el inagotable carácter de además propio de la persona creada, puesto que se replica interiormente a sí misma.

            Otra noción positiva de lo interminable es lo máximamente amplio, particularmente en su duración; y entonces la identidad originaria del ser es la máxima amplitud de la existencia. Pero de ella precisamente dice Polo que es máxima en cuanto que no es relativa a la presencia[159]; mientras que el ser además de la persona humana tiene al límite como punto de partida: pues es además de la presencia: cogito, y además sum[160].

            En otro sentido, la noción de eternidad se ha pensado positivamente como la totalidad del tiempo, como la actualidad total; y entonces contiene una clara alusión a la presencia (p. 249), la posesión: tota simul ac perfecta possessio. La operación cognoscitiva posee en presente, hama: simultáneamente se piensa y se ha pensado; pero el hombre piensa sólo a ratos, mientras que Dios es feliz siempre[161]. La eternidad como entera simultaneidad designa entonces la simultaneidad total: la perfecta presencialidad[162], o la actualidad pura, la de lo que siempre es actual.

            Noción que Polo había rechazado anteriormente por ser una extrapolación propia de la metafísica prematura[163]; ya que la actualidad corresponde exclusivamente al pensamiento (es la presencia mental). Y porque, como eterno presente, aparecía en la síntesis del saber absoluto hegeliano, con una errónea pretensión de alcanzar la identidad mediante la totalidad[164].

            Además, si la eternidad fuera equivalente al siempre, al "en todo tiempo", se podría decir que Dios conoce el futuro antes de que se produzca, con todos los problemas que la presciencia y la predestinación divinas provocan entonces, tan gravosos para el luteranismo. En cambio, la solución tomista de la cuestión es muy indicativa: Dios conoce el futuro, pero no antes de que ocurra, ni en el momento en que ocurre, ni después de ocurrir, porque no lo conoce de forma sucesiva[165]. Antes, ahora y después remiten al tiempo; y la eterna sabiduría divina está fuera del tiempo; y conoce lo que en el tiempo ocurre en la simplicidad de su acto de conocer, idéntico con su eterno acto de ser.

 

c)         Paralelamente, Polo ha señalado que la simultaneidad (actual) y la eternidad (como actualidad total) son temas de la experiencia intelectual.

            Es decir, claridades en la mente, nacidas de la iluminación por la persona de los hábitos adquiridos; las cuales engloban a su vez los símbolos que éstos suscitan[166]; y en concreto, el símbolo de la deidad: el símbolo más cercano a la claridad que le corresponde[167], el cual surge al iluminar la operación generalizante como prius de toda objetividad pensada, y muestra el haber (algo) como pura verbalidad sin la que no hay (nada)[168].

            Como claridad ideal, fruto de la experiencia noética, la eternidad no alcanza un completo sentido cognoscitivo de la realidad extramental.

 

            Y es que ni el conocimiento simbólico de Dios, por claro que sea, ni una noción positiva de su eternidad, llegan a atribuir la presencia al conocimiento divino. Porque la eternidad desborda la presencia humana: tanto la actualidad de la operación mental, y por eso es difícil una noción positiva de ella; como la claridad de la experiencia del pensar, que sólo nos proporciona un cierto símbolo de la deidad.

            Todo lo cual sucede, en definitiva, porque la sabiduría de Dios es persona, y no una presencia ante la persona: por eterna, amplia y profunda que se proponga.

 

 

 


[1] Cfr. ARISTÓTELES,  Metaph ., 1, 995a 27-28.

[2] Cfr. POLO, L. El acceso al ser, EUNSA, Pamplona, 2004 (2ª ed.), cap. I, pp. 27-139.

[3] La inversión del sentido orientativo de la Filosofía, respecto del resto de las ciencias, es ya consignada por Platón, por ejemplo en el símil de la línea. Cfr. PLATÓN, República, VI, 509 d y ss.

[4] No obstante, la heurística de los primeros principios, su descubrimiento, es susceptible de grados de nitidez. Así se explica que quepa descubrimiento del ser sin suficiente discernimiento de la correlación precisa mantenida entre los primeros principios ni entre los respectivos órdenes metafísico y gnoseológico.

[5] Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del conocimiento, t. III, EUNSA, Pamplona, 1988, p. 5.

