IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE TEOLOGÍA, 5 (2005)

ISSN: 1699-2849

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

ENSAYOS TEOLÓGICOS:

 

El acto final de la redención de María

El signo

Extra Ecclesiam nulla salus.
Carta a un cristiano en grave tentación de fe

Las genealogías de Jesucristo


 

EL ACTO FINAL DE LA REDENCIÓN DE MARÍA

 

 

I.       INTRODUCCIÓN

  

La Constitución Apostólica «Munuficentissimus Deus­» del Papa Pío XII, que definía dogmáticamente la asunción de María Santísima a los cielos, decía al final de todos los testimonios teológicos favorables a la misma[1]

 

"Por esto, la augusta Madre de Dios, unida de modo misterioso a Jesucristo desde toda la eternidad por un solo y mismo decreto de predestinación, inmaculada en su concepción, virgen purísima en su divina maternidad, generosa socia del divino redentor, quien obtuvo un triunfo pleno sobre el pecado y sus consecuencias, alcanzó, finalmente, como corona suprema de sus privilegios, el ser conservada inmune de la corrupción del sepulcro, y, como antes su Hijo, vencida la muerte, el ser llevada en cuerpo y alma a la más alta gloria del Cielo, donde resplandece como Reina a la derecha de su propio Hijo, Rey inmortal de los siglos (1 Tim 1, 17)[2].

 

La Asunción es, pues, la coronación de todos los dones que nuestra Madre, María, recibió de Dios, el último de sus privilegios y el premio de todos ellos. Para entender ajustadamente la naturaleza de este don, conviene (i) averiguar antes  la naturaleza de los privilegios de María, que, desde luego, no consisten en que ella no necesitara de la redención de su Hijo, sino, como declara el propio Pio XII en la Encíclica «Fulgens corona», en que Él la redimió del modo más perfecto[3] que existir pueda. Me detendré (ii) a considerar, después, ese modo más perfecto de redención, para (iii) investigar cómo llega a cumplimiento en su acto final, y cómo queda congruentemente coronado (iv) con la asunción de nuestra Madre a los cielos.

 

II.               LOS PRIVILEGIOS DE MARÍA

 

 II. 1. Los privilegios y el plan redentor

 

En una época como la nuestra en que la cultura y la sociedad tienden a una igualación social generalizada, el concepto de privilegio se ha cargado de un lastre peyorativo que parece sugerir cierta injusticia. Sin embargo, en los planes divinos la justicia no es quebrantada por la generosidad ni por la misericordia puestas de manifiesto en los privilegios. Desde luego, sólo puede haber misericordia, en sentido estricto, si existe la justicia, ya que únicamente la justicia puede establecer lo que nos es debido, y servir así de línea de demarcación para reconocer lo que no nos es debido, sino concedido por la misericordia. Sucede, con todo, que la generosidad divina precede a la justicia, dado que, antes de existir, nadie puede tener derechos ni obligaciones: es la donación generosa del ser por parte de Dios la que crea nuestros derechos y deberes. La justicia de Dios se ejerce sobre sus criaturas elevadas y libres, pero antes de que se pueda ejercer ha sido precedida por sus dones sin arrepentimiento. Pero esa generosa dadivosidad divina ha de ser correspondida de un modo libre por sus criaturas elevadas, ya que se las invita a participar en un plano de vida superior al suyo propio, y así se requiere su consentimiento para vivir la elevación a que han sido llamadas.

Ahora bien, si la generosidad divina y la recíproca confianza y obediencia que en justicia le son debidas hubieran sido violadas por la libertad de la criatura elevada, y, eso no obstante, Dios, difiriendo su castigo definitivo, le ofreciere la posibilidad del per-dón, es decir, de un don más alto que sobrepasara la justicia, entonces estaríamos propiamente ante el ejercicio estricto de su infinita misericordia. Concretamente, por razón del pecado original Dios nos condenó con justicia a la muerte del alma y a la del cuerpo, a la primera por la privación de la gracia santificante con que, según los planes de Dios, debíamos ser concebidos y nacer, y a la segunda por la supresión del don preternatural de no morir[4]. Pero, nada más perpetrarse el pecado, y junto con su castigo, Dios nos anunció un plan de salvación[5] respecto del poder del maligno sobre nosotros (fruto de aquel pecado), lo que es una muestra asombrosa de su insuperable misericordia, la cual, con todo, tampoco en dicho plan suprime la justicia.

El plan salvífico de la misericordia de Dios se concreta en la encarnación de su Hijo, la cual incluye la mayor desigualdad que pueda darse: la humanidad queda unida a la divinidad en virtud de su asumición por la persona del Verbo. La misericordia supera desbordantemente, de este modo, a la justicia, porque ninguna criatura podía no ya exigir, sino ni tan siquiera ser capaz de concebir tan dispar unión. Pero la justicia divina, ofendida por el pecado de origen y por los pecados personales de los hombres, fue compensada sobradamente hasta su más plena satisfacción con la muerte en la cruz del Verbo encarnado. De modo que la misericordia, aunque la supera, no se otorga en los planes divinos sin cumplir con la más estricta justicia, que, a la par que queda satisfecha, muestra en sí misma la inaudita misericordia de un Dios que muere en su carne para liberar al pecador. Justicia y misericordia van, pues, de la mano en los planes de Dios.

El insuperable don de la misericordia divina que es la muerte de Cristo queda justamente compensado en el plan redentor, porque cada una de las criaturas ha de hacer suyo de modo libre ese su desigual don. No sería justo ni equitativo ni saludable que Dios nos salvara sin nuestra colaboración. “Dios, que te hizo sin ti, no te justifica sin ti”, sentenciaba s. Agustín[6]. El plan redentor divino, siendo un inconcebible desbordamiento de la justicia por la misericordia[7], no elimina la justicia, sino que la exige en el hombre. Y la prueba de esa justicia es que Dios no retira inmediatamente las consecuencias del pecado al hombre perdonado. Dios podía no habernos redimido, podía haber dejado extinguirse a la especie humana[8], haberla sustituido por otra nueva o habernos redimido de maneras infinitamente variadas, pero, como sus dones y su vocación no admiten la marcha atrás[9], ha querido redimirnos aprovechando íntegramente la naturaleza caída del hombre, para mostrar de manera asequible a todas las criaturas que la inagotable misericordia contenida en la muerte del Verbo encarnado contiene en sí una exigentísima justicia: hemos de creer en Cristo y convertirnos, si queremos ser salvados.

El plan redentor incluye, pues, dos extremos: por un lado, la sobreabundancia de la generosidad donal divina, por otro el cumplimiento estricto de la justicia. Ya se ha visto que, por parte de Dios, aunque el cabo de la misericordia implica una desigualdad incomparable, el cabo de la justicia recomienda la mayor de las compensaciones posibles (la muerte de su Hijo). De modo semejante, por nuestra parte, la recepción de la excelsa misericordia del redentor exige de nosotros la más alta de las justicias, la de creer libremente en Cristo y morir con Él[10]. Pero conviene descender a más detalles.

En la obra salvadora el plano de la misericordia es ejercido mediante la elección divina: Dios, que elige previa e inmerecidamente a sus criaturas para que sean, las elige también para colaborar en su plan redentor con una elección que lleva aparejados dones peculiares, los cuales les son transferidos, unos en el mismo instante de su concepción, y otros a lo largo de su existencia –en el caso de la criatura humana–, aunque forman parte de los planes divinos desde toda la eternidad. En términos generales, la elección y los dones, que son distintos para cada criatura elevada, dan lugar a una desigualdad intrínseca entre ellas, y de ese modo indican precisamente la incomparable y unilateral generosidad del dar divino. Sin embargo, toda elección divina va acompañada por una obligación que ha de ser cumplida por la libertad de la criatura elevada, a saber, la de llevar a cabo la tarea que Dios le asigna para hacer rendir los dones recibidos, siendo éste el plano de la justicia.

Lo anterior, que vale de modo especial para el Primer Testamento, se ve modificado al alza por el exceso del Segundo y Último, el cual exige la comunicación sin reservas de los dones recibidos a los demás. Así nos lo enseña la humanidad de Cristo, que recibió el más alto don que en términos absolutos recibirse pueda, a saber, el de ser asumida por la segunda persona de la Trinidad Santa, y que no se reservó para sí su don, sino que por comunicárnoslo, se hizo como nosotros[11] en todo, menos en el pecado[12], llegando a hacerse mortal y dejarse matar para, a través de la muerte, darnos la posibilidad de hacernos hijos de Dios. El don más alto de todos lleva consigo la exigencia más ardua de todas, la muerte del inmortal[13]. De este modo, Él abrió el camino para que nosotros, no por naturaleza, sino por aceptación obediente de su amor, fuéramos llamados a ser hijos adoptivos del Padre, hermanos de sacrificio del Hijo y templos habitados por el Espíritu que ellos nos donan. Dios, que nos creó dándonos una naturaleza y nos elevó al estado sobrenatural, nos concede poder acceder a su intimidad por la gracia transnatural de Cristo. Las respectivas elecciones que implican cada uno de estos dones incrementan las diferencias entre las personas llamadas, pero también sus responsabilidades, de manera que, aunque todos somos llamados a incorporarnos a la intimidad divina en la comunicación sin reservas de los dones, unos lo son de modo más inmediato y otros por la mediación de los primeros, pidiéndoseles por justicia una participación más intensa e inmediata en los planes salvíficos de Dios, es decir, en la entrega de Cristo redentor. En suma, el exceso del plan redentor sobre la justicia hace especialmente requerido el libre consentimiento de cada persona para aceptar el papel que en él juega y hacer suyos los correspondientes dones, que sobrepasan toda medida creada.

La obra redentora de Dios se condensa, pues, en la encarnación del Verbo, cuya humanidad asumida es la más alta de todas las creaciones posibles, la esencia que se da Dios a sí mismo[14] para, en un alarde de generosidad misericordiosa, hacer asequible su Vida a todas las criaturas. Pero como Dios quiere, por justicia, contar con la criatura a sobreelevar, tanto con su situación como con su libertad, ha querido que la propia encarnación hubiera de ser aceptada por cada criatura elevada, para que así su plan supraliberador tuviera una entrada plenamente libre en el plano creatural.

 

II. 2. El sentido de los privilegios de María

 

Pues bien, María fue la criatura elegida gratuitamente por Dios para que diera entrada libre y directa a su Hijo en la naturaleza humana y, a su través, en toda la creación[15]. La piedad de Dios para con todos los hombres quiso mostrar su absoluta gratuidad y justicia en María, su Madre. La elección de María, prevista desde toda la eternidad y hecha efectiva en el mismísimo instante de su concepción, sin mérito alguno de su parte, llevaba consigo la preservación del pecado de origen, para que pudiera ser la Madre del Verbo hecho hombre, de modo que Éste pudiera tomar una naturaleza humana libre del pecado de origen, y también llevaba consigo la plenitud de la gracia, para que pudiera estar a la altura de la propuesta sin parangón que Dios le iba a hacer: la de pedirle permiso para bajar a ella, hacerla fecunda y convertirla en la Madre de Dios. Esto último pone de relieve la importancia que en el plan de Dios tiene la libertad humana. A María le tocó no sólo hacer lo contrario de lo que había hecho Luzbel, sino mucho más: ofrecerse entera a Dios para que Él hiciera por medio de ella su ingreso en el orden de las criaturas. Dios está en todas sus criaturas por esencia (ser), presencia (entender) y potencia (querer), pero quiso entrar en el reducto de lo creado, en lo que Él nos ha dado como propiedad nuestra, en nuestra naturaleza, para, con nuestro consentimiento, abrirnos su intimidad y convertirnos en habitáculos vivos de su vida intratrinitaria. El privilegio mariano llevaba consigo, sin embargo, la mayor de las obligaciones: dar entrada a los planes salvíficos y sobreelevadores de la misericordia divina, ser la madre que acogiera al Verbo encarnado en su seno y lo nutriera, dar la entrada al reino de Dios en la historia, ser Madre de todos los hombres, más aún, ser Madre de todas las criaturas que por la encarnación de su Hijo quedaran renovadas. Tal privilegio, mayor que el cual no existe otro entre las meras criaturas, fue recibido y aceptado por María, quien no lo retuvo para sí, sino que lo puso a disposición de todos, uno a uno, como vemos que hizo de inmediato en su vida: teniendo a Dios en su seno, no se lo reservó, sino que lo puso en comunicación con otros, cuando fue a prestar ayuda a su prima sta. Isabel, a s. Juan Bautista, y a Zacarías; teniéndolo en sus brazos, nada más nacer, lo mostró a pastores y magos; mientras aún lo tenía en su casa y sometido a ella como hijo, lo empujó a manifestarse públicamente como el Mesías en las bodas de Caná; y cuando todos abandonaron a su Hijo en la cruz, ella fue la única que lo entregó y se entregó con Él al Padre; más aún, cuando nadie sobre la tierra esperaba que pudiera superar la muerte, ella creyó y esperó su resurrección al tercer día. La misericordia de la elección llevaba consigo la mayor de las exigencias: no debía poner obstáculo alguno a la muerte de su Hijo, más aún, debía «morir» voluntariamente con Él al pie de la cruz. Si a Abrahán se le pidió estar dispuesto a sacrificar a su hijo, a María se le pide sacrificar realmente a su Unigénito a imitación del Padre, que lo entregaba para hacer eficaz Su amor y el de su Hijo respecto de nuestros males. El amor de María Madre es una imitación del amor del Padre: ambos entregan al mismo Hijo, que lo es de los dos, de uno por naturaleza divina, de otra por su naturaleza humana.

El gran privilegio de María, la fuente de todos sus otros privilegios, es el haber sido elegida para dar inicio a la venida del reino de Dios, para ser el final del Primer Testamento y el comienzo del Último, el punto de unión del pueblo de Israel y de la Iglesia, en pocas palabras: para ser la Madre de Dios hecho hombre. Este privilegio no tiene igual en todas las meras criaturas, pues establece una vinculación intrínseca entre Dios y una criatura. El nexo entre Dios y María lo establece Dios mismo, pero con la aceptación de María, y consiste estrictamente en una relación corporal única, a saber, aquella según la cual el Verbo se hace hombre, tomando su carne de María y entrando en su seno. Dios ha hecho del cuerpo el vínculo de las criaturas con Su intimidad y el puente por donde nos viene toda la comunicación de su divinidad[16]. El Verbo entra en María y en el mundo justamente cuando toma carne. Lo que en el hombre es inferior es el camino elegido para la entrada de la Virtud del Altísimo, en congruencia perfecta con el abajamiento que implica la encarnación: la distancia entre el hombre y Dios es tal que, al unir éste consigo lo más bajo de aquél (el cuerpo), destaca el exceso de la misericordia que pone en juego para salvarnos[17]. La encarnación eleva la dignidad del cuerpo humano al grado de lo supremo, por eso el más alto nombre que pueda tener una mera criatura es el de Madre de Dios. La grandeza de la paternidad que Dios concedió al hombre al crearlo queda sobrealzada en María, porque en ella Dios se ha querido hacer hijo suyo, Hijo del hombre. ¡Qué dignidad no tendrá la maternidad humana, cuando el Verbo divino ha querido ser hijo de una mujer! El vínculo entre la divinidad y la humanidad alcanza su punto más alto –fuera de la propia unión hipostática– en el seno de María, en el que Dios ha puesto su primera habitación entre las criaturas. No cabe un vínculo más íntimo, no cabe un título más alto, pero tampoco cabe un medio más efectivo de comunicación: al tomar el Verbo carne de y en María, el hombre pasa a tener su naturaleza en común con Dios. María es, según lo dicho, la puerta elegida para que se abriera libremente a la entrada de Dios en el orbe de lo creado, pero a cambio de que no se lo quedara para ella, sino de que lo diera a luz y lo entregara a todos los hombres y a toda la creación.

Conviene, pues, prestar algo más de atención a la importancia que otorgó Dios a la maternidad al elegirla como primer paso en sus planes salvíficos. La lengua latina ha reservado, sabiamente, la idea de padre para la riqueza y acumulación de medios familiares (el patrimonio); mientras que ha reservado la idea de madre o maternidad para la institución por la que todos los hombres venimos al mundo: el matrimonio, la unión de varón y mujer. La maternidad es la vía natural humana por la que, a nuestra entrada en el mundo, somos acogidos cada uno de nosotros. Es de notar que Dios en sus planes eternos tomó la maternidad, y no la paternidad, como camino para llevar a cabo su grandiosa obra de misericordia, la salvación del hombre. De este modo, aunque Dios hizo al hombre varón y mujer –siendo conjuntamente ambos imagen y semejanza de la paternidad divina–, en el caso de su Hijo concentró sólo en María la imagen de esa paternidad, sin varón alguno que la compartiera. Tal elección divina potencia de modo inaudito la importancia de la maternidad en la obra redentora, hasta llegar a constituirla en el modelo de la perfecta creaturidad. Dios pudo haber creado la humanidad de Cristo como creó a Adán, de primera mano: habría sido, sin duda, una creación más perfecta, pero no nos habría redimido a nosotros, pecadores. En cambio, al tomar madre humana, al nacer de mujer, sin dejar de ser Él en su humanidad la más perfecta de sus posibles creaciones (la naturaleza asumida), se hizo hermano nuestro, las más débiles e imperfectas de sus criaturas[18]. Es precisamente el papel de la feminidad el que Dios potencia en María como símbolo perfecto de la condición de la persona creada, elevada y redimida: lo único que requiere el redentor es ser acogido por la fe íntegra de sus criaturas elevadas, el resto lo hace su poder amoroso. Lo viril es la mediación, pero la encarnación no necesita de medios humanos externos, el reino de Dios viene con poderío propio, con el poder de su Palabra hecha carne, sólo necesita de nosotros el que lo acojamos con fe verdadera. Ésa es la obra de Dios, la que Dios quiere que hagamos: que creamos en su Hijo[19], y en esa obra María es la pionera y maestra. Por su parte, será el propio Hijo, Cristo, el que hará de mediador entre Dios y los hombres, el que dará sentido divino-humano a la virilidad, aportando la fuerza del brazo de Dios entre las criaturas, así como los medios de salvación y sobreelevación para ellas. La encarnación separa, pues, la dimensión individuante del sexo respecto de la dimensión reproductiva[20], de una tan perfecta manera que crea un nuevo modo de vivir la sexualidad: el celibato por el reino de los cielos, del cual María, inspirada por el Espíritu Santo, se había hecho libremente socia. Pues bien, en el reino de los cielos no es nuestro papel el de Cristo[21], nos toca a todos imitar a María, concretamente su modélico fiat[22]. De ahí que toda la tradición (oral y escrita) haya entendido que la Iglesia es la esposa de Cristo, porque en el reino de los cielos el único «varón» será Cristo: Aquel cuyo amor hasta la muerte nos trasmite la iniciativa del amor íntimo de Dios, y respecto del cual todas las criaturas debemos ser libres receptoras, a imitación de María[23]. Toda criatura elevada y redimida debe ser femenina respecto de Cristo, incluso la Iglesia y la creación enteras son también funcionalmente femeninas respecto de la encarnación, como María, la Hija, Madre y Esposa de las tres divinas personas.

En resumen, por la misericordia de Dios encarnada en Cristo, María recibió dones y gracias que nadie más recibió, pero unos y otras los comunicó ella a la creación entera en todo momento, y en especial cuando entregó a su Hijo en la cruz. Por consiguiente, la justicia querida por Dios, la que no va en contra de su misericordia[24], es la que se alcanza en la comunicación sin reservas de los diferentes dones, no en la igualdad de los mismos.

 

 III.             LA PERFECCIÓN DE LA REDENCIÓN DE MARÍA

  

III. 1. Los estadios de las criaturas elevadas

 

Puesto que las criaturas elevadas o personales han sido hechas por Dios para que libremente se incorporen a los planes divinos, sus actos se han de desplegar en tres estadios o momentos. El primero es el momento dotacional o estadio inicial en el que recibimos, sin haber sido consultados, los dones básicos: el ser, la gracia elevante, el entender, la libertad, la gracia santificante, la inocencia original y la vida corporal (en el caso del hombre), así como los dones preternaturales. Pero una vez que somos, entendemos y ejercemos nuestra libertad, podemos, en un segundo momento, hacer nuestros (o no) los dones recibidos de Dios: es el estadio de la aceptación, en virtud del cual con la gracia auxiliante divina nuestra esencia se incrementa y rinde fruto, o, sin ella, disminuye, guardando lo recibido sin hacerlo rendir. Puesto que se trata sólo de una apropiación de lo recibido, el segundo estadio no es por su naturaleza ni superior ni anterior al primero, sino ontológicamente inferior y posterior a él. Por eso nuestros actos de libre aceptación o rechazo no llevan a plenitud ni confirman definitivamente los dones iniciales, sino que toca a Dios mediante su sanción el darles la plenitud o el castigo que les corresponde, de acuerdo con la justicia de los planes divinos. Existe, pues, un tercer y último momento en el que Dios sanciona con su premio o castigo los frutos, o la falta de frutos, de nuestra apropiación de sus dones. Lo mismo que el primero, este tercer y definitivo estadio es de exclusiva iniciativa divina, es decir, no es llevado a cabo por nosotros, pero a diferencia del primero la sanción divina tiene en cuenta íntegramente el ejercicio precedente de nuestra libertad apropiadora, por lo que su sanción es justa. La sanción supera el alcance de toda criatura, a saber, la posibilidad de otorgarse a sí misma la plenitud que anhela, y la supera no porque Dios no nos haya querido hacer capaces de dárnosla a nosotros mismos[25], sino porque la plenitud es una participación directa en la vida divina, la cual sobrepasa abismalmente toda creación. Aun así, es decir, aun superando todo mérito, Dios quiere, sin embargo, que el premio guarde proporción con los méritos, para que de este modo la sobreabundante generosidad divina quede también compensada con la santidad de su justicia. Por eso, como los méritos no son más que la apropiación de los dones divinos recibidos inicial y gratuitamente de Dios, puede decirse que cuando Dios premia sobradamente nuestros méritos, premia sus propios dones. Así lo dijo s. Agustín con su acostumbrado acierto: “Ergo coronat te, quia dona sua coronat, non merita tua[26]. La coronación es, pues, el don que premia los dones previos.

Sin embargo, este esquema básico de despliegue de las criaturas quedó alterado en parte por el pecado original. Los dones iniciales del ser y de la elevación siguieron intactos, pero no así los dones de la gracia santificante, de la inocencia original (obediencia del cuerpo al alma) y los llamados dones preternaturales (inmorituridad[27], impasibilidad, hábitos sapienciales). La doble muerte introducida por el pecado, a saber, la muerte del espíritu, que consiste en la pérdida de la gracia santificante, y la muerte corporal, que carga de dolores, de preocupaciones por la subsistencia, y de trabajo esforzado nuestra vida terrena, desdibujan la imagen de Dios que existe en el hombre, de modo que los hijos de Adán sin culpa de comisión, pero no sin culpa personal genealógica[28], nacemos con unos dones iniciales mermados e incongruentes. De igual modo, el segundo estadio, el de la debida aceptación por nuestra parte de los dones iniciales, pierde de vista su origen y congruencia divinos, por lo que cae en el olvido de la dignidad del hombre, en ofensas personales a Dios y en el despecho o la desconsideración de su gracia auxiliante, la cual ha de ser impetrada para evitar el mal y para hacer el bien. Por todo ello, la sanción que cada hombre habría merecido de suyo no habría podido ser otra que la condenación eterna[29].

Pero la infinita misericordia divina, nada más cometerse el primer pecado, ofreció a todos los hombres, incluidos los primeros padres, la promesa de un redentor: el hijo de una mujer que quebrantaría la cabeza del maligno[30]. Sin eliminar ninguno de los castigos del pecado se introdujo así en el comienzo de la historia humana un proyecto nuevo, que Dios mismo fue concretando mediante su economía divina, y que sólo podemos entender desde su cumplimiento en Cristo. El camino abierto por Dios pasa por la fe, la esperanza y la caridad en el redentor prometido, virtudes que infunde el Espíritu de Cristo en los hombres que se dejan inspirar por Él[31], y que, si son hechas vida propia, reciben un premio aún mayor y más sobreabundante, del que también con mayor razón cabe decir, de nuevo y con toda propiedad, que corona de modo inconcebiblemente generoso los dones recibidos de la misericordia de Dios.

María está incluida en el plan redentor de Dios enteramente del lado de su Hijo, sin que ella sea afectada más que por las insidias del maligno. ¿Cómo puede ser hija de Adán y no estar bajo el poder del maligno, sino sólo sufrir sus acechanzas y sin éxito? ¿Cómo puede formar parte esencial del plan redentor sin ser ella misma redentora? Éste es el misterio de María dentro del plan divino de la redención, sobre el que se dirige la atención de este escrito.

 

III. 2. La distribución de los privilegios de María

 

De acuerdo con el esquema de desarrollo de toda criatura personal o elevada antes referido, la iniciativa redentora de Dios en la historia tiene que afectar a todo ser humano y en sus tres fases de desarrollo; pero puesto que la tercera, es decir, la sanción, es consecutiva a los dos momentos anteriores, la redención ha de empezar afectando, ante todo, a los dos estadios primeros. En su plan salvífico ordinario Dios hace incidir su oferta de redención sobre el segundo estadio del desarrollo personal, el de la aceptación, bien sea durante la vida, bien sea al menos en el momento de la muerte de cada hombre[32]: por razón de lo cual todo hombre, nacido con pecado original y volcado hacia las criaturas, puede entrar en su reino sólo mediante la conversión y la fe, como reza el anuncio del reino de Dios: “arrepentíos y creed en el evangelio” (Mc 1, 15).

Sin embargo, en el caso de María, es decir, en el caso de la Madre del salvador, el plan divino se ha de salir de lo ordinario, puesto que ella es la vía por la que ha de entrar y ponerse en marcha la obra redentora. Si la redención la ha de obrar el Hijo de María, entonces es congruente que ella sea afectada por la iniciativa divina de modo antecedente, o sea, que reciba la gracia salvadora entre los dones dotacionales del momento inicial, a fin de que esté capacitada para recibir adecuadamente el poder del Brazo de Dios, a la vez que para concederle libremente su entrada en el mundo. Por estas razones, María es redimida por su Hijo sin contar con ella, antes de todo ejercicio de su libertad, o sea, a priori o antecedentemente. Tal redención antecedente es la que queda expresada en el dogma de la Inmaculada Concepción: María fue preservada del pecado de origen. Pero dada la sobreabundancia de la misericordia sobre la justicia, eso significa que no sólo no careció de la gracia santificante ni de la inocencia y sabiduría originales, sino que recibió la plenitud de la gracia por adelantado (gratia plena). Tal plenitud de gracia le permitió saber y hacer lo que agradaba a Dios en todos los instantes de su existencia[33], ya que fue objeto de predilección divina y término de su elección para ofrecer a su Hijo un cuerpo santo y poder hacerlo con la mayor libertad que quepa a criatura alguna, es decir, sabiendo lo que Dios quería, y queriéndolo con todo su corazón. En María Dios nos amó a todos los hombres e incluso a toda la creación, y demostró la fuerza extraordinaria de su brazo, al librarla del poder del maligno y llenarla de gracia, incluidas las virtudes y los dones del Espíritu Santo[34], cosa que hará también, aunque a posteriori, con todos los que imitemos a María y a su Hijo.

Pero no por esta redención anticipada disminuyó en la existencia de María la importancia del segundo estadio, que era la razón de los anteriores privilegios. Antes bien, el mayor de los privilegios de María, la maternidad divina, fue sometido, como ya se dijo, a su previa aceptación, o sea, fue dirigido a su esencia humana, inteligencia y voluntad. A tal ofrecimiento María respondió con una doble fidelidad: la fidelidad corporal, expresada en su virginidad, y la fidelidad espiritual, expresada con la pureza del acto de fe más grande que jamás se hiciera: el fiat. Por su parte, Dios confirmó su virginidad haciéndola perfecta y perpetua[35] (antes del parto, en el parto y después del parto), también confirmó su fe, haciéndola Madre de Dios y consumándola en gracia, o sea, comunicándole la mayor de las gracias posibles para una mera criatura, que es a la vez una especie de adelanto del don de la perseverancia final al momento de la encarnación por ella aceptada[36], y, finalmente, la asoció activamente a la obra de la salvación, de modo especial a los merecimientos redentores de la cruz. Al ofrecer María en sacrificio la vida de su Hijo, que era el nexo corporal que la unía de modo único con Dios, fue convertida en Madre de todos los hombres, y, como consecuencia de este sacrificio, el resto de sus días sobre la tierra tuvo como sentido continuar amparando maternalmente al nuevo Cuerpo místico nacido en el Calvario.

Se puede decir, pues, que, en virtud de la redención obrada por su Hijo en ella, María reunió la justicia original del primer hombre con la justicia de la gracia misericordiosa del Hijo del hombre, de ahí la perfección absoluta de su redención.

En lo que se refiere al tercer momento del desarrollo como criatura elevada de María Santísima, es decir, a la sanción divina de su vida, habiendo recibido tales dones en los dos primeros estadios de su existencia, ¿qué le quedaba a ella por recibir? Con esta cuestión queda planteado el tema preciso de la investigación, del cual ha sido introducción y preparación todo lo anterior, y a cuya consideración paso seguidamente.

 

           IV. EL ACTO FINAL DE LA REDENCIÓN DE MARÍA

 

Aunque directamente se refiere al último de sus privilegios, el dogma de la asunción de María permite a la vez, indirectamente, conocer el modo de su redención por Cristo. Para procurar entenderlo procederé en dos pasos, primero describiré el privilegio tal como es recogido en su declaración dogmática (i), y luego procederé a inferir teológicamente algunas posibles consecuencias que atañen a la redención de María y le son congruentes (ii).

 

IV. 1. Descripción del privilegio en el plano dogmático

 

Dogmáticamente, la asunción de María fue declarada con estas sucintas palabras:

 

"La inmaculada Madre de Dios siempre virgen María, una vez acabado el curso de su vida terrestre, fue asumida en cuerpo y alma a la gloria celeste" (Munuficentissimus Deus, DS 3903).

 

En esta escueta fórmula se recogen los cuatro grandes privilegios de María, poniendo el acento en el último. Si se tiene en cuenta que es normal que los espíritus de los santos vayan al cielo, lo nuclear de la definición dogmática es la asunción corpórea de María al cielo[37] o, lo que es igual, la glorificación celeste de su cuerpo virginal[38]. Sin embargo, el documento se encarga de explicitar más ese contenido, y nos dice que por un privilegio del todo singular ella venció el pecado con su concepción inmaculada; y por eso no fue sometida a la ley de permanecer en la corrupción del sepulcro ni hubo de esperar la resurrección de su cuerpo al final del mundo[39]. Por tanto, el sentido de la definición dogmática es que María, (i) a diferencia de lo que ocurre a los demás hombres, (ii) venció a la muerte, en virtud de la muerte de su hijo, (iii) fue conservada inmune de la corrupción del sepulcro, (iv) una vez acabado el curso de su vida terrestre, fue llevada a los cielos en cuerpo y alma, y (v) sin que hubiera de esperar al final de la historia. El documento pontificio es escrupulosamente cuidadoso en no afirmar ni negar que la Virgen muriera e igualmente en no afirmar ni negar que resucitara, porque al respecto no hay unanimidad en la tradición histórica de la fe eclesial[40]. Ni lo uno ni lo otro queda definido, sólo se especifica que, acabado el curso de su vida terrestre, ella, lo mismo que venció al pecado con su inmaculada concepción, venció también a la muerte, siendo librada de la corrupción y llevada toda ella, en cuerpo y alma, a la gloria celeste.

Sólo es, pues, objeto de fe definida que María Santísima desde el momento en que abandonó su vida terrestre, por privilegio singular, está en cuerpo y alma en los cielos sin haber conocido la corrupción del sepulcro.

 

IV. 2. Consideraciones teológicas sobre la asunción de María

 

Sin embargo, la riqueza de motivos en que se basa y los propios términos de la definición dogmática dan un ancho margen a la especulación teológica para ampliar el conocimiento de este privilegio de María. Las definiciones dogmáticas, aunque restringen cuidadosamente el campo de lo definido, no son restrictivas respecto de la fe, sino que la amplifican, abriendo caminos para la investigación de quienes la meditan buscando creer y entender más y mejor lo revelado. Por eso, voy a demorarme gozosamente en este punto, que es lo que atañe a la labor propia del teólogo.

Teológicamente, la Asunción corresponde a las postrimerías de nuestra Madre, María. Las postrimerías de los hombres, tal como suelen enunciarse, son muerte, juicio, gloria (o infierno), segunda venida de Cristo-fin del mundo-resurrección, juicio final y vida eterna. Las postrimerías corresponden en su mayor parte al tercer estadio de toda persona creada (la sanción divina), sin embargo, el acontecimiento que les da entrada es la muerte, que es –por conquista de Cristo– el último y decisivo instante del segundo estadio, el de la aceptación de los dones de Dios. Pues bien, aunque el privilegio dogmáticamente definido sólo nos informa de que María pasó de esta vida a la vida eterna, y, por tanto, de que no ha tenido que esperar como los demás santos al juicio final para entrar en cuerpo y alma en los cielos, en realidad el razonamiento teológico en que se funda este misterio es susceptible de mayores y más esclarecidas consecuencias, que, sin estar contenidas expresamente en el magisterio, y estándolo sólo limitadamente en la tradición, son congruentes con lo que tanto el uno como la otra nos enseñan.

Es de notar que en el documento pontificio aludido se refieren las razones básicas de conveniencia que acompañan a la declaración dogmática: la victoria completa de su Hijo sobre el pecado y sobre la muerte, la concepción inmaculada, la maternidad divina, y la virginidad perpetua. Precisamente como consecuencia teológica directa de la concepción inmaculada cabe deducir, por congruencia, que, si fue redimida por adelantado del pecado original, debió ser eximida no sólo de la culpa, sino también de las penas del mismo, entre las cuales la principal es la muerte. Parece que habría sido injusto castigar con la pena con que se castiga a los generados con el pecado de origen (la muerte) a aquella a la que se ha liberado de dicho pecado: castigar el pecado es justo, pero no lo parece castigar la santidad y la plenitud de la gracia. Si, por gracia excepcional, María no incurrió en el pecado de origen, por esa misma gracia no tenía que morir. Ésa es una conclusión teológica que concuerda plenamente tanto con el dogma de la Inmaculada como, según veremos, con los de la Maternidad divina, la Virginidad y la Asunción.

Téngase en cuenta que después de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción no cabe admitir en modo alguno que María sufriera la insubordinación de su carne (fomes peccati o concupiscencia), que es efecto del pecado de origen y que es llamado peccatum, o imperfección moral, por cuanto que nace del pecado (original) e inclina al pecado (actual)[41], aunque ella misma no sea pecado[42]. De igual modo, estimo que ha de afirmarse que el cuerpo de María por gracia de su Hijo era impasible y no morituro, pues el dolor, el esfuerzo y la muerte son castigos del pecado original, del que ella ha sido preservada. Naturalmente, esto último lo propongo con total sumisión al dictamen de la Iglesia y a sabiendas de que la mayoría de los teólogos no están de acuerdo[43]. Pero se trata de una simple deducción: si la muerte y la pasibilidad corporales son castigos del pecado original, y así consta en Gen 2, 17, y 3, 16-19, entonces hacerlas recaer sobre quien ha sido preservada de él no parece justo ni equitativo. Por otro lado, decidir que la exención del pecado original la liberó de algunos de sus castigos pero no de otros, en particular de la muerte, parece, además de injusto, arbitrario, sobre todo si se tiene en cuenta que, como dice s. Pablo, la muerte es el salario del pecado (Rom 6, 23): quien no tuvo el pecado, ¿por qué habría de recibir su salario?

Se suele sostener, en contra de lo que propongo, que la impasibilidad y la inmorituridad son dones preternaturales, no naturales, y que María, aun eximida del pecado original, no tendría por qué haber sido eximida ni del dolor ni de la muerte, los cuales serían naturales al hombre. Sin embargo, este razonamiento olvida que ambos dones entran en el plan y en la obra de Dios creador y elevador del hombre, de manera que tanto el dolor como la muerte son contrarias a la voluntad de Dios[44] y también al espíritu del hombre, por lo que, aunque no sufrirlos fuera un don preternatural, el dolor y la muerte nunca pueden ser considerados sin más como naturales para el hombre[45]. Otros han razonado también en contra de lo que propongo basándose en el carácter excepcional del privilegio, que, como todo lo excepcional, sólo se ha de aplicar estrictamente a lo exceptuado. Así, el privilegio de la concepción inmaculada sólo liberaría a nuestra Madre del pecado original y de aquellas penas que expresamente se digan, pero no de todas. Ahora bien, la muerte no está excluida expresamente por el privilegio, luego María debía morir. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que el privilegio se le otorga en razón de la carne que de ella tomaría su Hijo, y la carne de Cristo no tenía el débito de morir, sino que murió por decisión libre Suya, cabe entonces inducir que la carne de su Madre tampoco tendría ese débito, ya que no se lo trasmitió. Además, está expresamente condenado por la autoridad de la Iglesia que María muriera a causa del pecado contraído a partir de Adán[46], por lo tanto parece ha de entenderse que la exención del pecado original afectó tanto a la culpa como a todas sus penas. A María se le había restituido, pues, la condición original íntegra de nuestros primeros padres, y se le otorgaron gracias mucho mayores, en congruencia con la incomparable misericordia salvadora de Dios (encarnación del Verbo). Pero consideremos el asunto más de cerca.

Los dones preternaturales de no padecer dolor y de no morir eran dones corporales –o sea, otorgados a nuestros primeros padres en la medida en que tenían cuerpo–, y estaban estrechamente vinculados entre sí. En efecto, el dolor corporal tiene una clara función orgánica, que es la de informar de un mal funcionamiento o de un daño sufrido por el organismo y que amenaza de un modo u otro su vida. Si la amenaza de la muerte desapareciera, entonces la información que proporciona el dolor sería innecesaria. En consecuencia, cuando se dice que Adán tuvo el don de la impasibilidad no se está hablando de la impasibilidad de su espíritu, sino de la de su cuerpo, ni se le está atribuyendo uno de los dones de los cuerpos espirituales resucitados, sino tan sólo se está diciendo que su cuerpo humano, por don de Dios, estaba tan unido y penetrado por su espíritu que la sabiduría original con que éste lo gobernaba hacía innecesaria y superflua la información orgánica del dolor. Del mismo modo, cuando se habla del don preternatural de no morir no se está hablando de la inmortalidad que corresponde al espíritu ni tampoco del don de la inmortalidad que corresponde a los cuerpos resucitados, el cual es incompatible con la condición de mortal, sino de un don por el que, aun siendo mortal, no moriría nunca de hecho[47], o sea, su cuerpo y su alma no se separarían nunca, en virtud de la unión y obediencia del cuerpo al espíritu donadas por Dios.

En resumen, para no confundir el don preternatural de la impasibilidad y el don final de la impasibilidad (como premio) propongo calificar al primero de impasibilidad (sólo) corporal, y al segundo como impasibilidad integral (de cuerpo y alma). Asimismo, para no confundir la inmortalidad final (como premio) con el privilegio de no morir de hecho, propongo, siguiendo a s. Agustín[48], llamar a este último inmorituridad. Con estas precisiones, cabe ahora entender mejor la concesión de tales dones a nuestra Madre: María, al ser preservada del pecado de origen, debió ser preservada también de los dolores que derivan del cuerpo (dolores en el parto, cansancio en los trabajos corporales, vanidad de los afanes), pero no de los dolores que tienen su origen en el espíritu, que son todos los que sabemos que padeció, y que ciertamente, por razón de la unión perfecta que tenían su espíritu y su cuerpo, afectaron también a su cuerpo de modo más intenso que al de ninguna otra persona humana. La impasibilidad de María no le evitó todo sufrimiento, sino sólo invirtió el sentido de su origen respecto de los nuestros: ningún dolor provino de su cuerpo, pero todos y los más intensos sufrimientos nacieron de su amor a Cristo y a nosotros, y le afectaron incluso en su cuerpo[49]. De modo paralelo, en virtud de la gracia de su concepción inmaculada, María no era inmortal, sino no moritura, de manera que tampoco hubo de morir ni tan siquiera de envejecer, sino que, siendo mortal, ni enfermó ni envejeció, manteniéndose su cuerpo vivo, sano y joven hasta que fue asunta a los cielos.

Pues bien, aunque el texto de la Munuficentissimus elude dictaminar en esta cuestión, en él se contienen sugerencias de las que pueden deducirse que la victoria de María sobre la muerte aconteció, en parte, al mismo tiempo que su victoria sobre el pecado, es decir, cuando recibió el don que la libró del pecado original. En efecto, así lo sugiere el párrafo final, citado más arriba, de la Introducción a la Munuficentissimus: “por un privilegio del todo singular ella venció el pecado con su concepción inmaculada”. Este «vencer el pecado» es un vencer donal, sin lucha y también sin mérito propio, y se refiere al pecado de origen con todas sus secuelas, puesto que se hace en virtud de los méritos de su Hijo, el cual venció al pecado con todas sus consecuencias[50]. Por tanto, si la victoria de María sobre el pecado en su concepción se funda en la victoria de su Hijo, debió ser, como la de éste, también una victoria plena y que la preservara de todas las consecuencias del mismo, concretamente de la muerte.

Sin embargo, esta propuesta parece tropezar con la letra de esa misma Constitución Apostólica en el texto con que abría yo este escrito y en el que se decía: “y, como antes su Hijo, vencida la muerte, [alcanzó] el ser llevada en cuerpo y alma a la más alta gloria del cielo”. Parece que María hubo de vencer la muerte antes de ser elevada a los cielos. Dejo para más adelante desvelar la entera compatibilidad de mi propuesta con estas palabras, e insisto en que lo que no parece tener sentido es que fuera liberada del pecado de origen (culpa) y no lo fuera de la necesidad de morir corporalmente (pena).

