IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 9 (2006)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

II Jornada filosófica sobre Fe y razón a la altura de nuestro tiempo: Persona y trabajo (Málaga, 22.IV.2006):

Ensayos:

This text examines starting from the infinitud notion of Duns Scotto and other historical references, the modern mutation of the trascendentals for modals notions.

In this work the notion of pure giving is examined, in their references of philosophy and theology. To give require donor, acceptor and gift, terms that allow a trascendental sense.

Is the natural law a principle, or must to have itself previus principle? This paper is about that question.

 

Reseñas:


Programa de la II Jornada filosófica

sobre Fe y razón a la altura de nuestro tiempo

 

PERSONA Y TRABAJO

 

Fecha: sábado 22 de abril del 2006

 

- A las 11 horas: Conferencia a cargo del Dr. Rafael Corazón González, que disertará sobre El trabajo vocación inicial del hombre.

 

− A su término: café y descanso.

 

− A las 12,15 horas: Mesa redonda sobre Aspectos humanos, económicos y empresariales del trabajo. Intervendrán Rafael Corazón González, Ignacio Falgueras Sorauren y Juan Antonio Moreno Urbaneja.

 

− A continuación coloquio de los ponentes con el público.

 

Duración aproximada del acto: 2,30 horas.

 

Lugar de celebración: Sala de conferencias del Club Mayorazgo, Avda. Caballerizas 29, 29016 Málaga.

 

 

 


            EL TRABAJO, VOCACIÓN INICIAL DEL HOMBRE.

Rafael Corazón González

Doctor en Filosofía. Málaga

 

            1. Introducción.

 

Llama la atención comprobar que, propiamente, no existe, ni ha existido a lo largo de la historia, una verdadera filosofía del trabajo. Esta ausencia se comprende si se tiene en cuenta la etimología del término. “La etimología de la palabra ‘trabajo’ –explica Millán-Puelles- apunta indudablemente a la actividad forzada (onerosa, molesta). La voz latina trepalium, de la cual deriva el vocablo en cuestión, es el nombre de un instrumento de tortura: una especie de cepo, con tres palos cruzados, al cual se ataba la víctima. Tripaliare, de donde viene ‘trabajar’, significó, inicialmente, atar a un hombre al trepalium, y luego, por extensión, cualquier modo o forma de suplicio”[1]. Una filosofía del trabajo sería, según este punto de vista, algo similar a una filosofía de la esclavitud, cuyo sentido no podría ser otro que condenarlo por inhumano.

Un brevísimo esquema de lo que diré a continuación para justificar esta carencia y para, finalmente, trazar las líneas maestras de una posible antropología del trabajo, es el siguiente.

1. En el pensamiento griego sólo el ciudadano es libre; su actividad propia es la política, la participación en los asuntos públicos. Con esta mentalidad se comprende que el trabajo se recluyera en la esfera privada, en la casa, y que la esclavitud fuera el status social del trabajador.

2. La Edad Moderna tampoco valoró el trabajo. Lo importante ahora es el producto y, más concretamente, la propiedad. Como el trabajo, aunque necesario, es externo al producto, su consideración no pasó de ser la de un medio imprescindible pero carente de valor en sí mismo.

3. En la Edad Media la filosofía se desarrolló sobre todo al servicio de la fe para que ésta pudiera, en la medida de lo posible, comprenderse a sí misma. Y puesto que el fin del hombre es la contemplación y el amor de Dios, ni la teología dogmática ni la moral prestaron especial atención al trabajo porque su lugar, dentro de ese esquema, se encontra entre las “obligaciones del propio estado” y, en concreto, del estado laical, o sea, del estado de aquellas personas que se ocupan del siglo, de lo temporal y caduco.

Sólo a partir de la Ilustración y más en concreto de la Revolución Industrial, el trabajo se presenta como una realidad con consistencia propia. Pero, desgraciadamente, lo logró sólo de un modo indirecto. Lo que realmente se planteó entonces fue la llamada “cuestión social”, es decir, el enfrentamiento entre el capital y el trabajo. Fue al hilo de esta cuestión como el trabajo empezó a ser considerado en sí mismo, por su valor intrínseco, tratando de liberarlo de la sumisión al capital. Sin embargo, sólo la doctrina social de la Iglesia fue capaz de llevar a cabo esta tarea, pues el pensamiento marxista, al identificar al trabajador con el producto, rebajó su consideración hasta tal punto que puso la meta de la historia en la supresión del trabajo humano, sustituido por el trabajo de la máquina. Es decir, el sentido del trabajo siguió siendo, como en el resto del pensamiento moderno, el disfrute del producto.