[6] También Heidegger alude, en la introducción a Ser y tiempo al carácter trivial de las objeciones, que desde un punto de vista meramente lógico, detectan un círculo en el planteamiento del tema de la filosofía. Cfr. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit , Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993 (17ª ed), § 2; trad. cast. de J.E. Rivera, HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 31.

[7] Cfr. FALGUERAS, I., “Los problemas del método en la Crítica de la Razón Pura”, en HAYA, F. (ed), Polo ante la Crítica, Studia Poliana, XVI, 2014, p. 192.

[8] ARISTÓTELES,  Metaph .B, 1, 995a 32-33.

[9] Cfr. POLO, L. El acceso al ser, ed., cit.,  pp. 19 y ss.

[10] Ibid.

[11] Cfr. S. THOMAE AQUINATIS, en ALARCÓN, E. (ed), Corpus Thomisticum,  Sententia libri Metaphysicae,  lib. 3, l. 1, n.6. Vid. mi glosa a este texto en   Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, EUNSA, Pamplona, 1992, pp. 19-56.

[12] Cfr. ARISTÓTELES, De Coelo, II, 13, 294 b 7 y ss.

[13] Cfr. AUBENQUE, P., El problema del ser en Aristóteles, trad. cast. V. Peña, Taurus, Madrid, 1987, pp. 93 y ss.

[14] AUBENQUE, P., op.cit., p. 95.

[15] ARISTÓTELES, Metaph.,1009 b 33-1010 a 1.

[16] Cfr. HERÁCLITO,  Diels, frag. 93.

[17] ARISTÓTELES, Poet., 19, 1456  b  7. Cfr. AUBENQUE, P., op. cit., p. 113.

[18] ARISTÓTELES, Arg. sofist., 7, 169 a 37.

[19] Cfr. S. THOMAE AQUINATIS,  De Ver., q. 1, a. 3, c.; Sententia libri Metaphysicae,  lib. 6, l. 4, n. 3.

[20] Cfr. S. THOMAE AQUINATIS,  Sententia libri Metaphysicae,  lib. 6, l. 4, n. 2.; Sententia  De Animae, lib. 3, l. 11, n. 1.

[21] ARISTÓTELES, Metaph., a 18-24.

[22] De ahí que la teoría del conocimiento –y por lo tanto la doctrina del método- haya de mantener el delicado equilibrio que se tiende entre las llamadas primera y segunda operaciones de la inteligencia, porque un desplazamiento del peso de la intelección hacia la segunda estraga junto con el propio estatuto del juicio el de la verdad. Así ocurre paradigmáticamente en Kant.

[23] ARISTÓTELES, Metaph., b 19-22.

[24] ARISTÓTELES, Metaph., 1006 a 28-1006 b 7.

[25] ARISTÓTELES, Arg. sofist., 7, 169 a 37.

[26] Hay que notar que la precisión lógica modal siendo irrebasable no alcanza clausura, es decir, es necesariamente refleja o indirecta. La negación no edita contenido inteligible nuevo sino que precisa en la medida en que regresa sobre el contenido inteligible habido. La doble negación no es por lo tanto síntesis dialéctica sino en rigor sanción modal: no-hombre de suyo es lo puramente difuso: todo lo demás que hombre; en cambio hombre no es no-hombre (estrictamente equivalente a es necesario que hombre sea hombre) significa la precisión pura o consistencia noética del significado hombre. Ahora bien: es indispensable evitar el error que atribuye a la sanción modal precisiva la razón de la mismidad en el objeto. Hombre no es lo mismo que hombre porque sea imposible que hombre sea no hombre. La imposibilidad que enuncia el principio de no contradicción es sancionadora no constitutiva de la mismidad del objeto, que depende estrictamente del acto que conoce los indivisibles: hombre es lo mismo que hombre en cuanto que es lo mismo real indivisiblemente conocido en la abstracción. El principio de no contradicción no confiere realidad a lo mismo a lo que se refiere y por eso se emplaza como principio en el orden gnoseológico (en cuanto judicativa y modalmente alude a la consistencia noemática de los indivisibles), y no en el orden metafísico.