Pero veamos algunas dificultades de fondo. Es cierto que puede parecer que, al negar que María muriera, contravenimos ciertos principios teológicos básicos: (i) s. Pablo nos enseña que la muerte entró por uno y pasó a todos los hombres[51], por tanto María, como todos los hijos de Adán y Eva, tenía que morir; (ii) si Cristo nos ha redimido a todos muriendo por nosotros, y su muerte salva a los que mueran con Él[52], entonces quien no muera no quedará redimido, como dice s. Pablo “¡Necio! Lo que tú siembras no se llena de vida, si no muere antes” (1 Co 15, 36), o también “si morimos con Él, viviremos con Él” (2 Tim 2, 11[53]), es decir, la resurrección es fruto de la muerte de Cristo, pero requiere que antes muramos con Él. Si María, pues, no hubiera muerto, no podría resucitar, y si no muere ni resucita, la redención de Cristo parece haberle sido indiferente. Además, (iii) si Cristo murió y María no, parece que hacemos a la Madre (criatura) mayor que al Hijo (creador).

Empezando por esta última dificultad, cabe decir, ante todo, que las cosas no son así, puesto que, si María no hubiese muerto, habría sido en virtud de la gracia creada por la encarnación y muerte de su Hijo, por tanto no sería mayor la Madre que el Hijo. Pero no sólo no son así las cosas, sino que, además, precisamente para que la Madre no fuera igual que el Hijo, no parece conveniente que María muriera corporalmente, pues si hubiese muerto, lo tendría que haber hecho de modo libre, no por necesidad del pecado, del que fue eximida por la gracia de la concepción inmaculada, y, por tanto, lo habría tenido que hacer como su Hijo, no como nosotros (la generación mala y perversa), pero entonces tendríamos dos redentores, uno divino-humano y otro meramente humano. En efecto, para morir, María tendría que haber entregado libremente su vida corporal, haber renunciado a su inmorituridad, pues ella no tenía que morir de suyo, es decir, como consecuencia de una naturaleza caída que no tuvo. Y así resultaría que, si María hubiera aceptado libremente morir, lo tendría que haber hecho por otros, no para pagar por una culpa propia ni heredada; su muerte habría sido como la de Cristo, ella habría tomado sobre sí la culpa de los demás; y como no hay mayor amor que el de Aquel que da (libremente) la vida por sus amigos[54], entonces, si ella hubiera dado su vida libremente, el amor de María sería el mayor posible y se igualaría con el de su Hijo[55], salva la divinidad. Mas de eso sí que podemos estar ciertos: no existe más que un Salvador[56];  y un Mediador[57], el Hijo de Dios e hijo de María, al que María misma llama su salvador: “Et exultavit spiritus meus in Deo salutari meo” (Lc 1, 47). Así como por el pecado de uno entró la muerte en el mundo, así por la muerte de uno solo entró la gracia en el mundo[58]. María no es autora ni coautora de la gracia[59], sino su más plena y rendida aceptadora. Se puede incluso decir de ella que es genitrix gratiae en cuanto que aceptó engendrar a Cristo, pero no porque muriera corporalmente. Sólo la muerte de Cristo es la fuente de la gracia que llega a nosotros y a toda la creación. Además, téngase en cuenta que Cristo permitió que le mataran, es decir, la muerte voluntaria de Cristo hubo de ser violentamente producida por otros. Y de igual modo hubiera debido ser en el caso de María: ella no podía morir por sí misma, ni por enfermedad ni por vejez, como tampoco Adán habría muerto, de no haber pecado. Pero en tal caso la tradición no podría haber callado la muerte violenta de María a manos de los hombres[60]. Por el contrario, sucede que sabemos por la tradición que su tránsito fue suave, sin lucha, feliz, pues eso es lo que nos sugiere el dogma de la Asunción[61].

Sabemos con certeza que María padeció libremente, en el sentido de que aceptó libremente la causa de todos sus dolores, la divina maternidad, pero no que libremente renunciara a los dones que le habían sido concedidos, como en cambio hizo Cristo respecto de los dones connaturales a su asumición, al hacerse en todo como nosotros, menos en el pecado. Cristo lo pudo hacer porque era Dios, pero María no parece que debiera hacerlo, pues tales dones le habían sido dados por Dios[62]. Téngase en cuenta, sobre todo, que si la corredención se entendiera de ese modo, es decir, como libre renuncia a los dones de la impasibilidad corporal e inmorituridad, parece difícil de evitar la idea de que María, si quiera parcialmente, se habría corredimido a sí misma[63], cosa por completo inaceptable. María fue redimida enteramente por su Hijo; si es llamada con verdad corredentora, es por otra razón que se explica más adelante. La muerte de Cristo fue ciertamente gratuita o innecesaria para Él, pero necesaria para nosotros[64]; la de María, en cambio, parece que habría sido gratuita e innecesaria tanto para ella como para nosotros, que somos enteramente redimidos por Cristo[65].

Por tanto, con toda la tradición oral y escrita de la Iglesia ha de entenderse que la muerte de Cristo, la muerte del Hijo de Dios encarnado, realizó ella sola la salvación de todos los que en Él crean plenamente, y no se necesita más que la aceptación personal[66] de la muerte con Cristo, por nuestra parte, para que nos salve; ella basta y sobra para cambiar el universo, así como para redimir a todo pecador, y también para eximir a su Madre del pecado y de los castigos y penas del pecado. En consecuencia, salvo parecer distinto de la Santa Madre Iglesia[67], entiendo que María no murió corporalmente, porque no era de justicia ni hacía falta ni convenía.

Además, con eso tampoco se niega que María no muriera en ningún sentido. María murió de otra manera, de una manera sutil y dolorosísima, ella murió espiritualmente al pie de la cruz, adelantándose a todos los místicos. Ya se lo predijo el anciano Simeón: “una espada te traspasará el alma” (Lc 2, 35). La palabra de Dios nos indica, pues, expresamente de qué muerte murió nuestra Madre: de una muerte espiritual, de una muerte en vida. María es corredentora, socia del redentor, como la llama la Exhortación apostólica, no porque muriera corporalmente, sino porque realizó el sacrificio de su Hijo al pie de la cruz, completando lo que no llegó a terminar Abrahán[68] y haciendo corporalmente sensible el sacrificio del Padre al entregar a su Hijo para la salvación de todos, incluida ella misma. María es corredentora por la gracia de su Hijo, porque Él la asoció a su muerte en la cruz, pero no porque ella muriera corporalmente como su Hijo, sino porque le acompañó en la muerte, firme en su fe, esperanza y amor doloroso.

Meditemos un momento la muerte de María al pie de la cruz. La riqueza de los padres son los hijos[69], siendo uno de los dolores más grandes y antinaturales, según dicen los que lo han sufrido, ver morir a los propios hijos, pero especialmente en el caso de las viudas que son madres de hijos únicos, tal como nos indica la Sagrada Escritura[70]. María era ya viuda cuando su unigénito moría en la cruz, por lo que toda la riqueza de María, su único tesoro, pendía de la cruz. Su Hijo era la plenitud de los tesoros de la Sabiduría de Dios, ¿quién puede perder más que ella?, ¿quién quedará más sola y desvalida, que aquella cuya vida entera está puesta en su Hijo? Todas estas consideraciones, aun siendo tan singulares, son tangenciales, porque la unión que existe entre María y su Hijo no tiene parangón con la de ninguna otra madre. Para empezar, ella es su única generadora: todo lo que es la carne de Cristo lo ha tomado de María, siendo total la semejanza corporal entre ambos, pues toda la información genética la extrajo de ella. Para continuar, María es Madre de su Hijo previa aceptación expresa de esa maternidad única, por un acto de fe y de obediencia llenos del mayor amor que madre alguna haya tenido a su hijo. Para seguir, a quien aceptó María como hijo es al Hijo del Altísimo; y si David llamó «Señor» suyo a Cristo, el descendiente que Dios le había prometido[71], ¿con cuánta mayor razón no le diría María a su Hijo «mi Señor», ella que lo recibió en su seno tras su fiat al anuncio del ángel?. Esta relación de unión en la que una criatura se da toda a Dios, pero recibe a cambio a su Señor y creador no la podremos entender hasta que no estemos cara a cara con Dios. Ninguna persona creada ha dado más a Dios ni ha recibido más de Él. En María se funden el amor de madre con el amor a Dios. María sacrificó, pues, mucho más que a un hijo único, sacrificó todos los amores de su vida por nosotros, calladamente, con el fiat implícito de su inmenso dolor contenido al pie de la cruz. Es sabido que muchos padres que ven morir a sus hijos preferirían morir en vez de ellos; María sufrió al no morir por su Hijo y con su Hijo. Ella habría preferido, como madre, no ser redimida con tanto sacrificio por parte de Jesús[72], y habría ofrecido todo su dolor y su vida misma por disminuir siquiera un ápice de Su dolor, pero amó más a su Hijo como Dios que como suyo[73], y lo entregó queriendo morir con Él, pero aceptando quedarse con nosotros. Porque a esto ha de añadirse que María no sufrió sólo por lo que su Hijo sufría, ni por dejar de verlo, sino sobre todo al ver el rechazo de Su amor divino por parte de nuestros duros corazones. El corazón de María quedó roto por tanto desamor. Dice la Sagrada Escritura que la palabra de Dios es penetrante como espada de dos filos[74], alcanzando hasta la división entre el alma y el espíritu[75]; y como allí donde está tu tesoro, allí estará tu corazón[76], fue al pie de la cruz, de la que pendía su tesoro, donde quedó atravesado el corazón de María por el dolor que Simeón le había profetizado.

Los dolores de María constituyen un misterio, el misterio del Corazón de María. María recibió la Palabra de Dios en su seno corporal, y esta Palabra dividió su corazón entre el amor que recibía de su Hijo en la cruz y el amor que ella le tenía, entre el amor a su Hijo y el amor a los que lo hemos matado, pero Él amaba. Ella querría consolar a su Hijo, pero el dolor de Cristo no admitía consuelos, por el despecho que nuestros pecados suponen para el amor del Padre, antes bien Él la consolaba y la mantenía en pie. Hay una interna y dolorosísima conjunción de amores y dolores en María. Ella, que ama a Dios como nadie más lo ha amado entre las meras criaturas, sabe que su Hijo está sufriendo y muriendo para que ella pueda amarlo como lo ama y nosotros de manera semejante a ella. De tal modo que cuanto más lo ve sufrir tanto más se sabe amada, pero cuanto más se sabe amada, más lo ama, y cuanto más lo ama más sufre con su dolor. Es ésta una espiral creciente. Y, así, sufría con alegría su dolor por recibir el amor de su Hijo, pero su amor de Madre la desgarraba al ver el desamor nuestro[77]. Fuera de Cristo, nadie ha sufrido más que María por nuestra causa ni ha ofrecido con más alegría su dolor. Sufre como madre al ver sufrir y morir a su hijo, sufre como sierva de Dios al ver sufrir y morir a su Dios, sufre como madre al ver ofendido a su hijo, sufre como sierva al ver ofendido a su Dios, sufre por nosotros, condenados a morir y ofensores de Dios. La cruz traspasó el corazón de María con un dolor muy superior al de la muerte[78], pero sin que pudiera morir.

Cuando se considera el dolor de María al pie de la cruz, se puede concluir que, si no murió corporalmente a la vez que su Hijo, es que debía estar dotada del don de la inmorituridad, o sea, que nada podía hacerla morir. Ninguna enfermedad ni dolor corporal pudo tener más fuerza mortífera que el dolor que atravesó su corazón al pie de la cruz; y, sin embargo, su muerte espiritual no produjo la muerte de su cuerpo. El cuerpo de María, verdadera tienda de la reunión, quedó tan santificado en su concepción, y más aún en la encarnación, que resultó ser cuerpo sagrado, tabernáculo de Dios, cuerpo cubierto por la sombra divina, y, según parece congruente, no vulnerable por la muerte.

Los méritos (y dones) de María a partir de la encarnación, sus gozos y dolores, pero especialmente sus méritos junto a la cruz, no fueron méritos que ella «necesitara», puesto que su maternidad divina no admite el incremento de dones mayores, sino que fueron méritos a favor nuestro, corredentores con los de su Hijo[79]; y no porque su Hijo los necesitara para nuestra redención, sino porque Él libremente ha querido asociarla a su plan redentor, como nos asocia a todos los que creamos en Él, para que completemos en nuestro cuerpo lo que falta a los sufrimientos de Cristo[80]. Pero ¿qué es lo que falta a los sufrimientos y méritos de Cristo? Pues sólo nuestra apropiación, es decir, la aceptación por y con Él de sus dones y de nuestros sufrimientos, mas esa apropiación es convertida por Cristo en méritos y dones para la edificación del Cuerpo místico. No cabe duda de que Cristo es el que ha ganado para nosotros la gracia extraordinaria de la aceptación del reino de Dios, pero esta gracia ha sido creada por Cristo incluyendo la asociación de los otros hombres a ella: al aceptarla nosotros y al unirnos a los dolores de Cristo, Su gracia llega a cumplimiento y hace que nuestro ejemplo tenga eficacia para que también otros crean y se asocien a Él[81]. Los merecimientos propios sirven para otros, haciendo (por gracia de Cristo) eficaz el ejemplo dado. María es la primera y más perfecta colaboradora de Cristo en la expansión del reino de Dios, el más perfecto ejemplo de aceptación a su venida y la persona que más ha merecido, desde y con Cristo, la salvación de los hombres: María es, por gracia de su Hijo y por la aceptación de Su muerte, corredentora de todos los hombres[82]. Y siendo la aceptación de la muerte de su Hijo el sufrimiento y el merecimiento más alto por nosotros de la vida de María, no parece que hiciera falta otra muerte para ella que la espiritual, vivida al pie de cruz.

Con todo, cabría seguir objetando: si María venció la muerte en su misma concepción, entonces debió vivir su vida terrestre con un cuerpo inmortal, lo cual, por un lado, no lo quiso hacer su Hijo –el cual se hizo voluntariamente mortal–, y, por otro, habría dejado a su cuerpo sin posibilidad de sanción futura, puesto que la inmortalidad corporal es el premio que recibirán los que hayan creído en Cristo; o, dicho con otras palabras, la asunción de María quedaría evacuada como don, puesto que su cuerpo tendría por adelantado una condición celeste, con lo que igualmente quedarían evacuados sus méritos. Además, si María hubiera vencido completamente a la muerte en su concepción, quedaría conculcada la enseñanza del Espíritu Santo a través de s. Pablo sobre la muerte: “el último enemigo a destruir será la muerte” (1 Co 15, 26).

Conviene, pues, aclarar que, aun si hubiera sido librada de la muerte de hecho por el don de la inmaculada concepción, no por eso habría obtenido María la victoria total sobre la muerte hasta el momento de su asunción a los cielos. A ese fin, es imprescindible distinguir, como ya he indicado antes, entre la inmorituridad y la inmortalidad corporales, cosa que, por lo demás, la tradición de la Iglesia ha sabido deducir del Génesis: Dios amenazó a nuestros primeros padres con la muerte, si le desobedecían; por tanto, ellos no habrían muerto de no haber pecado; pero como su pecado era posible –y se cometió de hecho–, la muerte era también posible para ellos; por donde se infiere que eran mortales por naturaleza, pero inmorituros por don preternatural, a no ser que al pecar perdiesen ese don[83]. Pues bien, María fue eximida del pecado original y debió recibir ya en su concepción el don de la inmorituridad, pero todavía no recibió el de la inmortalidad final, que le fue reservado para su asunción. Nótese que s. Pablo dice expresamente algo más adelante del pasaje antes citado: “cuando esto mortal fuere revestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que fue escrita: la muerte ha sido absorbida en la victoria” (1 Co 15, 54). La trasformación de (la derrota que es) la muerte en victoria se consumará, por tanto, cuando lo mortal sea revestido de inmortalidad, lo cual –como se explica más abajo– se realiza de dos maneras: una para los ya muertos (la resurrección) y otra para los que no mueran (la trasformación). Ésta es la sobreabundancia de la victoria de Cristo: no nos devuelve sólo la inmorituridad del cuerpo de Adán, sino que nos dona la propia inmortalidad corporal que le corresponde a Él una vez resucitado. Si se aplica todo esto a nuestra Madre, se entiende que siendo mortal por naturaleza, el don de la inmaculada concepción la pudiera hacer no moritura, y que, correspondientemente la justicia o santidad que ella obtuvo sobre la tierra fuera una justicia plena, pero ex fide[84] y meritoria, no en visión o gloria –como corresponde a los cuerpos espirituales–, hasta tanto no fue asunta al cielo, momento en el que se le concedió la plenitud de la redención: la inmortalidad o espiritualización de su cuerpo. En este sentido, también para ella la muerte fue el último enemigo a vencer por su Hijo, pero de acuerdo con el modo que a ella le habría correspondido en el plan salvífico: sólo como victoria sobre la mortalidad de su cuerpo.

Ahora me parece que estamos en mejores condiciones para hacer frente a la primera y segunda dificultades, las cuales subrayan una doble concatenación: la que existe entre el pecado de Adán y la muerte, y la que existe entre la muerte-resurrección de Cristo y la salvación: “pues ya que por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos” (1 Co 15, 21). La primera concatenación no obra sobre María, en la medida en que fue preservada del pecado original, o sea, de algo que inexorablemente le habría afectado de no mediar la gracia de su Hijo. Para que pudiera ser ésta una verdadera dificultad, habría de considerarse que la muerte no es un castigo del pecado –rompiendo la concatenación pecado original-muerte–, sino la condición natural del hombre, cosa que ya hemos visto está condenada por la Iglesia[85]. María es, pues, una excepción a la ley de transmisión del pecado original por vía genealógica, y, por congruencia, también debería serlo a la ley según la cual todo hombre nacido de Adán ha de morir. En cuanto a la segunda concatenación, María no es excepción alguna, sino la obra más perfecta de la redención cristiana.

Debe tenerse en cuenta, al respecto, que la concatenación entre el pecado original y la muerte, por un lado, así como entre la muerte-resurrección de Cristo y la salvación, por otro, admiten modos especiales de cumplimiento. En efecto, todo hijo de Adán según la carne nace con el pecado original, salvo quien, como María, ha sido excepcionalmente preservada de él por don de Cristo, porque la gracia sobreabundó sobre el pecado, y buena muestra de esa sobreabundancia es que, en virtud de su inmaculada concepción, María no hubo de ser manchada por el pecado antes de ser liberada de él. De modo paralelo sucede con la concatenación pecado original-muerte, todo el que nace con pecado original muere por castigo divino, menos aquellos a los que la sobreabundancia de la gracia de Cristo preserva de morir. Y así como la primera excepción toma pie en la tradición oral de la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, la segunda excepción tiene su asiento principal en la tradición escrita, pues el propio s. Pablo, que es quien nos enseña la necesidad de aquellas concatenaciones, dice expresamente: “Mirad, os revelo un misterio: no moriremos todos, mas todos seremos trasformados. En un momento, en un abrir y cerrar de ojos, al sonar de la última trompeta, pues sonarán las trompetas, los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados”  (1 Co 15, 51-52). De manera que no todos morirán ni todos resucitarán, pero los que no mueran serán transformados, “puesto que es necesario que esto corruptible se revista de incorruptibilidad, y que esto mortal se revista de inmortalidad” (v.53). Conocemos, pues, una amplia excepción a la susodicha concatenación, al mismo tiempo que la limitación natural del cuerpo humano viador: “La carne y la sangre no pueden poseer el reino de los cielos, ni la corrupción poseerá la incorrupción” (v. 50). Lo que no puede ocurrir es que el cuerpo mortal entre en el reino de los cielos, pues el reino de los cielos es el recinto íntimo de Dios y todo el que entre en ese recinto ha de ser, como Dios, athanatos (inmortal). Y no se trata de un texto suelto de s. Pablo, puesto que Cristo ha sido constituido por Dios juez de vivos y de muertos[86]. Pero ¿cómo se puede juzgar a los vivos, si el juicio viene después de la muerte? Pues parece que sólo si los que son juzgados en el juicio final no murieron en el momento de su segunda venida.

A la vista de tales modos especiales de cumplimiento, cabe afirmar que si María no hubo de ser manchada por el pecado original antes de ser librada de él, tampoco tendría que haber muerto antes de ser librada de la muerte. Pero ¿cómo habría sido esto? El modo del tránsito de María pudo ser, según lo anterior, como el que describe s. Pablo para los últimos hombres:

 

No queremos que ignoréis, hermanos, acerca de los que duermen, para que no os entristezcáis como los otros que no tienen esperanza. Porque si creemos que Cristo murió y resucitó, así también Dios llevará consigo a los que durmieron por Cristo. Porque esto os decimos de acuerdo con la palabra del Señor: que nosotros los que vivimos, los que somos reservados hasta la venida del Señor no llegaremos antes que los que durmieron; pues el propio Señor al mando, a la voz del arcángel y al sonar la trompeta de Dios descenderá del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán primero, después nosotros los que vivimos, los reservados, seremos arrebatados con ellos sobre las nubes al encuentro del Señor” (1 Tes 4, 13-17).

 

En el texto se repite de nuevo la enseñanza de que los que mueren con Cristo resucitarán con Él, pero, a la vez que la doctrina común, se nos repite la excepción, el misterio: los reservados, los que estén vivos en el momento final de la venida del Señor, no morirán ni resucitarán sino que, transformados por la gracia de Cristo, serán arrebatados a los cielos junto con los ya resucitados. ¿Acaso estos últimos creyentes serán más que Cristo, por no morir? En modo alguno. ¿Por qué, entonces, si unos hombres, los últimos, nacidos con pecado original, no morirán, la que no contrajo la mancha original, habría de morir? Según el texto recién citado, la concatenación resurrección de Cristo-salvación se cumple de dos maneras: resucitando o siendo arrebatado sin morir. Por tanto, aunque existe una necesaria concatenación «pecado de Adán-muerte» y «resurrección de Cristo-vida eterna», “pues como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos son vivificados” (1Co 15, 22), tanto la una como la otra admiten cumplimientos diversificados. Todos los nacidos de Adán tienen que morir[87], a no ser que sean librados de la muerte por gracia de Cristo, e igualmente todos resucitarán, excepto los que no hayan muerto, pero todos sin excepción han de ser redimidos por Cristo. Nótese que en la última cita no se dice «en Cristo todos resucitan», sino «todos son vivificados». El efecto último de la redención es la vivificación por Cristo[88]. Pero cabe ser vivificado desde la muerte, mediante la resurrección[89], o desde la vida mortal, por medio de la transformación del cuerpo terreno en cuerpo celeste e inmortal. Tanto los redimidos de una manera como los redimidos de la otra son vivificados por Cristo para la vida eterna.

Pero todavía se podría insistir en que s. Pablo dice que la muerte reinó incluso para los que no pecaron como Adán. En efecto, en Rom 5, 14 se afirma: “pero reinó la muerte desde Adán a Moisés incluso para aquellos que no pecaron a semejanza de la prevaricación de Adán, que es figura del futuro”. Los que vivieron entre Adán y Moisés fueron todos aquellos que no conocieron la Ley. Ahora bien, la Ley introdujo formalmente el pecado[90], pues el que comete pecado sin saberlo no es reo de culpa[91], pero quien lo comete conociendo la Ley sí es reo de culpa[92]. Por consiguiente, debe concluirse que ha habido quienes no pecaron como Adán, o sea, con conocimiento del mal que hacían, y sin embargo también murieron, de manera que incluso aquellos a los que no se les imputa el pecado mueren. De igual modo –podría razonarse–, María, que no pecó como Adán y Eva, también debió morir. 

Es fácil detectar el fallo de ese razonamiento, puesto que s. Pablo no dice que los que vivieron antes de la Ley no cometieran pecados, sino que sus pecados no les eran imputables, mientras que María no cometió pecado alguno, ni tan siquiera tuvo defectos, por haber sido librada íntegramente del pecado original y haber sido colmada en gracia, en virtud del don de su Hijo. No existe, por tanto, paridad entre los hijos de Adán que no conocieron la Ley y nuestra Madre, María, como no existe paridad entre no ser imputado un pecado y no tenerlo en absoluto. Por otra parte, mucho más taxativo es s. Pablo respecto de la universalidad del pecado, causa de la muerte, que –según se ha visto– respecto de la universalidad de la muerte, la cual admite la excepción de los creyentes que vivan al final de los tiempos, quienes, como hemos visto, no morirán, aunque sí hayan incurrido en pecado (original y personal): “pues todos pecaron y todos carecen de la gloria de Dios” (Rom 3, 23; 11, 32). Con todo y eso, sabemos, sin embargo, que María fue eximida de la necesidad del pecado y de la carencia de la gloria de Dios, ¿con cuánta mayor razón no podría haber sido eximida también de la necesidad de la muerte?

Repito, el Espíritu Santo, a través del mismo s. Pablo que afirma que, si morimos con Él, viviremos con Él, se encarga de enseñarnos este gran misterio acerca del final de los tiempos, acerca de los novísimos, que constituye justo el privilegio aplicable a María, sólo que a ella le fue dado antes del final de los tiempos: ella no habría tenido que morir, sino que, llegado el momento, su cuerpo habría sido inmediatamente transformado en inmortal por la gracia de la muerte y resurrección de su Hijo, a la vez que arrebatado a los cielos. No existe, pues, dificultad alguna para sostener que María no murió corporalmente, sino, como veremos, razones de conveniencia a favor de que no fuera afectada por la muerte estrictamente dicha.

Ahora podemos entender la compatibilidad de mi propuesta con el «vencida la muerte» que la Munuficentissimus Deus antepone a la asunción de María. María habría vencido la muerte doblemente: una con el don de la inmorituridad desde su concepción, y otra con el don de la inmortalidad al ser asunta a los cielos, siendo esta última la referible al texto pontificio. A diferencia del pecado original, del que la preservó de una vez por todas, la gracia de Cristo habría liberado a María de la muerte en dos pasos: primero, en su propia concepción, restituyéndole la condición de Adán antes del pecado, o sea, la inmorituridad, y, luego, al final de su estancia terrestre, transformando su cuerpo mortal, santo y purísimo, en cuerpo inmortal. Esa diferencia en la recepción de los dones es lo que le permitió a nuestra Madre vivir la justicia de la fe[93] durante su vida terrestre con perfección absoluta, pues –como he dicho antes– la inmortalidad del cuerpo es imprescindible sólo para la justicia de la visión cara a cara[94].

Y, naturalmente, si María no hubiera muerto, tampoco habría podido resucitar, sino que su cuerpo habría sido simplemente transformado. No todos moriremos, pero todos seremos inmutados. Hay gran coherencia en ello, porque si Adán antes del pecado no tenía que morir[95], María, eximida del pecado de origen, tampoco tendría que morir, de modo que su cuerpo, que fue el habitáculo de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad al entrar en el mundo, habría sido un cuerpo santísimo, ciertamente mortal, pero no morituro. La transformación que le correspondía a ella era cambiar el estado de su cuerpo de mortal a inmortal, pero sin morir ni resucitar. ¿Qué dificultad habría en ello, si los últimos hombres, los que asistan a la segunda venida del Verbo encarnado, teniendo el pecado original y siendo mortales y condenados a la muerte, no morirán, sino que por la gracia de Cristo serán transmutados? ¿Acaso la única que dio entrada y asistió a la primera venida de Cristo, habiendo sido liberada de todo pecado, no tendrá una transmutación más sencilla e inmediata que los que asistan a su segunda venida? En efecto, la carne que ella acogió en su carne mortal, pero inmaculada, y a la que dio asilo y alimento, fue la que, a la inversa, la acogió a ella en el seno de la Trinidad, trocándole su mismo cuerpo en inmortal. ¿El que es capaz de resucitar a los muertos no podrá dar la inmortalidad al más santo de los cuerpos naturalmente mortales[96], sin que hubiera pasado por la muerte?

María, nuestra Madre, no habría tenido que morir ni que resucitar, sino que, inmutado su cuerpo, habría sido arrebatada a los cielos, por tanto tampoco habría sido sometida a juicio particular alguno, que siguiera a la muerte. Dice el Espíritu Santo por s. Juan que el que cree en Cristo no es juzgado[97], sino que pasa de la muerte a la vida[98], y, desde luego, nadie creyó en Cristo como María, de manera que ella no hubo en modo alguno de ser sometida a juicio. Si el juicio consiste en que la luz vino al mundo y los suyos no la recibieron, sino que prefirieron las tinieblas a la luz[99], de aquella que fue la que recibió y dio entrada a la Luz en el mundo se ha de decir con toda propiedad que no fue juzgada, sino socia de la Luz. No había en María nada que hubiera de ser juzgado, porque no hubo en ella mancha ni defecto que impidiera el paso a la Luz. A nosotros se nos juzgará en la medida en que no hayamos creído lo suficiente en Cristo y en la medida en que la fe no haya empapado nuestras obras, pero la fe de María no ofreció la menor resistencia a la Luz y a la Palabra, más aún, su vida entera estuvo totalmente ocupada interior y exteriormente en acoger la Palabra, que es su Hijo. Siendo la Palabra la que juzgará a cada uno en el último día[100] –justo en la medida en que no hayamos apreciado a Cristo y no hayamos recibido su palabra–, María, que la acogió en su seno, la guardó y meditó en su corazón, y la llevó a su vida sin el menor desfallecimiento, no tenía de qué ser juzgada.

Ahora bien, si María no hubo de ser juzgada, sino que fue premiada de inmediato y sin morir, queda entonces de manifiesto la perfección de la redención obrada en ella por Cristo. Paso revista, a continuación, a los hitos de esta redención maravillosa, tal como la entiendo. 1.- Respecto del estadio inicial: redención preventiva del pecado original y de sus consecuencias (del fomes peccati, de la ignorancia de Dios, del dolor físico y de la muerte), junto con la concesión no sólo de la elevación y de la inocencia original (restitución del estado original), sino de la plenitud de la gracia santificante y auxiliante (dones y frutos del Espíritu Santo). 2.- Respecto del estadio de aceptación: aumento del don de la gracia elevante con el ofrecimiento de la Maternidad divina, que la sobreeleva por encima de toda criatura; consumación en la gracia tras el fiat, consumación de la fidelidad a Dios en su cuerpo (virginidad perpetua), y consumación de la fidelidad a Dios en su espíritu (fe indefectible). 3.-Respecto del estadio definitivo: plenificación de todo su ser, cuerpo y espíritu, mediante el otorgamiento de la justicia de la visión de modo inmediato, es decir, sin pasar por la muerte ni el juicio ni la resurrección, sin dilación temporal alguna, por la sola transmutación de su cuerpo mortal en inmortal, de manera que en María el último enemigo a vencer no habría sido la muerte de hecho, sino sólo la condición de mortal.

A la cuestión con que cerraba yo el apartado precedente, a saber, ¿qué le faltaba por recibir a María, que tales dones había recibido ya en vida?, la respuesta es sencilla: le faltaba volver a reunirse en cuerpo y alma con su Hijo ascendido a los cielos. De ese modo se cumpliría en ella lo que el salmista había predicho para los tiempos mesiánicos: “la misericordia y la fidelidad se encuentran, la justicia y la paz se besan" (Sal 84, 11). La misericordia, descendiendo, la había precedido desde su concepción hasta la anunciación con sus inmensos dones, y se encontró con la fidelidad del fiat que se alzaba desde el corazón santo de María; la justicia y la paz se abrazaron en unidad, cuando cumplido el tiempo de su existencia terrena ella, la consumada en gracia, fue transformada en su carne y arrebatada al cielo, a la derecha de su Hijo, sin dilación ni tormento algunos.

La Asunción no sería, pues, sino el acto final de la redención de María, la sanción de Cristo a la vida entera de su Madre mediante la elevación de su cuerpo y alma al cielo, sin que mediara ni la muerte, ni el juicio particular ni la resurrección; dicho brevemente: la concesión directa del premio al fiat que fue su vida.

 

V.               LA CONGRUENCIA DE LA ASUNCIÓN DE MARÍA EN EL PLAN DE LA REDENCIÓN

  

Las razones en que se apoyan todas mis anteriores propuestas son razones de congruencia, no de necesidad racional, es decir, son razones donales basadas en la armonía de la revelación. Es ahora el momento de detenerse a considerar la congruencia interna de la redención perfecta de María y, más en concreto, la congruencia de su asunción. Primero examinaré brevemente la congruencia de la perfecta redención de María en los planes salvíficos de Dios (i), y luego consideraré la congruencia de su asunción en dos pasos: la congruencia de la asunción con el modo de su redención (ii), y la congruencia de la asunción con los detalles de mi propuesta (iii).

 

V. 1. La congruencia de la perfecta redención de María en los planes salvíficos de Dios

 

Cristo, Dios y hombre, es la congruencia pura, el verbo del Verbo, el conciliador de cielos y tierra, el ofrecimiento vivo de la gracia a los pecadores y de la Vida divina a todas las criaturas; y María, su Madre, es un factor decisivo de esa congruencia, a saber: es la perfección de la acogida del plan divino por el lado de las criaturas. Si Dios quería entrar en el mundo con el consentimiento de sus criaturas, había de obtener un consentimiento perfecto, congruente con la perfección de su plan redentor. De manera que si Cristo es la perfección de la obra redentora, María es la perfección de su aceptación. De no haber aceptado y vivido nadie perfectamente la redención de Cristo, podríamos estar tentados de pensar que el cristianismo es tan elevado y sublime que no está al alcance de los hombres. Pero eso significaría implícitamente que no viene de Dios: si la revelación cristiana no fuera una revelación asequible al hombre, o bien sería porque Dios no puede revelarse al hombre, o bien sería porque el hombre no es capaz de recibir la revelación[101], pero esto último de nuevo se volvería contra su origen divino, pues la sabiduría de Dios no hace una revelación a quien no dota de la capacidad para recibirla[102]. El testimonio viviente de María es el de que Dios puede y quiere hacer maravillas en los que escuchan su palabra, y ella es el adelanto acabado de esa perfección que Él quiere y obra en nosotros. La figura de María es esencial en el cristianismo, no por necesidad metafísica alguna, sino por libre decisión de los planes divinos, que muestran su carácter divino precisamente en razón de su congruencia, tanto interna como con el hombre y la creación entera. María es la muestra del exceso de la misericordia sobre la justicia, pero, como se dijo antes, sin anular a esta última. Dios no quiere (por justicia) salvar (misericordiosamente) al hombre sin su consentimiento, y quiso que ese consentimiento al inicio de sus planes fuera como convenía, a saber, pleno y perfecto, para lo cual su misericordia se volcó en María y encontró en ella el acogimiento más libre y amante.

Por razón de su cercanía íntimamente máxima al Verbo (maternidad), María es la persona creada y elevada que más directamente ha contactado con la divinidad –por iniciativa divina, no suya, desde luego–, pero de tal manera que ella ha recibido en directo la plenitud de la redención y de la santidad de Aquel a quien ella aceptó como su Hijo. Por tanto, es congruente que todas las gracias que de Cristo reciban las demás criaturas las haya recibido antes ella, al recibirlo a Él, pero no para quedárselas, sino para compartirlas, de lo que se infiere que ella es la Medianera de todas las gracias[103].

Tal plenitud y exceso de gracia, que recibió en los dos estadios primeros de su desarrollo personal, no eliminó, sin embargo, la índole del estadio de aceptación, o sea, la condición de viadora de nuestra Madre. El contacto directo con la divinidad, en la medida en que tuvo como mediador al cuerpo de Cristo, que se hizo velo de su persona para crear nuestra fe[104], no suprimió la condición de la justitia ex fide[105] ni el mérito de la vida terrena de María, como tampoco redujo sus proyectos de vida, sino que se los amplió, llenando su tiempo de tareas repletas de misterio y dotándola de una función materna para con todos los hombres. María sufrió en su alma, y sufrió en su cuerpo, pero no fue su cuerpo el causante de sus dolores, pues –según induzco– era impasible respecto de los otros cuerpos, sino su espíritu, en la medida en que muchos hombres, engañados y sometidos por Satanás, no aceptan a su Hijo, sino que lo persiguen, lo rechazan, y lo matan; así como en la medida en que incluso sus discípulos dudan o pierden su fe al ver que murió, y también en la medida en que sus nuevos hijos, los recibidos al pie de la cruz, son rechazados, perseguidos y martirizados por ser cristianos. Existen devociones en la Iglesia que recuerdan y meditan los dolores de María, pero todos ellos fueron dolores nacidos de su condición de Madre de Dios y Madre nuestra. María, llena y consumada en gracia, prestó oídos e hizo en todo momento la voluntad de Dios, y en todos los gozos y dolores de su vida manifestó que la perfección que trae consigo su Hijo es asequible para nosotros. Ella misma es la prueba de que Dios, a pesar de todas nuestras debilidades, es capaz de hacernos perfectos no sólo en la vida futura, sino en esta vida[106] y de que está deseando hacerlo así, hasta el punto de que nos da una Madre de nuestra carne y de nuestros huesos para que se lo pidamos.

Tras decir esto, sale al paso inmediatamente una objeción: cuantos más privilegios tenga María, más se aleja de nosotros, y por tanto menos en condiciones está de servirnos de ejemplo. Sin embargo, esta objeción olvida que todos nosotros somos también unos privilegiados: privilegiados por vivir, por haber sido llamados a la vida sobrenatural y transnatural, privilegiados por haber recibido el anuncio del Evangelio, privilegiados por el cuidado con que la providencia divina nos ha tratado en nuestra familia, sociedad y patria, privilegiados por las gracias incalculables que recibimos a diario. Todo cuanto Dios ha dado a su Madre nos lo ha dado también a nosotros. María ha recibido los privilegios más altos, pero para comunicárnoslos, y así lo hace ella con los que la veneran e imitan como Madre de Dios. Los dones concedidos a María no son sino la preparación para que todos pudiéramos recibir y acoger el don de los dones: a Cristo mismo. El sí de María es el sí previo al de todos los hijos de Dios. Ella es la condición del superprivilegio de la redención: que el hombre acepte el plan de Dios entero. El plan de Dios la precede, pero no se lleva a cabo más que con su fiat. Por eso, María es la pedagoga universal de la perfección traída por el evangelio para todos los hombres, pero es necesario que nosotros nos dejemos enseñar por ella. Su magisterio está contenido en estas breves sentencias puestas por obra: “hágase en mí según tu palabra” y “haced cuanto Él os diga” (Jn 2, 5). En este sentido, tal como afirmaba en la declaración de Puebla la Conferencia del Episcopado Latinoamericano, avalada por el Papa Juan Pablo II, “María debe ser cada vez más la pedagoga del evangelio para los hombres de hoy”, y así lo recordaba nuestro Papa, Benedicto XVI, cuando aún era cardenal Ratzinger, a la vez que la proponía como un factor de equilibrio y plenificación para la fe católica[107]. Como confirmación de esa función de armonía en la sobreabundancia del plan divino, conviene ver ahora el papel de su asunción.

 

V. 2. La congruencia de la asunción de María con la perfección de su redención

 

La Asunción es el premio o sanción a la santidad perfecta de María, o sea, el final que corona la obra de su redención, tal como sugiere el conocido adagio medieval «finis coronat opus». Esta sentencia, que suele ser entendida de modo tautológico, como si dijera «el final termina la obra», tiene un origen profundamente cristiano que sugiere, al contrario de lo que se suele pensar, la diferencia entre el término de la obra y el premio, al cual alude la noción de corona. El final no es la lucha ni la victoria, sino el premio que Dios concede y que está muy por encima de nuestros méritos. El premio, pues, corona la obra, la obra conjunta del hombre y de Dios, razón por la cual, como ya se dijo, el premio corona los dones recibidos.

La Asunción es, así, el premio que corona la obra de la redención perfecta de María. Por razón de su función en el plan divino, ésta se inició con la concepción inmaculada y la infusión de la plenitud de la gracia santificante, sin contar con su consentimiento, y se incrementó hasta el límite con el don de la maternidad divina, acompañado por el de la virginidad perpetua y por la consumación en gracia, tras su fiat, de manera que puede decirse con toda verdad que María fue salvada por adelantado, en su concepción y durante su vida sobre la tierra, antes de acabar su estadio de viadora. Era, por tanto, congruente que, si fue salvada por adelantado, fuera premiada por adelantado, coronando su consumación en gracia con la consumación en gloria[108], pero bien sabido que ese «por adelantado» lo es siempre respecto de los demás redimidos. Como ella dio entrada por adelantado al reino de Dios en el mundo, a ella se le dio entrada por adelantado en el reino de los cielos, pues es congruente que quien no retrasó un instante el inicio de la redención no tuviera que sufrir retraso alguno en la consumación de su redención.

Naturalmente, este adelanto de la consumación gloriosa de María no significa que para ella ya haya acontecido el fin del mundo ni la segunda venida de su Hijo, sino que ella no será afectada por el fin del mundo ni por la resurrección de los muertos, porque ha sido asociada corporalmente a la carne resucitada de su Hijo de tal modo que lo acompañará en su segunda venida. Y, entretanto, en el interregno entre su asunción y el final del mundo, ella tiene asignada por su Hijo resucitado una misión para con nosotros: ella es Madre de la Iglesia o Cuerpo místico, a la que prepara, con su oración, sus apariciones y la mediación de sus gracias, para el final de los tiempos. Esta misión, que le fue asignada al pie de la cruz, la convierte en Madre de todos los hombres, y ella la cumple ahora en cuerpo y alma desde los cielos.

 

V. 3. La congruencia del modo propuesto de la Asunción con la coronación de los privilegios de María

 

El privilegio de la asunción no consiste en que María no muriera ni fuera juzgada ni resucitara, sino en que recibió sin dilación[109], tras acabar el curso de su vida, la gloria eterna que le correspondía en su cuerpo y en su alma. Sin embargo, parece congruente no sólo con su concepción inmaculada, sino también con la virginidad y la asunción el que no muriera ni fuera juzgada ni resucitara.

No parece congruente que la Madre virgen hubiera de morir. La muerte corporal es, ante todo, el castigo del pecado de origen, pero María fue preservada de él, por tanto lo debió ser también de su castigo. Además, la muerte corporal es, tras la redención, el medio por el que los pecadores recibimos la consumación en la gracia de Cristo (don de la perseverancia final), pero María había recibido un don mayor inmediatamente tras la encarnación del Verbo, al ser consagrada como su Madre, por tanto no parece tener sentido salvífico alguno para ella el morir corporalmente. En cambio, sí tenía y tuvo sentido el sufrimiento espiritual de acompañar a su Hijo en la cruz: eso la convirtió en socia del redentor y en Madre nuestra. No cabían méritos más altos que su fiat y su entrega espiritual al pie de la cruz, por tanto el morir corporalmente no parece que hubiera tenido sentido ni de conversión, ni de expiación, ni de merecimiento para sí.

Además, por la unión única que el cuerpo de María tiene con la divinidad tanto en razón de su divina maternidad como por su virginidad no parece conveniente que la muerte le afectara. En efecto, la muerte es una separación del cuerpo respecto del alma, tal que el cuerpo deja de existir y, en consecuencia, queda también separado, como tal cuerpo, respecto de Dios[110]. No convenía, pues, que, siendo el nexo de unión con Dios de la maternidad divina, su cuerpo muriera, pues entonces esa maternidad divina de María habría quedado suspendida en lo específico de sus dones. En cuanto a la virginidad perpetua, es éste un don, que habiendo brotado (por inspiración del Espíritu) libremente del corazón de María, sin precedente alguno en el Primer Testamento, fue convertido en excepcional por su maternidad divina y consagrado por ésta para siempre. Él nos recuerda el carácter corporal y sexuado de la condición de madre, a la vez que la consagración del cuerpo de María a la Trinidad Santa. Esto significa que María, preservada de toda mancha y dotada de toda gracia en su cuerpo y en su alma, hecha Madre de Dios por iniciativa divina y aceptación suya, mantiene una vinculación corporal con Dios tal que, siendo la más altamente fecunda de las mujeres, dejó su cuerpo sellado, ratificado y consumado por la acción divina (y por voluntad propia) con una mutua fidelidad perpetua cuya índole es corporal. No parece conveniente que esa fidelidad, cuasi-esponsal, entre la divinidad y el cuerpo de María, fuera rota por la muerte, que Dios abomina en los justos[111] y, por consiguiente, también en el cuerpo de su Madre, al que –entiendo– había liberado de tal débito. No parece congruente, pues, que Quien no le quitó la virginidad corporal al hacerla Madre, le exigiera perder la vida corporal antes de hacerla inmortal.

Por el contrario, sí es congruente que ella no muriera, puesto que así quedaría ilustrada la gracia especial que hará nuestro Señor a los que estuvieren vivos en su segunda venida. Era conveniente que María fuera la primera de los últimos, del «resto» de los que no mueren corporalmente, sino que reciben la redención de Cristo por transmutación del cuerpo mortal en inmortal. En virtud de la muerte de Cristo no le habría sido necesario a ella, ni les será exigido a los últimos hombres, el morir corporalmente, sino que habría recibido y recibirán de la humanidad resucitada del Señor, respectivamente, el don de la transformación de lo mortal en inmortal sin intermediación de la muerte. Si María ha recibido todas las gracias de su Hijo, convenía que recibiera esta que recibirán los últimos cristianos, cuyas pruebas y padecimientos[112] serán semejantes, aunque no iguales, a los que pasó ella junto a la cruz, y les serán reputados como una muerte con Cristo. De este modo, la exención de la muerte tanto de María como de los últimos creyentes sirviría de contraste para resaltar el exceso o locura del amor de Cristo al morir, y arrojaría luz sobre la oración del huerto: Cristo dio incomparablemente más de lo necesario y de lo que Él mismo pide a los que libera de morir. Los planes de Dios son infinitamente misericordiosos y justos, pero no son homogéneos o unívocos, sino que se diversifican según las personas, las funciones, y los momentos[113].

 Más aún, si María no murió, entonces la congruencia de la Asunción con la Inmaculada y con su divina y virginal Maternidad resplandece como positiva coronación de esos dones: a la Inmaculada la coronaría como una sobreelevación de la inmorituridad, recibida en su concepción, mediante la sola transformación de lo mortal en inmortal; a la divina Maternidad la coronaría en la forma de una intensificación de las consecuencias del nexo corporal con la divinidad, adquirido mediante ella y nunca ni por nada interrumpido.

Tampoco era congruente que fuera juzgada. Antes he hecho mención de la sentencia «finis coronat opus» respecto de María, nuestra Madre, pero existe una señalada diferencia entre la coronación de nuestros méritos y los de María. Es cierto que también en ella Dios corona sus dones, pero ¡qué perfección la de los dones y méritos de María! Lo mismo que no existe un título o nombre más alto que el de Madre de Dios, así tampoco existe una criatura que haya hecho suyos los dones divinos con mayor perfección. Aunque para preparar el don de la maternidad divina, le fueron adelantados los extraordinarios dones iniciales de la inmaculada concepción y de la plenitud de gracia, en el fiat de María se contiene su libre consagración virginal a Dios y su obediencia íntegra al más incomprensible de los misterios, que sin embargo acepta sin reservas porque viene de Dios: nadie ha confiado más en Dios, nadie ha creído más en su Hijo, nadie ha obedecido con mayor fidelidad a su creador, elevador y redentor. Todo en María fue sí, y sólo sí, al plan salvífico de Dios. María no tuvo nunca, por don que ella acepta y agradece a su Hijo y salvador, de qué arrepentirse ni de qué ser juzgada.

Y, finalmente, tampoco sería congruente la resurrección de María. El «espíritu» de la definición dogmática de la Asunción es, como he dicho antes, el de señalar que Cristo no quiso diferir la plenitud del premio respecto de su Madre[114]. No debía haber dilación entre el último momento de su vida terrestre y la coronación de sus méritos, porque el cuerpo de María había quedado convertido en templo vivo de Dios al decir fiat, o sea, al ser hecha Madre de Dios. Ahora bien, la muerte y resurrección implican retraso entre la redención del alma y la del cuerpo, así como en la recepción de la plenitud del premio. Si, por el contrario, hubo una indudable dilación en la resurrección y ascensión de Cristo fue, única y exclusivamente, porque Él quiso hacerse en todo como nosotros, hasta morir incluso, y para, una vez vencida la muerte con su resurrección, cimentar nuestra fe en ésta. Pero María no tenía que hacerse como nosotros, pues era como nosotros, más bien tenía que ser distinguida de nosotros en su función de adelantada, de modelo y de mediadora ante el Mediador. La perfección de su fiat, prolongado a lo largo de toda su vida, incluida su demora en la tierra desde la muerte de su Hijo, o sea, desde su propia muerte espiritual, merecía que el premio que se le otorgara fuera el más conforme con la justicia de Dios sancionador: el adelanto de la consumación espiritual y corporal en gloria, como adelanto de lo que recibirán los últimos creyentes, la gracia de la transmutación del cuerpo mortal en inmortal.

Pero si no fue con la muerte, ¿cuándo y cómo acabaron, entonces, los días de María? De Enoc y de Elías se dice en la Sagrada Escritura que fueron arrebatados, el primero como ejemplo de conversión, y el segundo en un carro de fuego[115], o sea, por el Espíritu Santo. De los últimos creyentes cuando venga Cristo por segunda vez, se nos dice también que serán arrebatados a los cielos a su encuentro. No sería mucho aventurar que nuestra Madre hubiera sido arrebatada en cuerpo y alma a los cielos por su Hijo como adelanto de su segunda venida. El texto del Último Testamento que más directamente lo sugiere es el del Apocalipsis 12, 1 ss. El apóstol s. Juan, que la había recibido de Cristo como Madre, tuvo que ser testigo de ese excepcional momento, y nos lo da a entender en ese libro, lleno de revelaciones envueltas en el misterio para hacer crecer nuestra fe.

Aunque la visión allí referida reúne varios planos históricos, es posible entender que el pasaje alude al protoevangelio del Génesis, al hablar de la mujer que dio a luz a un Hijo varón[116], el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro[117], y que, por tanto, nos habla de María, al mismo tiempo que de Israel y de la Iglesia, pues el punto de unión del Primer y Segundo Testamento es precisamente ella, la Madre virgen[118]. Pues bien, según el texto, la Madre del Hijo de Dios fue perseguida dos veces por las insidias de la serpiente: una, nada más nacer su Hijo, otra, ya después de derrotado el demonio por su Hijo en la cruz. Si la primera persecución corresponde a la persecución de Herodes el Grande y a la huida a Egipto[119], y a la vez coincide simbólicamente con la muerte de Cristo[120], la segunda persecución puede referirse a la persecución de la Iglesia de Jerusalén[121], en la que estaba María, y a su traslado a Éfeso, según la tradición, junto con s. Juan. De ambas insidias fue protegida la Madre del salvador temporalmente por un privilegio único que la mantenía en vida, y que puede ser entendido como la inmorituridad, don que la preservaba de la muerte de hecho. Pero tras la segunda persecución, lanzó la serpiente de su boca agua, como un río, para hacer que fuera arrastrada por él, o sea, para que muriera como los demás hombres, pero la tierra engulló el río que el dragón había lanzado. Si por el río se entiende la muerte, que arrastra a los hombres, o sea, el poder del enemigo[122], la tierra que lo absorbe puede ser entendida como el don divino de la inmortalidad final, que transformó su cuerpo en inmortal, de manera que las insidias de la serpiente ya no pudieran insidiar más contra su calcañar[123]. A partir de entonces el demonio, irritado contra la Mujer, se ensañó con los otros hijos de María[124]. Esa irritación diabólica puede ser entendida como una confirmación de la Asunción, cuando María quedó fuera del alcance de sus acechanzas para siempre. Nótese que la Mujer ya no se refugió más en el desierto ni se dice que le fueran dados más tiempos, sino que, acabados los últimos tres tiempos y medio, y cuando el demonio quiso ejercer sobre ella su poder mortífero, ella fue preservada para siempre de la muerte, sin que nunca hubiera sido sometida ni dañada por la serpiente, cosa que la diferencia de nosotros.

La frase «acabado el curso de su vida» no significa, entonces, necesariamente «cuando murió», como en nuestro caso, sino sólo «cuando Dios lo decidió». El curso de la vida terrestre de María finalizó cuando los planes de Dios lo tenían previsto, y que, de una parte, tuvo lugar cuando la Trinidad Santa juzgó conveniente no prolongar más la separación corporal de la Madre respecto de su Hijo, sino premiar su fe insuperable con la visión del rostro de Dios en Cristo resucitado; y, de otra, y a juzgar por su misión de Madre de la Iglesia, debió coincidir con el momento en que, por la expansión territorial de ésta, resultaba más natural o congruente asistirla maternalmente desde el cielo que desde la tierra. Los planes de Dios parecen, pues, haberla retenido sobre la tierra como factor de unidad y fidelidad para los momentos difíciles y cruciales de la formación de la Iglesia tras la muerte de Cristo, no sólo antes de la resurrección y de Pentecostés, sino también durante la formación de la tradición escrita a la que, además de aportar datos esenciales, como los recogidos en los evangelios de s. Mateo y s. Lucas (evangelio de la infancia), sirvió de garantía externa de autenticidad. Pero cuando las persecuciones dispersaron a la Iglesia, María fue elevada por Dios en cuerpo y alma a los cielos, para unir y atender mejor a sus otros hijos, ya esparcidos por todo el mundo entonces accesible. Con ello la tarea de María, lo mismo que su vida corporal, no se disolvió, sólo se transformó: lo que hacía en la tierra pasó a hacerlo desde el cielo.

De este modo, es decir, si no murió ni fue juzgada ni resucitó, queda más patente el privilegio final de María, pues así coincidirían en ella el acto último de su redención y el premio[125], a diferencia de la inmensa mayoría de los demás hombres, cuyo acto último es la muerte, el cual, seguido por el juicio (particular) y el premio (o castigo) para el alma, está separado de la sanción final por la dilación que introducen nuestros defectos y pecados veniales (purgatorio), y especialmente por la dilación de la segunda venida de Cristo, que retrasa nuestra resurrección. La razón de esta última, aparte de la natural e insondable profundidad de los designios divinos, es también la de dar ocasión a la fe de las siguientes generaciones, pues la segunda venida de Cristo cierra la historia. María no incurrió en la primera dilación (la de los pecados) y fue eximida de la segunda, porque su exención no sólo no perturba la posibilidad de la fe de las generaciones venideras, sino que la estimula, al mostrar la congruencia entre la santidad terrena de la Madre de Dios y la de su premio, entre la misericordia divina adelantada y la justicia no retrasada. Eso nos confirma que el retraso de la resurrección no es un retraso de la justicia divina, la cual acoge a nuestras almas en la visión beatífica inmediatamente tras la muerte, sino una ampliación de la misericordia, para que otros muchos puedan entrar en el reino de Dios. La misericordia envuelve a la justicia, la antecede y la subsigue, pero no la anula.

María es el más alto ejemplo de equilibrio entre la misericordia y la justicia divinas, y, por tanto, una garantía de que nuestra esperanza tanto en la misericordia divina como en su justicia no es vana. Ella es la única, junto con su Hijo, cuyo nombre definitivo le fue dado ya sobre la tierra. Mientras que a los demás hombres nos es todavía desconocido nuestro propio nombre, es decir, el que Dios nos impondrá en el juicio[126], el nombre verdadero de María le fue impuesto ya sobre la tierra, ella es la Madre de Jesús, el Cristo, la Madre de Dios encarnado. Y eso es posible, porque para ella no existe dilación alguna entre el mérito y el premio, con lo cual concuerda armoniosamente que no fuera sometida ni a la muerte ni al juicio ni a la resurrección.

María es, pues, la última de los primeros y la primera de los últimos: la última de los primeros que esperaron la venida del Mesías, pues lo acogió en su seno, la primera de los últimos que esperarán la segunda venida de su Hijo, pues ha sido ya arrebatada, como lo serán ellos, al encuentro de Cristo en cuerpo y alma. Ella, que une el Primero y el Segundo Testamento, une también la primera y segunda venida de su Hijo.

Asimismo, la Asunción, como premio, coincide con la coronación de María como reina junto a su Hijo. Sin diferir ni un solo instante el premio final, su Hijo la ha sentado a su derecha. Justo el lugar que le pidió a Jesús para sus hijos la madre de los hijos del Zebedeo, y Él dijo que estaba reservado desde toda la eternidad[127], ése es el puesto otorgado por el Padre a María. Dada la dignidad incomparable de su título de Madre de Dios y la santidad que le es inherente, podemos tener la certeza de que, en su reino, a la derecha de Cristo está sentada María. De este modo resplandece el respeto donal del Padre por la naturaleza humana y por la familia, pues siendo la generación carnal materna la vía que Él eligió para la entrada en el mundo de su reino, ha colmado a su Madre de los dones más altos y la ha sentado a la derecha de su Hijo, con el que ella vendrá a juzgar a vivos y a muertos en Su segunda venida. 

En definitiva, el sentido de la Asunción en el conjunto del plan salvífico de Dios parece ser el de preparar y adelantar la segunda venida de Cristo. Si María fue preparada por adelantado y fue socia anticipada e indispensable de la primera venida de Cristo, convenía que fuera también preparada de modo anticipado para acompañar su segunda venida, a la que ha sido asociada donalmente. La preparación congruente de María para la segunda venida de Cristo consistió, según deduzco, en adelantar en su respecto el modo de salvación de los últimos: al igual que lo serán los últimos creyentes, su cuerpo fue transformado de mortal en inmortal y ella fue arrebatada por el poder de su Hijo en cuerpo y alma al cielo, sin mediar muerte, juicio ni resurrección, siendo introducida en la «justicia de la visión» sin retraso alguno ni la concesión de otra gracia que la transformación referida y la contemplación corporal y espiritual directa de su Hijo resucitado y ascendido a los cielos. En cuanto a la asociación anticipada de María a la segunda venida de Cristo, ella, en cuerpo y alma gloriosos, prepara a los viadores con sus apariciones, oraciones y mediación de dones para la consumación de la historia, sale al encuentro de todos los que mueren, y acompañará a su Hijo en el momento final de la historia, así como en el juicio universal.

 

VI.            CONCLUSIÓN

 

No está definido por la Santa Madre Iglesia que María muriera ni que fuera juzgada ni que resucitara, sino tan sólo que, acabado el curso de su vida terrestre, fue llevada en cuerpo y alma a los cielos. Tampoco está definido lo contrario. Sin embargo, he procurado mostrar cuán congruente es que María tuviera unos novísimos diferentes a los de los demás hombres, partiendo tanto del dogma de la Inmaculada Concepción cuanto del de su Maternidad divina y virginal, así como del de su Asunción gloriosa.

María, la criatura perfecta, la Madre de Dios, fue redimida por su Hijo ya en su concepción, que la libró del pecado de origen; fue elegida por la Trinidad Santa como Madre del Verbo encarnado, puerta del reino de Dios y del Cuerpo de Cristo, plan divino que ella aceptó libre e íntegramente; fue elegida por su Hijo como aquel resto de Israel que mantuvo firme la fe al pie de la cruz, y ella sufrió el mayor de los dolores al lado de su Hijo; le fue encomendada la Iglesia en la persona del joven s. Juan, y ella vivió en terrible soledad sobre la tierra, aunque acompañada por el Espíritu de su Hijo, mientras Dios lo quiso, en medio de una Iglesia en ciernes, en la que junto a dones extraordinarios también existía una mediocridad de fe tan grande como la nuestra. Cumplió todo cuanto Dios quiso de ella, y vivió la santidad de la vida intratrinitaria sobre la tierra, pero quedaba todavía un paso para terminar su redención: hacer que su cuerpo mortal fuera revestido de inmortalidad. Este paso no le incumbía a ella darlo, sino a su Padre, a su Hijo y a su Esposo, y Dios lo dio en absoluta congruencia tanto con los dones que había otorgado a María, cuanto con la obediencia perfecta que ella había exhibido en todos los momentos de su vida.

Por consiguiente, junto a algunos otros que me precedieron, propongo, con plena sumisión a la autoridad de la Iglesia, que: en congruencia con el don de la inmaculada concepción, María fue eximida de todas las penas del pecado original, en particular de la muerte; en congruencia con la fe y obediencia perfectas del «fiat» que fue su vida, ella fue eximida de todo juicio; y en congruencia con el vínculo corporal de Amor que tenía con el Verbo encarnado, su cuerpo mortal fue transformado en inmortal –sin pasar por la muerte, el juicio y la resurrección– por la carne resucitada de su Hijo, quien la llevó consigo a su lado, adelantando así, sólo en su caso, la gracia de Su segunda venida. El final de la vida mortal de María santísima fue, según esto, un adelanto del final de los tiempos, en virtud del cual ella ocupa ya el lugar de honor a la derecha de la humanidad de Cristo y comparte con Él la gloria plena en presencia de la Trinidad Santa, pero sin dejar de atender a sus otros hijos todavía viadores. Es ésta una maravillosa congruencia de los dones de Dios: aquella cuyo sí adelantado dio entrada al Verbo en el mundo es también la que recibió el pleno Sí divino por adelantado, y todo ello según los planes salvíficos de Dios, que sobrepasan cuanto podamos comprender y pensar, aunque coinciden con lo que Él mismo nos ha revelado en Cristo Jesús, Señor nuestro.

Si fue redimida antes de que le afectara el pecado de origen; si fue llena de gracia para que ni tan siquiera pudiera pecar, reuniendo en sí la justicia original y la justicia de la gracia; si fue la última de los primeros, la que dio permiso a Dios para entrar en el mundo; si es virgen y es madre; si es Madre de Dios y de todos los hombres, y si fue llevada al cielo en cuerpo y alma nada más terminar el curso de su vida, ¿qué tendría de extraño que hubiera sido asunta al cielo sin haber muerto, o que sin haber sido resucitada, pero sí vivificada por la inmortalidad corporal de su Hijo, pueda ser la primera de los últimos?

En cualquier caso, esta propuesta sólo pretende servir, de un modo u otro, a una intelección más profunda de los privilegios de nuestra Madre, aceptando íntegramente cuanto sabemos por la revelación –entendida de acuerdo con el magisterio de la Iglesia– acerca de los dones que ella recibió y, en especial, acerca de su asunción a los cielos.

La asunción de María coronó toda la obra de su redención, porque completó generosa y definitivamente su victoria sobre la muerte, al convertir su cuerpo de mortal en inmortal; porque premió sin dilación alguna la perfecta fidelidad espiritual y corporal de su vida sobre la tierra con el gozo de la reunión integral con su Hijo, Dios y hombre, resucitado y ascendido a los cielos; y porque sancionó con toda justicia la santidad excelsa de su divina maternidad, dolorosamente ampliada a maternidad universal junto a la cruz, sentándola a la derecha del redentor, en el puesto del reino de los cielos de más alta dignidad, tras el de su Hijo, como reina y señora de todo lo creado.

 


 

[1] En §María es la nueva Eva, segundo y último párrafo.

[2] Denzinger-Schönmetzer (DS), Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Verlag Herder KG, Freiburg i.B.,341965, 3902.

[3] (DS 3909): "Etenim si rem funditus diligenterque perspicimus, facile cernimus Christum Dominum perfectisimo quodam modo divinam Matrem suam revera redemisse...".

[4] DS 222; 1511; 1978; 2617.

[5] Gen 3, 15.

[6] "Sine voluntate tua non erit in te justitia Dei. Voluntas quidem non est nisi tua, justitia non est nisi Dei. Esse potest justitia Dei sine voluntate tua, sed in te esse non potest praeter voluntatem tuam….Melius est enim justum esse, quam te hominem esse. Si hominem te fecit Deus, et justum tu te facis; melius aliquid facis quam fecit Deus. Sed sine te fecit te Deus. Non enim adhibuisti aliquem consensum, ut te faceret Deus. Quomodo consentiebas qui non eras? Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem". S. Agustín, Sermones de scripturis, Sermo 169, 11, 13, PL 38, 922-923.

[7]Superexultat autem misericordia judicio” (Sant 2, 13).

[8] Naturalmente, Adán y Eva como espíritus no se extinguen, pero la especie humana podía haber sido extinguida a partir de los primeros padres o en cualquier otro momento sin llegar a alcanzar la plenitud de su desarrollo, como castigo por el pecado. Tras la redención, cuando llegue el fin del mundo la especie humana no se habrá extinguido, sino que habrá alcanzado una plenitud insuperable, gracias a Cristo, habrá sido convertida en el Cuerpo Místico.

[9] Rom 11, 29: “sine paenitentia enim sunt dona et vocatio Dei”.

[10] Según veremos, esa muerte con Cristo puede ser como la de María, libre y sólo espiritual, o como la nuestra, necesaria y también corporal.

[11] Fil 2, 6-8.

[12] Heb 2, 17; 4, 15.

[13] Cristo murió ciertamente, sin embargo al cuerpo de Cristo le convenía connaturalmente la inmortalidad, por pertenecer al Verbo eterno e inmortal, sólo que renunció libremente a ella para salvarnos a nosotros.

[14] Dios no tiene esencia, sino sólo y puro ser. Pero Él ha querido dotarse de una esencia creada para hacerse accesible a sus criaturas: la esencia creada de Dios es la humanidad de Cristo. Naturalmente, Dios no gana con eso nada más que nuestro bien. La naturaleza humana de Cristo no le añade nada al Verbo, sino que lo pone a nuestro alcance, sin hacerle perder nada de su divinidad.

[15] Es verdad que en las palabras del arcángel s. Gabriel a María no se advierte indicio alguno de que se le esté pidiendo permiso o consentimiento, sino más bien parece que se trata de una predicción de lo que le va a acontecer de modo inexorable. Sin embargo, no sólo las palabras del ángel son recogidas por la Sagrada Escritura y son Palabra de Dios, también las de María son palabras que nos han sido reveladas, y son precisamente sus palabras las que demuestran que ella interpretó, e interpretó bien, las palabras del ángel como una petición de consentimiento: “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra”. El «hágase en mí» es literalmente la fórmula de acatamiento y aceptación íntegra del plan de Dios, tal como lo ha entendido y enseñado la Iglesia (Cfr. León XIII, Octobri mense, DS 3274, etc.; Pío XII, Mystici corporis, n. 51; Catechismus Catholicae Ecclesiae (CCE), Roma, 1997, nn. 148, 490, 494).

[16] Es importante resaltar la corporalidad del nexo como fuente y guía de la Maternidad divina. No es, desde luego, lo único, pues el nexo se establece a través de la fe y la obediencia espirituales, pero la entidad del nexo es corpórea y es más alta que su mera dignidad humana, a la que catapulta a una órbita superior, al ámbito de la intimidad divina. Así, cuando decimos que María es madre nuestra, no estamos haciendo una metáfora, sino afirmando que, gracias a su cuerpo, el nuestro puede participar del cuerpo de Cristo y, unido con éste en la muerte, ser hijos de Dios

[17] Dios podría haber elegido hacerse ángel para comunicar su vida a toda la creación, pero elige a la humanidad, porque los hombres somos espíritu y cuerpo, siendo así más aptos para mostrar la grandeza de su humillación, porque Dios es espíritu (Jn 4, 24), pero no cuerpo.

[18] No por defecto del creador, sino por culpa del pecado de nuestros primeros padres.

[19] Jn 6, 28-29.

[20] Para la distinción de ambas dimensiones del sexo, cfr. I. Falgueras, La personalización de la sexualidad humana, en AA.VV. Estudios sobre la sexualidad en el pensamiento contemporáneo, Pamplona, 2002, 892-894.

[21] Sólo aquellos que reciben el sacerdocio sacramental llegan por don especial a ser alter Christus en esta vida. Pero incluso ese don ha de ser recibido con un fiat como el de María.

[22] Aunque gramaticalmente distinto, el «génoitó» o «fiat» de María ha de ser puesto en relación con el «génoito kýrie» que aparece en los profetas (Isa 25, 1; Jer 3, 19 y 11, 5), y en contraposición al «non serviam» (ou douleúso) de Jer 2, 20, capítulo en el que se describe la infidelidad de Israel, esposa de Yahvé, y al que sigue el poema de la conversión. La fuerza del «fiat mihi secundum verbum tuum» está cimentada en el «Ecce ancilla Domini», por el que María se prosterna como criatura ante Dios, renunciando a todo saber y querer propios que no tengan su origen en Él. Lo mismo que los siervos no tienen voluntad propia, sino que ponen toda su inteligencia y su querer en hacer lo que sus señores quieren, así María tiene sus ojos puestos en las manos de su Señor para que realice su voluntad misericordiosa (Sal 122, 2).

[23] Cristo es el camino, la verdad y la vida, pero nosotros no podemos imitar lo que su humanidad tiene de excepcional: su asumición. Para empezar a imitar a Cristo hemos, pues, de imitar a María, diciendo “fiat mihi secundum Verbum”, pues es Él quien obra la salvación en nosotros. Por eso se dice “ad Christum per Mariam”. Por expresarlo de otro modo, es Cristo el que obra su imitación en nosotros, pero para ello hemos de hacer lo que hizo María. Eso sí está en nuestra mano: aceptar la iniciativa de Cristo. Cuando hacemos lo que María, entonces Cristo obra su imagen en nosotros. Podría objetarse que la gracia por la que María dijo su sí a Dios le fue otorgada por su Hijo. Es cierto, pero esa gracia requería de la libre colaboración de María, no es como la concepción inmaculada o la virginidad en el parto. La iniciativa siempre es de Dios, pero Dios requiere la nuestra en el momento decisivo. Nosotros no podemos imitar a Cristo en la libertad de su muerte, porque morimos necesariamente, pero podemos morir con él aceptando el don de la perseverancia final. María es el modelo de la actividad subordinada de la criatura.

[24] La otra justicia divina (la que no admite la misericordia), que también es santa, no es la que Dios quiso para ninguna criatura, sino que es la que merecen aquellas que no aman, las que se apartan para siempre del amor divino y quedan relegadas a las tinieblas exteriores, al castigo eterno.

[25] Como sugiere engañosamente Satanás a nuestros primeros padres (Gen 3, 4-5).

[26]Luego te corona a ti, porque corona sus dones, no tus méritos”: S. Agustín, Enarr. In Ps. 102, n. 7, PL 37,1321); cfr. In Joh. Ev. Tract. III, c. I, 10 (PL 35, 1401). Aunque parezca que s. Agustín enfrenta los dones con los méritos, es al revés: nuestros méritos no son más que los dones de Dios (apropiados), y así dice “Nunca te jactes de tus méritos, porque incluso tus propios méritos son dones suyos (“Merita tua nunquam jactes, quia et ipsa tua merita illius dona sunt”, Enarr. In Ps. 144, 11, PL 37, 1876).

[27] Como se explicará más adelante, el sentido de este término es: el don de no tener que morir de hecho.

[28] La culpa original recibida de los primeros padres no es sino la carencia de la gracia santificante debida, y, por tanto, es también una culpa personal, aunque no libremente cometida por quien la recibe. Si bien se suele denominar pecado «personal» a aquel en el que se incurre libremente, sin embargo el pecado original es “unicuique proprium” (DS 1513), por lo tanto afecta también a la persona, y en esa medida deberían distinguirse, dentro de los pecados personales, los de incursión (sean de comisión u omisión) y el original, en el que no incurrimos con nuestra libertad, pero que heredamos personalmente. Así entendido, lo común a todo pecado personal grave sería la pérdida de la gracia santificante, es decir, del don amoroso divino que nos hace gratos y aceptables a Dios, que es Santo. El calificativo de «debida» aplicado a la gracia santificante no implica que Dios tuviera obligación alguna al respecto, sino que, según el don original divino de la elevación, nosotros debemos tenerla como el don de su santidad en nosotros, porque Él nos lo dio inicialmente, aunque nosotros no lleguemos a recibirlo. Puede entenderse, por tanto, que esa gracia, sin la cual no gozamos de su vida, era una gracia que Dios concedía a los hijos por vía de generación, asociada a la procreación matrimonial, y que, tras el pecado de los primeros padres, dejamos de recibir sus descendientes. En ello radicaba la más alta dignidad de la sexualidad y del matrimonio originalmente planificados por el Creador, que creó al hombre varón y mujer, y a imagen suya: era santo y un cuasi-sacramento –valga la analogía– que transmitía la santidad.

[29] Si alguien muriere con el solo pecado original, ciertamente quedaría para siempre bajo el poder del diablo (DS 1521) y, muerto en su alma (DS 1512), sería excluido de la visión de Dios (DS 780) y del reino de los cielos (DS 1347). Sin embargo, he propuesto –con total sumisión a la autoridad de la Iglesia–, que nadie muere con el solo pecado original, cfr. I.Falgueras, El abandono final. Una meditación teológica sobre la muerte cristiana, Universidad de Málaga, Málaga, 1999, 70-80 y 107.

[30] Gen 3, 15.

[31] La salvación de los hombres antes de la aparición de la Iglesia (y asimismo el extra Ecclesiam nulla salus) sólo se puede entender por medio de la victoria de Cristo sobre la muerte, la cual afecta a todos los hombres, salvando todo lo bueno que se haya hecho en vida y destruyendo para siempre lo malo, en la medida en que se muera con Él.

[32] Cfr. I.Falgueras, o.c., 106-107. Lo normal es que Dios empiece limpiándonos de la culpa contraída, pero sin librarnos de las penas del pecado, cosa que hará por completo sólo en su segunda venida, cuando nos resucite. De esta norma se ha de excluir a María.

[33] De este modo expreso en forma positiva lo que suele denominarse la impecabilidad o la ausencia de todo tipo de pecado en su vida (cfr. CCE 411).

[34] Cfr. De Aldama, J.A., Mariologia, c. II, Art. 4, en Sacrae Theologiae Summa III, B.A.C., Madrid, 1950, 322 ss.

[35] Por eso se la llama «siempre virgen» (DS 44; 46; 422; 491, etc., CCE 499)

[36] Existe cierto paralelismo entre el don de la perseverancia final, que Dios otorga a los humanos pecadores, y el de la consumación en la gracia otorgado a María. En efecto, el don de la perseverancia final es consumativo respecto de los dones recibidos anteriormente, y su aceptación por nuestra parte es el mayor de nuestros méritos. Tales extremos se reúnen en el fiat de María, a partir del cual su unión con Dios fue la más intensa e íntima posible para una mera criatura, más aún que la resultante de la plenitud de gracia recibida en su concepción (que la hacía sierva perfecta, pero no Madre de Dios). Sin embargo, ambos dones se diferencian en que María lo recibió en vida, no en el momento de la muerte, y en que su consumación en gracia no impidió el incremento de sus méritos, en cambio la perseverancia final es el último de los méritos para los que mueren.

[37] §Plebiscito unánime, primer párrafo.

[38] §El magisterio de la Iglesia, párrafo segundo (segunda mitad).

[39] Introducción, último párrafo.

[40] La opinión mayoritaria de los teólogos a lo largo de la historia  (cfr. De Aldama, o.c., 397-402) y en nuestros días (como recoge y propone el Papa Juan Pablo II, Audiencias de los miércoles 25/06/97, 02/07/97, 09/07/97), es la de que la Virgen María murió, habiendo sido sólo unos pocos los que han defendido lo contrario. Sin embargo la declaración dogmática de la Asunción no quiso incluir en la definición la muerte de María, y tampoco el Concilio Vaticano II, en la Lumen gentium (n. 59), quiso pronunciarse en un sentido u otro, lo cual, dada la preponderancia de esa opinión, puede ser tomado como indicio de que la opinión contraria (de la que más adelante haré una nueva propuesta) no es descabellada, sino que puede ser considerada seriamente.

[41] S. Agustín: “(Concupiscentia) Peccatum dicitur, quia peccato facta est, appetitque peccare” (Opus Imperfectum contra Julianum I, 71, PL 40, 1096).

[42] Concilio Tridentino, DS 1515.

[43] No me atrevo a tanto porque me crea mejor que ellos o porque no me quiera someter a la tradición, a la que quiero sumarme de modo incondicional, sino porque, siendo aún una materia no definida, veo que esa mayoría se debe históricamente al desconocimiento de las declaraciones dogmáticas de la Inmaculada y de la Asunción, que son relativamente recientes, y, teológicamente, a que no se han considerado todavía todas las sugerencias contenidas en la tradición escrita para profundizar en sus respectivas consecuencias.

[44] Ez 18, 32; Sab 1, 13.

[45] El dolor y la muerte son naturales para los cuerpos orgánicos, pero no para el espíritu, de manera que, siendo un espíritu encarnado, no es natural para el hombre morir, aunque su cuerpo sea mortal. La muerte es piedra de escándalo y confusión para los hombres, que por su causa niegan o dudan de su espiritualidad.

[46] DS 1973 (Errores Michaelis Baii de hominis natura et de gratia): “Nemo, praeter Christum, est absque peccato originali: hinc Beata Virgo mortua est propter peccatum ex Adam contractum, omnesque ejus afflictiones in hac vita sicut et aliorum iustorum fuerunt ultiones peccati actualis et originalis”. Esta sentencia está condenada.

[47] Con la expresión «de hecho» quiero indicar la diferencia entre poder morir (o ser mortal) y morir. Antes del pecado, el hombre era mortal, pero no moría, esa posibilidad no tenía cumplimiento. Sin embargo, después del pecado el hombre no sólo es mortal, sino que tiene el débito de morir, como castigo del pecado. Ruego al lector que, para evitar confusiones, tome dicha expresión en el sentido de «cumplimiento de una posibilidad», y no como opuesta a «de derecho». Sólo así no resulta contradictorio decir que se tiene el débito de morir de hecho.

[48] De peccatorum meritis et remissione I, c. 5, n. 5, PL 44, 111-112. Cfr. Opus Imperfectum contra Julianum I, 71, PL 45, 1096.

[49] La impasibilidad es don que consolida la obediencia debida del cuerpo al espíritu humano, anulando la necesidad del dolor como información de peligro somático, cuando el espíritu se encarna en él congruentemente. En virtud de esa obediencia, los dolores del espíritu, si los hubiere, se somatizan aún más en un cuerpo impasible que en uno pasible. Naturalmente, en los cuerpos espirituales o celestes, cuando ya no caben tampoco los sufrimientos del alma, no queda posibilidad de dolor alguno.

[50]Qui plenum de peccato ejusque consectariis deportavit triumphum” (DS 3902).

[51] Rom 5, 12.

[52] 2 Co 15, 14.

[53] Cfr. Rom 6, 8.

[54] Jn 15, 13.

[55] Los planes de Dios no son estereotipados, sino que tienen una tarea y función distintas para cada criatura. Parece, pues, conveniente que María, siendo corredentora con Cristo, lo fuera de una manera claramente distinta (CCE 970), en especial porque todo cuanto María padeció lo padeció cumpliendo la voluntad de su Hijo y ciertamente por nosotros, no por causa de ella misma, como señalo más adelante. Cuantas más coincidencias existen entre Madre e Hijo en los motivos (por amor a Dios, Padre e Hijo) y en los méritos (por nosotros) de sus sufrimientos, más aconsejable parece entender que se distinguieran en el modo de la corredención. Por eso me parece más congruente que María no muriera corporalmente, pues de ese modo queda más patente la subordinación de la Madre a la redención obrada por su Hijo, como aclaro más adelante.

[56] Hech 13, 23; Tit 1, 4; 1 Jn 4, 14; Jud 1, 25.

[57] 1 Tim 2, 5; Heb 9, 15.

[58] Rom 5, 15-19: “Sed non sicut delictum ita et donum. Si enim unius delicto multi mortui sunt multo magis gratia Dei et donum in gratiam unius hominis Iesu Christi in plures abundavit; et non sicut per unum peccantem ita et donum nam iudicium ex uno in condemnationem gratia autem ex multis delictis in iustificationem. Si enim in unius delicto mors regnavit per unum, multo magis abundantiam gratiae et donationis et iustitiae accipientes in vita regnabunt per unum Iesum Christum. Igitur sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae; sicut enim per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi ita et per unius oboeditionem multi constituentur justi”. Cfr. 1 Co 15, 21-22.

[59] DS 3370: “Patet itaque abesse profecto plurimum, ut nos Deiparae supernaturales gratiae efficendae vim tribuamus, quae Dei unius est”.

[60] Aunque parece que lo propuso alguien en la antigüedad, lo cierto es que los santos Padres dicen expresamente que no se ha escrito en ninguna parte la pasión de María (s. Paulino de Nola) y que no han leído en ninguna parte que la bienaventurada María hubiera sido matada (s. Agustín, Ep. 121, nn. 17 y 18; PL 33, 468-469). 

[61] La tradición habla de dormición, migración, pausa, reposo, nacimiento, etc.

[62] La renuncia a un don por parte de quien lo recibe equivale a rechazarlo. El renunciar a un don por parte de quien lo da está en su potestad.

[63] Cristo es autor de la verdad, de la gracia (Jn 1, 17) y de la fe (Heb 12, 2) no sólo por ser Dios, sino en cuanto que es Dios encarnado y libremente muerto en la cruz, o sea, por ser nuestro redentor. Ahora bien, la gratuidad de la entrega a la muerte por parte de María, de haberse producido, igualaría de tal modo a la humanidad de Cristo con la de su Madre, que (salva la divinidad) igualaría también sus méritos, pareciendo convertir a María en activa co-merecedora de la salvación, incluida la suya propia. Para evitar tal sugerencia, además de por otras muchas razones, parece conveniente que María no muriera corporalmente.

[64] Los que tenemos que morir somos nosotros; Cristo murió por hacerse como nosotros y librarnos de la muerte. Según el privilegio de la concepción inmaculada, María habría sido librada de la muerte de hecho, y su muerte no nos habría librado a nosotros, sino que habría contrariado la liberación que su Hijo había conquistado para ella.

[65] Téngase en cuenta que, puesto que la muerte forma parte del poder (relativo) del maligno sobre los hijos de Adán en la lucha entre las tinieblas y el reino de Dios, si María hubiera muerto, o bien habría sido sometida al poder del diablo, contra lo que dicen las Escrituras (Gen 3, 15: ella quebrantará su cabeza), o bien ella habría vencido con su muerte a la muerte, cosa que sólo podía hacer su Hijo. La solución más sencilla de tal dilema es que María fuera eximida de la muerte corporal por el privilegio de su inmaculada concepción: así ni habría estado nunca sometida al poder del demonio, ni habría tenido que vencer con su muerte a la muerte.

[66] Al aceptar la muerte con Cristo imitamos la aceptación de la maternidad divina por María, y así hacemos nuestro el don de la perseverancia final que nos deja preparados para la sanción divina. La perseverancia final es un don consumativo que no sólo nos fortalece en el momento decisivo, sino que nos hace capaces de darnos sin reservas, o sea, como Dios da, convirtiéndose así en nuestro mayor mérito.

[67] No se interprete esta condición como una cláusula meramente formal o como una falta de seguridad en lo que entiendo, sino como el reconocimiento reverente de que los planes de Dios, a la vez que nos piden que nos esforcemos por entenderlos en la medida en que se nos revelan, sobrepasan toda comprensión humana, y sólo la inspiración del Espíritu Santo a su Iglesia puede asegurarnos de que los entendemos bien.

[68] Gen 22, 1-14.

[69] Sal 126, 3-5.

[70] Cfr. Am 8, 10; Jer 6, 26; Zac 12, 10; Lc 7, 11-16.

[71] Sal 109, 1.