[27] El análisis metódico da cuenta del estatuto gnoseológico de la expresión. Análisis metódico equivale  en  la doctrina aquí expuesta a emplazamiento de la temática –en este caso la expresión- que evite el colapso del método, es decir, que desobture las aporías de principio a ella ligadas. Eso significará, como veremos, ejercicio del pensar según el discernimiento de sus principales modalidades aprióricas. Para el caso presente:  1º) Notar que la expresión es de suyo enunciativa o judicativa y que sólo de este modo –en el juicio- alcanza plenitud el significado comprendido como indivisible- 2º) Reparar en que la expresión, en cuanto declarativa es ejercicio de afirmación,  devolución de lo conocido a la realidad. 3º) Reparar en que la expresión, en cuanto precisa, queda negativamente afectada –no cabe sin conexión noemática, lógica-, y más aún: transita necesariamente al elemento del saber que antes hemos llamado extraño, el lenguaje, el vehículo externo de la significación. 4º) Discernir que, por lo tanto, en la medida en que la expresión es esencialmente lingüística es a ese título máxima consolidación del pensamiento, instancia intermedia entre el sujeto humano y las cosas, producto del pensar en su dimensión más propiamente negativa o necesariamente distante de la realidad de las cosas. 5º) Reparar por último en que la expresión es declaración libre y destinada a la comprensión del otro, sin que esta última cualidad eminente elimine las anteriores, en cuyo caso quedaría privada de todo contenido.

[28] El término consolidación es empleado por Polo para referirse a los objetos de la lógica.

[29] De hecho la defensa del principio de no contradicción en Metafísica arguye contra los sofistas la necesidad de que el discurso se vertebre sobre la predicación esencial.

[30] Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., a 20-21.

[31] ARISTÓTELES, Metaph., 1006 b 5-7.

[32] Es cierto, no obstante, que la aporética de principio proveniente de la incorrecta tematización del lenguaje es la de menos envergadura teórica, precisamente en función del desnivel que existe entre la comprensión filosófica y su expresión lingüística. El lado externo de la significación conlleva de suyo, especialmente en el caso de la expresión filosófica, cierto carácter periférico o excéntrico: una inevitable derrota con relación al núcleo de la investigación que incluye la  desorientadora superposición de planos a que se refiere el texto de las Refutaciones glosado. De ahí que el olvido de la advertencia aristotélica haya acarreado al investigador filosófico consecuencias funestas, cuanto más si en lugar de extravío aislado la incorrecta praxis viene a proceder de un error ya incorporado en la mentalidad de la época. No será necesario nombrar el reciente siglo de la Historia de la Filosofía en que la desorientación metódica - en función de la causa mencionada-  se vuelve verdaderamente errática; ni tal vez tampoco a las escuelas filosóficas que llevan al colmo el mencionado despropósito. Por supuesto, la pérdida de conciencia del centro que anima junto con el lenguaje la expresión filosófica resultará irreparable para quien ya la ha sufrido, pero no tanto en razón de la envergadura de la dificultad misma sino a raíz de la inversión más burda en el orden del método.

[33] ARISTÓTELES, Pol. I, 1, 20, 1253 a 7-18.

[34] Sobre este último extremo ténganse en cuenta los explícitos rechazos de Metafísica   al sensismo sofista, doctrina en la que el Estagirita percibe con toda razón la base del relativismo fenomenista: “La causa de tal opinión fue para estos filósofos que, si bien investigaban la verdad acerca de los entes, consideraron que sólo eran entes los sensibles (…)” (ARISTÓTELES, Metaph., a 1-3).

[35] Dice en efecto Aristóteles con relación a los pensadores contra los que arguye en Metafísica  “Por eso se expresan razonablemente pero no dicen cosas verdaderas” ((ARISTÓTELES, Metaph., a 5).

[36] Cfr. ARISTÓTELES, Metaph., a y ss., passim.

[37]. Polo habla de ver-yo, valiéndose de una comparación con el ver sensitivo que de ordinario no atraviesa la superficie de los cuerpos opacos coloreados, sino apenas las de los más o menos diáfanos. De ese modo, cabe sugerir, señala que en descenso desde la sabiduría a partir de la sindéresis el inteligir-yo atiende más que nada al inteligir objetivante aun si, de acuerdo con los hábitos adquiridos desoculta o manifiesta las operaciones de objetivar en tanto que según ellas el inteligir es limitado como presencia mental según mera actualidad.