[72] En realidad, María pudo ser redimida con la sola aceptación de la encarnación del Verbo en sus entrañas. Como fue preservada del pecado y llena de gracia, Cristo no hubiera necesitado morir por ella para redimirla, puesto que ella obedeció de modo perfecto a la voluntad del Padre. Para María, la muerte de su Hijo supone un incremento de su redención, y trajo consigo que fuera convertida por Él en Madre de todos los hombres. Es el exceso de la gracia sobre el pecado: a María le habría bastado con la gracia de la encarnación para ser santísima, pero su Hijo le pidió mucho más por nosotros, precisamente aquello mismo que Él nos daba se lo quitó a ella, Su vida.

[73]El que quiere a su padre o a su madre más que a mí no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí no es digno de mí; y el que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí” (Mt 10, 37).

[74] Isa 49, 2; Apoc 1, 16.

[75] Heb 4, 12.

[76] Mt 6, 21; Lc 12, 34.

[77] María está incluida entre aquellos por los que muere Cristo, los hijos de Adán y Eva pecadores, pero sin colaborar positivamente con el motivo de su muerte, que es el pecado cometido por aquéllos y la dureza de nuestro corazón pecador. Es redimida, pero sin participar en el pecado y sin tener de qué arrepentirse, antes bien como quien le da permiso a Dios para redimirla y redimirnos, y, por tanto, también para padecer con su Hijo en la cruz sin ser motivo de Su sufrimiento. Como ya he sugerido, si por María hubiera sido, Cristo no habría tenido que morir, habría podido bastar con su encarnación para redimirla. Pero Cristo tuvo que morir por nuestros pecados, no por los de su Madre, que no los tuvo, porque su encarnación evitó que los tuviera. Pero ella se convirtió más que nadie, porque ella perdonó y perdona a todos los que hemos matado a su Hijo y ofendido al Padre. María es la (mera) criatura que más ha perdonado, y a quien más se le ha perdonado: se le ha evitado el pecar, cosa que, siendo hija de Adán y Eva, habría sido imposible sin don extraordinario de su Hijo. Por eso es también la criatura que más ha amado (Lc 7, 43 y 47).

[78] Alguien podría objetarme que si el dolor de María fue superior al de la muerte, entonces debió ser superior al dolor de su Hijo. Pero lo que yo digo es literalmente que el dolor de María al pie de la cruz fue superior al dolor que le habría causado morir corporalmente a ella misma. El dolor de Cristo es inigualable, porque morir para Él significaba perder el amor de su Corazón (corporal) al Padre. Y el dolor de María fue el mayor dolor después del de Cristo, porque ella sentía y amaba con Él.

[79] Eso no significa que no sean méritos suyos, dado que todo mérito repercute sobre quien lo alcanza, sino que tienen una calidad superior a la de los méritos humanos, pues son, como los de su Hijo, méritos a favor de otros, incluso cuando eran enemigos. La maternidad de María sólo puede crecer por la vía abierta por su Hijo, quien no mereció para sí mismo, sino para nosotros, incluida su Madre.

[80] Col 1, 24.

[81] En el fondo esto que digo no es más que un desarrollo del principio evangélico según el cual lo que hagamos por los otros, hasta lo más pequeño y hasta a los más pequeñuelos, a Cristo se lo hacemos (Mt 10, 42; 25, 40 ss.), sólo que al revés: todo lo que hagamos por y con Cristo redunda en bien de los otros, y así también nuestro.

[82] “Socia de nuestro redentor” (Munuficentissimus, §El magisterio de la Iglesia, al final); “socia del divino redentor” (Ibid., §María es la nueva Eva, segundo párrafo). Cfr. DS 3370; De Aldama, o.c., 370-371.

[83] DS 222.

[84] S. Agustín, siguiendo la enseñanza de s. Pablo, distingue entre la justitia ex fide y la justicia de la contemplación eterna, admitiendo por especial don divino la posibilidad de una justitia ex fide omni ex parte perfecta (De Spiritu et littera, c. 26, n.66, PL 44, 246). Aunque s. Agustín, preocupado por defender verdades más fundamentales, no parece haber descubierto la Inmaculada Concepción, de nuevo ofrece –sin los detalles pertinentes, desde luego– un esquema teológico perfecto para encuadrar los privilegios de María como viadora: una justitita ex fide omni ex parte perfecta.

[85] DS 222.

[86] Lo dice s. Pedro en Hech 10, 42, y lo recoge el credo constantinopolitano (DS 150).

[87] «En Adán todos mueren» no significa necesariamente que todos mueran de hecho, cosa que no ocurrirá a los últimos creyentes, sino que todos tienen el débito de morir, si no son librados de él por Cristo.

[88] Rom 8, 11; 4, 17; Jn 5, 21; 3, 16, etc.

[89] 1 Co 15, 42.

[90] Rom 3, 20; 5, 20; 1 Co 15, 56; Gal 3, 19.

[91] Rom 5, 13; 7, 7.

[92] Rom 4, 15.

[93] Rom 10, 6. De la fe de María da testimonio su prima santa Isabel (Lc 1, 45), así como su guarda y meditación de lo que no comprende (Lc 2, 19 y 51).

[94] La cuestión que sale al paso aquí es la siguiente: Cristo tuvo la visión beatífica y la ciencia infusa en esta vida y, sin embargo, era mortal, luego parece que no es imposible ver a Dios cara a cara y, siendo mortal, no morir, lo cual parece contradecir la doctrina expresa del Primer Testamento (Gen 33, 20). Pero debe saberse que Cristo no era connaturalmente mortal, sino que se hizo mortal de modo libre: Propterea me Pater diligit quia ego pono animam meam ut iterum sumam eam. Nemo tollit eam a me, sed ego pono eam a meipso; potestatem habeo ponendi eam et potestatem habeo iterum sumendi eam. Hoc mandatum accepi a Patre meo” (Jn 10, 17-18). Por esa razón, para Él no eran incompatibles la libre mortalidad y la visión beatífica: “al Padre nadie lo conoce sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quisiere revelar” (Mt 11, 27).

[95] DS 222 y 1511.

[96] Digo «naturalmente mortales» para excluir al cuerpo de Cristo, porque, como ya he indicado antes, Éste no era mortal por naturaleza, sino que se hizo mortal por libre decisión.

[97] Jn 3, 18. Por eso, al final del mundo, procederán los buenos a la resurrección de la vida, y los malos a la resurrección del juicio (Jn 5, 29); además, en el juicio universal los apóstoles juzgarán a las doce tribus de Israel (Mt 19, 28; Lc 22, 30) y los fieles juzgarán incluso a los ángeles (1 Co 6, 2-3).

[98] Jn 5, 24.

[99] Jn 3, 19.

[100] Jn 12, 48.

[101] Ciertos agnósticos, como Kant, lo piensan así (“Denn wenn Gott zum Menschen wirklich spräche, so kann dieser doch niemals wissen”, Der Streit der Fakultäten, Akademie Textausgabe, 7, 63).

[102] Si Cristo nos manda: “nolite dare sanctum canibus neque mittatis margaritas vestras ante porcos ne forte conculcent eas pedibus suis et conversi disrumpant vos” (Mt 7, 6), ¿cuánto menos se revelará Él a los que no sean capaces de recibir su revelación?

[103] DS 3274; 3320; 3321; 3370; 3916; Vaticano II, Lumen gentium, 62; CCE, 969).

[104] Heb 12, 2.

[105] Rom 10, 6.

[106] En esta vida la perfección posible, para los hijos de Adán y Eva, es la que se alcanza con el perdón, siendo perdonados y perdonando, aunque María la cumpla de un modo y nosotros de otro.

[107] Informe sobre la fe, B.A.C., Madrid, 111986, 115 ss.

[108] Distingo, pues, entre (i) la plenitud de la gracia, que le concede el don de agradar en todo a Dios, haciendo su voluntad, (ii) la consumación en gracia, que la integra en la vida íntima divina por su maternidad, haciendo que viviera sobre la tierra la vida intratrinitaria; (iii) los merecimientos, que siendo propios, lo son en favor de nosotros a partir de su fiat, y (iv) la consumación en gloria, que es el premio y la coronación de todos los dones recibidos por María.

[109]Cristo con su muerte ha vencido el pecado y la muerte, y quien ha sido regenerado por el bautismo vence tanto sobre el uno como sobre la otra, en virtud de Cristo. Pero por ley general Dios no quiere conceder a los justos el pleno efecto de tal victoria si no es cuando haya llegado el fin de los tiempos…/ Pero de esta ley general quiso Dios que fuera eximida la bienaventurada virgen María. Ella por un privilegio totalmente especial ha vencido el pecado con su inmaculada concepción; por eso no fue sometida a la ley de permanecer en la corrupción del sepulcro, ni tuvo que esperar la resurrección de su cuerpo hasta el fin del mundo” (Munuficentissimus, Introducción, final).

[110] Sólo en la muerte de Cristo, aunque el cuerpo sí quedara separado de la divinidad, la divinidad no se separó de él (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, 50, 2).

[111] Sab 1, 13; Sal 115, 6; Ez 18, 23.

[112] Nuestro Señor los sugiere de muchas maneras en Mt 24, 1-44.

[113] Seguramente que habrá quien piense: mejor sería que Dios nos hubiera redimido a todos como a María, por adelantado. Pero quienes dicen eso no se dan cuenta de que el fiat de María fue libre, y fue el reconocimiento de su condición de sierva de Dios, cosa que no todos hubieran querido hacer, como es palpable en el demonio y los suyos, y también en nuestros primeros padres. Además, no se dan cuenta de que la gracia que recibió María (la maternidad divina) la recibimos todos a su través y a nuestra medida, cosa que no habría sucedido con otras criaturas, que la hubieran querido exclusivamente para sí. Sólo convenía que María fuera redimida y consumada por adelantado, porque sólo ella era la que había de decir sí por adelantado a la redención, y con su sí hacer posible la nuestra y nuestro posterior sí. Por otra parte, no cabe adelanto sin algo que se retrase, y en el caso de la redención, el adelanto debe ser la excepción que facilite el advenimiento del reino, no la regla, que se adapta a la condición del hombre caído.

[114] Ver nota 109.

[115] Cfr. Sir 44, 16, y  2 Re 2, 11, respectivamente.

[116] En efecto, alude (i) a la descendencia de la mujer que dio a luz, (ii) a la enemistad recíproca y a las insidias de Satanás contra ella y su Hijo, pero (iii) confirmando que nada pudo contra el Hijo ni contra la Madre.

[117] Sal 2, 9.

[118] Del pueblo de Israel y de la Iglesia se dice que son esposas de Dios y de Cristo, respectivamente, pero no madres. Sólo se puede de decir con verdad que ellas son madres de Dios y de Cristo en y por María, por tanto el texto alude en primera línea a nuestra Señora. Ella reúne lo característico de los dos testamentos: la paternidad y el celibato por el reino de los cielos.

[119] Mt 2, 13-15.

[120] De hecho los dolores de parto de la Mujer no pueden ser los del nacimiento de Jesús, pues por su virginidad en el parto no los tuvo, por tanto se debe referir metafóricamente a los dolores de María junto a la cruz, en donde nos dio a todos a luz como otros hijos suyos.

[121] Hech 12, 1. El perseguidor era Herodes Agripa.

[122] Aquel que posee la muerte como un poder dominante es el diablo (Heb 2, 14), de cuyo dominio es desposeído por la muerte de Cristo, quien primero convierte la muerte en posibilidad de amor para el hombre, luego la transforma en vida eterna para el alma que ama, y finalmente también para el cuerpo.

[123] El símbolo de la tierra tiene como efecto directo, en la metáfora, el engullir al río, justamente como dice s. Pablo: “cum autem mortale hoc induerit inmortalitatem, tunc fiet sermo qui scriptus est: absorta est mors in victoria” (1 Co 15, 24; cfr. 2 Co 5, 4). La muerte de Cristo es la que engulle a la muerte y otorga a su Madre la transformación de lo mortal en inmortal. La tierra que engulle la muerte es, pues, la tierra nueva, que hasta ese momento sólo estaba contenida en el cuerpo de Cristo resucitado, y, tras la Asunción, también lo está en el de su Madre.

[124] La alusión a los otros hijos se hace por referencia al Hijo de la Mujer, por lo cual el texto contiene una indicación clara de la maternidad universal de María.

[125] El título de este trabajo intenta sugerir precisamente eso: el acto último de la redención de María fue la sanción o premio que sanciona su perfecta aceptación de los dones divinos, o sea, la Asunción como transmutación de su cuerpo y coronación de todos sus dones.

[126] Apoc 2, 17; 3, 5 y 12; 14, 1; 17, 5; 22, 4.

[127] Mt 20, 20-23. Siguiendo la congruencia indicada, o sea, la de la intimidad familiar en la colaboración con la venida del reino de Dios, seguramente la izquierda de Cristo, rey y juez, esté reservada para s. José, el que fue su padre adoptivo in terris.


 

 

EL SIGNO

 

  

La vida activa de Cristo fue resumida por s. Pedro en estas breves palabras: "pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo" (Hech 10, 38; 2, 22). Es lo mismo que decía el pueblo: "todo lo ha hecho bien, a los sordos les ha hecho oír y a los mudos hablar" (Mc 7, 37). Los signos o milagros que Jesús hizo en su vida fueron incontables, sería imposible recogerlos por escrito, como dice el Espíritu Santo por s. Juan[1], y hasta sus propios enemigos lo reconocen: "¿qué hacemos? Este hombre hace muchos signos, si lo dejamos hacer, todos creerán en él" (Jn 11, 47-48).

Llama la atención, por consiguiente, que, habiendo hecho Cristo tantos signos o milagros, le pidieran los escribas y fariseos un signo, y lo que es más llamativo aún, que nuestro Señor les dijera que sólo se le daría a esta generación un signo. ¿Cómo que un signo?, ¿no son cientos los que les dio? Sí, pero "esta generación mala y adúltera pide un signo, y no se le dará otro que el del profeta Jonás" (Mt 12, 39; Lc 11, 30). La generación mala y adúltera no son sólo los escribas y fariseos, aunque sean ellos sus portavoces ante Cristo, somos todos los hijos de Adán. Cristo había hecho suficientes milagros como para que creyeran en Él, pero los hijos de Adán somos duros y tardos de corazón para creer[2], porque queremos certezas irrebatibles, tanto que querríamos, si pudiera ser, comprobar con los ojos y tocar con las manos, como Tomás exigía, para creer: meter los dedos en las llagas del cuerpo resucitado[3]. Eso es lo que le piden los escribas y fariseos, no una liberación del demonio ni la curación de algún mal[4], sino una prueba irrebatible, pero ¿de qué?: pues de la potestad con que echa a los mercaderes del templo[5], e indirectamente de la potestad con que enseña[6], de la potestad con que expulsa a los demonios[7], de la potestad con que cura a los enfermos y perdona los pecados[8]. Esta petición demuestra, pues, que Jesús, a diferencia de los profetas –que lo son porque hablan en nombre de otro (Dios)–, hablaba y obraba con potestad propia, esto es, en nombre propio. Los escribas y fariseos exigen que les diga en nombre de quién habla y obra, o sea, cuestionan la potestad de Cristo para hacer lo que hace, seguros de que no puede obrar en nombre propio y poniendo en duda si su poder es divino o demoníaco. Para salir de dudas le piden un milagro. ¿Cómo?, ¿pero es que no valen sus milagros y su enseñanza para mostrar que obra y habla con la potestad de Dios? Desde luego, no se trata de que los milagros de Cristo no les parecieran tales, como les sucede a ciertos exegetas del Nuevo Testamento[9], antes bien, habiendo oído hablar de sus milagros, pretenden que haga uno delante de ellos, de modo análogo a lo que Herodes pretenderá más tarde, pensando que Cristo se vería en la precisión de hacerlo por ser ellos quienes eran, y si es que quería ser reconocido por las autoridades.

Esta exigencia, aparte de falta de sencillez, implica una mala disposición para creer, pues pretende que Dios se someta a los parámetros humanos. Sin embargo, como nuestro Señor dice que se nos dará un signo de las características que ellos piden, conviene prestar atención a la diferencia entre los signos «ordinarios» dados por Cristo y el signo «extraordinario» que nos promete. Pertenece a la naturaleza del signo o milagro el ser algo extraordinario, ¿cómo es, pues, que cabe distinguir dentro de lo extraordinario, unos signos más y otros menos extraordinarios? La aclaración de este punto es especialmente conveniente, pues atañe de modo directo al modo como hemos de creer en Cristo y sirve para evitar que, siendo nosotros tan hijos de Adán como los escribas y fariseos, caigamos en el grave error de atribuirnos nuestra fe en Cristo. Por ejemplo, al ver la doctrina y los milagros de Jesús, Nicodemo concluyó que Dios estaba con él y que, por tanto, venía de Dios[10], y esa misma fue la conclusión que sacó el ciego de nacimiento: "Lo que es sorprendente es que vosotros no sepáis de dónde viene, siendo así que él ha abierto mis ojos. Sabemos que Dios no oye a los pecadores, sino que escucha sólo al que le da culto y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya podido abrir los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios no podría hacer nada" (Jn 9, 30-33). El ciego había razonado correctamente, pero sólo había deducido que Cristo era un siervo de Dios, un profeta. Lo mismo le había pasado a Nicodemo. Y a ambos tuvo nuestro Señor que aclararles Quién era: a Nicodemo, con su afirmación sobre el renacimiento bautismal y las aclaraciones pertinentes, le dio indicios de que su saber era divino[11] y de que Él era el Hijo de Dios hecho hombre[12]; al ciego de nacimiento, le hizo otro tanto preguntándole directamente: "¿crees en el Hijo del hombre?". A lo que contestó el ciego curado "¿Y quién es, para que pueda creer en Él?". Cristo, entonces, completó su curación abriéndole los ojos del alma: tú lo ves, es el que te habla (Jn 9, 35-37). Los hombres no somos capaces de deducir por nosotros mismos más de lo que estos dos ejemplos nos muestran. E incluso los dos discípulos de Emaús, al manifestar los sobresaltos que les habían causado las santas mujeres y los dos apóstoles que fueron al sepulcro, resumieron de modo semejante su propia fe: Jesús fue un profeta poderoso en obras y palabras[13]. Por eso, cuando nuestro Señor pregunta a sus discípulos: "¿quién dicen los hombres que soy yo?", la contestación es bien elocuente: "unos dicen que Juan el Bautista, otros que Elías, o alguno de los profetas" (Mc 8, 27; Mt 16, 14; Lc 9, 18). Los hombres no damos para más. Según sus contemporáneos, Cristo no es más que un profeta. Y cuando Pedro le confiesa como el Mesías, el Hijo del Dios viviente, Cristo le llama bienaventurado, porque eso no lo ha sabido por sí mismo, sino que el Padre se lo ha revelado[14]. Sólo un don del Padre hace creer en Cristo como Dios[15].

Jesús dice bien a las claras que Él no es un profeta, sino mucho más[16]. Él es más que Salomón y más que Jonás[17], es anterior a Abrahán[18], y corrige a Moisés[19]. Sus milagros, enseñanzas y todas sus obras lo prueban suficientemente. Y lo prueban porque, aunque también los profetas habían hecho milagros, como multiplicar los panes o el aceite, resucitar muertos[20], y otros muchos, todos ellos lo hacían en nombre de Dios, no en nombre propio. Y Jesús no sólo hace milagros en nombre propio, sino que interpreta la Ley con autoridad propia[21], arroja los demonios y perdona los pecados con potestad propia. Tal autoridad y potestad propia rompe los esquemas humanos usuales, por eso los hombres nos quedamos desconcertados ante ellas, sin saber qué concluir, nos sorprenden, pero no vamos más allá de creer que es un profeta. Hace falta que Cristo nos diga que Él es el Hijo del hombre y el Hijo de Dios, para que sepamos cuál es la autoridad y potestad con la que enseña y obra, y así entendamos la diferencia[22]. De hecho, Nicodemo[23] y el ciego sanado creyeron, cuando Jesús se lo dijo; también la samaritana y muchos de sus paisanos. Sólo así somos capaces de prolongar el razonamiento humano: si hace milagros, será porque Dios está con Él; pero para que esté Dios con Él, hace falta que no mienta, tal como Dios manda en su Ley; por lo tanto, si hace milagros, lo que diga Cristo habrá de ser verdad; ahora bien, Cristo dice ser el Mesías, Hijo del hombre e Hijo de Dios; luego lo es. De modo que, aunque parezca el fruto de un raciocinio, todo el que cree en Él como Dios hecho hombre cree yendo más allá del mero raciocinio, cree por don de la palabra interna y externa de Cristo. La fe es una prolongación de la razón, es razonable, pero va más allá, porque a Dios, como es natural, nadie lo ha visto nunca: de Dios no cabe hacer experiencia ni siquiera intelectual. Además, aunque las pruebas están a la vista, la dureza e indocilidad de nuestro corazón impide que las veamos, y tiene que ser una gracia especial del Padre la que, venciendo nuestra incredulidad y atrayéndonos, nos haga tener fe en que Cristo es el Hijo de Dios.

Pero volvamos al problema inicial. Cuando los escribas y fariseos le piden un signo, aun estando mal dispuestos, nuestro Señor les responde, inopinadamente, que dará una prueba del género que ellos piden, la única prueba que vencerá definitivamente la dureza de nuestro corazón. Al respecto, conviene notar que el Espíritu Santo nos enseña que pedirle una prueba semejante era tentar a Cristo[24], o sea, era, como ya había hecho el diablo en el desierto, intentar forzarle a hacer lo que nosotros queremos, someterlo a nuestro capricho, en vez de nosotros a Su voluntad. Y por eso Cristo nos dice que esas peticiones provienen de nuestra condición de generación perversa e infiel, de la naturaleza caída, que quiere poner a prueba el poder y la bondad de Dios, justo como había hecho Adán al desobedecerle en el paraíso. Por eso mismo, aunque parece que Él consiente y concede darles un signo, no es del todo así. Cristo les responde diciendo que no dará ninguna prueba de ese tipo, salvo lo que en el plan eterno de Dios estaba ya previsto, y que supera a toda otra prueba. Del mismo modo que Dios ofreció a Acaz que le pidiera un signo, y, aunque éste no quiso pedirlo para no tentarle, Dios por su cuenta se lo ofreció (el de la virgen encinta que dará a luz un hijo llamado Emmanuel)[25], así, pero a la inversa, los judíos le piden a Cristo un signo, y Cristo no les da otro sino aquel que por su cuenta, es decir, al margen de su petición, tenía preparado desde la eternidad (muerte y resurrección).

Normalmente se suele considerar que el signo es sólo la resurrección, pero las palabras de Cristo dicen otra cosa: "como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del cetáceo, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno de la tierra"[26]. Jesús menciona directamente como signo los tres días de su sepultura. La sepultura es el eslabón temporal entre la muerte y la resurrección. Si va a estar tres días sepultado, se entiende que estará tres días muerto, y si va a estar únicamente ese tiempo, entonces se sobreentiende que saldrá vivo de allí, como Jonás, lo que constituye la segunda parte (implícita) de la comparación, la correspondiente a la resurrección. Por tanto, el signo es la muerte y la resurrección. Resurrección y muerte no son separables más que temporalmente. Pero, entonces, la muerte es también signo, y ¿cómo es que la muerte puede ser signo? La muerte es también signo y prueba de la divinidad de Cristo, en la medida en que Cristo murió porque libremente se hizo mortal y morituro: "Por eso me ama el Padre, porque yo doy mi vida y de nuevo la tomaré. Nadie me quita la vida, sino que yo la doy por mí mismo" (Jn 10, 17-18). El signo de lo divino es siempre misterioso, como Dios mismo. ¿Cómo es que Cristo da su vida? ¿No se la quitaron los judíos y romanos? Siendo Dios encarnado, al cuerpo de Cristo le correspondía la inmortalidad, de manera que, si Él no hubiera renunciado a ella libremente, nadie en los cielos ni en la tierra hubiera podido quitarle la vida. Así que la entrega de Cristo precede a toda la industria de muerte humana: Cristo se hizo mortal y permitió que su cuerpo muriera, para que pudiéramos matarlo, y así demostrar el mayor de los amores al Padre[27] y a nosotros, que lo ejecutábamos. Lo que es escándalo y necedad para los hombres es, para quienes creemos y entendemos, signo de la congruencia interna de la revelación. A ninguna criatura se le habría ocurrido proponer como prueba de la divinidad de nadie la muerte, pero, como Cristo era inmortal[28], el que muriera es una prueba de su divinidad: sólo Dios puede morir sin que la muerte le devore ni lo someta, pues sólo quien da sin reservarse nada ni perder nada al dar, puede dar su propia vida sin dejar de ser Quien es. Y así nos lo dejó dicho: "cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy [Yahvé]" (Jn 8, 28); "y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todas las cosas hacia mí" (Jn 12, 32). El poder amoroso de Cristo sobre toda la creación emana de la cruz.

La resurrección, unida a la muerte, es la manifestación de ese poder divino que es el dar sin perder ni reservarse. Por supuesto, la resurrección es un milagro que ningún poder creado es capaz de producir, fuera del propio creador de la vida. Pero, como dije antes, Dios había querido obrar semejante milagro con la colaboración de algunos hombres, bien fueran profetas, como Elías, o apóstoles, como s. Pedro[29] o s. Pablo[30], de manera que la resurrección de Lázaro o la del hijo de la viuda de Naín no prueban por el mero hecho de ser milagrosas que Cristo fuera Dios, sino sólo que Dios estaba con Él. Naturalmente que, habida cuenta de que Jesús las hizo en nombre y con autoridad propios, sí muestran su divinidad, pero esto último requiere no sólo de una aguda inteligencia, sino, ante y sobre todo, de la iluminación del don de Dios para que concluya en un acto de fe en ella. Sin embargo, Cristo prometió a quienes se lo pedían, y se lo pedían mal, un signo inequívoco, un signo que ninguna criatura, ni tan siquiera en nombre de Dios, puede hacer, y ese signo es su muerte y resurrección. Lo irrebatible y singular de este signo radica en la diferencia entre resucitar a otro y resucitarse a sí mismo. Si resucitar es acción divina, y resucitar a otro es milagro que Dios puede obrar con la colaboración de alguna otra criatura, resucitarse a sí mismo sólo se puede hacer si el mismo que resucita es Dios.

Las objeciones que salen al paso de esta conclusión son diversas. La primera, la de los no creyentes, consiste en que si alguien tiene que resucitarse, entonces es que no es Dios, porque para resucitar hay antes que haber muerto, pero Dios es eterno; además, quien tiene poder para resucitarse tiene poder para no morir, pero si tiene poder para no morir, ¿qué falta le hace resucitar? Por tanto, aun admitida hipotéticamente la resurrección, resucitarse a sí mismo sería simplemente absurdo. –Aclaración: sin embargo, no existe tal absurdo, si se tiene en cuenta que Cristo, el Verbo encarnado, murió libremente, haciéndose primero mortal, después morituro, y finalmente muriendo a manos de los hombres, para redimirnos y sobreelevarnos a la condición de hijos de Dios. Si se margina el fin de la encarnación, entonces todo queda sin sentido: no se entiende la libertad de su muerte ni la conveniencia de su resurrección. Cristo, Dios hecho hombre, murió sólo en su naturaleza humana y yendo contra su extraordinaria naturaleza humana, por razón de su amor redentor divino-humano. Del mismo modo, Cristo resucitó sólo en su naturaleza humana y para resucitarnos a nosotros. No existe, pues, contradicción en que se resucitara a sí mismo: Cristo murió porque quiso y resucitó cuando quiso, pero no por razón de sí mismo, sino por razón de la muerte y resurrección de los hombres. Y tras la dificultad, véase ahora la congruencia: si la garantía de que Cristo pudiera resucitarse sin contradicción estriba en que Él murió porque quiso, entonces la muerte forma parte del signo, tal como nuestro Señor nos enseñó.

La segunda objeción es la que pueden poner algunos cristianos. En el Segundo Testamento se afirma innumerables veces que fue Dios, o el Padre, el que resucitó a Cristo. En consecuencia, Cristo no se resucitó a sí mismo, y, por eso, el signo no es especialmente irrebatible, sino como cualquier otra resurrección, las cuales, al depender del poder divino, son prueba suficiente de que Dios estaba con Él. –Aclaración: la primera parte de la objeción es verdadera, pero, en cambio, no es acertado la conclusión de que, si Cristo fue resucitado por Dios, entonces no resucitó por sí mismo. Los evangelios nos enseñan positivamente que Cristo resucitó por sí mismo y que, eso no obstante, fue resucitado por Dios. La conciliación es bien sencilla: si Cristo es Dios y hombre, su cuerpo fue resucitado por Dios y, a la vez, por sí mismo. Pero –podrían seguir repitiendo– en muchos pasajes se dice que fue resucitado por el Padre, no por el Verbo. La respuesta adecuada se puede leer en los evangelios: "tengo potestad para entregar la vida y volver a tomarla, éste es el mandato que he recibido del Padre" (Jn 10, 18). La resurrección de Cristo es voluntad del Padre, pero fue ejecutada por el Verbo, y –ha de añadirse– por el Verbo mediante su alma humana, pues es de advertir que así como en otras resurrecciones Dios ha querido servirse de hombres como intermediarios, en la resurrección de Cristo no existe intermediario alguno ni puede existir, dado que Él (Dios y hombre) es el mediador entre Dios y los hombres, entre el cielo y la tierra, entre el creador y sus criaturas. Se ha de decir, por tanto, que Cristo resucitó por voluntad del Padre, por el poder del Hijo y en el Espíritu Santo[31], pero mediante su propia alma, o sea, no viniéndole la nueva vida desde fuera, sino desde su Persona y a través de la plenitud de vida de su alma, que había sido entregada libremente y sin reservas al Padre. De nuevo aflora la congruencia: si Cristo murió porque lo quiso con su voluntad divina y con su voluntad humana, Cristo resucitó cuando lo quiso con su voluntad divina y con su voluntad humana, siendo ésta la que, por su ardiente deseo de amar corporalmente al Padre, abrevió el tiempo de su resurrección de tres días y tres noches a sólo tres días menguados, pues la voluntad humana de Cristo es voluntad del Verbo, plenamente acepta al Padre. La resurrección de Cristo no fue como ninguna otra resurrección anterior, pero no porque la de Lázaro o la del hijo de la viuda de Naín, etc., no fueran verdaderas resurrecciones, sino porque la vida que se le comunicó a su cuerpo muerto era la vida eterna ganada por su obediencia: mientras que los demás que resucitaron, lo hicieron para volver a morir, Cristo resucitó con un cuerpo inmortal, capaz de comunicarnos la inmortalidad corporal[32].

La muerte y resurrección de Cristo es la mayor de sus obras, la más poderosa de todas, y por eso Él la llamó el signo. En ella la divinidad y la humanidad obraron tan unidas que el Verbo traspasó a su humanidad el modo de amar divino, esto es, sin reservas, y su humanidad amó al Padre a imagen del amor con que el Padre la amaba, mostrando a toda la creación la insondable hondura del amar divino. Todas las obras de Cristo son teándricas, pero en su muerte y resurrección lo humano y lo divino quedaron hermanados, como la esposa y el esposo, de manera que su humanidad ya no ocultaría nunca más su divinidad, sino que su carne (antes velo) fue convertida en la vía nueva y viviente[33] para conocer la intimidad de Dios.

Pero existe aún, al menos, una última dificultad intrínseca. Desde luego, la visión del cuerpo resucitado de Cristo habría bastado para convencer a quien la tuviera, pero Cristo resucitado no se apareció más que a unos pocos. "Dios le dio el hacerse manifiesto no a todo el pueblo, sino a unos testigos predestinados por Dios, aquellos que comieron y bebieron con Él después de que resucitó de entre los muertos" (Hech 10, 40-41). Si Cristo dijo que se daría un signo a esta generación mala y adúltera, y ese signo fue su muerte y resurrección, ¿cómo es que su resurrección no fue dada a conocer a los escribas y fariseos, que se lo habían pedido?, ¿cómo es que no se dio a conocer por lo menos a todos los que conocieron su muerte? La resurrección de Cristo fue conocida directamente por unos cientos de personas nada más. Pero entonces, ¿qué tipo de signo o prueba es éste, que no es asequible a todos? Algo parecido le preguntó el apóstol Judas (no el Iscariote) al Maestro: "Señor, ¿qué ha ocurrido para que te manifiestes a nosotros y no al mundo?" (Jn 14, 22)[34]. Tal pregunta está motivada por la declaración de Cristo de que Él se manifestará a los que guardan su palabra, pues éstos son los que le aman. Está claro, pues, que Nuestro Señor prometió manifestarse a los que hicieran lo que Él dice, o sea, a los que le amaran. Por eso, la respuesta del Maestro a Judas insiste en que los que le aman, los que cumplen sus mandatos, son amados por el Padre y por el, siendo inhabitados por la Trinidad, y añade que, cuando les sea enviado el Espíritu Santo, éste les hará entender todo y les sugerirá lo que Él tiene que decirles, completando así su manifestación.

Es, en consecuencia, imprescindible dejarse enseñar por el Espíritu Santo, que obra en la Iglesia, y aplicar toda nuestra atención al misterio. Por lo pronto, ahora empezamos a entender que, en verdad, Cristo se negó a dar la prueba que le pedían los escribas y fariseos: a ellos no les fue concedida directamente esa prueba, porque "(Dios) es hallado por los que no le tientan, se aparece a los que no le son infieles..., pero a los que ponen a prueba su poder los confunde" (Sab 1, 2-3). Sigamos, pues, prestando atención al misterio.

    Sin duda, la muerte y resurrección fue un signo en sí absolutamente innegable para todos los que pudieron verlo morir y verlo resucitado. Tan tangible y comprobable fue, que cuando Tomás dudó, Cristo le dejó meter las manos en sus llagas, esto es, hacer experiencia incluso táctil de la resurrección de su cuerpo. Hacer experiencia es presenciar, objetivar, en este caso hasta sensorialmente. Todo el que hubiera presenciado o presenciare el cuerpo muerto y resucitado de Cristo habría quedado o quedará convencido de modo igualmente irrebatible. Pero Cristo no quiso que todos lo presenciaran inmediatamente, ¿por qué? Por razones divinas, no humanas. Redimir es algo mucho más complejo que vencer o convencer. Ante todo, Dios, que nos creó sin nosotros, no nos justifica sin nosotros, como dijo s. Agustín[35]. En los planes divinos los signos no vienen a suplantar la fe, sino a consolidarla, a refrendarla, o, en su caso, y acompañados de la gracia, a suscitarla. Por eso, la resurrección como signo dado por Cristo a sus discípulos no eliminaba la fe. A Tomás, que no había creído que Jesús hubiera resucitado, le dijo nuestro Señor: "porque me has visto has creído, bienaventurados los que no vieron y creyeron" (Jn 20, 29). ¿Cómo puede decir nuestro Señor "porque me has visto has creído", si lo que se ve no se cree?[36]. Quizás pueda ilustrarnos aquí lo que sugiere el Espíritu Santo mediante s. Pablo en la segunda Carta a los Corintios: "las cosas que se ven son temporales, las cosas que no se ven son eternas"[37]. La visión y la experiencia táctil del cuerpo resucitado de Cristo son una prueba irrefutable para saber que está vivo[38], pero no eliminan la fe en lo que no se ve, a saber, la fe en la divinidad de la persona que ha resucitado. Por eso, lo que confiesa Tomás es Señor mío y Dios mío (v.28), o sea, la divinidad de Cristo, Dios y hombre: toca el cuerpo vivo, cree en la divinidad de su persona. Una indicación semejante se encuentra en las palabras de nuestro Señor resucitado a María de Magdala: noli me tangere, nondum enim ascendi ad Patrem (Jn 20, 17). No son estas palabras una prohibición de ser tocado, cosa que sabemos hizo Tomás e hicieron las santas mujeres[39], sino una exhortación a la fe: ¡cree, en vez de tocar!, no quieras hacer experiencia sensible de mi resurrección, pues lo que ves no es la manifestación definitiva de mi gloria, sino que aún no he ascendido al Padre[40]. Que Cristo se vaya al Padre implica, por un lado, la glorificación perfecta de su humanidad, y, por otro, la pérdida de su visión para los discípulos, la vuelta al estado de fe pura que debían haber tenido durante el triduo de su muerte, y que ahora han recuperado. Los apóstoles no tuvieron que creer en la resurrección tras ver, oír y palpar a Cristo vuelto a la vida, pero sí en su divinidad.

Ciertamente la resurrección, cuando sea plenamente mostrada, convencerá de la divinidad por sí misma, pero Cristo quiere que para los apóstoles sea todavía medio de fe más bien que conocimiento pleno, es decir: que sólo sirva para reforzar y aumentar la fe. No cabe duda de que las apariciones del resucitado no sólo son una prueba irrefutable de que Cristo ha vuelto a la vida, sino también de que cuanto ha dicho es verdad, y, por lo tanto, inducen racionalmente a creer en la divinidad de Cristo, pero creer es siempre un don de Dios, porque la fe va más allá de lo que ve. No olvidemos que nuestro Señor había advertido: "Si no oyen a Moisés y a los profetas, no creerán ni aunque alguien resucite de entre los muertos" (Lc 16, 31), es decir: la resurrección como signo de la divinidad –antes de la consumación– requiere de la fe, requiere abrir el oído y el corazón a la revelación de Dios. ¿Cómo es posible que la resurrección, que es la manifestación completa del signo, no produzca la fe en quien la conoce? Pues porque la resurrección a la que aluden esas palabras de Cristo es una resurrección que no muestra la luz del cuerpo glorioso, bien porque se trata de la resurrección de alguien que es devuelto a esta vida para morir otra vez, bien porque, aun siendo la resurrección a la vida eterna, como es el caso de la de nuestro Señor, todavía no la muestra en todo su poder y esplendor. El cuerpo resucitado de Cristo no se les presentó a los discípulos en el pleno resplandor de su gloria, de la gloria divina que ya tenía, con el fin de que los apóstoles pudieran seguir creyendo y no pasasen directamente a la consumación de los tiempos. Entonces, al final, cuando resplandezca la humanidad resucitada de Cristo, y en ella la divinidad de su persona, ya no habrá fe, sino conocimiento cara a cara: el signo se habrá hecho trasparente y mostrará a través de la carne, muerta y resucitada, al Dios que en ella se encarnó. Pero entonces el signo será la piedra de toque del juicio: los que hayan creído en él no serán juzgados, los que no, ya lo estarán (Jn 3, 18), pues odiarán su luz.

Si Cristo hubiera manifestado su cuerpo resucitado en la plenitud de su realidad, no sólo los apóstoles, sino todos habrían sido convencidos, pero la fe se habría hecho imposible. Cristo habría triunfado nada más resucitar. Pudo hacerlo, mas también lo habría podido hacer sin morir ni resucitar, simplemente dejando que su cuerpo mostrara en vida la gloria que mostró en el Tabor, la que le correspondía como cuerpo del Verbo. Pero Cristo no había venido a vencer ni a convencer, sino a salvar a los hombres sin desechar su debilidad ni su dureza de corazón, antes bien, convirtiéndolos y haciéndoles creer activamente en Él.

Cristo se apareció a los que habían subido con Él de Galilea a Jerusalén (Hech 13, 30-31). Por lo tanto, las apariciones de Cristo resucitado tienen como fin reconstituir y consolidar la fe de los escandalizados discípulos. Por eso no se nos dice que se apareciera especialmente a María Santísima, que había sido la única cuya fe inquebrantable había mantenido encendidas en la hora de las tinieblas las doce estrellas sobre su cabeza: ella creyó firmemente que su Hijo resucitaría tal como lo había predicho, y no tuvo necesidad de aparición[41], le bastó con sentir en sus entrañas y en su corazón la vuelta a la vida del cuerpo de su Hijo, para saber, como coronación de su fe, el instante preciso y adelantado en que resucitó[42]. Y puesto que las apariciones iban destinadas a restaurar y robustecer la fe de los discípulos, Cristo quiso mostrarse resucitado (casi[43]) sólo a los que, habiendo creído en Él mientras vivía en la carne, habían pasado la terrible prueba de verlo morir, y así habían sufrido la tentación de perder su fe, tentación que, sin embargo, nunca superó al amor que le tenían. En cambio, no quiso mostrarse a nadie que, habiéndolo conocido en cuerpo mortal, no hubiera creído en Él ni lo hubiera seguido.

Así que la visión del cuerpo resucitado no eliminó la fe, sólo la consolidó. Es importantísimo darse cuenta de que esa no eliminación de la fe implica que el signo no sólo es histórico, es decir, sucedió dentro de la historia, sino que se muestra también histórica o escalonadamente: al principio a unos pocos, y de tal manera que no eliminaba su fe, después –por la predicación de los apóstoles– a muchos, también sin eliminar su fe, y, al final, se revelará completamente a todos, de tal manera que los que hubieren creído pasarán a verlo directamente, y los que no hubieren creído quedarán cegados para siempre por su resplandor. Cuando el signo se muestre por entero, la historia quedará consumada[44].

Según esto, el signo está todavía por manifestarse en toda su plenitud y a todos los hombres, vivos y muertos. Por donde, bien considerado lo precedente, se entenderá que las apariciones de Cristo tras su resurrección son sólo un adelanto de su parousia, o sea, se entenderá que el signo que vieron los apóstoles es, a su vez, signo de lo que habrá de ocurrir al final de los tiempos. Y como lo que ocurrirá al final será que unos vean y otros queden cegados, así es congruente que al final de su primera venida Cristo se mostrara a los que creían en Él, pero no a los incrédulos. Existe, por tanto, una congruencia interna en el recato de la manifestación del signo: sólo debía manifestarse a los que creían o estaban dispuestos a creer, porque esa manifestación estaba destinada a facilitar la fe, no a substituirla.

Pero, además, es que la redención es infinitamente más rica en los planes de Dios de lo que podemos comprender. Al manifestarse resucitado sólo a unos cientos de personas, Cristo quiso no sólo reavivar la fe de sus discípulos, sino asociarlos positivamente a su misión redentora. Ya lo había dicho antes de la pasión: "vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis tentaciones, y yo os entrego el reino como a mí me lo entregó el Padre (Lc 22, 28-29). Se trata de la sobreabundancia de la gracia, que no sólo nos repara o salva, sino que nos convierte en hijos de Dios, en colaboradores de la venida de su reino. Al irse a los cielos, los apóstoles y demás discípulos, que habían visto a Cristo muerto y resucitado, fueron asociados al signo, quedaron constituidos en testigos y fedatarios históricos de su resurrección, pues la resurrección de Cristo aconteció históricamente, lo mismo que su muerte. De este modo, el testimonio de la resurrección dado con la palabra y las obras de los apóstoles y discípulos entró a formar parte del propio signo que es la muerte y resurrección. ¿Qué significa eso? Pues que la Iglesia es apostólica por voluntad de Cristo[45]. Dios eligió a unos pocos, para que por su testimonio y su fe fueran padres de la fe de otros muchos: los demás no fueron excluidos, sino invitados a creer mediante el testimonio de la fe confirmada de los apóstoles. Nuestro Señor no sustrajo, pues, por completo el signo a los escribas y fariseos, sino que lo puso a su alcance sólo mediante el testimonio de los primeros discípulos[46].

En efecto, tras la resurrección, nuestro Señor les dijo a los discípulos: "porque así estaba escrito y así convenía que el Mesías padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día, y que se predicara en su nombre la penitencia y el perdón de los pecados a todas las gentes, empezando por Jerusalén, vosotros sois testigos de esto" (Lc 24, 46). Y para que no quedara duda al respecto, antes de subir a los cielos, les aclaró: "no os toca a vosotros saber los tiempos o momentos que el Padre ha puesto en su poder, pero recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros y seréis testigos míos en Jerusalén, en Judea y hasta el confín de la tierra" (Hech 1, 7). Así que los discípulos y, en especial, los apóstoles[47] fueron constituidos por Cristo en testigos suyos, testigos de la historicidad de su muerte y resurrección a todos los hombres. El signo, por tanto, ha sido ahora encomendado y condicionado al testimonio de los testigos predispuestos por Dios, de manera que sólo venimos a saber de él por el intermedio de la predicación apostólica[48].

Ahora bien, al convertir a los apóstoles en testigos del signo, ellos quedaron vitalmente asociados a él, de tal manera que con su palabra y sus obras, ellos pasaron a formar parte del signo: lo que dicen y lo que hacen los apóstoles es testimonio de la muerte y resurrección de Cristo, las cuales llegan a nosotros por su medio[49]. En este sentido, los apóstoles han sido convertidos en fundamentos de la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén[50], en unidad con el único fundamento sobre el que todo se cimienta[51], la piedra angular, Cristo. En virtud de haber sido testigos vivos de la muerte y resurrección y, mediante ellas, haber consolidado su fe en la divinidad de Cristo, los apóstoles han sido constituidos en fundamento de la Iglesia.

De modo semejante, también los que hemos creído por la mediación del testimonio apostólico hemos sido incorporados al signo como testigos suyos en la fe[52]. Nótese que, cuando nuestro Señor dijo a Tomás: "bienaventurados los que no vieron y creyeron", se estaba refiriendo a los que creen en su muerte y resurrección sin haber sido testigos presenciales de ella, sino por haber creído en el testimonio de los apóstoles. Y los llama bienaventurados. Las bienaventuranzas son la noticia buena, la característica del evangelio, y siempre revelan una gracia insospechada del reino de Dios: su proclamación en el Sermón de la montaña nos revela los dones básicos del reino de Dios (pobreza de espíritu, mansedumbre, sufrimiento, hambre y sed de justicia, misericordia, limpieza de corazón, amor a la paz, persecución por el reino)[53]; a s. Pedro, Cristo lo llamó bienaventurado porque no había sido la carne ni la sangre, sino el Padre, quien le había revelado la divinidad de Cristo[54]; en términos absolutos, Cristo dijo que es más feliz dar que recibir[55], o sea, que es superior y más propio del reino el dar que el recibir. Las bienaventuranzas son las bendiciones traídas por el reino de Dios, pero que llegan a ser nuestras sólo merced a la muerte y resurrección de Cristo, que con su gracia las ha puesto a nuestro alcance. Pues bien, la última de las bienaventuranzas que pronunció Jesús –tras su muerte y resurrección– fue la arriba referida: bienaventurados los que no vieron y creyeron. Es, pues, un don especial de la muerte y resurrección de Cristo el suscitar la fe en los que no le conocieron sensiblemente, ni en carne mortal ni resucitado, pero ese don nos llega sólo por la predicación y el servicio (sacramental) de los que le conocieron corporal y sensiblemente y fueron testigos de su muerte y resurrección históricas, así como por el testimonio del Espíritu Santo que da Dios a cuantos le obedecen[56], el cual nos congrega en una Iglesia, humana y divina.

El reino de Dios es como un grano de mostaza, que siendo la menor de las semillas, cuando se hace grande es mayor que todas las hortalizas y se hace un árbol, en cuyas ramas anidan las aves del cielo[57]. Dios ha querido que su reino crezca desde su simiente (Cristo) hasta toda la humanidad, pero entreverado con la historia humana, paso a paso. La posposición temporal de la manifestación del signo permite que todos los creyentes en Cristo seamos también incorporados a Él, en la forma de Iglesia apostólica.

La Iglesia es testigo del signo y forma parte del signo. Por su apostolicidad, o sea, por su fidelidad a la doctrina, sacramentos y preceptos de Cristo trasmitidos por los apóstoles, la Iglesia certifica la fe y la vida de éstos, a la par que la trasmite, y se suma a la confesión de que, por su muerte y resurrección, Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre[58], quedando así incluida en el signo como prosecución suya en el tiempo. Pero, además, puesto que fue tras su muerte y resurrección cuando Él prometió permanecer con nosotros hasta la consumación de los tiempos[59], ya su mera existencia es también signo de la divinidad de su fundador: la supervivencia de la Iglesia a través de los siglos, y a pesar de las acechanzas del maligno, de la debilidad de los hombres, así como de lo humanamente incomprensible de sus propuestas, es signo directo de la victoria de Cristo sobre todos los poderes de este mundo, sobre todas las impotencias humanas, y sobre los límites de nuestra inteligencia.

También es signo, la Iglesia, por su unidad. Cristo murió una sola vez[60], y resucitó para la vida eterna, de manera que hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo[61], y, en consonancia con eso, no existe más que un solo Espíritu y un solo cuerpo, o sea, una Iglesia. El Señor, en su oración sacerdotal, pidió expresamente por los que creyeran en él mediante la predicación de aquellos que el Padre le había dado y Él había guardado, y pidió para que todos fuéramos uno, como Él y el Padre son uno, a fin de que el mundo crea en su divinidad[62]. Por tanto, la unidad de la Iglesia es signo de la divinidad de Cristo y forma parte del signo de su única muerte y resurrección. El escándalo de la separación de otras iglesias vela, pero no quiebra, el testimonio de unidad de la Iglesia apostólica, edificada sobre la autoridad de aquel a quien Cristo dio el nombre de Piedra[63]. Ese escándalo tan sólo muestra que la perseverancia en la unidad es obra y don del que permanece en ella y con ella, no mero producto del afán de los hombres, y por eso es signo del resucitado.

La santidad de la Iglesia es otra manera suya de ser signo. "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48), es un precepto de Cristo, que ya había sido adelantado en el Primer Testamento[64], pero en cuyo respecto se cuidó Él de aclarar con su palabra y de mostrar con su pasión y muerte que la perfección del Padre se nos hace imitable en su misericordia y su perdón[65]. Sólo pidiendo perdón y perdonando, alcanza la Iglesia militante su perfección, y, al hacerlo, ella se convierte en signo de la muerte y resurrección de Cristo, revelación de las entrañas de misericordia de Dios. Para asociarnos a esas entrañas de misericordia en las que reside nuestra única perfección posible, de la cruz de Cristo fluyen los sacramentos, que, administrados por los apóstoles y sus sucesores, nos inundan de la perfección del signo: recibir con fe los sacramentos hace ser, a los que viven de su gracia[66], signos del signo.

Por último, la Iglesia es signo por su catolicidad: "amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 13, 34-35), en esto conocerán que sois mis discípulos. Pero cuando el amor no es mutuo, siempre cabe amar bendiciendo al que no nos ama, como nos recomienda s. Pablo: "bendecid a los que os persiguen, bendecid y no maldigáis" (Rom 12, 14)[67]. La catolicidad es la disposición a bendecir incluso a los que nos persiguen; pero si hemos de bendecir hasta a los que nos persiguen, entonces hemos de bendecir a todos: la catolicidad es la apertura a todo hombre que busca la verdad, la disposición a hacer buenas obras junto con cualquiera que rectamente lo intente, la compatibilidad de corazón y de obra con todos los hombres de buena voluntad. Cristo nos dio ejemplo de ella expresamente en la cruz, pidiendo el perdón para quienes lo matábamos, abriendo las puertas del cielo a quienes morían con Él, sufriendo calladamente a los que le desafiaban, ofendían, menospreciaban y torturaban: "quien cuando era maldecido, no respondía con maldiciones; padeciendo, no amenazaba, sino que se ponía en manos del que juzga justamente" (1 Pe 2, 22-23). Bendecir siempre, sin maldecir a nada ni a nadie, es ser signo del signo, o sea, herederos de la bendición[68] de Cristo.

De todas estas maneras da la Iglesia testimonio de la muerte y resurrección de Cristo, y al hacerlo forma ella parte del signo, mostrándolo firmemente creíble. Como se deduce de lo expuesto, formar parte o ser signo del signo equivale a ser asociado a la muerte y resurrección de Cristo. Gracias a que la Iglesia forma parte del signo, al final de los tiempos la gloria de la muerte y resurrección de Cristo brillará en su Cuerpo místico, constituido como la Jerusalén celestial. Mientras tanto, la Iglesia militante forma parte del signo sólo en cuanto que éste no se ha manifestado todavía plenamente ni a todos, y, por tanto, como certificación del mismo por medio de la fe, la esperanza y la caridad vivas de los creyentes.

Precisamente el habernos incluido en el signo es, a su vez, congruente con el signo: puesto que Cristo murió y resucitó por y para nosotros, convenía que la manifestación del prodigio de su muerte y resurrección contara también con nosotros, o sea, se realizara de manera que la trasformación de nuestra vida y de nuestra muerte pudiera ser testimonio del acontecimiento que ha trasformado la historia. Esa congruencia entre lo que hace –morir y resucitar históricamente– y cómo lo hace –mostrándose, de modo condescendiente y misericordioso[69], durante la historia, y de modo justo e inapelable, acabados los tiempos[70]– es prueba adecuada de la paciencia y sabiduría divinas de Cristo, que no tiene prisas en vencer, sino que da oportunidad a todos los hombres para creer[71]

En resumen, los signos son las obras portentosas que demuestran a los hombres el poder, la voluntad y la presencia de Dios en la historia, de manera que el signo es aquel portento extraordinario que prueba el poder, el designio y la presencia divinos con que Cristo obró y obra históricamente nuestra salvación. Todo signo humano indica algo distinto de lo que se ve, pero, cuando el signo proviene de Dios, remite a lo escondido y misterioso, sirviendo de intermediario entre Él y nosotros, por eso el signo es, todavía, asunto de fe. Pero cuando la cruz aparezca en el cielo, es decir, cuando el signo por antonomasia se haga manifiesto por sí mismo a todos, cuando muestre sin reservas la divinidad que en él obra, entonces ya no remitirá a lo escondido y misterioso, ya no será objeto de fe: él se convertirá en el criterio del juicio, en aquella presencia luminosa e irrebatible de la divinidad en el mundo, que, como la sangre del cordero[72], salvará a los que lo lleven en su frente[73], y hará huir a las tinieblas exteriores a los que no lo lleven.


 

[1] Jn 20, 30-31.

[2] Lc 24, 25.

[3] Jn 20, 25.

[4] Si hubiera sido así, habría accedido a la petición, como hizo con el régulo (Jn 4, 48-50).

[5] Jn 2, 18; Mt 21, 23.

[6] Lc 4, 32; Jn 7, 46.

[7] Mc 1, 27.

[8] Mt 9, 6; Mc 2, 10; Lc 5, 24.

[9] Hoy día se cuestionan, por falta de fe, muchos de los milagros obrados por nuestro Señor. Algunos denominan, por ejemplo, a la resurrección de Lázaro reanimación,  basándose en que el verbo utilizado ( v==egei,rw) es distinto del usado para la de Cristo ( =ani,stemi) y tiene una gran variedad de sentidos, que van desde levantar a erigir, pasando por despertar, entre otros. No tienen en cuenta que en el Segundo Testamento cuando el primer verbo aludido está referido a los muertos, ambos son sinónimos, como puede comprobarse fácil y abundantemente (Hech 3, 15; 4, 10; 5, 30, etc.). Olvidan, además, que, según nos enseñó Él, la muerte es un sueño.

[10] Jn 2, 2.

[11] Jn 3, 11-12.

[12] Ibid., vv. 13-18.

[13] Lc 24, 19.

[14] Mt 16, 17.

[15] Jn 6, 65 y 68-69.

[16] De s. Juan Bautista, el que confiesa no ser digno de desatar la correa del calzado de Cristo (Mc 1, 7), dice nuestro Señor que es más que un profeta (Mt 11, 9), ¡cuánto más no será Él!

[17] Lc 11, 31-32.

[18] Jn 8, 53-58.

[19] Mt 19, 8-9.

[20] 1 Reyes 17, 22; 2 Reyes 2, 19; cc. 4-7.

[21] Mt 5, 7-48; 12, 8.

[22] Nótese que Andrés y otro discípulo, además del discípulo amado, descubrieron que Cristo era el Mesías por el testimonio de Juan el Bautista (Jn 1, 36-41). Pero ellos tampoco tenían por entonces una idea clara de Quién era el Mesías.

[23] Jn 7, 50; 19, 39.

[24] Lc 11,16.

[25] Isa 7, 11-14.

[26] Es de notar que Cristo con la referencia a Jonás parece prometer que va a estar tres días y tres noches muerto, pero aunque Él estuvo tres días mal contados, no estuvo tres noches muerto. El sentido de esta predicción, lo mismo que la que se refiere al Templo (Jn 2, 19), es que en no más de tres días y tres noches resucitaría. El acortamiento de ese plazo forma parte también de los planes divinos: es una manera de revelarnos que Dios tiene en cuenta la afectividad humana.

[27] "Para que el mundo conozca que amo al Padre y que tal como me mandó así obro, levantaos, vámonos de aquí" (Jn 14, 31). La pasión y muerte de Cristo es el signo de su obediencia y amor al Padre.

[28] Nótese que el que muere es el Verbo (encarnado) en su naturaleza humana, y el Verbo posee, como el Padre, la inmortalidad (Cfr. 1 Tim 6, 16).

[29] Hech 9, 40.

[30] Hech 20, 10.

[31] Rom 8, 11.

[32] 1 Co 15, 53-57. El problema de los santos que resucitaron al morir Cristo (Mt 27, 52-53) es otro: si Cristo es el primogénito de los muertos (Col 1, 18; Apoc 1, 5), ¿cómo es que hubo santos del Primer Testamento que resucitaron antes que él? Sin pretender responder aquí a esa cuestión y, menos aún, desvelar el misterio, lo cierto es que, si resucitaron para la vida eterna, como parece, tales resurrecciones de santos son consecuencia inmediata de la muerte de Cristo, por lo que nos certifican que la resurrección de nuestro Señor habría sido inmediata a su muerte, de no haber mediado una posposición voluntaria de la misma por Su parte, en atención a los hombres que habríamos de creer en Él y de aguardar, tras la muerte, una resurrección al final de los tiempos. Fue la voluntad de Cristo la que interpuso el paso de un tiempo entre su muerte y su resurrección, que, por lo demás, aquellos santos también habían experimentado.

[33] Heb 10, 20.

[34] Ya sus parientes le habían insinuado que era conveniente que se manifestase con sus milagros al mundo, pero el evangelista aclara que ni ellos creían en Jesús (Jn 7, 4-5).

[35] "Qui ergo fecit te sine te, non te justificat sine te" (Sermo 159, c. 11, PL 38, 922).

[36] Rom 8, 24: spes autem quae videtur non est spes, nam quod videt quis quid sperat?

[37] 2Co 4, 18: non contemplantibus nobis quae videntur, sed quae non videntur, quae enim videntur temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna sunt

[38] Las apariciones de Cristo resucitado a los discípulos eran una prueba irrefutable de que estaba vivo, tal como nos enseña el Espíritu Santo por s. Lucas: "a los que también se presentó a sí mismo vivo después de su pasión con muchas pruebas, dejándose ver por ellos durante cuarenta días y hablándoles del reino de Dios" (Hech 1, 3).

[39] Mt 28, 9.

[40] Jn 7, 39: "non enim erat Spiritus quia Iesus nondum fuerat glorificatus". La glorificación del cuerpo de Cristo es su ascensión a los cielos y precede a la venida del Espíritu Santo.

[41] Digo que no tuvo necesidad de aparición, no que no se le apareciera Cristo, porque sin duda a ella también se apareció resucitado –al menos, cuando su Hijo se mostró a los quinientos discípulos (1 Co 15, 6), o antes de subir al cielo–, para colmarla de gozo, premiando su fe.

[42] Llama la atención que nuestra Madre, que había estado al pie de la cruz, cuando otras mujeres y conocidos estaban a bastante distancia, no acudiera al sepulcro con las santas mujeres al amanecer del día primero de la semana. Es obvio que eso no se debió a meras razones humanas (tristeza, cansancio, costumbres), sino a que ella ya conocía la resurrección de su Hijo. Pero ella, jugando su papel de Madre de la Sabiduría, no se lo dijo a las otras mujeres, sino que las animó a ir con presteza al sepulcro para que por sí mismas vieran al Resucitado.

[43] El «casi» alude a la única excepción que conozco, a saber, la de s. Pablo (1 Co 15, 8). Pero s. Pablo no conoció a Cristo en carne mortal, y por eso su milagrosa aparición, acompañada de la gracia, obró en él la conversión y la fe. Nótese, empero, que la aparición de Cristo a s. Pablo lo cegó en principio, y sólo por un nuevo don Suyo, obrado con la mediación de otros testigos, se convirtió en fe apostólica. Naturalmente, esto es excepcional, o sea, esto sólo lo ha hecho Cristo con s. Pablo, quizás para enseñarnos que muchos de los que persiguen a su Iglesia serán rescatados por el poder de la cruz y convertidos en adalides de la misma.

[44] Mt 24, 30: "et tunc parebit signum Filii hominis in caelo, et tunc plangent omnes tribus terrae et videbunt Filium hominis venientem in nubibus caeli cum virtute multa et maiestate".

 

[45] Quienes niegan la apostolicidad de la Iglesia han de negar por necesidad lógica la historicidad de la resurrección de Cristo, así como su divinidad.

[46] Lo que se ha dicho sobre s. Pablo en una nota anterior es una prueba de ello. S. Pablo era fariseo (Fil 3, 5), hijo de fariseos (Hech 23, 6), y aunque Cristo lo derribó del caballo, hubo de creer también por las obras (Ananías) y el testimonio de otros cristianos. Su excepcionalidad estriba en que recibió directamente de Cristo la revelación del evangelio (Gal 1, 11-12), pero hubo de someterla a la autoridad de los apóstoles, no fuera a estar corriendo en vano (Gal 2, 2).

[47] Hech 1, 22.

[48] Que la predicación apostólica tuviera como centro la muerte y la resurrección de Cristo es algo patente en los escritos neotestamentarios. Hoy parece claro que incluso el primer núcleo de los escritos evangélicos estuvo constituido por la narración de la pasión, muerte y resurrección del Señor.

[49] Esta aclaración debería eliminar toda reiteración del problema antes indicado. Ya no tiene sentido volver a objetar: pero, siendo así, si el signo visto por los apóstoles no eliminó su fe, sólo la confirmó, entonces ¿por qué se reveló de esa manera sólo a unos pocos y no a todos? La respuesta está ya dada: porque Cristo quiere que dependamos del testimonio de fe viva de otros, para que así podamos todos ser incluidos en el signo, unos de un modo y otros de otro. Ser incluidos en el signo es tomar parte activa en la muerte y resurrección de Cristo. La aparición del resucitado a los apóstoles tiene sentido no sólo para ellos, sino para los que a través de su testimonio habíamos de creer en Cristo. La elección divina es personal, pero es elección para el servicio a otros, no para la autosatisfacción.

[50] Apoc 21, 14: "et murus civitatis habens fundamenta duodecim et in ipsis duodecim nomina duodecim apostolorum agni"; cfr. Ef 2, 20: "superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum ipso summo angulari lapide Christo Iesu".

[51] "Fundamentum enim aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est qui est Christus Iesus", (1Co 3, 11).

[52] Ef 2, 19-22; 4, 11-16; 1 Pe 2, 4-5.

[53] Mt 5, 3 ss.

[54] Mt 16, 17.

[55] Hech 20, 35.

[56] Hech 5, 32.

[57] Mt 13, 31-32.

[58] Fil 2, 11.

[59] Mt 28,20; Jn 1, 42.

[60] Heb 9, 28.

[61] Ef 4, 5.

[62] Jn 17, 20-21.

[63] Mt 16, 18.

[64] Lev 19, 2.

[65] Mt 5, 44-48; Mc 11, 25.

[66] Gal 2, 19-21.

[67] El justo merecedor de las bendiciones humanas es Dios, pero, dado que los hombres han sido hechos a semejanza de Dios no podemos bendecir a Dios y maldecir a los hombres (Sant 3, 9-10), y, mucho menos, después de que Cristo toma como hecho a Él lo que hagamos a sus hermanos (Mt 25, 40).

[68] 1 Pe 3, 9.

[69] En consonancia con su entrega total en la muerte, Cristo respeta, primero, nuestra debilidad moral e intelectual, mediante el perdón y la gracia de la fe.

[70] En consonancia con el triunfo de su resurrección, Cristo mostrará, al final, su signo con tal contundencia y claridad, que separará para siempre a los que aman la luz (del signo) de los que la odian (Jn 3, 17-21).

[71] 2 Pe 3, 9; Heb 10, 13.

[72] Ex 12, 13.

[73] Apoc 9, 4.


 

 

EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS.

CARTA A UN CRISTIANO EN GRAVE TENTACIÓN DE FE

 

 

Muy estimado Sr.: Días atrás he leído sus graves acusaciones contra el Concilio Vaticano II y el Papa Juan Pablo II en lo que concierne al principio “Extra Ecclesiam nulla salus”, que según Vd. no habrían respetado en sus enseñanzas, y entiendo que, más que un ataque a la fe católica, su escrito revela un drama interior, una tentación contra la fe de la Iglesia en la que su espíritu se debate.

En efecto, creo que Vd. se encuentra en una situación espiritualmente confusa, pues ¿qué sentido puede tener ponerse fuera de la Iglesia para quien cree firmemente que fuera de la Iglesia no existe la salvación? Vd. sabe perfectamente que no sólo los concilios ecuménicos en comunión con el Papa y la doctrina ex cathedra del Sumo Pontífice, sino incluso su magisterio ordinario y universal, están protegidos por el Espíritu Santo, (cfr. Concilio Vaticano I, Denzinger-Schönmetzger (DS), Barcelona, 341967, 3011), de manera que en una disensión grave no es el Papa ni el Concilio quienes quedan fuera de la Iglesia, sino quien no reconoce su autoridad o sucesión apostólica (DS 3058), cosa que va implícita en la situación de «sede vacante» en la que Vd. sostiene se encontró la Iglesia al menos durante el pontificado de Juan Pablo II. ¿No sería más razonable aguzar la inteligencia para encontrar la verdad que contradecir su catolicidad tan directamente, descalificando a un concilio ecuménico y al magisterio de un Papa?

Sin duda, Vd. es una persona profundamente cristiana, pero sometida a grave tentación en la fe. Posiblemente conocerá Vd. a su alrededor muchos casos de auténtica defección en la fe por parte de clérigos y teólogos, autodenominados católicos, que merezcan ser reprobados, pero no reconocer el magisterio de un Concilio Ecuménico y de un Papa es ya haber perdido la fe en la Iglesia: es, justamente, haber olvidado que Cristo prometió acompañarla hasta el final de los tiempos, y que Él aseguró a s. Pedro que las puertas del infierno no prevalecerían contra ella. Es por completo incoherente pretender que se cree y se ama a la Iglesia precisamente por haber sido fundada por Cristo y, al mismo tiempo, acusarla de infidelidad tan grave. No nos toca a los particulares definir cuál es la doctrina de la Iglesia ni establecer la continuidad apostólica de los sucesores de s. Pedro y del Colegio apostólico, quienes hacen eso dejan de ser católicos, que es precisamente lo que Vd. no querría dejar de ser, ni yo tampoco.

¿No sería mucho más prudente por parte de un fiel creyente esforzarse por entender a fondo lo que el Concilio y el Papa han enseñado y hecho, o sea, aumentar su inteligencia y su fe, en vez de volverse contra sus propios principios? Porque si la Iglesia reunida en concilio ecuménico y dirigida por el Papa no fuera fiel a Cristo, entonces sería que Cristo y su Espíritu no habrían sido capaces de sostenerla, y eso significaría que ninguno de ellos es Dios. Si, por el contrario, como sabemos por la fe, Cristo tiene palabras de vida eterna y su Espíritu hace vivir a la Iglesia, a la que guía, entonces hemos de afrontar las dificultades procurando aguzar nuestra inteligencia y haciendo crecer nuestra fe, que es a lo que le animo como a un esforzado creyente que es Vd.

 Desde luego, estoy en las antípodas de defender los abusos y tergiversaciones que muchos católicos (especialmente miembros del clero) han hecho del Vaticano II, pero no veo en la doctrina del Vaticano II ni en la doctrina y actuaciones del Papa Juan Pablo II otra cosa que lo que la Iglesia siempre me ha enseñado: la verdad clara e inconfusa de que el Espíritu Santo la guía. Pero veamos sus dificultades.

Su objeción nuclear, o sea, lo que no llega a ver, afecta a la compatibilidad entre la doctrina “Extra Ecclesiam nulla salus” y el reconocimiento por parte del Concilio y del Papa Juan Pablo II de la posesión de ciertas verdades por las religiones no católicas.

 

1.-Empecemos por considerar el principio “Extra Ecclesiam nulla salus”. En el año 1949 (Pío XII) el Santo Oficio en una aclaración al Obispo de Boston dice: “Entre aquellas cosas, con todo, que siempre la Iglesia predicó y no dejará de predicar nunca se contiene también aquel infalible dicho por el que se nos  enseña que “fuera de la Iglesia no hay salvación alguna”. Pero añade de inmediato: “Este dogma, sin embargo, ha de ser entendido en aquel sentido en que lo entiende la propia Iglesia. Pues no encargó Nuestro Salvador a los juicios privados explicar aquellas cosas que se contienen en el depósito de la fe, sino al magisterio eclesiástico” (DS 3866). He ahí, pues, la primera indicación a tener en cuenta: no somos Vd. o yo quienes hemos de interpretar ese dogma, sino la propia Santa Iglesia. Y ningún católico duda de que son los concilios ecuménicos y el Papado las instituciones y personas autorizadas para enseñar e interpretar la doctrina de la Iglesia.

¿Y qué dice el referido documento respecto al “extra Ecclesiam nulla salus”? –Pues que no hace falta ser miembro formal de la Iglesia visible para formar parte de ella, basta con que las personas que tengan ignorancia invencible para conocer a Cristo y a su Iglesia tengan la voluntad de hacer la voluntad de Dios para que también pertenezcan a ella, aunque de forma no visible. Puesto que no siempre se exige, para que alguien obtenga la salvación, que se incorpore efectivamente a la Iglesia como miembro, sino que se requiere por lo menos que se adhiera a ella con voto y deseo. Sin embargo, este voto no es siempre necesario que sea explícito, sino que cuando el hombre está afectado por una ignorancia invencible, Dios acepta también el voto implícito, así llamado porque se contiene en aquella buena disposición del alma por la que el hombre quiere que su voluntad sea conforme con la voluntad de Dios” (DS 3870).

Esta doctrina se corresponde con la enseñanza de la Encíclica Mystici corporis de Pío XII, y distingue nítidamente entre los miembros visibles de la Iglesia y los miembros no visibles de ella, los cuales sólo forman parte de ella por su implícito deseo (Cfr. DS 3871), nacido de la fe sobrenatural e informada por la caridad. Y puesto que ese deseo implícito sólo puede ser obtenido como don de la gracia de Cristo, es preciso deducir que la gracia del único Salvador y Redentor se da también fuera de la Iglesia.

Estos documentos son anteriores al concilio Vaticano II y, sin embargo, nos enseñan que el “Extra Ecclesiam nulla salus” debe ser entendido cum mica salis, a saber: no aplicándolo a la sola Iglesia visible, sino a la Iglesia total, visible e invisible. Tan condenado está el sostener que los miembros no visibles de la Iglesia (por su deseo implícito) no se salvan, como el sostener que para salvarse basta cualquier religión (DS 3872). «Fuera de la Iglesia no hay salvación» sólo tiene sentido absoluto para la Iglesia total, el Cuerpo místico de Cristo, pero no para la mera Iglesia visible, en la cual se dan el trigo y la cizaña, pues en ésta ni se salvan necesariamente todos los que visiblemente están ni están visiblemente todos los que se salvarán, de manera que sólo le es aplicable en sentido relativo a los que no quieren pertenecer a ella, aun sabiendo que es necesaria para la salvación.

 

2.- Veamos ahora la doctrina de la Iglesia sobre la existencia de gracias y verdades fuera del catolicismo. Al respecto, la Iglesia ya había condenado (en 1653-54) el considerar herejes (semipelagianos) a los que dicen que Cristo ha muerto o derramado su sangre por absolutamente todos los hombres (DS 2005), y, más en concreto, había condenado (en 1713) a los que niegan que se concedan gracias fuera de la Iglesia (DS 2429).

Creo que es muy ilustrativo el ejemplo de Cristo. Nuestro Señor corrigió a los discípulos que se le quejaban porque otros, que no eran de ellos, predicaban y obraban milagros en su nombre, y Él les dijo: quien no está contra nosotros con nosotros está (Mc 9, 40). No era, pues, necesario pertenecer al grupo de los discípulos de Cristo para que su gracia obrara efecto a través de otros que creían en Él. Además, tampoco puso nuestro Señor ningún inconveniente a la fe de los paganos que se le acercaron, aun cuando Él no había venido en su primera venida más que para anunciar el evangelio al pueblo de Israel, sino que les concedió lo que pedían, porque lo pedían bien. ¿Hemos de atribuirles ese mérito a ello mismos, o no más bien al Espíritu de Cristo, que los inspiraba por dentro? Luego, siendo paganos que no pertenecían a Israel, recibieron, no obstante, la inspiración del Espíritu Santo y la atracción del Padre hacia Cristo, y Éste no sólo los atendió en sus demandas, sino que los movió a conversión[1]. «Extra Israhelem nulla salus» podría objetarle Vd. a Cristo, y Cristo sin embargo los seguiría salvando. ¿Podría atribuirse al centurión su buena disposición para creer en Cristo? ¿Será mérito suyo exclusivamente? Es obvio que no, sino don de Dios que le había sido dado sin haberse hecho israelita, pero habiendo recibido el don del Espíritu Santo, que sopla donde quiere (Jn 3, 8). Por otro lado, no puede ser de otra manera: todos los que se convierten al cristianismo, antes de ser bautizados, reciben el auxilio del Espíritu de Cristo y   las gracias que emanan de la cruz, y sólo así llegan a creer y bautizarse; incluso todos los que somos cristianos hemos sido antes pecadores; más aún, Dios nos ha amado a todos cuando éramos aún pecadores (Rom 5, 8), para que no lo seamos, y ese amor de Dios es siempre gracia y verdad que antecede a nuestra incorporación a la vida de la Iglesia. ¿Cómo no va a haber gracias fuera de la Iglesia visible? Sin ellas no serían posibles ni la conversión ni la eficacia del anuncio del evangelio, pues es Dios el que convierte los corazones de los hombres para que entren en su reino o Iglesia.

 ¿Qué tradición escrita u oral podría alegarse en contra de la tesis de que también fuera de la Iglesia existe la verdad y el bien, aunque sea de modo germinal e incompleto? Sólo cabría hacerlo, si, tergiversando la tradición, se sostuviera que el hombre está corrompido en su naturaleza por el pecado de origen, o bien que la gracia de Cristo no alcanza a ofrecerse a todos los hombres, pero esa no es la doctrina católica. El reino de Dios es fermento y sal de la tierra, no excluye, por tanto, que la masa y lo salable preexistan y coexistan con él, antes bien los supone y aprovecha.

 

3. Y veamos, ahora, qué dicen el Concilio Vaticano II y Juan Pablo II. No sólo no he encontrado ningún pasaje que niegue el principio “extra Ecclesiam nulla salus”, sino todo lo contrario. Para empezar, el Concilio enseña la necesidad de pertenecer a la Iglesia hasta el punto de que no pueden salvarse quienes no ignorando que la Iglesia ha sido creada por Cristo como necesaria para la salvación, no quieran entrar o permanecer en ella (Lumen gentium 2, n. 14). Por esta necesaria pertenencia, todos los hombres están llamados a formar parte de ella, y ella está constituida por personas de todo pueblo, raza y nación, como reino no terreno, sino celestial. Y como el reino de Cristo no es de este mundo, la Iglesia no arrebata a ningún pueblo bien temporal alguno, antes bien favorece todo lo que de bueno tienen todos los pueblos (Lumen gentium 2, n. 13). Esta doctrina se repite a lo largo de todo el concilio. Así, por ejemplo, en el Decreto sobre el ecumenismo se puede leer: “Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es el auxilio general de salvación, puede alcanzarse la total plenitud de los medios de salvación. Creemos que el señor encomendó todos los bienes de la Nueva Alianza a un único colegio apostólico, al que Pedro preside, para constituir el único cuerpo de Cristo en la tierra, al cual es necesario que se incorporen completamente todos aquellos que de algún modo pertenecen ya al pueblo de Dios” (c.1, n. 3, B.A.C., Madrid, 21966, 640-641).

Y Juan Pablo II en la Encíclica Redemptoris missio dice: La Iglesia profesa que Dios ha constituido a Cristo como único mediador y que ella misma ha sido constituida como sacramento universal de salvación…Es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación” (c. 1, n. 9). No se pueden, por consiguiente, separar ambas verdades ni atribuir al Papa la eliminación de una de ellas.

Junto a la afirmación de la necesidad de pertenecer a la Iglesia, el Concilio recoge lo que había enseñado Pío XII, siguiendo la tradición de la Iglesia: “Pues los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan con sincero corazón a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras Su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. Y la divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a aquellos que sin culpa no llegaron a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan, no sin la gracia divina, en alcanzar una vida recta. Cuanto de verdadero y de bueno se encuentra en ellos es estimado por la Iglesia como una preparación evangélica, y como dado por aquel que ilumina a todo hombre, para que finalmente tenga la vida” (Lumen gentium, c. 2, n. 16). (Cfr. Redemptoris missio, c. 1, n.10).

La doctrina no puede ser más fiel a la tradición: sólo la Iglesia Católica, que es el auxilio de salvación general (Cfr. DS 3870), dispone de la plenitud de todos los medios de salvación, y sólo por medio de ella se puede alcanzar tal plenitud de medios requerida para salvarse. Pero no se niega que quienes han nacido y han sido educados, sin culpa propia, en una fe cristiana defectuosa tengan también un conocimiento beneficioso de alguna parte de la revelación, y que entre ellos sea más fácil que se dé ese voto implícito sobre el que nos instruyó Pío XII. Tampoco se excluye que entre miembros de otras religiones se pueda dar la gracia de Cristo sin que ellos lo sepan conscientemente, y que pertenezcan “aliquo modo” a la Iglesia, aunque todo cuanto de bueno y verdadero se halle en ellos no pasa de ser una preparación para el evangelio, y, por tanto, una preparación para ingresar en la única Iglesia de Cristo. Y no tendría sentido alguno que el Concilio encomiara la necesidad para todos de pertenecer al único Cuerpo de Cristo en la tierra, encomendado sólo a S. Pedro y al Colegio apostólico, si la Iglesia no fuera la única tabla de salvación, a la que, antes o después, todos han de aferrarse si quieren ser salvos.

En esos términos deben ser entendidas las enseñanzas e iniciativas de Juan Pablo II: “El Espíritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y acción son universales, sin límite alguno ni de espacio ni de tiempo…Así el Espíritu, que «sopla donde quiere» (Jn 3, 8) y «obraba ya en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado»…, nos lleva a abrir más nuestra mirada para considerar su acción presente en todo tiempo y lugar…La relación de la Iglesia con las demás religiones está guiada por un doble respeto: «Respeto por el hombre… y respeto por la acción del Espíritu en el hombre». El encuentro interreligioso de Asís, excluida toda interpretación equívoca, ha querido reafirmar mi convicción de que «toda auténtica plegaria está movida por el Espíritu Santo, que está presente  misteriosamente en el corazón de toda persona»…Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo…” (Redemptoris missio, c. 3, n. 28). En consecuencia la operación del Espíritu Santo fuera de la Iglesia tiene sólo el cometido de preparar los corazones para entrar en la Iglesia, no para prescindir de ella.

Para mayor abundancia, recogeré lo que el Concilio dijo en la Declaración Nostra aetate (sobre las relaciones con las religiones no cristianas): “La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepen en muchas cosas de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6) en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas / Por consiguiente exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y de la vida cristiana, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen” (n. 2, B.A.C., 728-729). (Cfr. Cruzando el umbral de la esperanza, c.13, donde el Papa Juan Pablo II comenta estos textos)

Este texto, en unión con los anteriores, deja claro que el anuncio del evangelio en nuestras vidas es irrenunciable, pero que es compatible y debe serlo con el reconocimiento de cuanto de verdadero y bueno haya en las religiones humanas, no tanto por ser obra de hombres, cuanto por ser obra del Espíritu Santo y preparación evangélica.

Vd. cree entender que en el reconocimiento de la porción de verdad que se encierra en las herejías y en las religiones se encierra una renuncia por parte de la Iglesia a su condición de depositaria única de la salvación, pero eso no lo dicen el Concilio ni el Papa, sino todo lo contrario, pues eso iría contra la tradición.

 

4. La raíz de la doctrina del Concilio en la tradición.

 En efecto, como adelantaron s. Justino, Clemente Alejandrino y otros, en los saberes de los gentiles se contienen semillas de la Palabra, es decir, verdades en germen, por desarrollar y nutrir desde la revelación del Verbo encarnado. También lo enseña magistralmente s. Agustín: “todo buen y verdadero cristiano entienda que la verdad, dondequiera que la encontrare, pertenece a su Señor” (De doctrina cristiana, II, c.18, n. 28, PL 34, 49). Es éste el principio de la catolicidad: si Cristo es el camino, la verdad y la vida todo cuanto de verdadero, de bueno, de loable y justo se halla en la humanidad a Él le pertenece y mediante Él a su Iglesia. S. Pablo, inspirado por el Espíritu Santo, lo había sugerido antes: Finalmente, hermanos, todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, laudable, todo lo que es virtud o mérito, tenedlo en cuenta” (Fil 4,8).

Y eso mismo es lo que nos enseña el Vaticano II: Con su obra [la Iglesia] hace que todo lo bueno que hay ya sembrado en la mente y en el corazón de los hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no solamente no se pierda, sino que sea sanado y se eleve y quede consumado para gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre”  (Lumen gentium,  c. 2, n. 17).

E igualmente lo enseñaba así Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, c. 5, n. 53: ellas mismas (las religiones no cristianas) están llenas de innumerables «semillas del Verbo» y constituyen una auténtica «preparación evangélica», por citar una feliz expresión del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea”.

Y Juan Pablo II lo recoge innumerables veces. Pondré un ejemplo: “El diálogo [con los hermanos de otras religiones] no nace de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto a todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que «sopla donde quiere» (Jn 3, 8). Con ello la Iglesia trata de descubrir las «semillas de la Palabra», el «destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres», semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad” (Redemptoris missio,  c. 5, n. 56). Sin embargo, “el hecho de que los seguidores de otras religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo, independientemente de los medios ordinarios que él ha establecido, no quita la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos” (ibid., n. 55). “Todo ello ha sido subrayado ampliamente por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio posterior, defendiendo siempre que la salvación viene de Cristo, y que el diálogo no dispensa de la evangelización” (Ibid.).

 De manera que el diálogo ha de ser realizado cumpliendo las siguientes condiciones esenciales: El diálogo debe ser conducido y llevado a término con la convicción de que la Iglesia es el camino ordinario de la salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación (Ibid.). Además, El anuncio tiene la prioridad permanente en la misión: la Iglesia no puede sustraerse al mandato explícito de Cristo, no puede privar a los hombres de la «Buena Nueva» de que son amados y salvados por Dios” (Ibid., n. 44). Como puede verse, no se cede ni un palmo en las obligaciones de la Iglesia ni en la necesidad de pertenecer a ella. “Ante todo, queremos poner ahora de relieve que ni el respeto ni la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de las cuestiones planteadas implica para la Iglesia una invitación a silenciar ante los no cristianos el anuncio de Jesucristo” (Pablo VI, Evangelii nuntiandi, c. 5, n. 53). “A la luz de la economía de la salvación, la Iglesia no ve un contraste entre el anuncio de Cristo y el diálogo interreligioso; antes bien siente la necesidad de compaginarlos en el ámbito de la misión ad gentes. En efecto, conviene que estos dos elementos mantengan su vinculación íntima, y, al mismo tiempo, su distinción, por lo cual no deben ser confundidos ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables” (Juan Pablo II, Redemptoris missio, c. 5, n. 55).