No obstante, además de según el ver-yo a partir de la sindéresis cabría atender intelectivamente según el mirar-yo en cuanto que, por ejemplo según el desocultamiento de las operaciones objetivantes se intelige “más allá” de las objetivaciones, bien sea tomándolas como símbolos respecto de los hábitos intelectuales superiores, libres de objetivación, o bien conduciendo el método de abandono del límite mental. Por decirlo así, el ver-yo conlleva la detención de la iluminación de nivel esencial, mientras que el mirar-yo equivale a, sin dejar de iluminar, atravesar esa detención de la luz iluminante o a “pasar” como a su través, a través de la objetivación, de manera que, por así decir, se compruebe que ésta no es el término de la intelección, sino que estriba, por más que detenida, en luz, esto es, que la objetivación es trasparente. Es, al cabo, la manera de evitar la suposición y la consiguiente extrapolación de las objetivaciones.

A su vez, el inteligir-yo involucraría incluso el inteligir según el hábito de los primeros principios que se abstiene de iluminar su tema, el primer principio extramental, así que carente de luz, de trasparencia, y que por eso es incluso inobjetivable.

[38]. La dualidad intrínseca del amar como trascendental personal es, por así decir, anhelada, pues el hombre carece del ser amado en su propia intimidad. Sólo Dios es Amar, de Amante y de Amado, pero sin carencia de Amor en la intimidad de su ser uno.

[39]. Al respecto son pertinentes las dos conclusiones de la Lección séptima del último tomo del Curso de teoría del conocimiento.

[40]. Por lo demás, con la plural averiguación en torno a la dependencia de las distintas instancias cognoscitivas con respecto al núcleo del saber pueden corresponderse los axiomas que Polo propone en el Curso de teoría del conocimiento, como sigue: el inacabamiento del saber con el axioma de la “infinitud”, el D; el logos con el de la unificación, el C; la distinción irreductible de las instancias cognoscitivas con el de la jerarquía, el B, y la dependencia de ellas con respecto al núcleo del saber como libertad con el axioma del acto, el A.

[41]. El inacabamiento del saber, o la búsqueda, pueden compararse con cierto “deseo” de saber y, por eso, con un deseo propio en exclusiva del hombre, superior a cualquier dinamismo tendencial. De esa manera, con la noción de inacabamiento glosa Polo en El acceso al ser la aristotélica de “deseo natural” de saber: «pántes ánthropoi toû eidénai orégontai phúsei» (Metafísica I 1, 980a 22).

El viviente personal humano nunca alcanza la plenitud con su propio conocimiento, ya que siempre puede conocer más: «el deseo de saber no se apaga nunca y permanece siempre en dependencia del núcleo [del saber]» (p. 52); este “deseo” no depende de ningún principio, ni admite que las distintas instancias cognoscitivas arriben a algún término, por lo que equivale al inacabamiento del saber.

Ahora bien, el intrínseco inacabarse de la sabiduría humana, en rigor más que cifrarse en un deseo, puede compararse con cierto anhelo o “sed” de saber, si bien inherente al saber logrado, que nunca falta: en modo alguno puede el hombre carecer de saber, ni de anhelo de saber más; dejaría de ser humano.

[42]. Cabe sugerir que, después del idealismo, en filosofía se recae en la perplejidad no sin más por el cientificismo o el esteticismo, ni tan sólo por el escepticismo de la filosofía postmoderna a partir de Nietzsche, sino más bien desde la pretensión de superar, o bien de eliminar, la teoría, cuando el filosofar se reduce a pragmatismo, desde luego marxista, pero asimismo según la hermeneútica a partir de Heidegger, así como según el neo-nominalismo prevalente en la filosofía analítica; y se recae entonces en perplejidad no menos porque la validez metódica restringida de esos dos últimos planteamientos es inextensible a la ineludible unificación de las instancias intelectivas desde el saber personal y “dentro” de él, es decir, al logos de la persona humana, también porque de esa manera éste viene reducido, de acuerdo con el “giro lingüístico”, a uso del lenguaje.

[43]. Cf. El acceso al ser, pp. 50-51.

[44]. El inteligir objetivante ni siquiera depende del conocimiento sensible. Polo muestra que la “concreción” de la objetualidad abstracta, de acuerdo con el conocimiento sensible iluminado, es tan sólo una determinación “conversiva” de la directa determinación del objeto abstracto, pero que no lo supedita con respecto al sentir, puesto que equivale a una “retracción” a la iluminación de lo sentido a partir de la sindéresis (cf. Curso de teoría del conocimiento II, Lección 12, n. 3).