Es cierto que el Concilio y el Papa amplían la tradición recibida, pero manteniendo su espíritu y alargando su sentido. La ampliación consiste en que ellos no sólo reconocen que cuanto hay de verdadero y de bueno fuera de la Iglesia ha de ser atribuido en propio a Cristo, que es camino, verdad y vida, sino que, además, sacan la consecuencia de que, si lo reconocen así, han de respetarlo allí donde lo encuentren, no para dejar de anunciar el evangelio, sino para anunciarlo aprovechando lo que la gracia de Dios ya ha hecho en los hombres.

A mi entender, esta enseñanza es una nueva forma de evangelizar, que no suprime, sino sólo prepara el camino a la tradicional: es mostrar la innegable superioridad del cristianismo, que nace de la Encarnación del Verbo y no es obra meramente humana. “Encontramos aquí el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de las otras religiones, en las que desde el principio se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnación de Verbo. Aquí no es sólo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en persona a hablar de sí al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo” (Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente, n. 6). Sólo el cristianismo, que no es una mera religión, puede reconocer lo que haya de verdad en las meras religiones, en todas y cada una de ellas, porque sólo Dios y su revelación en Cristo están por encima de las posibilidades humanas. Sólo la Iglesia Católica puede valorar justamente lo que de bueno y verdadero tienen las iniciativas humanas que buscan a Dios (religiones), porque sólo la Iglesia Católica no ha nacido de una iniciativa humana, sino del Verbo que se ha hecho carne y ha venido a redimirnos. Mientras que las religiones entran en competencia entre sí, el reino de Dios no entra en competencia con las religiones, porque las supera tanto como los planes de Dios superan a los planes humanos (Isa 55, 8-9). Pero el plan de Dios no ha sido suprimir al hombre caído, sino redimirlo del pecado y del error, e incluirlo en sus designios misericordiosos. Reconocer que existen verdades y valores en las religiones es aplicar los planes divinos: es reconocer que son redimibles, no simplemente desechables.

Vd. estima que al reconocer los dones de Dios creador y elevador e incluso la acción del Espíritu Santo en las religiones meramente humanas la Iglesia pierde su condición de revelada, pero no es así: sólo actúa en congruencia con los designios salvíficos de Dios. Más aún, no hace otra cosa que imitar, continuándola, la redención divina: pues Dios nos ha amado cuando éramos aún pecadores, es decir, cuando estábamos en el pecado y en la ignorancia de su voluntad, llenos de defectos y de errores, y en vez de desecharnos por nuestros errores y nuestros defectos ha querido aprovechar lo bueno que Él había puesto en nosotros, para darnos la oportunidad de perdonar y ser perdonados.

Parece obvio que lo que ha inculcado el Concilio es un nuevo modo de iniciar el anuncio del Evangelio sin necesidad de condenar a los que todavía no creen, sólo haciendo vida propia la superioridad de la Buena Nueva, dialogando con ellos. Para dialogar hace falta magnanimidad, y para dialogar como cristiano con los no cristianos esa magnanimidad ha de nacer de la fe de la Iglesia, no de los propios complejos. Este nuevo modo de iniciar la evangelización es muy apropiado para el tipo de convivencia entre religiones en que estamos entrando. La vecindad de los católicos con los otros cristianos, con los judíos, los mahometanos, budistas, etc. dentro de los límites de unas mismas naciones y ciudades nos obliga a anunciar el evangelio de un nuevo modo, que no puede ser obviamente la confrontación constante –que ciertamente tendremos que sufrir los cristianos–, y que, además, no tenemos por qué presentarla como confrontación, puesto que la divinidad de Jesucristo nos pone en un lugar tan superior respecto de los demás que sólo hemos de dejar que ella se muestre en nuestras vidas. ¿No le parece claro que ninguna religión puede admitir que las demás tengan algo de verdadero, y por ello todas están condenadas a oponerse entre sí? Sólo la Iglesia Católica está en condiciones de convocarlas para orar juntas, para hacer el bien juntas, porque sólo ella puede ofrecer a todas el amparo de la Verdad y el cumplimiento de lo que ellas anhelan. De esa manera, sin omitir el enviar misioneros a tierras extrañas y el proseguir la labor evangelizadora ordinaria de la Iglesia, y sin dejar de predicar a Cristo con la palabra y las obras al que quiera escucharnos o mirarnos, cada uno en su propia tierra ha de dar testimonio de su fe y ayudar a los que viven cerca de Él para que puedan vislumbrar la auténtica revelación divina, Cristo hecho hombre. En este caso no se trata de convencer con argumentos, pero sí con la forma de vida. ¿Es eso renunciar a la verdad católica? De ninguna manera, es un primer modo de dar testimonio de la fe (Evangelii nuntiandi, c. 5, nn. 51-53). ¿Se convierte la Iglesia en una religión más por ello? Todo lo contrario, da muestras de que no es una mera religión, de que no es cosa de hombres, sino de que en ella opera la Verdad, el Camino y la Vida.

Quizás piense Vd. que anunciar así el evangelio sea reducir su mensaje, eliminando el «convertíos y creed en el evangelio». Eso sería verdad si el anuncio del evangelio se redujera al diálogo interreligioso, pero éste no es en realidad más que una parte o medio, e introductorio, de la evangelización (Cfr. Redemptoris missio, c. 5, n. 55). Es verdad que la insistencia en dicho diálogo puede parecer, dada su dificultad, un retraso de la predicación del evangelio, pero en ocasiones es el único modo de dar sincero testimonio de Cristo y de servir al hombre (Ibid. n. 57). Pues no está dicho que en el diálogo con las otras religiones, aunque se haga pie en lo bueno y verdadero que tengan en común con nosotros, no haya de indicarse lo falto y lo erróneo de las mismas; antes bien, al subrayar sólo lo bueno y verdadero, ya se hace cierta selección indicativa de lo que está mal o es erróneo. Precisamente por eso, el diálogo es ya un camino hacia el anuncio del evangelio, el cual requiere el conocimiento de muchas otras verdades previas para ser asimilado, como la inmortalidad del alma, el monoteísmo, el premio o castigo tras la muerte, la omnipotencia de Dios, etc. No se trata de no anunciar el evangelio, sino de que, antes de poder decir «convertíos», es preciso que los destinatarios sepan a quién, de qué y por qué convertirse. Incluso sin decirlo, cuando dialoga, la Iglesia está gritando «convertíos», al dar ejemplo vivo de conversión y de fe en el evangelio, y al unirse en nombre de Cristo a los que han de convertirse para que oren bien y hagan el bien, de manera que crezca en su interior la «preparatio evangelica» y lleguen a descubrir a Cristo.

En definitiva, ni el Concilio Vaticano II, ni el Papa Pablo VI que lo ratificó, ni el Papa Juan Pablo II han enseñado otra cosa que la doctrina tradicional de la Iglesia, aplicada a nuestro tiempo.

 

5. Solución del problema, sin eliminar el misterio.

He aquí los términos del problema:

La universalidad de la salvación no significa que se conceda solamente a los que, de modo explícito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia. Si es destinada a todos, la salvación debe estar en verdad a disposición de todos. Pero es evidente que, tanto hoy como en el pasado, muchos hombres no tienen la posibilidad de conocer o aceptar la revelación del evangelio y de entrar en la Iglesia…Para ellos la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella…” (Redemptoris missio, c. 1, n. 10).

Vía de solución:

Hay que distinguir –¡no separar!– la Iglesia como sociedad visible (Iglesia católica) y la Iglesia como comunidad espiritual (Iglesia de Cristo). La distinción se basa exclusivamente en nuestra incapacidad, en tanto que viadores, para conocer a la Iglesia total. “Esta Iglesia (de Cristo), constituida y ordenada en este mundo como sociedad, permanece en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, aunque se encuentren fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad católica (Lumen gentium 1, 8, B.A.C., 20). Las gracias que se encuentran fuera de la Iglesia visible le pertenecen a ella, por razón de su Fundador, y tienen como meta llevar a los hombres a la unidad católica.

Según esto, el principio “extra Ecclesiam nulla salus” puede ser entendido de dos maneras, una es sobreentendiendo por Iglesia a la Iglesia total, visible e invisible; otra es sobreentendiendo por Iglesia sólo a la Iglesia visible, en la cual se mezclan todavía el trigo y la cizaña (en cada uno de sus miembros), aunque siempre santificada por el perdón, por la gracia de la cruz y por la presencia del Espíritu de Cristo, que la hacen ser camino de salvación. En el primero de los sentidos se cumple por entero el principio mencionado, pues bajo los cielos no se ha dado ningún otro nombre, fuera del de Cristo, que nos pueda salvar (Hech 4, 12), pero no así en el segundo. En efecto, el precepto de Cristo “id por todo el mundo y anunciad el evangelio a toda criatura, el que crea y sea bautizado, se salvará, el que no crea se condenará” (Mc 16, 15-16) es una orden que nos asocia a la tarea redentora, pero que no ata las manos de Dios. Sto. Tomás de Aquino supo expresarlo magistralmente: “Dios no subordinó su poder a los sacramentos, de modo que no pueda conferir sin los sacramentos el efecto de los sacramentos[2]. Y si los sacramentos no atan a Dios, la Iglesia visible, en la que se ingresa visiblemente por un sacramento, tampoco lo ata. Una cosa es que Dios quiera asociarnos a su tarea redentora y otra que nosotros le substituyamos a Él. Ni la providencia ni la economía de la salvación divinas quedaron supeditadas a nuestra acción por el referido mandato, antes bien son requeridas de modo especial para que nosotros cooperemos en la tarea de la venida del reino de Dios. Sin la guía del Espíritu Santo, sin el poder de la Palabra y sin la atracción del Padre nadie se convertiría al cristianismo: no somos nosotros los que trasmitimos la fe, sino el propio Cristo. Dios prepara el corazón de los hombres para la conversión con su providencia, su pedagogía, y con su economía divinas, nosotros colaboramos en la venida del reino de Dios, plantando y regando, pero no comunicando por dentro la vida: “Yo planté, Apolo regó, pero Dios es el que hizo crecer” (1 Co 3, 6).

¿Qué quiero decir con esto? -Pues que la Iglesia militante es antecedida, concomitada y desbordada por las gracias que emanan de la cruz de Cristo, es decir, que ella es el signo visible de su presencia en la historia, pero no agota la acción salvífica de Dios, el cual nos amó cuando éramos pecadores, antes de todo bautismo y de toda acción eclesial, y, conforme a su amor, también da sus gracias como quiere, de manera que ningún hombre queda fuera de sus designios salvíficos. Con eso no digo –ni entiendo que la Iglesia diga– que todos los hombres sean ya miembros de la Iglesia, ni que todos estén ya salvados, o que se salven de cualquier manera: el don de Cristo hay que recibirlo como tal don y, así, merecerlo con nuestra libre aceptación.

 Por si le sirve de ayuda, personalmente, en un opúsculo titulado El abandono final (Universidad de Málaga, 1999), he propuesto, con la debida sumisión al magisterio de los Pastores de la Iglesia, que la última puerta de entrada a la misma es la muerte de cada uno. El que no entra en la Iglesia por lo menos al morir, y por efecto directo de la gracia de la muerte de Cristo, no se salva. E incluso los que hemos entrado en la Iglesia visible, si no hacemos nuestro el don inmerecido de la perseverancia final, quedaremos excluidos de ella. Pero nadie queda excluido del ofrecimiento de la gracia de Cristo en el momento de su muerte, sólo quien no lo acepta queda excluido. De ese modo entiendo que se concilian el “extra Ecclesiam nulla salus” y la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven. Sólo se condenan y quedan fuera de la Iglesia total los que rechazan el don de morir con Cristo. Mi propuesta casa muy bien con la declaración oficial del principio “Extra Ecclesiam nulla salus”, que fue propuesta en el Concilio Florentino (1442):

“(La sacrosanta Iglesia Romana) Firmemente cree, confiesa y predica que ‘ninguno de los que están fuera de la Iglesia católica (o de los que no están dentro de la Iglesia católica), no sólo sean paganos, sino Judíos, o herejes y cismáticos, puede ser partícipe de la vida eterna; sino que han de ir al fuego eterno «que está preparado para el diablo y sus ángeles» (Mt 25, 41), a no ser que fueren agregados a ella antes del final de la vida’”[3].

Si observa bien, el final del texto contiene la clave: «a no ser que fueren agregados a ella antes del final de la vida». Naturalmente, cabría también invertir el sentido del texto: no se salvarán los que, aunque hayan pertenecido durante muchos años a la Iglesia, no formen parte de ella en el momento de la muerte (Ezequiel 18, 26-28). Es, pues, el momento último de la vida, antes de su final definitivo, el que determina la pertenencia definitiva a la Iglesia y la salvación. Ese momento último fue conquistado por Cristo al morir por nosotros, de tal manera que ni tan siquiera un feto que muera queda sin el ofrecimiento del amor de Cristo para entrar en su Cuerpo, que es la Iglesia: nadie queda excluido del don de Cristo, salvo que se autoexcluya por rechazo del mismo.

Según lo anterior, todos los dones de Cristo durante la historia son otorgados como preparación para el don de la entrega final de la vida con Cristo: los otorgados a los que están dentro de la Iglesia visible son una preparación próxima para morir con Cristo, que sólo requerirá el don de la perseverancia final y su aceptación; los otorgados fuera de la Iglesia visible son una pre-preparación, o preparación remota, que, antes de recibir don de la persevarencia final, requerirá la aceptación de gracias adicionales especiales en el momento de la muerte, para obrar la salvación. A pesar, pues, de su aparente forma restrictiva, el principio tiene un sentido soteriológico amplio: lo importante es estar dentro de la Iglesia, de modo imprescindible antes del final de la vida, pero mejor siempre.

 Eso es lo que de todo corazón deseo para Vd., de manera que, en vez de erigirse en juez de la Iglesia, declarando vacante la Santa Sede cuando no entienda bien su doctrina, se someta a ella en las personas que la presiden, las cuales están elegidas por el Espíritu Santo y mantenidas por la palabra de Cristo.

Le ruego, finalmente, que, si bien el esfuerzo por dar razón de mi fe y esperanza no puede menos de basarse en la autoridad de la Iglesia de Cristo e impregnarse de ella, reciba esta carta como un fraternal y amistoso ofrecimiento de meditación conjunta sobre nuestra común fe en Jesucristo y en su Iglesia. Un respetuoso saludo,

 

 

Málaga, 28 de julio de 2005


[1] Ante todo, porque Cristo da sus gracias completas, no concede sólo la salud del cuerpo, sino la de todo el hombre, como nos enseña en Jn 7, 23; y, en segundo lugar, porque el milagro no pudo dejarlos indiferentes, dadas la fe y el intenso deseo que tenían de obtener lo que pedían.

[2]Deus virtutem suam non alligavit sacramentis, quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre” (ST III, 64, 7 c; 66, 6 c y 11 c; 67, 5, ad 2; 68, 2 c).

[3]Firmiter credit, profitetur et praedicat, “nullos extra Catholicam Ecclesiam exsistentes (vel intra Catholicam Ecclesiam non exsistentes), non solum paganos, sed nec Judeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes; sed in ignem aeternum ituros, “qui paratus est diabolo et angelis ejus” (Mt 25, 41), nisi ante finem vitae eidem fuerint aggregati” (DS 1351)


 

 

LAS GENEALOGÍAS DE JESUCRISTO

 

Uno de los ejemplos clásicos de aparente discordancia entre los evangelistas es la existencia de una doble genealogía de Cristo, nuestro Señor, una la referida por s. Mateo, y otra la referida por s. Lucas. No sólo son diversas por su longitud (más larga la de s. Lucas), por la ordenación (descendente la primera; ascendente la segunda), por el recorrido (de Abrahán a s. José; de Cristo a Adán), sino sobre todo por no coincidir casi ningún nombre –sólo dos son iguales[1]– en las series de progenitores entre David y s. José.

He aquí ambos textos:

Evangelio según s. Mateo I, 1 ss.[2]

Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac, Isaac engendró a Jacob, Jacob engendró a Judá y a sus hermanos, Judá engrendró, de Tamar, a Fares y a Zara, Fares engendró a Esrón, Esrón engendró a Arán, Arán engendró a Aminadab, Aminadab engrendró a Naassón, Naassón engendró a Salmón, Salmón engendró, de Rajab, a Booz, Booz engendró, de Rut, a Obed, Obed engendró a Jesé, Jesé engendró al rey David. David engendró, de la mujerde Urías, a Salomón, Salomón engendró a Roboán, Roboán engendró a Abiá, Abiá engendró a Asaf, Asaf engendró a Josafat, Josafat engendró a Jorán, Jorán engendró a Ozías, Ozías engendró a Joatán, Joatán engendró a Acaz, Acaz engendró a Ezequías, Ezequías engendró a Manasés, Manasés engendró a Amón, Amón engendró a Josías, Josías engendró a Jeconías y a sus hermanos, cuando la deportación a Babilonia. Después de la deportación a Babilonia, Jeconías engendró a Salatiel, Salatiel engendró a Zorobabel, Zorobabel engendró a Abiud, Abiud engendró a Eliaquín, Eliaquín engendró a Azor, Azor engendró a Sadoc, Sadoc engendró a Ajín, Ajín engendró a Eliud, Eliud engendró a Eleazar,

 Evangelio según s. Lucas 3, 23 ss. [3]

 Y el propio Jesús era, al empezar, como de unos treinta años, siendo hijo -según se creía, de José-, de Helí, de Matat, de Leví, de Melkí, de Janái, de José, de Matatías, de Amós de Naúm, de Eslí, de Nangai, de Maaz, de Matatías, de Semeín,  de Josec, de Yodá, de Joanán, de Resá, de Zorobabel, de Salatiel, de Nerí, de Melkí, de Addí, de Cosán, de Elmadán, de Er, de Jesús, de Eliezer, de Jorín, de Matat, de Leví, de Simeón, de Judá, de José, de Jonán, de Eliakín, de Meleá, de Menná, de Matatá, de Natán, de David, Eleazar engendró a Matán, Matán engendró a Jacob, y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo. Así que el total de las generaciones son: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta la deportación a Babilonia, catorce generaciones; desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones, de Jesé, de Obed, de Booz, de Salá, de Naasón,  de Aminadab, de Admín,  de Arní, de Esrón, de Fares,  de Judá, de Jacob, de Isaac,  de Abraham, de Tara, de Najor, de Serug, de Ragáu, de Fálec, de Eber, de Salá, de Cainán, de Arfaxad, de Sem, de Noé, de Lámec, de Matusalén, de Henoc, de Járet, de Maleleel, de Cainán, de Enós, de Set, de Adán, de Dios.

  Naturalmente, la primera cuestión que sale al paso es la de ¿para qué dos genealogías?  Si s. Lucas se ha informado bien, como afirma al principio de su evangelio, debería conocer la genealogía de s. Mateo, pero entonces, ¿para qué cambiarla?, y si no la conocía, ¿cómo podía existir discrepancia en punto tan crucial? La respuesta ligera de que eso demostraría que ambas, o al menos una, han sido inventadas, desconoce lo importante que es la genealogía para el pueblo judío y las dificultades que habría tenido para ser admitida una falsificación semejante entre gente tan meticulosa al respecto, o sea, sería, como solemos decir en español, pasarse de listo, sobre todo porque, puestos a inventar, hubiera sido más fácil hacer coincidir las invenciones, para hacerlas pasar por verdaderas. Tampoco es de recibo, ni histórica ni teológicamente, la opinión de que pudiera haber incertidumbre entre los propios evangelistas acerca de la procedencia de Cristo[4], pues estaba tan próximo aún el empadronamiento ordenado por César Augusto –a cuyo fin se hubieron de congregar en Belén todos los descendientes de David­–, que era fácil tener en la memoria reciente los lazos familiares y las conexiones genealógicas; por otro lado, teológicamente eso resulta insostenible, dado que Cristo era la promesa esperada durante siglos por el pueblo de Israel: su ascendencia davídica tenía que ser perfectamente clara y estar fuera de discusión o disensiones. Ahora bien, tampoco estas razones pueden ser aducidas para pasar por alto el problema de las discrepancias, pues siendo éstas evidentes, eso supondría falta de fe y de razón en el cristiano, que, al no aprovecharlas, devolvería por su parte a Dios su palabra vacía.

  Por eso, como cristiano creyente y en uso activo de mi razón, aunque no soy especialista en cuestiones bíblicas, he querido enfrentarme a ese problema tan antiguo y que tantos conatos de solución ha suscitado a lo largo de la historia[5]. Las soluciones que yo conozco se pueden concentrar en dos grupos: las que entienden que ambas genealogías lo son de s. José y, a su través, de Cristo, y las que entienden que la de s. Mateo nos ofrece la de s. José, mientras que la de s. Lucas nos indica la línea genealógica de la Virgen María[6]. La solución que voy a proponer se inscribe dentro de este último grupo. Mi pretensión no es, pues, ofrecer una solución nueva, sino realizar un atenta lectura de los textos por si pudieran arrojarnos nueva luz sobre el problema. No sé si el tenor literal de mi propuesta habrá sido ya desarrollado antes por otros. Si fuere así –cosa que no me consta, pero que, dado que no soy especialista, no sería imposible–, sirva entonces este trabajo para difundir a más personas lo que, en cualquier caso, constituye no una nueva solución, sino un nuevo modo de tratar el problema. Para acometer dignamente esa tarea, ante todo lo enfocaré como problema filológico, y, luego, como problema teológico.

 

1. Sentido filológico.

 

Entiendo por problema filológico el establecimiento del sentido de los textos, el cual no sólo depende de la gramática, sino también del conjunto de los datos suministrados por el autor o autores. Pues bien, filológicamente nos encontramos con dos narraciones genealógicas aparentemente paternas y diferentes hasta David (el antepasado común a ambas) para una sola persona, lo que supone o una contradicción o, al menos, una innecesaria duplicación. Para hacer frente a esta dificultad, llamaré la atención sobre tres datos.

   El primer dato es que en las series genealógicas referidas son todos los que están, pero no están todos los que son: es claro que ninguna de ellas incluye a todos los progenitores y descendientes en una línea genealógica continua. Eso resulta especialmente nítido en el relato de s. Mateo, que presenta tres series de catorce ascendientes de Cristo, lo cual tiene obviamente un carácter simbólico[7], a saber, la indicación de la perfecta economía con que Dios preparó el momento del nacimiento carnal de Cristo. Pero también es obvio que entre Adán y Cristo no hubo sólo las generaciones aludidas por s. Lucas. Ni s. Mateo ni s. Lucas pretendieron ser exhaustivos, ni tiene sentido alguno que lo fueran, pues lo que muestran suficientemente ambas genealogías es la real encarnación del Verbo como descendiente de David y en cumplimiento de las promesas de Dios a Abrahán y a Adán, para lo cual basta con señalar algunos eslabones, los mejor conocidos, de tal genealogía. Esta consideración podría explicar la notable diferencia que presentan ambas genealogías en el número de progenitores entre Cristo y David, diferencia que disuade de cualquier intento de establecer una estricta correspondencia cronológica entre los miembros de una y otra.

 Segundo dato. Existe una coincidencia perfecta entre las dos genealogías en el tramo entre Abrahán y David, que es el primer tramo común, puesto que s. Mateo no se remonta a Adán. En cambio, no existen más que dos nombres comunes y algunos otros dudosos entre David y Cristo. Este dato es importante porque define los límites usuales del problema. El problema no reside, propiamente, en la duplicidad de genealogías, pues todo ser humano tiene dos líneas genealógicas, una paterna y otra materna. El problema, tal como se presenta inicialmente, reside en que en las genealogías judías sólo se recogía la línea paterna, y Cristo, en cuanto que hombre, era judío. ¿Cómo es que los evangelios nos ofrecen, entonces, dos genealogías distintas entre David y Cristo?

 Tercer y decisivo dato. El dato que aporto para la solución del problema es que entre los relatos genealógicos de s. Lucas y de s. Mateo no existe un paralelismo ni gramatical ni semántico, al contrario de lo que suele sobreentenderse[8]. Por lo general, se suele entender que, si bien es claro que las series tienen diferente dirección, descendente y ascendente, sin embargo las dos proceden indicando una secuencia paralela de padres y de hijos, y, dado que la una termina en s. José y la otra empieza también con él, se da por sentado que ambas refieren la genealogía del mismo, y a su través la de Cristo, de manera que las dos se han de corresponder –por lo menos a grandes rasgos– entre sí, sea porque ofrecen nombres distintos para las mismas personas, sea porque una refiere la genealogía legal de s. José y la otra su genealogía carnal[9], sea porque una mencione sólo a los cabezas de linaje[10] y la otra a sus verdaderos progenitores, etc. Sin embargo, ese supuesto no tiene en cuenta la integridad de los datos de ambos evangelios, por lo que propongo otra posibilidad. En s. Mateo, de cada miembro de la serie se afirma in recto que engendró al siguiente (sea de modo inmediato, o por medio de sus propios hijos, nietos y descendientes) hasta que se llega a s. José, que no engendró a Cristo. Por lo tanto, s. Mateo nos da la lista escalonada de algunos ascendientes biológicos de s. José[11], que lo son también legalmente, y sólo legalmente, de Cristo. Esto es innegable: la relación de s. José con Cristo en la genealogía de s. Mateo es sólo la de ser el esposo de María, y, por ese título, padre adoptivo, no padre biológico de Jesús. En cambio, en s. Lucas se afirma in recto que Cristo es hijo de todos los que se relacionan, exceptuado s. José, que sólo era su padre putativo. No dice in recto s. Lucas que s. José fuera hijo de Helí, ni que Helí lo fuera de Matat, sino que Cristo era hijo de Helí, de Matat, de Levi, etc. S. Lucas nos da una lista plana de los ascendientes biológicos de Cristo, que, por ser biológicos, también han de tener relación entre sí, pero esto último nos lo dice in obliquo –por cuanto que no cabe otro modo de descender de muchos–, mientras que in recto sólo nos dice que Cristo era hijo o descendiente de cada uno de ellos.

Ésta es, gramaticalmente, la posibilidad que propongo: entender el texto de s. Lucas como una sola y larga oración –quizás la más larga del Segundo Testamento–, compuesta por una principal, una sola subordinada principal y una sola subordinada de la subordinada, de las que las dos primeras tienen un único y común sujeto, a saber, Jesús, de quien se dice que es hijo de todos los que se relacionan, o sea, descendiente de ellos, menos de s. José, del que es hijo putativo. Por otra parte, lo que considero decisivo es que, semánticamente,  la indicación de que Cristo es hijo putativo de s. José (hecha en la subordinada de la subordinada) contiene la afirmación implícita, pero necesaria, de que los demás nombres relacionados corresponden a ascendientes biológicos de Cristo, puesto que legalmente s. José no es padre putativo, sino verdadero padre. Si s. José sólo puede ser padre putativo de Cristo en sentido biológico, no en el legal, entonces el pasaje de S. Lucas ha de estar refiriéndose a la filiación biológica de Jesús. No se trata, pues, de una mera diferencia de orden, ascendente o descendente entre dos series paralelas, sino de una consideración por completo distinta: en s. Mateo la generación que se refiere de Cristo es la legal, en s. Lucas es la carnal. En s. Mateo cada uno de los ascendientes se considera como activo generador del siguiente, y éste, a su vez, del siguiente, hasta llegar a s. José, por eso en s. Mateo hay muchas oraciones (principales) yuxtapuestas. En cambio, en la oración subordinada principal de s. Lucas no se afirma in recto que cada miembro de la cadena descienda del siguiente, sino que Cristo desciende de cada uno de ellos, exceptuado s. José, aunque in obliquo se diga que ellos descienden entre sí. Por tanto, el paso de s. José a Helí en la línea genealógica no está afirmado, sino sólo que Cristo era descendiente putativo de s. José y carnal de Helí, Matat, Leví, etc.

Veámoslo más de cerca. Lo crucial en mi propuesta de lectura es que en la relación de Lucas existe un solo sujeto con un solo verbo principal y con una sola oración subordinada principal: «Jesús», «tenía», y «siendo hijo». "Kai. auvto.j h=n VIhsou/j avrco,menoj w`sei. evtw/n tria,konta( w'n ui`o,j( w`j evnomi,zeto( VIwsh.f tou/ VHli .tou/ Maqqa.t tou/ Leui..." ("Y el propio Jesús era, al empezar, como de unos treinta años, siendo hijo –según se creía, de José– de Helí, de Matat, de Leví..."). Si se entiende como una oración única, la oración subordinada ("siendo hijo") afirma que, exceptuado s. José, Cristo es hijo biológico de todos los que se relacionan. Bien entendido, naturalmente, que Jesús no es hijo, literalmente, directo de ninguno de ellos, sino que, por haber sido concebido del Espíritu Santo, es hijo de María y descendiente biológico de todos los que se relacionan. En esta lectura que propongo no se excluye entender que Helí era hijo o descendiente de Matat y éste de Leví, etc., pues sólo de ese modo se puede ser descendiente de tantas personas, pero lo que se dice expresamente es que Jesús, que se creía ser el hijo de José, era descendiente de Helí, de Matat, de Leví..., y, por tanto, que s. José, que sólo era padre putativo, no es hijo biológico de Helí. En definitiva, s. Mateo afirma clara y distintamente que s. José era hijo de Jacob, y que s. José era el esposo de la Virgen María, pero que no era el padre biológico de Cristo. En cambio, s. Lucas no dice que s. José fuera hijo de Helí, sino que Cristo, hijo putativo de s. José, era descendiente biológico de Helí y de cada uno de los que siguen.

 Esta manera de entender el texto presenta sus dificultades gramaticales. Hay que confesar que el modo aparentemente más sencillo de entender el texto es el usual: "hijo, según se creía, de José, que fue hijo de Helí, que fue hijo de Matat, que fue hijo de Leví", etc... El fundamento de esta interpretación sería la inmediatez con que sigue el «tou/ VHli» a «VIwsh.f». Si s. Lucas hubiera querido decir lo que yo interpreto, parece que debería haber interpuesto entre «VIwsh.f» y «tou/ VHli» alguna transición que marcara cierta diferencia en el modo de descender de uno y de otro[12], cosa que no existe en el texto. Esa inmediatez haría necesario sobreentender que el genitivo del artículo hace referencia a la expresión «o` tou/» o «el de», la cual es equivalente a «hijo de», de manera que esa frase diría, primero, expresamente «hijo, según se creía, de José» y, de inmediato, «el de Helí» o «hijo de Helí», etc., por lo que establecería una filiación directa de s. José con Helí.

 Sin embargo, conviene tener en cuenta las dificultades semánticas, aún mayores, que introduce esa interpretación gramaticalmente más «fácil». Ante todo, (i) el problema de la doble genealogía no se resolvería, sino que se trasladaría a s. José[13]: tendríamos dos genealogías del padre putativo de Cristo, discordantes entre sí, y refiriendo ambas sólo la ascendencia legal de éste. Pero, sobre todo, (ii) eso no casa bien con la genealogía de s. Lucas, la cual a diferencia de la de s. Mateo, manifiesta claramente su intención de decirnos de quiénes era descendiente biológico Cristo, cuando afirma: «siendo hijo de». Insisto: que s. Lucas se refiera a la ascendencia biológica de Cristo está implícito en el «según se creía», dado que la paternidad putativa sólo afecta a lo biológico, no a lo legal, pues s. José era realmente el padre legal y sólo putativamente el padre biológico de Cristo[14]. Este innegable sentido biológico del «según se creía» obliga a admitir que «siendo hijo» ha de ser entendido de su sujeto, Jesús, en sentido también biológico. Por eso, mientras que la relación sincopada en grupos de catorce por s. Mateo indica a todas luces estar refiriéndose a una ascendencia con valor simbólico o traslaticio (legal) respecto de Cristo (no de s. José), la mucho más extensa serie de progenitores referida por s. Lucas[15] concuerda con la intención realista (biológica) de su enumeración. Contra lo cual (iii) chocaría frontalmente el resto del texto, en el caso de que la cadena de nombres que vienen detrás del de s. José recogiera a los progenitores de éste, pues entonces ninguno de ellos sería progenitor de Jesús, dado que el texto dice abiertamente que s. José era padre sólo putativo, y, en consecuencia, todos los demás ascendientes habrían sido también ascendientes putativos[16]. Por consiguiente, el sentido del texto obliga a entender que entre s. José y Helí no existe un nexo paterno-filial, y que el «según se creía» no afecta a toda la serie, sino que sólo expresa una exclusión dentro de la genealogía carnal de Cristo.

 Si se tiene en cuenta lo anterior, el cambio de orden (descendente o ascendente) en estas relaciones genealógicas no puede ser indiferente, por lo que (iv) las series no admiten ser paralelas, o darían lugar a contrasentidos. En efecto, la paternidad adoptiva o legal es personal e intransferible: si s. José es padre adoptivo de Cristo, no por eso todos los antepasados de s. José son ascendientes adoptivos suyos. La filiación adoptiva entraña una peculiar desigualdad, pues si bien por ella se transfieren todos los –por así decirlo– «derechos» del padre al hijo adoptado, no se trasfieren, en cambio, las «obligaciones» del padre a sus ascendientes: la adopción de un hijo no obliga a los padres del adoptante a ser abuelos adoptivos[17]. Esta desigualdad nos permite entender el sentido de la genealogía de s. Mateo: Jesús no es hijo o descendiente natural de Jacob, padre de s. José, ni de ninguno de los antepasados referidos, sino sólo el propio s. José, pero la adopción legal hecha por éste le trasfiere todos los derechos de su línea genealógica, sin que eso signifique la recíproca, o sea, que todos los ascendientes de s. José sean adoptantes de Cristo. La paternidad y el mérito son exclusivamente del adoptante, el cual comunica sus «títulos» al adoptado, sin transferir la adopción a sus progenitores. Así se ve que el sentido descendente de la serie que proporciona s. Mateo es adecuado para mostrar la paternidad adoptiva de s. José respecto de Cristo: Cristo es legalmente descendiente de toda la genealogía referida, porque s. José le traspasa sus «títulos», pero los ascendientes de s. José no son automáticamente padres adoptivos de Cristo, sino carnales de s. José, tal como indica el «engendró» tantas veces repetido en ella, menos en su propio caso, en el que no se dice que engendrara a Cristo, sino que era el esposo de su madre. Si, por el contrario, la serie de s. Mateo hubiera sido ascendente, entonces la filiación adoptiva se traspasaría de s. José a sus ascendientes, contra lo que dicta el sentido común. Por su parte, el orden (implícitamente) ascendente de s. Lucas es el apropiado para una filiación biológica, pues ésta adscribe, a través del padre, el hijo al abuelo, y, a través del abuelo, al bisabuelo, y así sucesivamente. En concreto, s. Lucas adscribe a Jesús a toda la serie de los ascendientes referidos, excepto s. José, pues –como he dicho– si el carácter putativo afectara a toda la serie, entonces, habida cuenta de su intención biológica, todos los en ella relacionados serían padres biológicamente putativos, o sea, falsos ascendientes biológicos, sin ninguna vinculación con Cristo: sería una falsa genealogía de Cristo. Y, por el contrario, si Cristo es verdaderamente descendiente de Adán, que lo es, entonces no lo será por la vía de s. José, que sólo era su padre putativo, razón por la que no era conveniente que la genealogía legal de s. Mateo empezara por Adán, sino por Abrahán[18].

 En congruencia con todo lo anterior, si se interpretaran ambas series genealógicas como intercambiables, se generarían, al menos, dos contrasentidos adicionales: (a) David sería un ascendiente sólo putativo de Cristo[19], es decir, no un progenitor suyo, y (b) Cristo sería sólo hijo legal de Adán, o lo que es equivalente, no sería verdadero hombre[20]. Lo correcto, según los datos evangélicos y el sentido común, es entender que Cristo, por la vía de s. José, es descendiente legal de David, sin que David fuera necesariamente un ascendiente adoptivo suyo; y que Cristo desciende biológicamente de Adán y es hijo putativo solamente de s. José. En resumen, no es lo mismo referir una genealogía legal en sentido descendente que en sentido ascendente: si la genealogía de s. Lucas fuera interpretada como genealogía legal, entonces Cristo habría sido sólo legal, no realmente hombre. Lo cual va en contra de la verdad central del cristianismo, a saber: que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros.

Además, ha de tenerse en cuenta la inmensa dificultad de la tarea que se han propuesto los dos evangelistas, y en particular s. Lucas: s. José no era el padre biológico de Jesús, pero tampoco lo era Helí (su abuelo), pues en realidad, según nos informa el propio s. Lucas, Cristo no tuvo padre biológico[21], sino tan solo madre. Ellos tienen que ofrecer una genealogía masculina en la que falta precisamente el primer eslabón: Cristo no fue hijo biológico de varón, aunque sí descendiente de ellos. Por tanto, (v) interpretar la redacción de la genealogía de Jesucristo de una manera normal es ocultar el quid de la cuestión, o sea, la dificultad intrínseca de la elaboración de una genealogía que mencione los ascendientes masculinos de quien no tuvo padre humano. La genealogía de s. Lucas no puede, en consecuencia, interpretarse de modo usual, porque lo que quiere expresar no es usual, esto es: de qué varones era descendiente el que no tuvo padre biológico[22]

Paso, pues, a precisar mi propuesta. Desde luego, suponer el «o` tou/» establecería una concatenación seriada en la que cada miembro quedaría referido al siguiente como a su padre, por lo que s. José debería ser hijo de Helí, y entonces Cristo no sería descendiente corporal, sino putativo, de Helí y, en último término, de Adán. Precisamente por eso, entiendo que el «tou/» griego, genitivo del artículo, no hace referencia alguna a un «o`» (el), que sería lo aparentemente más correcto («o` tou/»), sino directamente a «ui`o,j» (hijo). Jesús es «ui`o,j» (en sentido de descendiente) «tou/» (de) Helí, «tou/» Matat, «tou/» Leví. Que eso sea posible es fácil de comprobar. Por ejemplo, en s. Lucas encontramos que se dice de Cristo que es «hijo de (tou/) Dios»[23], y en los demás evangelistas se dice que es hijo «de (tou/) David»[24], «hijo de (th/j) María»[25], «hijo de (tou/) José»[26], aparte de «hijo del (tou/) hombre»[27]. Nótese que, si hubiera querido resaltar la paternidad de Helí sobre s. José, s. Lucas podía haber escrito, expresamente «o` tou/»[28], pero ha omitido el «o`». Lo normal en una genealogía es suponer que «tou/» vaya detrás de «o`», pero eso no está en el texto, sino tan sólo «tou/». La opción está, pues, entre suponer el «o`», que no se contiene en el texto, o referir el «tou/» a «ui`o,j». Yo propongo esta segunda posibilidad, que corre pareja con la existencia de una sola y larguísima oración subordinada, y que tiene como resultado una lectura del texto gramaticalmente plana, en el sentido de que no subordina a los ascendientes biológicos entre sí, sino que los atribuye uno a uno directamente a Cristo, aunque implícitamente esa enumeración sólo puede ser entendida como verdadera si las personas de las que Cristo desciende son hijas unas de otras. Concretando más, interpreto que con la introducción y reiteración del «tou/» se despliega una enumeración de antepasados biológicos, en la que no está incluido s. José.

La lectura que propongo no es gramaticalmente más complicada que la usual. La inmediatez con que sigue el «tou/ VHli.» a «VIwsh.f» no es razón suficiente para establecer una relación paterno-filial entre ellos, dado que el «tou/» marca el inicio de una enumeración, de la que «VIwsh.f» no forma parte, por no estar precedido de un «tou/» y sí de «w`j evnomi,zeto». Si no se pasa por alto la intención expresa de s. Lucas de referir la genealogía biológica de Cristo, el contrapunto (semántico) entre la negación de la paternidad biológica de s. José y el comienzo de la enumeración de ascendientes por Helí basta para dejar consignada la ruptura de la cadena generativa entre ambos, ruptura sobre la que se basa mi lectura. Téngase en cuenta que toda genealogía por definición ha de ser biológica o, al menos, ha de estar basada en una cadena generativa. La genealogía legal de Cristo ofrecida por s. Mateo se basa en la cadena biológica de los antepasados de s. José. Lo que diferencia a la genealogía de s. Lucas respecto de la de s. Mateo es que pretende abiertamente ofrecer la cadena genealógica de los ascendientes de Cristo, no  de s. José. Esa pretensión es la que todo el mundo espera de una genealogía, por lo que la rareza no está en s. Lucas, sino en s. Mateo, que promete expresamente hablarnos de la genealogía de Cristo y, en cambio, sólo nos ofrece una genealogía legal de Cristo, fundada en la genealogía carnal de s. José. Por su lado, s. Lucas no anuncia que vaya a referirnos una genealogía, pero nos dice de quiénes era descendiente Jesús, nos habla de la genealogía carnal de Cristo, y empieza por decirnos que era hijo «según se creía» de s. José, o sea, antepone a la relación de sus antepasados biológicos a aquel que no lo era más que putativamente. Estos contrastes nos ponen de manifiesto que la verdadera dificultad de ambas genealogías es una dificultad semántica, no gramatical: existe una tensión semántica entre lo que es una genealogía paterna normal y la genealogía de Cristo. En el texto de s. Mateo esa tensión semántica queda recogida elípticamente en el entronque de Jesús con s. José por mediación de María, su esposa, habida cuenta de que con posterioridad se excluye la existencia de relaciones maritales con ella[29], de manera que en virtud de tal tensión se ha de atribuir un sentido legal o adoptivo a su paternidad; en la genealogía de s. Lucas esa tensión se advierte en que tiene un doble comienzo: el encabezamiento negativo por s. José y su comienzo positivo en Helí, lo que obliga a pensar que la mención del primero tiene el valor de una exclusión substitutoria. En efecto, «putativo» no equivale a «adoptivo» ni significa «legal», sino que significa «no real», por lo que la mención de s. José tiene un sentido negativo que no puede ser compartido por el resto de la serie, o de lo contrario la serie entera quedaría evacuada. Lo explico con más detalle.