[45]. Cf. El acceso al ser, p. 318.

[46]. También de esa manera se aclara por qué la persona no es constituyente —ni constitutiva— del inteligir que de ella desciende desde la sabiduría, a no ser al introducir lo inteligido, según el querer, a manera de intención en la actuación. De acuerdo con ese “introducir” la intención en la actuación, según la voluntariedad “interviene” la persona, ya que sólo en virtud de un “designio” personal, o al menos “beneplácito”, puede la luz iluminante del bien guiar la actividad, dirigirla hacia ese bien, que entonces es intentado.

En ese sentido, la razón práctica no es inmixta a la manera de la intelección teórica, mientras que, paralelamente, la persona como libertad se compromete en la volición, mas no en el mera inteligir, que, no obstante, puede ser asumido por el amar no menos que la voluntariedad.

[47]. En el racionalismo, se presume que, para ponerse en marcha el pensamiento, mediante la noción de evidencia cabe superar o reducir la absoluta separación entre la ratio cognoscendi y la ratio essendi, que había sido decretada, en el nominalismo y, antes, en el planteamiento de Escoto, a partir de la comprensión de lo inteligido como cierta obra mentalmente producida (ficta): si la ratio cognoscendi es evidente, será a la par ratio essendi.

Con todo, de esa manera no se recupera la verdad del inteligir en tanto que intencional, ni siquiera cuando lo inteligido sí que se separa de lo real al cifrarse en objetivación (que es constante y misma, y nada en la realidad es retenido según esa índole), pues el fundamentum inconcussum de la evidencia, que al cabo corresponde al lucir iluminante que son las objetivaciones, también a la vista de su constancia y mismidad, se equipara con una representación de índole especular, que aparece de suyo, es decir, con independencia respecto de la realidad peculiar de la propia actividad intelectiva, o que pasa por alto el carácter luciente e iluminante del inteligir. De otra parte, se omite no menos el inteligir habitual en tanto que superior al objetivante.

[48]. Cf. El acceso al ser, p. 51.

[49]. Ibid., p. 53.

[50]. Cf. Ibid., pp. 48-49.

[51]. Pero tampoco basta el intento de desligar el viviente humano respecto de la noción de principio y de la de fundamento apelando a la idea de principio sin principio o fundamento sin fundamento, es decir, “abismo”, pues tal idea no excluye la espontaneidad. El carácter primario y radical y, por eso, trascendental del ser como libertad es más alto que el principial.

[52]. Cf. El acceso al ser, pp. 48-49.

[53]. Por eso los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento, donde Polo acude a las nociones aristotélicas —según su versión medieval—, que inicialmente había descartado en vista de que el acto es reducido sin más a actualidad, sirven como cierta preparación para comprender la propuesta de El acceso al ser, en el que ese plural método de abandono del límite mental, con su congruente temática, es expuesto con drástica independencia respecto de la filosofía clásica.

En los primeros libros Polo critica la primacía que en el aristotelismo se ha solido conceder a la noción de sustancia, entendida como actualidad primera de lo real, pues en ella se pierde, al descubrirla, la “actuosidad” del acto, ya que se extrapola la índole constante y misma de la objetualidad, esto es, la índole limitada de la presencia mental o de la iluminación. En cambio, en el Curso de teoría del conocimiento se recogen nociones de Aristóteles, sobre todo la de acto perfecto, irreductible a la de sustancia, y, más aún, la de hábito, pero como acto superior al perfecto.

[54]. Cf. El acceso al ser, p. 56.

[55]. En el Curso de teoría del conocimiento Polo explica el conocimiento intelectual humano partiendo del inicio abstractivo de éste, en cuanto que se convierte sobre el conocimiento sensible, según lo que cabe desarrollar una física filosófica en relación con la metafísica; mas no parte del conocimiento concomitante con ese inicio, que es la conciencia, cifrada en intelección, no reflexiva, de que se intelige, desde donde sería asequible la antropología (de hecho en la primera redacción de la Antropología trascendental, de 1972, Polo parte de la noción de conciencia, aunque admite que ese enfoque debe ser revisado).