Normalmente se piensa que el problema de las genealogías de Jesús estriba en la diversidad de nombres existentes en ellas entre s. José y David. Y verdaderamente esa diversidad es innegable, pues no sólo afecta a la casi totalidad de los nombres, sino directamente a la propia filiación davídica, ya que una lo hace hijo de David por medio de Salomón y la otra por medio de Natán, resultando así que la escasa coincidencia de nombres en ese tramo queda genealógicamente invalidada: los nombres pueden coincidir, pero las personas no[30]. Mas, siendo esto verdad, sólo se convierte en problema en tanto en cuanto se pretenda que ambas cadenas genealógicas hayan de ser una y la misma, o, al menos, mutuamente correspondientes, por referirse a una misma persona. Sin embargo, considerado con una mayor atención, y se entienda lo anterior como se quiera, existe un problema más profundo que convierte a ese problema en secundario. El verdadero problema de las genealogías de Cristo no nace ni de su disparidad ni de la longitud de las cadenas genealógicas respectivas, sino que deriva de no poder encabezarse la enumeración por la única filiación biológica de Cristo, la de María, pues las genealogías habían de ser masculinas, según la tradición judaica[31]. S. Mateo, que acomete la tarea notificándonos la ascendencia de s. José, se encuentra con el problema al final de su relación, y lo resuelve mediante un rodeo, asignando la filiación de Cristo directamente a María, y recordando que s. José era el esposo de María, o sea, el padre legal de Cristo. Esta solución nos induce a leer a S. Lucas en el mismo sentido, inclinados por lo escueto de su redacción, mas en ese caso la tensión se convierte en ruptura semántica insalvable, pues choca con la intención de referirnos la cadena de antepasados biológicos de Cristo, como ya he expuesto. Pero examinemos aún más de cerca el problema. Contra lo que a primera vista parece, la referida tensión semántica –que existe en ambas genealogías– no la crea en la de s. Lucas la introducción de s. José, padre putativo, dentro de la línea biológica de ascendientes de Cristo, sino la ausencia de un padre biológico humano. Como toda enumeración ha de tener un comienzo, y el comienzo de una genealogía ascendente es el padre, era necesario comenzar diciendo que Jesús no tenía padre, o lo que en este caso es igual, que el que pasaba por ser su padre biológico no lo era. Pero Jesús, que no tenía padre humano más que legalmente, sí tenía, en cambio, ascendientes biológicos masculinos por línea materna, aunque su enumeración tampoco podía empezar por su abuelo (Helí), para no parecer indicar que era el padre directo de Cristo. Para iniciar la enumeración de ascendientes varones era necesario, pues, empezar por s. José como padre putativo, indicando así la ausencia de padre y poniendo a Helí en el (segundo) lugar que le correspondía. Por tanto, es muy coherente la iniciación negativa de esta genealogía por s. José, sin que con ello se incurra en engaño alguno, porque el padre adoptivo es también humanamente padre, aunque, desde luego, esto mismo pueda producir una equivocidad semántica que dificulte la interpretación del texto[32], pero sólo en el caso de que no se tenga en cuenta que Jesús no tuvo padre biológico. En el texto de s. Lucas, dada la intención de referir la ascendencia biológica de Jesús, que lo diferencia del de s. Mateo, el nombre de s. José, que no es ascendiente carnal de Cristo, no tiene otra función que la de cubrir la laguna del primer eslabón en la cadena, para poder empezar positivamente, omitida María por razones de tradición, por el abuelo materno.

Si se entiende así la mención de s. José, que por lo demás corresponde verdaderamente a la función que tuvo en la vida real[33], entonces la lectura del pasaje de s. Lucas es sencilla: Jesús era descendiente –según se creía, de s. José (que hacía las veces del padre de que carecía biológicamente)– de Helí, de Matat, de Leví... Para que eso quede gramaticalmente recogido, basta con que la manera de decir que es hijo putativo de s. José sea diferente de la manera con que se dice que desciende de todos los demás Y, en efecto, el genitivo en el primer caso (de José), aunque separado por el  «w`j evnomi,zeto», se sobreentiende que va simplemente yuxtapuesto a «ui`o,j», mientras que en el de los demás va antecedido de un «tou/», lo que sirve para abrir y establecer una enumeración. El «tou/» que precede a «VHli» inicia la enumeración de los ascendientes biológicos de Cristo, la cual está precedida por la declaración de la ausencia de padre, cuya función es desempeñada por «VIwsh.f», nombre que no va antecedido por un «tou/».

Dicho de modo más directo, entiendo que es gramaticalmente posible entender la relación de s. Lucas como una sola oración subordinada que enumera una serie gramaticalmente plana de antepasados de Cristo, aunque con un implícito sentido ascendente. Pero propongo que esa posibilidad es la acertada basándome no en la gramática, sino en el sentido completo del texto, o sea, en aquel que deriva de tener en cuenta toda la información ofrecida por el evangelista.

Es cierto que s. Lucas podía haber dicho con más claridad gramatical eso mismo, y no introduciendo un mero «tou/» entre s. José y Helí: con dos o tres palabras más habría podido marcar la transición del padre putativo a la línea materna. Esta observación tendría fuerza objetora si se leyera el texto de s. Lucas como un texto gramaticalmente escalonado –al igual que el de s. Mateo, sólo que en sentido ascendente–, pues entonces mi propuesta sólo podría ser entendida como una arbitrariedad gramatical: el «tou/» entre s. José y Helí no establecería subordinación por no suponer un «o`», mientras que, en cambio, los demás «tou/» sí la establecerían entre los demás nombres, y supondrían cada uno un «o`». Pero lo que he propuesto desde el principio es leer este texto de modo gramaticalmente plano, como si se tratara de una simple enumeración de nombres y personas de los que era hijo Cristo, de manera que no se haya de suponer en ningún caso un «o`» que subordine entre sí los nombres de sus ascendientes. Ahora bien, en esa enumeración el primer lugar no está ocupado por nadie, de manera que bastaba con poner al que se creía erróneamente como padre biológico, aunque sólo era padre legal, para empezar cubriendo el vacío, y continuar la relación de ascendientes sin decir de modo expreso que ninguno de ellos desciende del siguiente, sino que Cristo desciende, uno a uno, de todos ellos. Lo que propongo no es que entre s. José y Helí no exista subordinación y entre los demás sí, sino que la única vinculación expresa en el texto es la que existe entre cada nombre y «siendo hijo», y que esa vinculación la establece positivamente en cada ascendiente un «tou/», y negativamente el «w`j evnomi,zeto» antepuesto al genitivo del nombre de «VIwsh.f» sin ningún «tou/». Por eso no es absolutamente preciso hacer transición alguna entre s. José y Helí, porque Helí es referido directamente a Cristo, no a s. José, y lo mismo pasa con Matat, Leví y el resto de los nombres. Que quizás se hubiera podido decir de modo más claro no quita que esté suficientemente dicho[34].

 Pero, aparte de que, así entendido, el texto enumera de modo suficientemente claro la ascendencia biológica de Jesús, lo decisivo radica en que, habida cuenta del conjunto de la información suministrada por s. Lucas, no cabe otra posibilidad semántica, a no ser que se haga incurrir al evangelista en una clara contradicción, a saber, la de referirnos una serie de ascendientes biológicos de Cristo que, si lo fueran de s. José, padre putativo, no lo serían realmente de aquél.

 Además, conviene recordar que los evangelios no son unos escritos independientes, sino que se integran en una tradición oral, y que por eso pueden permitirse ser concisos, pues cuentan con el apoyo explicativo con que la tradición oral completa el sentido de los textos. Precisamente s. Lucas, al comienzo de su evangelio, alude de modo expreso a esa tradición oral: "Puesto que muchos han intentado exponer ordenadamente la narración de las cosas realizadas entre nosotros, según nos las trasmitieron los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido conveniente también a mí, habiendo investigado diligentemente todas desde su origen, escribírtelas por orden, oh ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que recibiste" (Lc 1, 1-4). El evangelio escrito sólo pretende ser una confirmación de lo recibido por tradición a partir de los testigos oculares y de los ministros de la palabra, entre los cuales no sólo están los apóstoles y demás discípulos directos de Cristo, sino especialmente María, su madre. Esa tradición que acompaña vital y doctrinalmente a los evangelios los descarga de la necesidad de ser puntillosamente precisos y acabados en sus narraciones.

 En resumen, existen dos maneras fundamentales de leer el texto. Una es la más usual y fácil, a saber: una única oración principal, cuyo verbo es «h=n», una subordinada principal, cuyo verbo es «w'n» (con una subordinada a ella, cuyo verbo es «evnomi,zeto»), y una larga serie de oraciones subordinadas de relativo implícito, cuyos antecedentes van cambiando sucesivamente, y que refieren la cadena de ascendientes legales de Jesús. Esta lectura hace del pasaje de s. Lucas un lugar paralelo al de la genealogía de s. Mateo, con las –a mi juicio– insalvables dificultades semánticas a que he aludido. La otra lectura es menos usual y más rebuscada, pero también posible: una oración principal junto con una sola oración subordinada muy larga (y una breve subordinada a la subordinada), ambas con un único sujeto, Jesús, del que se dice, de modo gramaticalmente plano, que es hijo de cada uno de los ascendientes referidos. Esta lectura es recomendada por el sentido completo del texto y de lo que s. Lucas dice en el conjunto de su evangelio.

 En este segundo modo de leer el texto resulta obligado entender que el «según se creía» afecta sólo a s. José, que es de quien se dice en directo, pero no a los restantes ascendientes, por donde, como consecuencia, se deduce que en él se ha de referir la genealogía de María. Dicho de otro modo: si Jesús es biológicamente hijo de todos los que se refieren, menos de s. José, entonces la serie de progenitores que se refiere no es la de s. José. Pero Jesús no desciende humanamente, según s. Lucas, más que de María, luego la serie se ha de referir a la ascendencia de María. Esta segunda lectura rompe, pues, el paralelismo entre las dos genealogías y resuelve el problema de la discordancia entre los evangelistas. Veámoslo resumidamente.

 Las diferencias fundamentales entre ambas genealogías quedan ahora patentes: 1) la de S. Lucas declara la filiación carnal de Cristo, mientras que la de s. Mateo declara (directamente) las generaciones de que procede s. José; 2) la genealogía de s. Lucas declara la paternidad biológicamente putativa de s. José respecto de Cristo, la de s. Mateo no habla de la filiación de Cristo más que respecto de María, pero atribuye la paternidad adoptiva a s. José; 3) en s. Lucas la filiación de Cristo termina en Adán, mientras que en s. Mateo empieza por Abrahán; 4) las líneas genealógicas entre Cristo y David son discordantes no sólo a lo largo de la cadena de progenitores, sino sobre todo en el entronque davídico: la una hace a Cristo descendiente de Salomón, la otra lo hace descendiente de Natán.

 Tales diferencias adquieren sentido si se entiende que s. Lucas, que conocía al menos el núcleo del evangelio de s. Mateo –pues intentó recabar, como él mismo dice, toda la información que pudo para componer el suyo–, quiso completar lo que faltaba en la genealogía de éste. En efecto, s. Mateo, que empieza su evangelio por el libro de la generación de Jesucristo, acaba su genealogía con el esposo de María, de la que nació Cristo, pero según él mismo nos informa, sin que hubiera tenido parte en su concepción[35], o sea, nos ofrece la mera genealogía legal de Cristo, que deriva de su adopción por s. José. Si s. Lucas difiere en punto tan importante es porque su genealogía aporta algo que la de s. Mateo no aportaba, a saber, la filiación biológica de Cristo. En efecto, como ya hemos visto, a través de la genealogía de s. Mateo no se establece que Cristo sea biológicamente descendiente de David, cosa decisiva para el Mesías. En cambio, los datos aportados por s. Lucas al respecto son elocuentes: (i) que María es descendiente de David –lo dice s. Lucas citando al ángel: "concebirás y parirás un hijo...Éste será grande y se llamará Hijo del Altísimo, y a él le dará el Señor Dios el trono de David, su padre" 1,32-33–, y (ii) que la ascendencia biológica de Cristo es distinta de la de s. José, el cual es sólo padre putativo, sin que por eso Cristo deje de ser hijo de Adán. Como precisamente las discordancias entre s. Lucas y s. Mateo aparecen en el tramo de la genealogía que va de Cristo a David, es muy congruente que las diferencias en los nombres correspondan a las diferencias entre los ascendientes carnales de Cristo y los de s. José, también descendiente de David[36]. Además, la filiación respecto de Adán sólo puede ser biológica, no legal judaica, mientras que la filiación respecto de Abrahán puede ser doble: según la fe[37] y según la carne. Por tanto, tampoco es indiferente el que la series terminen en Adán o en Abrahán, pues Adán es el primer padre de todos los hombres y no por su fe, sino exclusivamente por la carne, mientras que Abrahán es padre del pueblo elegido, al cual se pertenece por la carne y la fe, o por la sola fe. Todas estas observaciones son válidas incluso si no se acepta mi versión del texto, pero mi propuesta permite encontrarles un sentido filológicamente coherente con ellas. De manera que mi aportación no es nueva en su contenido, sino sólo en la forma de ilustrar el texto sagrado. 

Habida cuenta, pues, de todos los datos contenidos en ambos evangelios, se puede entender que el evangelio de s. Mateo nos proporciona la genealogía biológica de s. José, el cual descendía de reyes y era el padre adoptivo o legal de Cristo, y, por medio de él, la genealogía legal de Cristo; mientras que el evangelio de s. Lucas nos ofrece la genealogía biológica de Cristo, la línea materna, por la que fue hijo de David a través de Natán, no a través de Salomón[38]. De este modo, ambas genealogías, no son ni paralelas ni divergentes: son complementarias y convergentes en una única persona, la de Jesucristo.

 

2. Sentido teológico.

 

  Ofrecer la genealogía de Jesucristo es ya en sí un problema, pues siendo hijo de María por obra del Espíritu Santo y habiendo sido acogido por s. José como hijo adoptivo, si se ofrecía la línea genealógica paterna, no se mostraba la filiación biológica respecto de David, y si no se ofrecía la línea paterna, aparte de ir contra lo acostumbrado, podría parecer que se condenaba a María como adúltera. La Persona de Cristo requería, pues, una doble genealogía humana: una conforme con el espíritu de la Ley judía y que ofrece la línea de progenitores legales, y otra distinta, la biológica, conforme con la letra de las promesas, y que no coincide con la anterior ni siquiera en el punto de enlace con la filiación davídica. Es un dato insoslayable que mientras que el evangelio de s. Mateo dice que s. José fue hijo de David por la descendencia de Salomón, s. Lucas nos dice que Cristo fue hijo de David por la ascendencia de Natán. Ese dato discordante no puede ser entendido más que si ambas genealogías se refieren, en lo biológico, a personas diferentes. En los textos tal diferencia está suficientemente sugerida: s. Mateo ofrece directamente la genealogía biológica de s. José, y s. Lucas la de Jesús. Esa doble filiación humana, adoptiva (padre) y biológica (madre), concuerda plenamente con la enseñanza evangélica básica de que Cristo es el Hijo de Dios o Verbo. No convenía que Cristo tuviera padre biológico humano, porque padre se es de la persona[39], no sólo del cuerpo, pero la Persona de Cristo no puede reconocer otro Padre natural que el celestial. ¿Cómo extrañarnos de que se nos den dos líneas genealógicas, si Cristo tuvo un padre humano sólo legal, pero vino al mundo única y exclusivamente por vía materna?

   El sentido filológico propuesto por mí resuelve no sólo el problema de la discordancia entre los evangelistas, que no es más que la diversidad de genealogías, sino también el de la requerida ascendencia biológica de Cristo como hombre, la materna. Pero, según esto, ahora podría parecer que la genealogía ofrecida por s. Lucas es la decisiva y completa, pues nos ofrece no sólo la auténtica filiación davídica en sentido estricto, sino su descendencia real de Adán, común con todos los hombres, y, por tanto, ella sería la única verdadera genealogía. Pasamos, pues, de la mera consideración filológica, o consideración de los relatos, a la consideración realista de sus contenidos. ¿Para qué dos genealogías, cuando sólo una es la verdadera? Si sólo una de las series es la verdaderamente biológica, la otra parece una genealogía fingida sólo para cubrir las apariencias sociales, y, por tanto, parece una genealogía engañosa, falsa, o, al menos, teológicamente inútil. Quien piense así es que no ha entendido el modo de obrar divino. Dios no engaña ni hace nada en balde nunca, sino que revela sus misterios y da siempre de modo sobrante. El que aquí denomino «problema teológico» consiste en responder a la cuestión: ¿en qué sentido es verdadera la genealogía de s. Mateo? Para responder a ella es preciso (A) iluminar teológicamente la genealogía de s. Mateo; y (B) mostrar el sentido de una duplicidad de genealogías, indicando la congruencia interna de ambas, pues aun si alcanzáramos a entender la pertinencia de la de s. Mateo, quedaría todavía en pie el problema de comprender la interna conveniencia teológica de una doble genealogía para una naturaleza humana que lo es sólo por la mediación materna.

 A.- Así pues, la primera cuestión a resolver es la de qué sentido teológico tiene presentar una genealogía legal junto a la biológica. Una pista para la posible solución la encontramos en Gal 4, 4: "pero cuando llegó la plenitud del tiempo envió Dios a su Hijo, hecho de mujer, hecho bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiéramos a cambio la adopción de hijos". Si se tiene en cuenta que nacer de mujer no es objeto de ningún precepto de la Ley o Primer Testamento, sino una condición natural de todo ser humano, «hecho bajo la Ley» no debe ser entendido como una aclaración de «hecho de mujer», sino como una adición que alude a algo no natural, a algo libre. Así como «hecho de mujer» se refiere a su concepción y nacimiento humanos, «hecho bajo la Ley» ha de referirse a la circuncisión de Nuestro Señor. Por tanto, Cristo no sólo se hizo hombre de la descendencia de David, sino que se sometió por la circuncisión a la Ley, pues "todo el que se circuncida queda obligado a practicar toda la Ley" (Gal 5, 3). El fin de su libre sometimiento a la Ley es el de redimir a cuantos estaban sometidos a ella; el fin de haber nacido de mujer es el de que los redimidos recibiéramos a cambio la adopción de hijos. A esta dualidad de nacimientos corresponden cada una de las genealogías: la genealogía legal de Jesucristo se vincula con su voluntad de obediencia y sometimiento a la Ley, la genealogía de s. Lucas se vincula con el cumplimiento de la promesa mediante la encarnación.

En efecto, el Primer Testamento está atravesado por dos líneas de salvación iniciadas por Dios: una, la primera, es la línea de las promesas[40] y profecías[41], hechas gratuitamente por Él, y a la que corresponde la fe, y otra es la línea de la Ley[42], de los preceptos o de las obras, que fue introducida por las trasgresiones[43], a fin de que abundara el pecado, o sea, de que nos diéramos cuenta de nuestros pecados y de nuestra debilidad, y, en consecuencia, de la necesidad de un redentor, pues sin la Ley que ordena evitar el pecado, al no tener conciencia de él, éste no sería imputable[44] y el hombre podría creerse naturalmente justo[45]. Esta segunda línea de salvación es la línea de la letra, pues el que no cumpliere en la práctica todos los preceptos de la Ley es maldito[46], mientras que la primera línea –la de las promesas– contiene el espíritu de la Ley, a saber, la salvación por iniciativa gratuita de Dios. Aunque, como dice s. Pablo, la letra mata y el espíritu vivifica[47], estas dos líneas no son contrarias una a la otra[48], pero sí se ordenan jerárquicamente: la Ley está subordinada a las promesas, y si se independiza de ellas o se les antepone, entonces se convierte en letra que mata.

 Cristo reúne en sí y reconcilia ambas líneas. Él no vino a abolir la Ley, sino a cumplirla[49], y a cumplirla en un doble sentido: llevándola a su perfección, pero, al mismo tiempo, sin desdeñar ni el menor de sus preceptos[50], o sea, vino para cumplirla en su espíritu y en su letra, a la vez. A fin de cumplir con su letra, se hizo maldito por nosotros, muriendo en la cruz[51]. Pero, al someterse a la Ley, el Hijo único de Dios nos redimió del peso de la misma[52]. ¿Cuál es el peso de la Ley?, pues que sin la gracia de Cristo, ella sólo nos indica qué es lo que hemos de evitar, pero al no darnos el amor para hacerlo, la Ley por sí sola sirve únicamente para condenarnos: para que no hagamos el bien o hagamos el mal sabiéndolo, con mala conciencia. El papel de la Ley era sólo el de ser pedagoga, enseñarnos que sin la gracia de Dios no somos capaces de evitar el mal ni de hacer el bien perfecto, suscitando así en el hombre el deseo del redentor. Pero llegado Cristo, que era su meta, Él la tomó sobre sí y la llevó a su perfección plena, inscribiéndola en nuestro corazón, facultándonos con su gracia para hacer la voluntad del Padre, y otorgándonos su Espíritu para que la cumplamos con la libertad de los hijos de Dios.

 Pues bien, las genealogías no caen bajo ningún precepto de la Ley, sino que nacen de su espíritu, es decir, de la línea salvífica abierta por las promesas, objeto de la fe. Aunque, como se dice al comienzo del libro de los Números, Dios mandó a Moisés hacer un censo de los hijos de Israel por clanes y por familias, anotando uno a uno los nombres de los varones, ése fue sólo un mandato temporal concreto, y si bien sirvió de fundamento para la organización del pueblo de Israel[53] y para la confección de las genealogías, no llevaba consigo la obligación de repetirlo[54]. Por su parte, las genealogías en la Sagrada Escritura no se ofrecen para la satisfacción de la mera curiosidad o del orgullo, como suele suceder entre nosotros: si merece la pena tomarse tanta molestia en remontarse a los antepasados es sólo por las promesas hechas a Adán, a Noé y, sobre todo, a Abrahán, con quien Dios estableció una Alianza eterna, pero en el bien entendido de que la razón y el contenido últimos de esas promesas y de la Alianza es precisamente Cristo, el prometido. En las genealogías escriturísticas late un claro optimismo, a saber, la confianza de que los hijos de Abrahán no se extinguirán y de que en su descendencia serán bendecidas todas las naciones. El quedar vinculados a las promesas hechas por Dios a los padres es tanto como tener futuro, esperar que de entre la descendencia del pueblo de Israel nacerá el salvador de todos. Las genealogías expresan, por eso, algo que la sabiduría humana nunca pudo alcanzar: el sentido de la historia, no la eterna repetición de lo mismo, sino la destinación del presente y del pasado gracias a un futuro nuevo y superior. Ahora bien, si era congruente con la esperanza mesiánica establecer genealogías, con mayor razón[55] lo era indicar mediante las genealogías el cumplimiento de dichas esperanzas mesiánicas: precisamente, señalar que esas esperanzas se cumplen en Cristo Jesús es la tarea de las genealogías de s. Mateo y s. Lucas

Pero, si las genealogías nacen todas del espíritu y no de la letra de la Escritura Santa, ¿para qué, entonces, dos genealogías, una legal y otra biológica? Pues porque Cristo quiso cumplir desde el espíritu la letra de la Ley: si Él no estaba obligado, como Hijo de Dios, a pagar tributo al emperador[56], mucho menos tenía que someterse a una Ley escrita para los transgresores, pero quiso hacerlo para redimirnos y darle pleno sentido. Por esa razón, entre otras muchas que nos sobrepasan, quiso tener un padre humano adoptivo, haciéndose en eso igual a los demás hombres y a los israelitas, –ya que no lo era, al no tener padre alguno según la carne–, pues gracias a su padre adoptivo, pudo ser circuncidado según la Ley y cumplir los primeros preceptos que le incumbían[57], y pudo someterse a su autoridad[58], como signo de sumisión a la autoridad de la Ley, la cual prescribe honrar padre y madre, dándonos con ello ejemplo a todos en ése y en todos los preceptos.

  Es importante darse cuenta de que cumplir la letra de la Ley a la perfección estriba precisamente en otorgarle su dimensión espiritual, o sea, hacer que deje de ser Ley escrita y pase a ser Ley vivida, inscrita en el corazón; y, viceversa, hacer que el espíritu de la Ley se cumpla es llevarlo a la práctica, verdadeando o mostrando la verdad en las obras. Por eso, si la genealogía de s. Mateo representa el cumplimiento de la letra de la Ley (que debía ser circuncidado y presentado en el templo por su padre humano, etc.), ese cumplimiento tendrá un sentido espiritual; y viceversa, si la genealogía de s. Lucas representa el cumplimiento del espíritu de la Ley (la promesa de que el Mesías sería Dios-con-nosotros[59]), ese cumplimiento tendrá un sentido literal (encarnación). La genealogía biológica cumple el espíritu de la Ley literalmente, la genealogía legal cumple la letra de la Ley espiritualmente. Por donde se induce que la genealogía de s. Mateo refiere el cumplimiento en sentido espiritual de la promesa literal de que el Mesías sería rey, hijo de reyes[60].

 Por tanto, no se trata, según entiendo, de hacer corresponder simplonamente el nacimiento de mujer con la genealogía de s. Lucas, y el nacimiento bajo la Ley con la genealogía de s. Mateo. El misterio de las obras divinas nos obliga a ser sencillos, pero también más sutiles e inteligentes[61]. Cristo cumplió la Ley[62] tanto como colmó la naturaleza humana. Al hacerse hombre, mejoró de modo insuperable nuestra condición; al someterse a la Ley, la llevó a su consumación. Por tanto, la presentación de una genealogía paterna debe ser también la indicación de una mejora substancial, gracias a la encarnación, de la paternidad humana en un sentido espiritual.

Por eso, el hecho de que el evangelio de s. Mateo nos ofrezca una genealogía por parte de s. José es toda una revelación: para Dios existe también una especial paternidad humana adoptiva. La adopción no sólo es una buena obra, sino una verdadera paternidad ante Dios. Si la paternidad según la carne es buena, ¿no será buena la paternidad por afecto de caridad?, pregunta s. Agustín[63]. S. José no fue padre biológico, pero aceptó hacerse cargo de Cristo como de un hijo suyo: lo llevó a la circuncisión, le impuso el nombre de Jesús, lo presentó en el templo, iba todos los años a Jerusalén con él, se preocupaba paternalmente por su bien, etc., es decir, hizo amorosamente de padre legal adoptivo. Hacer de padre es también ser padre. Pero, sobre todo para Quien no tuvo padre humano alguno, hacer de padre es ser padre de su entrada en la historia y en la cultura humanas. Entre los hombres no sólo los padres biológicos, sino los adoptivos son verdaderos padres, y Dios lo estima así cuando nos revela que la ascendencia de s. José es también ascendencia de Cristo. En este sentido, es positivamente relevante que s. Lucas incluya a s. José junto a los ascendientes biológicos de Cristo, pues eso refrenda que Dios considera su paternidad como otro modo de verdadera paternidad humana.

Desde aquí se infiere una profunda enseñanza para los padres cristianos. Los padres biológicos no seremos nunca padres humanos, si no nos hacemos a la vez padres espirituales de nuestros hijos, si no les trasmitimos libre y amorosamente nuestra fe cristiana, y si no acogemos, como s. José, la voluntad de bien de nuestros hijos. La paternidad biológica se ordena a la paternidad espiritual, de ahí que la paternidad adoptiva pueda ser también verdadera paternidad humana, pero no lo será si, aparte de cumplir con las funciones de cuidado y manutención, no es, sobre todo, paternidad espiritual. Las pretendidas adopciones fundadas en el vicio o en el capricho, no en el bien integral de los hijos, son aberraciones, crímenes de lesa humanidad y graves ofensas al Padre, de quien procede toda paternidad en los cielos y en la tierra. En cambio, los padres cristianos, si abren a sus hijos los caminos de la fe, son más que padres de sus hijos, son padres de Cristo. Más adelante se verá mejor lo que digo.

 Pero, yendo más allá en la línea de las genealogías, si se presta suficiente atención a los datos revelados, nos podemos dar cuenta de que Cristo, que vino al mundo como hijo de David por la vía de María, no trasmitió, en cambio, su genealogía biológica, sino su filiación divina: vino a hacernos hijos adoptivos de Dios. ¿Cómo no será verdadera paternidad la paternidad adoptiva, si Cristo se ha hecho hombre para darnos una filiación adoptiva?

En Cristo existe una doble generación, la eterna y la temporal. Las dos son únicas, pues Él es el único Hijo de Dios y el único hombre nacido de mujer sin obra de varón. La temporal, con ser una generación excepcional, es un camino que no se prosigue, pues Cristo no la trasmite: Cristo se ha hecho hombre de modo excepcional, para comunicarnos un nuevo modo de generación, la generación de los hijos de Dios, la generación adoptiva. Él no nos puede trasmitir su filiación natural divina, pero con su muerte y resurrección nos ha dado la posibilidad de ser hermanos suyos, hijos adoptivos de su Padre. Nosotros no somos ni podemos ser de naturaleza divina, porque, si Dios nos hubiera trasformado haciéndonos de naturaleza divina, esa trasformación habría tenido que ser tan completa que habríamos dejado de ser quienes somos, habríamos dejado de ser criaturas y, por tanto, habríamos dejado de ser en términos absolutos, quedando, por decirlo de algún modo, aniquilados en la divinidad. Sólo podemos ser en verdad hijos de Dios si libremente, y sin dejar de ser quienes somos, aceptamos su invitación a vivir su vida, a compartir su intimidad. Nosotros sólo podemos ser consortes de la naturaleza divina por adopción donal[64], posibilidad que nos es dada por la fe en Aquel cuya muerte y resurrección nos comunican los bienes prometidos. La generación natural nos hace a todos hijos de Dios en cuanto que hijos de Adán, o sea, a imagen y semejanza de Dios, pero –salvo Cristo y su Madre– con la imagen desdibujada por el pecado de origen (carencia de la gracia santificante, concupiscencia, muerte). La regeneración a partir de la muerte de Cristo, mediante la fe y el bautismo, nos hace renacer, porque nos trasmite adoptivamente una filiación divina, sin tacha ni defecto, que nos comunica la imagen y semejanza del Hijo de Dios.

 Ahora bien, si por la vía de la generación biológica Cristo es hijo de Adán, y Adán es hijo de Dios, esta filiación creatural es mucho más baja que su filiación divina, filiación que le afecta y corresponde incluso en su naturaleza humana por haber sido asumida personalmente por el Hijo de Dios. En este sentido, Cristo no nos trasmite ni su mera filiación creatural, que ya tenemos nosotros como hijos de Adán, ni su filiación natural divina, ni la nueva filiación divina de su naturaleza humana en cuanto que asumida por el Verbo (que es exclusivamente suya), sino la filiación ganada mediante la obediencia amorosa de su naturaleza humana hasta la muerte, y muerte de cruz. Frente a la carne y a la voluntad de varón, que son la vía de trasmisión de la filiación natural de Adán, los nuevos hijos de Dios nacen de la voluntad de Dios, que se hace Padre nuestro, no ya por creación, cosa que hizo sin tenernos en cuenta, sino por la muerte y resurrección de su Hijo, la cual nos da la posibilidad (libremente promovida y aceptada) de vivir y morir (adoptivamente) como y con Él. De manera que la filiación adoptiva es elevada por Cristo a un rango superior al de la filiación biológica humana: la filiación adoptiva es la vía elegida por Dios para salvarnos y hacernos hijos suyos, no sólo de su poder y sabiduría, sino de su amor misericordioso.

La ascendencia carnal de Cristo es esencial, puesto que Cristo es el Verbo hecho hombre, pero la paternidad adoptiva es para Dios igualmente importante, porque es el fin de la encarnación. Así nos lo decía el texto antes citado de s. Pablo: "pero cuando llegó la plenitud del tiempo envió Dios a su Hijo, hecho de mujer, hecho bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiéramos a cambio la adopción de hijos" (Gal 4, 4-5). Y Cristo, nuestro Señor, nos aclara cómo hemos de hacernos familiares y madre suyos: "todo aquel que hace la voluntad del Padre que está en los cielos ése es mi hermano, mi hermana y mi madre" (Mt 12, 50; Mc  3, 35). Existe, por tanto, una ascendencia espiritual de Cristo[65]. S. José es padre de Cristo adoptivo según la ley, pero es padre de Cristo sobre todo por su obediencia, es decir, sobre todo porque ha hecho la voluntad del Padre que está en los cielos[66]. La aceptación por s. José de la tarea de ser padre adoptivo de Cristo le ha convertido en padre espiritual de la humanidad de Cristo y de toda su Iglesia.

 Por consiguiente, la línea genealógica legal es la línea que representa el sentido en que todo el pueblo de Israel puede ser padre de Jesús: por su fe en la promesa hecha por Dios a Abrahán. En cambio, no todos los israelitas fueron padres de Cristo según la generación corporal, sino sólo los descendientes de Judá, y entre ellos, los descendientes de David, y entre ellos, Natán, y entre los descendientes de Natán, María. El estilo claramente simbólico y traslaticio de la genealogía de s. Mateo, patente en su llamada de atención sobre los tres grupos de catorce generaciones entre Abrahán y Cristo, es indicio de que –aunque sea la biológica para s. José– respecto de Cristo esta genealogía representa a la que es común a todos los hijos de Abrahán, o sea, la de la fe y obediencia. Que Dios haya querido revelarnos dos genealogías humanas de Jesús no tiene, por tanto, sólo un sentido natural humano, es decir, como información de que Cristo descendía doblemente de David –legalmente (a través de s. José) y corporalmente (a través de María)–, sino, sobre todo, tiene un sentido salvífico trasnatural, que hemos de seguir buscando.

B.- Que nuestro Señor tenga una doble genealogía humana, cada una con un sentido distinto no sólo entre sí, sino respecto del resto de genealogías humanas, pues biológicamente es hijo sólo de María, mientras que espiritualmente es hijo de todos los que creen en Él, nos obliga a buscar la interna y original congruencia de esta sin par confluencia de genealogías. La congruencia normal de las genealogías humanas deriva de nuestra duplicidad de origen (materno y paterno). Pero ¿de dónde deriva la congruencia de las genealogías de Cristo?

Para acercarnos a tan gran misterio, conviene que nos detengamos en un detalle más arriba apuntado: cada una de las genealogías humanas de Cristo tiene una intrínseca relación con la promesa hecha por Dios a Abrahán y con la promesa hecha por Dios a Adán, pues cada una de ellas se remite respectivamente a esos principios. Tanto uno como otro fueron elegidos por Dios, uno para ser el padre de toda una humanidad feliz, otro para ser el padre de un pueblo numerosísimo y de un descendiente[67] en el que serán bendecidas todas las naciones de la tierra. Entre ellos, sin embargo, existe una enorme diferencia: el primero fue infiel y desobediente, el segundo obediente y fiel. El pecado personal del primero afectó negativamente a toda la humanidad, la fidelidad del segundo afectó positivamente a sólo un pueblo, pero por medio de su descendencia también a toda la humanidad.

 Las genealogías, por tanto, remiten en su trasfondo al profundo misterio de la elección divina. La elección divina lleva consigo una vocación, una tarea, una responsabilidad, el que se cumpla o no con ella repercute en todos los demás hombres, pero esa repercusión tiene una mayor intensidad en el caso de ciertos elegidos por Dios que en el de otros. Precisamente, lo que más choca en las elecciones divinas es esa desigualdad en las responsabilidades y en las influencias que tienen unos hombres sobre otros, o sea, la importancia que Dios ha concedido en sus planes a unos y a otros.

Generalmente se entiende que toda elección es discriminatoria. Si Dios elige a una persona, deja de elegir a otras: Jacob fue elegido, Esaú fue relegado; David fue elegido, Saúl fue rechazado. Dios eligió a un pueblo, a una tribu, a un rey y a algunos de sus descendientes para que naciera su Hijo como hombre, tal como había prometido a Adán y Eva, y tal como había prometido a Abrahán. Este lado de la elección es discriminatorio, porque la generación orgánica va de individuo a individuo, de manera que no todos descendemos de todos. Para entender este misterio es preciso dejarse iluminar por la palabra de Dios.

En verdad, el elegido por antonomasia, el único que ha sido amado por sí mismo es sólo Cristo[68], Él es por eso el principio y el fin[69], incluso como hombre, porque en Él recapitula Dios todo lo creado[70]. Dios trino ha creado, y el Verbo ha asumido, la humanidad de Cristo por amor, y a nosotros nos ha creado, elevado y redimido para que amemos a Cristo, como Dios y hombre. Pero lo que hace divinamente amada y trasnaturalmente amable a la humanidad de Cristo es que no se amó a sí misma, sino que dio su vida por nosotros. No retuvo para sí su filiación divina, sino que vino a comunicárnosla[71]. Cristo es el maestro: el amor divino de elección es donal, prohíbe la reserva y se consuma como servicio y entrega a los demás[72]. En consecuencia, la elección individual se cumple y colma en la elección universal. "(Dios) nos eligió en Él antes de la constitución del mundo, para que seamos a su mirada santos e inmaculados en la caridad. Él nos predestinó a la adopción filial por Cristo Jesús" (Ef 1, 4-5). Cristo reúne, pues, en sí la plenitud de la elección: la elección personal y la universal. Él es el elegido por Dios para revelar la plenitud de su amor. En cuanto que Hijo de Dios, es el que elige; en cuanto que hombre, es el elegido, y en cuanto que elegido es elegido individual y universalmente, pues en Él fuimos todos elegidos. Así pues, ni la elección individual ni la universal se excluyen, antes bien, ambos extremos se complementan perfectamente en y gracias a Cristo.

 Por tanto, la elección divina no es, en verdad, discriminatoria, porque toda elección lleva consigo el encargo de un servicio del elegido a favor de la elección universal. Es decir, la razón de la elección es siempre el bien de todos y cada uno: los elegidos no lo son sólo por y para sí mismos, sino por razón del bien de los demás. Por ello, y gracias al mandato amoroso de Cristo[73], cada ser humano es elegido, a la vez, individual y universalmente. El amor expresado por el privilegio de la elección divina implica, según esto, un amor a todos, y eso sucede en toda elección, aunque en diversos grados y medidas. En definitiva, la elección personal no excluye, sino que implica la elección universal, por la que todos somos llamados a formar parte del pueblo de Dios.

 E igual que las dos elecciones (individual y universal) se funden en una sola, a saber, en la elección por antonomasia o elección de Cristo, así la elección de Adán y la elección de Abrahán para ser padres de Cristo confluyen por distintos modos y caminos en Él: ambos son antepasados carnales de Cristo, pero uno lo fue por su pecado y el otro por su fe[74]. Como Cristo quiso hacerse hijo de Adán para remediar los efectos de su pecado, éste será padre suyo sólo en sentido corporal; en cambio Abrahán, que fue elegido padre de Cristo en premio a su fe, lo será corporal y espiritualmente. De manera que Cristo, en cuanto que hombre, es el único que tiene una genealogía corporal y otra espiritual, y por eso en Él alcanzan su congruencia las dos genealogías. Para entender esto último es preciso prestar toda la atención a la denominación de «Hijo del hombre» que Nuestro Señor se da a sí mismo. «Hijo del hombre» significa, al menos, dos cosas: (i) que es hombre y (ii) que es la generación futura.

 Cristo es (i) hombre y, como todo hombre, es hijo: la filiación es propia de la condición humana[75], de tal manera que todo hombre es intrínsecamente hijo, en cambio no todo hombre es padre. Por esa razón, hijo de hombre es lo mismo que hombre, y no sólo filológicamente, sino real e intrínsecamente. A esta filiación es a la que se refiere la genealogía de s. Lucas, que hace a Cristo hijo de Adán y por su medio hijo de Dios, creado a su imagen y semejanza.

Pero, además, (ii) Cristo es el Hijo del hombre, o sea, el futuro de la humanidad. A los primeros padres Dios les prometió un descendiente vencedor del maligno, a Abrahán le prometió un descendiente en el que se bendecirían todas las naciones, a David le prometió un descendiente que reinaría eternamente en su trono: Cristo es ese descendiente, el prometido desde el principio de los tiempos,  aquel por quien y para quien todo fue hecho[76]. Porque contra lo que acontece de ordinario, a saber, que los hijos alcanzan su madurez con ayuda de sus padres y que la naturaleza hace a los padres más respetables que a los hijos[77], en el plan de la providencia divina la salvación nos llega en virtud de los méritos de un Hijo. El hijo es el futuro del padre, por eso el Hijo del hombre es el futuro de la humanidad: el salvador es hijo, pero Hijo del hombre, o sea, de todos los hombres. Dios se ha hecho Padre de los hombres al salvarnos mediante su Hijo, pero para eso su Hijo se ha convertido en descendiente nuestro, no sólo corporal, sino espiritualmente. Entre los nombres del Mesías se encuentra el de «Padre del futuro siglo»[78], lo que quiere decir que Cristo es el que engendra en nosotros el futuro, el que abre la historia humana a un futuro inagotable. Por eso Cristo es intrínsecamente el que ha de venir, como indica el Bautista a sus discípulos[79], y como esperaban los judíos. Esa es también la razón por la que nosotros, los que hemos sabido de su venida a este mundo, hemos de esperar vigilantes su segunda venida[80].

 Cómo se pueda compaginar todo esto nos lo revela el Apocalipsis: Cristo es "el que es, el que era y el que vendrá"[81]. «El que es» (Yahvé) indica su divinidad, en la que hemos de creer; «el que era» indica la humanación de su Persona en la primera venida, en la que nació de mujer y por la que habitó entre nosotros y murió, y de la cual recibimos la caridad; «el que vendrá» indica a la humanidad del Verbo ya resucitada y ascendida, en cuya segunda venida hemos de esperar activamente, porque, siendo todavía futura, ella aporta paulatinamente nuestra total renovación en alma y cuerpo.