Cabe sugerir que, entendida de ese modo, como intelección, no reflexiva, de que se intelige, se ha de admitir la conciencia tanto en calidad de peculiar operación objetivante (de la que sí se trata en el tomo segundo del Curso de teoría del conocimiento), cuanto de hábito adquirido, distinguible a su vez del hábito abstractivo y de los ulteriores, el conceptual y el de ciencia, pues acompaña las operaciones objetivantes cualesquiera, con carácter de noticia, desde luego supraobjetual, de que se intelige objetivadamente, o en conmensuración con dichas operaciones; y también, con mayor motivo, se ha de admitir conciencia en los niveles más altos del inteligir habitual, el de sindéresis y el de sabiduría.

[56]. Polo dejó sin publicar la Antropología trascendental redactada en 1972, basada en los apuntes de su investigación acerca de la distinción real de esencia y acto de ser, culminada en la primera mitad de la década de 1950, a partir de la que había elaborado El acceso al ser y El ser I.

[57]. Polo alude a la noción de metalógica de la libertad en el tomo segundo de la Antropología trascendental, aunque no señala la equiparación de ella, que aquí se sugiere, con el logos de la persona humana.

[58]. El involucrarse del logos en el buscarse la persona humana al buscar la plenitud temática, y al que lanza el carácter de además, se corresponde con la oración, de manera paralela a como la elevación del carácter de yo en esa búsqueda personal equivale a la adoración, es decir, a adorar-yo, según lo que asimismo la oración es orar-yo. A su vez, el sacrificio estribaría ante todo en la orante entrega y sumisión del yo, más que nada en cuanto que se humilla contrito.

[59]  Según Polo, el gran aporte de Santo Tomás de Aquino es la distinción real entre la esencia y el acto de ser.

[60] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, (Eunsa, Pamplona, 1999), p. 81.

[61] Ibidem, p. 95.

[62]  Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I,  op. cit., p. 204.

[63] “Una persona aislada no sería co-existencial y por lo tanto, no sería persona humana, no se secundizaría”. Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental, op. cit., p. 204, pie de página nº2.

[64] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, o op. cit., p. 204, pie de página nº3.

[65] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, o op. cit., p. 205.

[66] Ibidem, p. 213.

[67] SELLÉS, Juan Fernando. El carácter “futurizante” del entendimiento agente según Leonardo Polo [En línea] Revista en la red Miscelánea Poliana <http://www.leonardopolo.net/textos/juanfdo.htm> [Consulta: octubre 2013].

[68] Cfr. CRUZ, Juan. Analítica del amor. “Entrevista con Leonardo Polo” [En línea]. <http://www.leonardopolo.net/revista/mp33.htm#Juan Cruz> [Consulta: setiembre del 2013].

[69] Cfr. HERVADA, Javier. Diálogos sobre el amor y el matrimonio. (Eunsa, Pamplona, 1987), p. 38.

[70] Polo distingue la efusión de la difusión. La primera es incrementativa, la segunda denota degradación. El bien “da de sí” y el amor es incrementativo y efusivo. Cfr. CRUZ, Juan. Analítica del amor. “Entrevista con Leonardo Polo”, op. cit.

[71] Cfr. SELLÉS, Juan Fernando. Antropología para inconformes: una antropología abierta al futuro, (Rialpd, Madrid, 2006-2007), p.390.

[72] Ibidem, p. 595.

[73] Ibidem, p. 597.

[74] Polo admite que la esencia humana, a diferencia de la esencia del universo, es específicamente humana y no universal. Dicha esencia se entiende como naturaleza desarrollada y es activada por el acto de ser personal.   

[75] Cfr. SELLÉS, Juan Fernando. Antropología para inconformes, op. cit., p. 390.

[76]FALGUERAS, Ignacio. Crisis y renovación de la Metafísica. [En línea] <http://webpersonal.uma.es/~jifalgueras/Metafisica/Metafisica/Crisis-y-renovac_files/block_0/CrisisyRenov.pdf>  [Consulta: setiembre del 2013].

 

[77] Cfr. FALGUERAS, Ignacio. Aclaraciones sobre y desde el dar, [En línea]

<http://www.theologoumena.com/articulos_ifs/ACLARACIONES_SOBRE_Y_DESDE_EL_DAR.htm>

[Consulta: octubre del 2013].

[78] Cfr. FALGUERAS, Ignacio. Aclaraciones sobre y desde el dar, op. cit.

[79] Entendemos que el recibir es pasivo y no involucra la actividad en la que la persona se entrega. De ahí que se pueda recibir una carta y nunca leerla, lo que no equivaldría a aceptarla (leerla y entenderla, por ejemplo).  

[80] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 220.

[81] Incluso el mal es convertido en don por el dar perfecto, mediante el arrepentimiento y la conversión. Por ejemplo, convertirse es dejar que el don divino actúe en nosotros transformando el mal en bien. 

[82]Cfr. FALGUERAS, Ignacio. Aclaraciones sobre y desde el dar, op. cit.

[83] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 223.

[84] Ibidem, p.13.

[85] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 64.

[86] Cfr. CRUZ, Juan. Analítica del amor. Entrevista con Leonardo Polo, op. cit.

[87] Cfr. SELLÉS, Juan Fernando. Antropología para inconformes, op. cit., p. 619.

[88] Cfr. POSADA, Jorge Mario. Pensamiento y Cultura. Tender, querer, amar, (Universidad de La Sabana, España y Portugal, p. 99.

[89] Cfr. CRUZ, Juan. Analítica del amor. Entrevista con Leonardo Polo, op. cit.

[90] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 221.

[91] La palabra intimidad se ha incorporado al vocabulario filosófico, sobre todo a partir de Agustín de Hipona, que es uno de los grandes glosadores de San Pablo.

[92] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 212.

[93] Ibidem.

[94] YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad, (Eunsa, Pamplona: 1997), p. 13.

[95] Cfr. SELLÉS, Juan Fernando. ¿Qué es filosofía? (Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2011), p.184.

[96] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental II. (Eunsa, Pamplona, 2003), p. 268- 269.

[97] Cfr. YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad, op. cit., p. 15.

[98] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 209.

[99]  Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 61.

[100] No se puede hacer una antropología sin el cuerpo, pues el ser humano no es solo un ser espiritual, por eso “lo íntimo se da en el cuerpo y en lo que es adscribible al cuerpo”. YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad, op.cit., p. 17.

[101] Cfr. YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad, op. cit., p. 23.

[102] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, op. cit., p. 208.

[103] Ibidem.

[104] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental II, op. cit., p. 265.

[105] Ibidem.

[106] SELLÉS, Juan Fernando. ¿Qué es la filosofía? op. cit., p, 185.

[107] Cfr. YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad, op. cit., p. 18.

[108] Cfr. SELLÉS, Juan Fernando. Antropología para inconformes, op. cit., p. 619.

[109] POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, (Eunsa, Pamplona, 1999), p. 54.

[110] Cfr. YEPES Stork, Ricardo; ARANGUREN ECHEVARRÍA, Javier. Fundamentos de Antropología. Un ideal de la excelencia humana, (Eunsa, Pamplona, 2003), p. 67.

[111] Cfr. POLO, Leonardo. “Ser y Comunicación”. Filosofía de la Comunicación. (Eunsa, Pamplona, 1986), p. 61-75.

[112] Ibidem.

[113] Cfr. YEPES Stork, Ricardo; ARANGUREN ECHEVARRÍA, Javier. Fundamentos, op. cit., p. 68.

[114] POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, op. cit., p. 74.

[115] Cfr. POLO, Leonardo. “Ser y Comunicación”, op.cit.

[116] PABLO VI. Populorum progressio (26 de marzo 1967), n. 6.

[117] POLO, Leonardo. Sobre la existencia cristiana. (Eunsa, Pamplona, 1996), p. 106.

[118] Cfr. POLO, Leonardo. Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo. (Rialp, Madrid, 1991), p. 144.

[119] Sería un vicio decir: “usted no juega nada, no estamos dispuestos a aceptar su cooperación”. El hombre no entra en sociedad para que le dejen en un rincón, sino para cooperar. Cfr. POLO, Leonardo. Quién es el hombre, op. cit., p. 144.

[120] POLO, Leonardo. Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. (Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 2006, p. 175.

[121] POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, p. 73.

[122] POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, p. 57.

[123] POLO, Leonardo. Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación, (Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 2006), p. 209.

[124] LLANO, Alejandro. Las raíces éticas de la actual crisis económica y la lógica del don. Nuevas tendencias. (Universidad de Navarra, Instituto empresa y humanismo, 2010), p. 20.