Si tenemos en cuenta lo anterior, pueden distinguirse en Cristo tres generaciones: una eterna, y dos temporales, siendo estas últimas la generación corporal y la espiritual. Históricamente la generación espiritual se subdivide a su vez en dos etapas, la que precede a la corporal y la que sigue a la corporal. El orden jerárquico de estas generaciones es el siguiente: primera es la generación divina y eterna, luego viene la generación espiritual precedente, y después la generación corporal, para terminar, finalmente, con la generación espiritual consecuente. Lo explico. Dejando a un lado la generación divina de Cristo, pues ahora consideramos la humana, debemos tener en cuenta que, como dijo s. Agustín[82], María fue antes Madre por la fe y por la obediencia que por la carne. La maternidad de María es humanamente plena, pues reúne los dos sentidos de la generación humana, el espiritual y el biológico, por lo que ocupa un lugar excepcional en el plan salvífico de Dios, de manera que ella sólo es imitable en su maternidad espiritual, pero no en la corporal, que es incomunicable. Precisamente a partir de la gracia de la encarnación, abierta por el fiat de María, le llegó a s. José el don de su paternidad espiritual o adoptiva, la cual es posterior a la encarnación o generación corporal de Cristo. S. José es, por tanto, el prototipo de la generación espiritual consecuente: la generación de Cristo en nuestras almas y en la historia, tras su encarnación.

 En la medida en que es el futuro de la humanidad, el Hijo del hombre ha de ser recibido por la fe, aguardado con la esperanza, y acogido por la caridad, que es lo que hizo s. José, de manera que la genealogía de s. Mateo refiere simbólicamente a los padres de Cristo según la adopción.

 A todo lo anterior cabría objetar que la genealogía de s. Mateo recoge entre sus nombres a varios reyes descendientes de David y de los que no se puede decir precisamente que generaran a Cristo espiritualmente en su historia personal ni en la del pueblo de Dios; por lo tanto, la genealogía de s. José no podría representar a los «padres espirituales» del Hijo del hombre. Esta dificultad exige hacer varias aclaraciones.

 Ante todo, la ascendencia espiritual antecedente de Cristo está representada no sólo ni primeramente por s. José, sino sobre todo por María Santísima, y, sólo en cuanto que era justo, por s. José. Del resto de los antepasados, tanto en una línea como en la otra, unos fueron padres espirituales de Cristo, otros quizás no[83]. En la genealogía de s. Lucas, por lo menos Adán no fue padre espiritual de Cristo, sino que dio ocasión a su venida con el pecado original; y algo semejante pasa con la genealogía de s. Mateo, unos abrieron, otros quizás cerraron el paso al Hijo del hombre, aunque ninguno pudo impedir su venida, la cual tuvo origen en la iniciativa amorosa y donal del Padre: "Pues tanto amó Dios al mundo que donó a su Hijo Unigénito para que todo el que cree en Él no perezca, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3, 16).

 Y es que Dios no elige, como lo hacemos los hombres, de manera excluyente: sus elecciones están dirigidas a todos y quieren beneficiar a todos, aunque por distintos cauces y de distintas maneras. Esa diversidad de cauces y maneras implica que los dones de Dios, por generosidad suya –que así nos hace tomar parte activa en su salvación–, nos llegan a través de otros hombres, y que, por tanto, los hombres tenemos que someternos a Dios supeditándonos a otras criaturas, hombres y ángeles, según los planes de Dios. Pero tal supeditación no lleva consigo merma alguna de los dones divinos para con nosotros: todo lo que han recibido los demás nos ha de ser comunicado a nosotros, y también lo que hemos recibido nosotros lo hemos de comunicar a los demás. La exclusión, cuando la hay, la introducimos las criaturas y afecta única y precisamente a aquellas que excluyen. Por lo cual esa supeditación de unos a otros, y de todos a Cristo, no implica que los elegidos que sean infieles hayan de mermar la generosidad de los dones divinos hacia nosotros. Las defecciones de sus criaturas no hacen que Dios abandone sus planes, pues ya las había previsto, sino que colme sus dones. En este sentido conviene parar la atención en Adán y Eva, sin duda los seres humanos que más ampliamente han afectado con su infidelidad a toda la humanidad: tras el pecado, en medio del castigo, la misericordia de Dios se muestra de modo sorprendente y grandioso, al prometer por pura iniciativa propia, sin mérito, arrepentimiento ni fe antecedentes por parte de Adán o Eva, antes bien, con el antecedente de su pecado, la venida de un salvador y su victoria sobre el maligno[84]. El don divino suple las faltas de los hombres incrementando, incluso, su magnificencia[85].

 En consecuencia, no es necesario, para el cumplimiento de los planes divinos, que colaboremos con Él, aunque a nosotros sí nos es necesario hacerlo, si no queremos auto-excluirnos de ellos. Así se explica que en las genealogías de Cristo puedan aparecer pecadores públicos: que aparecieran pecadores era cosa inevitable, puesto que Él venía a salvar a los pecadores, que somos todos los hijos de Adán; que aparezcan pecadores públicos, quizás no arrepentidos, es posible, dada la amplitud de los planes divinos, que hace realmente libres a sus criaturas elevadas.

 Este último punto requiere hacer todavía algunas consideraciones más. ¿Cómo puede Cristo, Dios, Hijo de Dios, ser descendiente de pecadores, sin quedar maculado por el pecado? Este misterio es una de las caras de este otro: ¿cómo puede amar Dios a los pecadores cuando todavía somos pecadores? La respuesta a esta segunda cuestión nos orienta para responder a la primera: Dios ama a los pecadores cuando todavía lo son, para que dejen de serlo; de modo similar, Cristo se hizo descendiente de pecadores, para que pudieran, dejando de serlo, ser hechos hijos adoptivos de la misericordia de Dios. Es decisivo darse cuenta de que Cristo no es descendiente de Adán según las meras leyes de la naturaleza, sino que Él se hizo libremente descendiente de Adán. La iniciativa del entronque de Cristo con la humanidad parte de Él, como Dios, y por ahí cabe entender cómo no fue infectado por el pecado. En efecto, Él nació de María, la sin pecado, ni personal ni de origen, y fue engendrado sin cooperación de varón, sino por obra del Espíritu Santo: Cristo no fue hecho hombre, como nos sucede a nosotros, que nacemos sin ser consultados, sino que se hizo hombre, descendiente de hombres. Precisamente porque se trataba de una iniciativa divina y no de una mera ley natural derivada de una iniciativa humana, el Verbo, para encarnarse, quiso contar con la fe y libertad de su madre, a la que previamente había emancipado de todo pecado. Él mismo, pues, medió su encarnación, para ser mediador entre Dios, el Santo, y los hombres, pecadores. Por tanto, Cristo no es descendiente inmediato de hombres pecadores, sino que se hizo descendiente directo e inmediato sólo de María Santísima, pero también se hizo descendiente mediato (a través de la ascendencia de María) de los pecadores a los que venía a salvar.

 Y lo que acabamos de ver respecto de su nacimiento de mujer, se ha de decir, análogamente, de su nacimiento bajo la Ley: a Cristo no lo circuncidaron sin que Él lo supiera ni quisiera, sino que fue iniciativa suya el nacer bajo la Ley. Él mismo medió con su gracia para que s. José lo adoptara libremente y, cumpliendo con la Ley, lo llevara a circuncidar. Por eso, Él se hizo descendiente espiritual y adoptivo de s. José, el cual llegó a ser padre suyo por su libre obediencia a la voluntad del Padre. Cristo se hizo, pues, descendiente espiritual inmediato de la fe y obediencia libres de s. José, así como de la de todos cuantos le recibieron y reciban, pero sólo se hizo descendiente espiritual mediato de los pecadores que no lo recibieren. En este último caso, descendiente «mediato» significa que Cristo se hizo hijo de los pecadores no arrepentidos para suplir, con su dolor y su muerte[86], el desamor de los mismos al Padre, así como para ser su juez implacable en el juicio final, pues no podrán aducir en su defensa el no haber tenido la posibilidad de aceptar el amor del Padre manifiesto en Cristo.

 Por tanto, a la objeción de que, precisamente en la línea genealógica que he llamado legal y cuyo sentido es espiritual, algunos de los incluidos no fueron precisamente justos como s. José, por lo que no podrían ser antepasados espirituales de Cristo, cabe responder recordando: (i) que esa genealogía es la biológica de s. José, el cual, como he dicho más arriba, no traspasa necesariamente su paternidad adoptiva o espiritual a sus antepasados; (ii) que si el acogimiento por María, quien con su espíritu y en su carne abrió al Hijo de Dios la entrada en el mundo y en la historia, no garantizó que todos los que intervinieron en su línea genealógica hubieran hecho corporal y espiritualmente lo mismo, menos necesario aún será que la paternidad por parte de s. José, el primero que tras su venida lo acoge como hijo adoptivo, garantice que todos sus progenitores fueran padres espirituales de Cristo; (iii) que s. José es, sobre todo, el que abre las puertas a la paternidad espiritual consecuente, o posterior, a la venida de Cristo, aquella que nos corresponde a nosotros; y (iv) que Cristo es descendiente mediato de pecadores no sólo según la carne, sino también según el espíritu, aunque en sentidos distintos[87].

 Sólo ahora puede entenderse qué quiere decir que Cristo, en cuanto que hombre, es el único que puede tener dos genealogías, una biológica y otra espiritual, tales que converjan entre sí para describir inconfundiblemente a una única Persona en la historia. No me refiero, desde luego, a la doble genealogía humana natural (paterno-materna) ni tampoco pretendo decir que Cristo sea el único que puede tener una genealogía legal y otra natural. Más bien a lo que aludo es a que Él es el único hombre que no tiene padre humano, y, por tanto, el único que no ha nacido del cruce de dos líneas genealógicas distintas, sino que tiene una única línea genealógica carnal, la materna. Pero precisamente la razón por la que no tiene padre humano, a saber, por ser Hijo del Padre, explica que también sea el único hombre que puede «descender» en sentido espiritual de todos los hombres, en cuanto que acampó entre nosotros para introducir el reino de Dios en la historia y para darnos la posibilidad de incorporarnos libremente (o para reparar nuestra negativa) a ese reino, que es reino espiritual, no de este mundo. La genealogía de s. Mateo, aparte de relatar los ascendientes de s. José, recoge simbólicamente esa paternidad de todos los hombres por la fe y obediencia (o por la falta de fe y de obediencia) respecto del Hijo del hombre.

 

3. Conclusión

 

Las dos genealogías de Cristo no sólo son compatibles, sino que se complementan entre sí, de tal manera que convergen inequívocamente en una única Persona de la historia, que es lo propio de las genealogías. La una es legal-espiritual, la otra biológico-literal, pero ambas están llenas de sentido revelado.

 La genealogía de s. Mateo nos enseña que Dios no desprecia las apariencias, sino que las colma de sentido, convirtiéndolas en ocasión de un nuevo modo de engendrar, el espiritual, según el cual Cristo es hijo legal de reyes, y rey, pero de un reino espiritual, no de este mundo. La genealogía de s. Mateo no es vana ni se reduce a salvar la «imagen» de Cristo, sino que es expresión de Su respeto por la Ley y por las obras, a las que viene a perfeccionar y redimir, dándoles un alcance pleno. Ella nos enseña que el Hijo del hombre no desprecia la Ley, antes bien cumple espiritualmente hasta el último detalle de su letra, lo mismo que no desprecia al pecador, sino que quiere que se convierta y viva, razón por la cual acepta y otorga realidad a las apariencias: acepta la letra de la Ley y se hace pecado, o sea, maldito, en el árbol de la cruz. La dirección de esta genealogía es descendente, en congruencia con la humillación del Verbo al acercarse a nuestro pecado y al mal, que es pura privación, falta de ser y pérdida de libertad, todo vana inflación y apariencia.

 La genealogía de s. Lucas nos enseña que Dios cumple literalmente sus promesas y profecías, el espíritu de su Ley, y sobrepasa la expectativas humanas mucho más de cuanto ninguna inteligencia creada alcanza a entender por sí misma, a saber: uniendo consigo un cuerpo, nacido de mujer, descendiente según la carne de David, de Abrahán y de Adán. Cristo es mucho más que rey, es Dios hecho hombre. Al hacerse hombre, el Verbo introduce una jerarquía entre los hombres mucho más profunda que la social y que la política, una jerarquía trascendental. Esta línea genealógica es la línea de la elección personal, la cual establece una dependencia entre los hombres, pero tal que redunda en beneficio de todos, gracias a la mediación de Cristo, quien siendo Dios vino a servirnos. Su dirección es ascendente, pues es el Hijo el que hace elegidos a sus padres carnales, y el que por ser Dios nos puede transferir a todos su elección sin perderla, por lo que de ese modo nos sobreeleva, otorgándonos la posibilidad de ser hijos de Dios.

 Ninguna de esas genealogías deriva de algún tipo de necesidad, sino de la libre iniciativa del Verbo, pero esa iniciativa se vehicula doblemente para tener en cuenta la situación de pecado del hombre. En Cristo todo es nuevo, mas para sanar lo viejo del hombre caído ha de darle entrada en la novedad: lo viejo y el pecado son introducidos por Él en sí mismo sólo mediatamente, cuando tras nacer de mujer (sin pecado original) se sometió a la Ley y se hizo pecado, a fin de convertir lo viejo en posibilidad para nosotros de la novedad y del bien supremos. Porque se trata sólo de la posibilidad de la novedad y del bien supremos es por lo que se hace hijo de nuestra fe y de nuestras obras, o sea, la Omega de la historia, pero porque dicha posibilidad es mediada por Él mismo, Él es el Alfa o principio de la historia, el primogénito de toda la creación. Como el don de Cristo precede a todo y sigue a todo, el mal queda envuelto y superado en el bien, siendo reducido a mera ocasión para nuestra posible conversión o para la autoexclusión respecto del reino de Dios.

¿Qué significa, entonces, que Cristo tenga dos genealogías, una legal-espiritual y otra corporal-literal? Pues que el Verbo entra en la historia del hombre no para anularla, sino para redimirla y sobreelevarla. Corporalmente entró en el mundo y en la historia en un instante concreto y ya pasado, pero espiritualmente está todavía por entrar en cada uno de nosotros, los viadores. La decisión de entrar en la historia es exclusivamente suya, pero no quiere entrar y redimirla sin contar con nosotros, tanto antes de su nacimiento como después de haber nacido. El acercamiento hacia el pecador es iniciativa suya, la elección es suya, los dones son suyos, pero Él nos pide la aceptación por nuestra parte, para obrar en nosotros la redención. Aceptarlo significa someterse a otros hombres elegidos por Él, pero también ponerse al servicio de todos, es decir, una intensificación inimaginable de las relaciones interpersonales.

 Cristo es, pues, la congruencia de ambas genealogías. Por ser el esperado (expresamente) de los hijos de Abrahán, e (implícitamente) de toda la humanidad, es congruente que tenga dos genealogías, porque habiendo querido hacerse hombre había de nacer de hombres, y habiendo querido que tomáramos parte activa en su obra de salvación, nos da la oportunidad de co-engendrarlo en nuestras vidas y en las de los demás. Sin la generación carnal, el Verbo no habría llegado a ser hombre, sin la generación espiritual, la primera no tendría el alcance que Dios quiere, la adopción filial, pues nosotros llegamos a ser hijos adoptivos del Padre, si adoptamos espiritualmente en nuestra vida a Cristo, si lo hacemos hijo nuestro, por cuanto que Él convierte a todos los que le obedecen en madres, hermanos y familiares suyos, haciéndose espiritualmente «Hijo del hombre».

 Además, por ser de Quien es, la humanidad de Cristo es la única que puede tener esa doble genealogía, porque, siendo la encarnación una iniciativa donal de salvación, había de entrar en la historia empecatada del hombre de dos maneras: una corporal y otra espiritual, una por generación biológica, otra por aceptación libre, una según las promesas, otra según la Ley, una según la letra, otra según el espíritu, una como descendiente de algunos hombres y otra como descendiente de todos los hombres, una como elegido, otra como justo juez, una con humillación, otra con triunfo. Cristo es, así, quien lo hace todo congruente: las promesas y la Ley, el espíritu y la letra, la elección individual y la universal, la misericordia y la justicia, la vida y la muerte, la gracia y el pecado.

 Incluso la dificultad que representa para nosotros la existencia de dos relatos genealógicos discrepantes es congruente con Cristo. Es perfectamente congruente con Cristo, quien quiso entrar en este mundo velando su divinidad con la debilidad de su carne, el que los evangelios también lo presenten de una forma velada por la debilidad de los hombres que los escriben y que los han de leer. Velar no es ocultar por completo, sino tamizar la visión: mostrar la divinidad de Cristo y la peculiaridad de su humanidad no de manera evidente, sino suficiente para que la inteligencia pueda creer. Pues lo mismo que el velamiento de la divinidad de Cristo tiene como finalidad el permitir y suscitar la fe de los oyentes, así los evangelios han sido escritos para que creamos, y creyendo tengamos vida en Él[88]. De manera que, si atendemos al Autor sobrenatural de los evangelios, en cuanto que libros revelados, las dificultades de intelección que acompañan a los mismos tienen el sentido de obligarnos a aumentar nuestra fe, aguzando nuestra inteligencia.

 Las genealogías de Jesucristo reflejan nítidamente el misterio que intentan comunicarnos, la encarnación del Verbo, pero nos lo presentan veladamente, como para ser creídas por una inteligencia diligente. El pasaje de s. Mateo nos presenta una genealogía de Cristo de la que hemos de deducir que es sólo legal. El pasaje de s. Lucas nos presenta una genealogía de la que hemos de deducir que tiene sentido biológico para Cristo, aunque eso cree problemas de intelección. El halo de misterio que presenta incluso la forma de redacción de las genealogías es un acicate para el desarrollo de nuestra inteligencia desde la fe. Las dos genealogías no son, pues, reiterativas ni paralelas, ya que Dios no hace ni revela nada inútilmente.

 No quisiera terminar sin resumir brevemente algunas sugerencias teológicas de este escrito. Las dos genealogías de Cristo corresponden a las dos dimensiones del Hijo del hombre, a saber, como descendiente carnal de algunos hombres y espiritual de todos los hombres. Las dos concurren en Él, pero de distintas maneras: la genealogía carnal termina en Él sin que tenga continuación, la espiritual tiene en Él su origen, en vez de su término, sin que acabe hasta el final de los tiempos. Por la primera Él entra en la historia, por la segunda nosotros entramos en el reino de Dios. La primera se hizo por la vía de la generación carnal, es decir, por la misma vía por la que nos llega el pecado de origen, pero sin concurso de varón y a través de una madre sin pecado original; la segunda se hace por la fe y la obediencia, dones que emanan de la cruz. La primera llevó consigo (directamente) la elección de un pueblo, Israel, la segunda trajo consigo la elección universal, dentro de la cual quedó incluida, a partir de Cristo, la del pueblo de Israel. La irrepetibilidad de su concepción es comunicada por Él mediante el consejo del celibato por el reino de los cielos; la plenitud de su entrega en la cruz nos es comunicada por Él mediante los sacramentos, uno de los cuales convierte la unión de hombre y mujer en un signo de Su amor por la Iglesia. Si el Primer Testamento primaba la generación carnal por la esperanza del Mesías, el Segundo prima la generación espiritual por la esperanza de su segunda venida como Señor y Juez de la historia.

 En fin, la congruencia de la revelación cristiana es tal que, si se presta atención a cualquiera de sus detalles, sólo dependerá de la fe inteligente de cada uno el ver cómo concuerda todo con todo. Por eso, animo a quien me haya acompañado a lo largo de este escrito a que, si lo encuentra adecuado, prosiga él mismo la inagotable trama de conexiones asociada a la doble genealogía de Cristo, que confieso me supera tan desbordantemente como corresponde a Aquel que nos la revela y del que es revelación.

 


[1] Los nombres iguales son los de Salatiel y Zorobabel. En cuanto al nombre de Jeconías, que aparece antes y después de la deportación a Babilonia en el evangelio de s. Mateo, denomina a dos personas distintas, pues –como explica s. Jerónimo– es una misma trascripción para dos nombres diferentes (Ioakim y Ioachin) (Cfr. Commentaria in Danielem, PL 25, 495; Commentaria in Mattheum I, PL 26, 23).

[2] La traducción que se ofrece está tomada de la versión española de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1998, 1423.

[3] La traducción que presento se adapta a la interpretación que se propone más adelante.

[4] Eusebio de Cesarea  creyó advertir discrepancias acerca de los detalles en las propias fuentes judaicas, aludiendo como motivo a la inclusión, entre otros, de Jeconías en la genealogía de s. Mateo, pues Jeconías había sido excluido por Dios de entre los progenitores del Mesías (Cfr. Jer 22, 30), razón por la cual s. Lucas se habría acogido a la opinión, no propia, sino de otros–por eso diría «según se creía»– que pensaban que s. José descendía de Helí, etc. (Citado por Tomás de Aquino en la Cahtena aurea in Lucam, c. 3, lc. 8, Cfr. Sti, Tomae Opera, R. Busa, Frommann-Holzboog, Stutgart-Bad Cannstadtt (RB), 1980, 5, 295). Como digo, dada la proximidad del empadronamiento, esas discrepancias acerca de la genealogía de s. José no se sostienen. Más adelante haré frente, en varios pasos, al problema de la mención de Jeconías.

[5] Como indicio de la proliferación de hipótesis resolutorias, remito al lector a la referida Catena aurea in Lucam citada en la nota anterior, y a la Catena aurea in Mettheum, c. I, lect.7, RB, 5, 130-132, las cuales refieren, naturalmente, sólo las que se barajaban en la época de Sto. Tomás.

[6] Esta línea interpretativa tuvo su origen en Arias Montano, cfr. Adriano Simón, Praelectiones biblicae, Novum Testamentum, vol. I, editio quarta a J.Prado recognita, Taurini, 1930, 132-133.

[7] Para ello nos consta que prescindió de algunos nombres bien conocidos de descendientes de David, como por lo menos los de Ocozías, Joán y Amasías entre Jorán y Ozías, y el de Joaquín entre Josías y Jeconías.

[8] Las genealogías en general no son propiamente paralelas, pues partiendo todas de un mismo enlace inicial (Adán y Eva), se van separando cada vez más, o sea, se van haciendo cada vez más divergentes, cosa que se repite familia a familia, puesto que, al unirse los varones de unas con las mujeres de otras, el más cercano parentesco (fraternidad) da lugar en varias generaciones a líneas genealógicas cada vez más alejadas. Dos hermanos (de los mismos padre y madre) no tienen genealogías paralelas, sino idénticas, y sin embargo sus hijos, habidos con otros, ya empiezan a divergir de ellos. El paralelismo entre genealogías sólo podría tener el sentido de cierta correspondencia temporal entre generaciones, pero éste no sería un paralelismo estricto, debido no sólo al ejercicio (o no) de la capacidad procreadora, sino a la longevidad, a los matrimonios o uniones habidos y a la diversa fecundidad de cada uno. Hay líneas que desaparecen, y las que se mantienen no necesariamente han de tener todas el mismo número de miembros sucesivos: el mismo tramo relativo de tiempo puede ser cubierto por más o por menos generaciones en cada línea. Y así, aunque todos tengamos una genealogía doble (paterna y materna), no por ello ambas genealogías han de tener una estricta correspondencia en el número de miembros, ni son verdaderamente paralelas, sino intersecciones colaterales de líneas divergentes que abren nuevas líneas. Por tanto, cuando aquí hablo de «paralelismo» no me refiero a las generaciones mismas, sino a sus relatos o narraciones, si se da el caso de tener varios relatos de una misma línea genealógica. Cuando los relatos de una línea genealógica de una misma persona presentan diferencias, es razonable pensar que hayan de ser paralelos, esto es, que en su diferencia tengan una correspondencia real entre sí, aunque sea oculta y a grandes rasgos. Las diferencias, y por consiguiente el paralelismo, podrían ser meramente sintácticas (distintas construcciones para una misma relación semántica) o también semánticas (sean distintos nombres para las mismas personas, sean distintos criterios para la selección de nombres). Pero si se trata de relatos genealógicos de personas distintas o que recogen líneas genealógicas distintas de una misma persona (paterna o materna), no cabe hablar de paralelismo propiamente dicho.

[9] Así lo sugería ya Julio Africano, apelando a la ley del levirato (Deu 25, 5-6), cfr. Adriano Simón, o.c., p. 131.

[10] Cfr. M. Meinertz, Teología del nuevo Testamento, trad. C. Ruíz-Garrido, Madrid, 1963, 148-149.

[11] Lo cual resuelve el grueso del problema que plantea la mención –por s. Mateo– de Jeconías (excluido por Dios) entre los progenitores de Cristo: Jeconías fue progenitor de s. José, y no de Cristo, del que sólo puede ser considerado antepasado legal. Dios por medio de Jeremías había hablado literalmente de la esterilidad de Jeconías y de su descendencia respecto del trono de David (Jer 22, 30), o sea, lo había excluido de ser progenitor carnal de Cristo, pero no de s. José.

[12] Por ejemplo, como me sugiere Aurelio Pérez Jiménez, a quien debo la precisión de la objeción gramatical anterior, de haber querido decir lo que sugiero, el evangelista podría haber escrito: "w'n ui`o,j me.n, w`j evnomi,zeto( VIwsh.f, e;kgonoj de. tou/ VHli...".

[13] Eso le ocurre a s. Agustín: Quaestio de duobus patribus Joseph en Quaestiones in Heptateuchum, liber 5, quaestio 46, PL 34, 768. En este sentido, s. Agustín esbozó tres posibilidades, una de las cuales era, resumidamente, que uno de los evangelistas mencionara al padre y el otro al abuelo materno de s. José (Quaestiones evangeliorum, II, Quaestio 5, PL 35, 1335). ¡Si lo hubiera pensado, mutatis mutandis, de Cristo!

[14] Y si, contra lo razonable, se interpretara que el «según se creía» no se refiere a la ascendencia biológica, sino a la genealogía legal de Cristo, entonces se haría de s. José un padre legalmente putativo, es decir, falsamente creído como padre legal, lo que insinuaría que s. José habría sido reconocido oficial y socialmente como padre legal de Cristo, aunque realmente no habría sido ni tan siquiera padre legal, es decir que realmente no habría acogido a Cristo como hijo adoptivo, cosa que contradice literalmente los datos evangélicos. Así, por el contrario, cuando el ángel le encarga a s. José que reciba a María, embarazada, le encarga también que reciba a su hijo, el salvador, más aún, le encarga que le imponga el nombre de Jesús (Mt 1, 21), tarea propia del padre, y él hizo como le dijo el ángel. Además, como hace notar s. Agustín (Sermo 51, c. 10, n. 17, PL 38, 342-343), María llama a s. José padre de Jesús (Lc 2, 48), y Cristo jamás rehusó ser llamado hijo de s. José; de hecho todo el mundo lo tenía por su padre: "¿No es éste el hijo de José?" (Lc 4, 22; Mt 13, 55). Por consiguiente, el «según se creía» no puede referirse a la filiación legal.

[15] Aunque para la elaboración de una genealogía realista no era preciso que s. Lucas recogiera literalmente todos los ascendientes carnales de Cristo, sí lo es que lo intentara. S. Lucas no da muestras de haber omitido voluntariamente ningún antepasado conocido, antes bien, tanto el tono del texto como la amplia serie de nombres que menciona muestra una intención clara de cubrir, cuanto la memoria humana lo permitía, la gran distancia temporal que media entre Cristo y David.

[16] Como he señalado en una nota anterior, Eusebio de Cesarea interpreta que el «según se creía» afecta a toda la relación de ascendientes, que él piensa lo son de s. José, pero entiende que, en vez de referir como verdadera esa genealogía, s. Lucas la propone como una opinión de otros. Esta peculiar interpretación confunde los evangelios con escritos de Historia. No es propio de los evangelios recoger meras opiniones, porque están dirigidos a la fe de los creyentes, no a la mera información histórica.

[17] Los padres de los padres adoptivos no son consultados ni tenidos en cuenta, necesariamente, para la adopción. Si, por ejemplo, unos padres adoptivos murieran, la obligación legal de hacerse cargo del adoptado menor no recaería necesariamente en los padres de los padres adoptivos.

[18] Abrahán fue padre de Cristo en virtud de la Alianza; Adán fue padre de Cristo en virtud de la naturaleza humana. En la parte teológica desarrollaré más esta diferencia.

[19] Por proyección de la genealogía de s. Lucas en la de s. Mateo.

[20] Por proyección de la genealogía de s. Mateo en la de s. Lucas.

[21] De María se dice que era virgen cuando el ángel le anunció el plan de Dios y que quedaría fecundada por obra del Espíritu Santo, cosa que María, hasta ese momento cautamente inquisidora, de inmediato aceptó (Lc 1, 27 y 35 ss).

[22] Aunque atribuyo dificultad a la tarea de los evangelistas, en la medida en que presto atención al lado humano de la composición de los evangelios, en realidad la cuestión de fondo es la de que estamos ante un misterio revelado. La dificultad a la que aludo es, pues, la propia de un misterio: no hay manera de que la exposición meramente humana de un misterio elimine el misterio, si es que verdaderamente lo es.

[23] Lc 4, 3 y 9; 4, 41; 22, 70; Hech 9, 20-21. Cfr. Mt 4, 3; 26, 63; 27, 40-41; 27, 43 y 54; Mc 3, 12; Jn 1, 34 y 49; 10, 36; 11, 4 y 27; 20, 31.

[24] Mt 22, 42-43.

[25] Mc 6, 3.             

[26] Jn 1, 45-46.

[27] El título de Hijo del hombre aparece en los cuatro evangelios y es el más repetido. Además, en Lc se habla también de los «hijos de (tou/) este siglo» (Lc 20, 34), de los «hijos de (tou/) la luz» (Lc 16, 8), de los «hijos del (tou/) esposo» (Lc 5, 34), etc.

[28] Los evangelistas usan la expresión «o` tou/», cfr. Mt 3, 17; 4, 21; 10, 3; Mc 3, 17; Jn 21, 2. Y el propio s. Lucas lo hace en Hech 13, 22.

[29] Mt 1, 18-25.

[30] Como supo entender s. Gregorio Nacianceno (Cfr. Sto. Tomás, Catena aurea in Lucam, c.3, lect. 8, RB, 5, 295).

[31] Dios mandó a Moisés hacer un censo de los hijos de Israel por clanes y por familias, anotando uno a uno los nombres de los varones (Num 1, 1 ss.).

[32] La dificultad consiste en que la paternidad adoptiva parece sugerir que la genealogía empieza positivamente por s. José, lo cual obscurecería la intención biológica del texto, según la cual Cristo no tuvo padre, es decir, obscurecería el verdadero sentido de ese comienzo, que es meramente negativo.

[33] Gracias a s. José, la Virgen María no apareció como adúltera a sus contemporáneos (ni tampoco después a los ojos de los no creyentes), cosa que, si hubiera sucedido, o bien habría impedido el nacimiento de Jesús, pues la condenada como adúltera podía ser lapidada (Deu 22, 21) o bien habría creado un prejuicio negativo para el reconocimiento de su misión salvadora. De modo paralelo, el comienzo negativo por s. José en la genealogía de s. Lucas tiene una función imprescindible, a saber, la de preservar el misterio de la encarnación (nacer de una virgen), el cual queda así mostrado y velado, a la vez: velado para los no creyentes, mostrado (como misterio) para los creyentes.

[34] Naturalmente, si entendemos que los evangelios son obras inspiradas por el Espíritu Santo, la observación de que «quizás se hubiera podido decir de modo más claro» sólo puede significar que el Espíritu Santo ha querido revelar la genealogía de Jesucristo con un halo de misterio no ya en el contenido, que es de por sí misterioso, sino también en la forma. Dejo para el final la aclaración de ese halo misterioso en la forma.

[35] Mt 1, 18-25. Tanto s. Mateo como s. Lucas dicen expresamente que Cristo fue concebido por obra del Espíritu Santo.

[36] Lc 2, 4-5.

[37] Gal 3, 7. Como ambos evangelistas nos refieren, la filiación carnal de Abrahán, con serlo, no es para nosotros la más importante, pues ­–lo mismo que la de Adán– depende del poder creador de Dios, que puede sacar de las piedras hijos de Abrahán (Mt 3, 9; Lc 3, 8), mientras que lo nuevo de la paternidad de Abrahán es la paternidad de la fe en la iniciativa histórica de Dios, la cual depende de Dios como salvador (Rom 4, 1 ss; Heb 11, 8 ss; cfr. Lc 16, 19-31).

[38] Los nombres de Salatiel y Zorobabel, comunes en ambas genealogías, son meramente coincidentes, pero designan a personas distintas, pues Salatiel tiene un padre distinto y Zorobabel (su hijo) un descendiente distinto en las respectivas series genealógicas.

[39] Tomás de Aquino, ST III, 35, 5, sc.

[40] Gal 3, 16 ss.

[41] Las promesas forman parte central de la Alianza de Dios con su pueblo, precisamente aquella parte que corresponde a Dios en la Alianza, y que hace referencia a sus dones gratuitos. Las promesas son, pues, más fundamentales que la profecía, que es un don divino dirigido a orientar a su pueblo para el cumplimiento de la Alianza por parte de éste. Pero las profecías fueron concretando las promesas divinas en su verdadero sentido espiritual y corporal. La profecía mantiene y aclara, pues, el sentido de las promesas. Y esto es así, porque (i) ya las promesas de Dios son profecías de lo que vendrá, y porque (ii) las profecías tienen el carácter de promesas divinas: cuando se formulan de forma condicional, son advertencias de lo que hará Dios, si no se le obedece, o promesas de lo que hará, si se le obedece; cuando se formulan de forma  incondicional y tienen contenido favorable a Israel, equivalen a las promesas (Isa 7, 14; 9, 6; Ez 36, 22 ss.; Dan 7, 1 ss.).

[42] Nuestro Señor compendia el Primer Testamento en la Ley y los profetas (Mt 5, 17; 7, 12; 22, 40; Lc 16, 16) o en Moisés y los profetas (Lc 16, 29 y 31). En ese indicio encuentro sugerida la doble vía, de la gracia y las obras, o de las promesas y la Ley, que luego s. Pablo desarrolla.

[43] Gal 3, 19.

[44] Rom 7, 7 ss.

[45] "La Escritura lo encerró todo bajo el pecado, para que se diera la promesa a los creyentes por la fe en Jesucristo" (Gal 3, 22).

[46] Gal 3, 10.

[47] 2 Co 3, 6.

[48] Gal 3, 21: "¿Será, pues, la Ley contraria a las promesas de Dios? De ninguna manera". Nótese que la Ley fue promulgada por Dios mediante un profeta (Moisés) (cfr. Deu 34, 10-12; Dan 9, 10), y que incluso la Ley profetiza (Mt 11, 13).

[49] Mt 5, 17.

[50] Mt 5, 18-19; Lc 16, 17; Sant 2, 10; Jn 19, 28-30.

[51] Gal 3, 13.

[52] Gal 4, 5.

[53] De hecho, todos los israelitas fueron agrupados por genealogías e inscritos en el Libro de los Reyes de Israel y de Judá, cuando fueron deportados a Babilonia (1 Cro 9, 1). Y así también se organizó el censo ordenado por César Augusto, sólo que en vez de acampar y distribuirse en una llanura (Num 2, 1 ss), cada uno fue a la ciudad de origen del fundador de su estirpe (Lc 2, 1-3).

[54] Aunque Dios mandó hacer otros censos (Cfr. Num 26, 1), David, en cambio, pecó al hacer un censo del pueblo de Israel sin mandato divino (Cfr. 2 Sam 24; 1 Cr  21, 1-13; 27, 23-24).

[55] Y así, por ejemplo, en el libro primero de las Crónicas se establece la genealogía de David, desde el comienzo de la humanidad, e incluso la de Saúl, como antes se había hecho con Noé y Abrahán en el Génesis (5, 1-28; 11, 10 ss.). ¡Cuánto más conveniente no era ofrecer la genealogía de Cristo, que es la razón última de todas las genealogías!

[56] Mt 17, 24-26.

[57] Lc 2, 21-22. Nótese que la circuncisión y la presentación en el templo constituyen la legalización pública de la paternidad adoptiva de s. José, el cual había acogido a Cristo como hijo suyo desde que acogió a María embarazada, en vez de abandonarla, pero el cumplimiento de la Ley fue el refrendo público de su paternidad legal. En cuanto a Cristo, s. Pablo dice que "se hizo ministro de la circuncisión a favor de la verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres" (Rom 15,8).

[58] Lc 2, 51. Sin embargo, Cristo deja bien claro Quién es su Padre real (Ibid. 2, 49).

[59] Isa 7, 14, 8, 8-10. Dios prometió reiteradamente a Israel habitar en medio de ellos (Ex 25, 8; 29, 45; 1 Re 6, 13; Sal 131, 14; Ez 43, 9; Zac 2, 10; 8, 3).

[60] Cfr. 2 Sam 7, 12-14; Sal 2, 6-9; 45; 89, 36-38. Pero "mi reino no es de este mundo" (Jn 18,36).

[61] Mt 10, 16.

[62] El sometimiento de Cristo a la Ley, siendo Él su autor –como Verbo– y su modelo –como hombre–, es un misterio. Ese misterio se muestra en el Sermón de la Montaña, en el que no sólo interpreta, sino que otorga un sentido espiritual nuevo a la letra de la Ley. Por ejemplo, con respecto al "ojo por ojo, diente por diente" (Mt 5, 38 ss.), Nuestro Señor –que lo iba a cumplir a rajatabla, puesto que sobre Él recayó la venganza más rigurosa por nuestros pecados, llegando a morir ignominiosamente por nosotros– nos lo ha convertido en el precepto de la caridad paciente, y en el del amor a los enemigos. Sólo Dios es quien puede exigir el «ojo por ojo y diente por diente», pero no lo hace con quienes se arrepienten y sí, en cambio, con su Hijo. La letra del precepto fue cumplida por Cristo, pero por haberla cumplido, Él nos libera a nosotros, trasformando la venganza en amor respetuoso.

[63] Cfr. s. Agustín, Sermo 51, c.16, PL 38, 348.

[64] "...por las cuales nos donó las preciosas y supremas cosas prometidas para que por ellas lleguemos a ser socios de la divina naturaleza..."  (2 Pe 1, 3-4).

[65] Cuando hablo de ascendencia «espiritual» no me refiero a una paternidad que afecta sólo al espíritu, sino que quiero decir «de origen espiritual», o sea, cuyo título fundacional deriva de un acto del espíritu, no del cuerpo, pues la ascendencia espiritual de Cristo se adquiere por las obras de la fe, al igual que la paternidad espiritual de s. José, como cualquier padre adoptivo, se ocupó de las cosas prácticas, como el sustento, la seguridad, la salud, etc...

[66] "Saliendo José del sueño, hizo como le mandó el ángel del Señor" (Mt 1, 24).

[67] Gal 3, 16. Cfr. Gen 22, 18.

[68] Lc 9, 35.

[69] Apoc 1, 8; 22, 13.

[70] Ef 1, 10.

[71] Filip 2, 6.

[72] En ese sentido el «non serviam» es diabólico: es la pretensión de una elección excluyente.

[73] "Este es mi precepto: amaos unos a otros como yo os he amado" (Jn 15, 12). El reverso de este mandato es "lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños a mí me lo hicisteis" (Mt 25, 40). La primera cita nos trasfiere la dimensión universal de la elección, la segunda su dimensión individual o privilegiada. La elección es un privilegio y una tarea: el privilegio es una relación especial con Dios, la tarea es una colaboración en la venida de su reino.

[74] Heb 11, 8.

[75] Cfr. L. Polo, El hombre como hijo, en Metafísica de la familia, (Editor J. Cruz), Eunsa, 1995, 317-325.

[76] Col 1, 16-17.

[77] Sir 3, 3.

[78] Isa 9, 6.

[79] Mt 11, 3; 16, 27; 21, 9.

[80] Mt 24, 42.

[81] 1, 4 y 8; 4, 8.

[82] Sermo 215, 4, PL 38, 1074. María es la única criatura que puede ser llamada Madre de Dios, la única carnalmente consanguínea de la divinidad. Ella no puede trasmitirnos su maternidad, sino que es constituida por su Hijo Madre de todos los hombres. Y ciertamente la maternidad universal de María no es sólo espiritual, sino también corporal, puesto que no sólo es la Madre de los creyentes, sino también la Madre de los resucitados, en cuanto que es la Madre del Resucitado.

[83] Digo quizás, porque no sabemos si incluso los referidos por la Biblia como infieles y pecadores no se arrepintieron, al menos, en el momento de la muerte. Los únicos que no pueden ser padres positivamente espirituales de Cristo, o sea, los que cierran el paso a su venida, son los que no se arrepienten en ningún momento. Pedir perdón a Dios es abrir el camino a Cristo, que es Su perdón.

[84] Otro ejemplo, entre innumerables, lo encontramos en la petición de un rey por parte de Israel «como tienen los demás pueblos», lo que fue una ofensa a Dios (1 Sam 8, 5-7). Pero justamente Dios colmará su unión con el pueblo de Israel a través de un hijo del rey David, que traerá el reino de Dios, el reino que no habían querido los israelitas.

[85] Hasta el punto de que, como todos sabemos, la Iglesia, entendiendo la incomparable sobreabundancia del don ofrecido a cambio, llega a gritar alborozada: ¡oh feliz culpa!

[86] La muerte es el medio por el que Cristo se hace hijo de los pecadores no arrepentidos, es decir, el medio por el que recoge la herencia del pecado y la trasforma en alabanza y gloria para el Padre, aunque no para los impenitentes.

[87] Por eso es perfectamente coherente que Jeconías fuera incluido en la ascendencia legal de Cristo y no en la carnal: lo que Dios, por boca de Jeremías, excluyó fue su elección como ascendiente carnal, pero no que Cristo fuera «Hijo del hombre» incluso respecto del mencionado Jeconías.

[88] Jn 20, 31.