[125] POLO, Leonardo. Quién es el hombre, op. cit., p. 145.

 

[126] Cfr. POLO, Leonardo. Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad. Cuadernos empresa y humanismo Nº 11. [en línea] <http://www.leonardopolo.net/docs/ricosypobres.pdf> [Consulta: febrero 2013]

[127] POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, op. cit., p. 73.

[128] Cfr. CRUZ, Juan. Analítica del amor. Entrevista con Leonardo Polo, op. cit.

[129] Cfr. YEPES Stork, Ricardo. Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 211.

[130] Cfr. YEPES Stork, Ricardo. Fundamentos de Antropología, op. cit., p. 89.

[131] Ibidem, p. 110.

[132] Epistemología, creación y divinidad. Eunsa, Pamplona 2014. Todas las citas que en este trabajo aparecen intercaladas, sin referencia al pie, remiten a este libro.

[133] Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid 20122; p. 170.

[134] Curso de teoría del conocimiento, v. III. Eunsa, Pamplona 1988, 20063; p. 388.

[135] Cfr. Nietzsche como pensador de dualidades. Eunsa, Pamplona 2005; p. 321.

[136] Este hecho es primario; en el sentido de que a él se deben los demás sentidos de la facticidad que aparecen en el conocimiento humano, vinculados a la determinación de la inteligencia. Y que es doble: la sofísticamente proyectada sobre los objetos de experiencia (como si además de conocidos, se dieran de hecho), y la lógicamente derivada de los objetos pensados a partir de ella (los casos como determinaciones fácticas de una indeterminación pensada).

[137] Antropología trascendental, v. II: la esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003, 20102; p. 276.

[138] Id., p. 291.

[139] Id., p. 295.

[140] Id., p. 297.

[141] Curso de teoría del conocimiento, v. III, o. c., p. 416.

[142] Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963; Eunsa, Pamplona 20073; p. 263.

[143] Id., p. 310.

[144] El acceso al ser. Universidad de Navarra, Pamplona 1964; Eunsa, Pamplona 20042; p. 13.

[145] Id., p. 18.

[146] Cfr. Id., pp. 52-155.

[147] Cfr. El ser I: la existencia extramental. Universidad de Navarra, Pamplona 1966; Eunsa, Pamplona 19972; pp. 13-62.

[148] Curso de teoría del conocimiento, v. II. Eunsa, Pamplona 1985, 20064; p. 152.

[149] Id., p. 201.

[150] Apuntaremos que no parece lo mismo una cuestión gnoseológica (que toda criatura está presente a Dios, y que esta presencia es por potencia y esencia, p. 49), que otra ontológica (que Dios está en todas las cosas por potencia, esencia y presencia, p. 249). La cuestión tomista es si Dios está en todo lugar por esencia, presencia y potencia (cfr. Summa theologiae I, 8, 3): y claro que lo está: porque Dios es la plenitud del ser, del saber y del poder.

[151] Cfr. al respecto Antropología trascendental, v. II, o. c., p. 89.

[152] Eius intelligere est in aeternitate, supra tempus: TOMÁS DE AQUINO: Summa theologiae I, 14, 13 ad 3.

[153] Cfr. Id.

[154] Cfr. El ser I, o. c., p. 339.

[155] TOMÁS DE AQUINO: Summa theologiae I, 10, 3.

[156] TOMÁS DE AQUINO: Summa theologiae I, 10, 1 ad 3.

[157] El acceso al ser, o. c., p. 105.

[158] Antropología trascendental, v. I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999, 20103; p. 194.

[159] El ser I, o. c., p. 38.

[160] Presente y futuro del hombre, o. c., p. 190.

[161] Cfr. ARISTÓTELES: Metafísica XII, 7; 1072 b 25.

[162] Nietzsche como pensador de dualidades, o. c., p. 291.

[163] Cfr. Antropología trascendental, v. I, o. c., p. 104. También Persona y libertad. Eunsa, Pamplona 2007; p. 34.

[164] Cfr. Curso de psicología general. Eunsa, Pamplona 2009, 20102; p. 206.

[165] Licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia: TOMÁS DE AQUINO: Summa theologiae I, 14, 13.

[166] Cfr. Nietzsche como pensador de dualidades, o. c., p. 226.

[167] Antropología trascendental, v. II, o. c., p. 232.

[168] Cfr. Id., p. 221.