Despreciado o en tierra de nadie, el trabajo no ha merecido la atención de la filosofía, ocupada en temas más elevados, al menos aparentemente. Y sin embargo, en la Revelación divina, en la narración de la creación del hombre, antes por tanto de la caída y de la promesa de redención, se afirma que fue creado ut operaretur[2]. Es decir, el trabajo es presentado como el cometido más propio del hombre en este mundo, como el medio imprescindible para dar gloria a Dios, como su “vocación inicial”[3].

 

¿Qué es lo que ha impedido considerar el trabajo en su integridad sin detenerse en aspectos importantes pero secundarios como la fatiga que le acompaña o el producto y el beneficio que de él se sigue? El hombre trasciende el mundo. Algo hay en el ser humano que no pertenece a la naturaleza. De un modo u otro, esta es la idea que del hombre ha tenido la humanidad siempre. Pero entonces, ¿no habrá que liberarse del trabajo?, ¿cómo lograr vivir sin dedicar los mayores esfuerzos y energías a la obtención de los bienes materiales que permiten subsistir? ¿Dónde situar el trabajo dentro de las actividades propiamente humanas?

La respuesta que aquí se adelanta es que es la más profundamente humana, aquella en la que el hombre manifiesta su ser personal. Es cierto que con el trabajo se atiende a las necesidades vitales, se alcanza una posición económica y social, se asciende en la escala social, se logra poder económico, social e incluso político, etc., pero todo esto, hasta cierto punto, es sólo un medio. Lo decisivo, aquello que hace del trabajo la actividad más propiamente humana, es que en él la persona manifiesta su intimidad, dispone, ilumina y aporta, recapitulando en sí el universo y haciendo de su vida un don destinado a reconocer y agradecer a Dios el don que ella misma es.

 

            2. El trabajo según Aristóteles.

 

            Para los griegos del periodo clásico el trabajo no es más que una actividad básica, cuyo fin es la subsistencia. Pero subsistir no es el fin del hombre. Aristóteles, por ejemplo, afirma que la ciudad nació por las necesidades de la vida pero que ahora existe para vivir bien, y señala un itinerario en su constitución: primero la familia, luego la aldea y, por fin, la ciudad. Cada etapa prepara la siguiente, pero no desaparece cuando ha sido superada; todas ellas siguen siendo necesarias, si bien subordinadas unas a otras. La inferior es la que, fundamentalmente, atiende a las necesidades primarias: la subsistencia y la reproducción[4].

            Después de definir la casa como “la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada día”[5], es decir, para atender a las necesidades más básicas,  habla de los “instrumentos” necesarios para su administración –la economía- y es ahí donde sitúa a los esclavos: “las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como un instrumento previo a los otros instrumentos”[6]. De ahí su definición del esclavo: “cuál es la naturaleza del esclavo y cuál su facultad resulta claro de lo expuesto; el que, siendo hombre, no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento activo y distinto”[7].

Vivir, sobrevivir, no es el fin del hombre. La vida buena se alcanza mediante la virtud, que perfecciona intrínsecamente al hombre. Por eso Aristóteles pudo afirmar que “hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la práctica de la virtud. Por eso, llamamos embrutecedoras a todas las artes que disponen a deformar el cuerpo, y también a los trabajos asalariados, porque privan de ocio a la mente y la hacen vil”[8].

Trabajo y uso de la razón, así como trabajo y virtud son incompatibles para la mentalidad griega, ya que “el uso que hacemos de los esclavos –sigue diciendo Aristóteles- no es tan diferente al que hacemos de los animales: esperamos tanto de los unos como de los otros un uso parecido de su fuerza corporal para satisfacer nuestra necesidades”[9]. Por eso separa por completo la poiesis y la praxis: “la producción es distinta de la acción…; de modo que también el modo de ser racional práctico es distinto del modo de ser racional productivo”[10], pues “el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin”[11].

Para comprender la posición de Aristóteles es preciso tener en cuenta que “la libertad en sentido clásico es ser dueño de los propios actos, o más literalmente, ser causa sui en el orden de los actos vitales (causa sui es causa sibi en orden a actos)”[12].

            La influencia aristotélica durará siglos y puede resumirse en la siguiente tesis de Aristóteles: “existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las virtudes. Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte”[13].

 

            3. El trabajo en la antropología moderna.

 

            En el origen del pensamiento moderno deben situarse dos factores que afectaron profundamente a la antropología, a la concepción que el hombre tiene de sí mismo. Estos factores son el voluntarismo y el nominalismo. Asumidos por el protestantismo, contribuyeron a la consideración del hombre como un ser corrompido, cuya salvación sólo es posible por la predestinación divina, sin contar con la colaboración humana.

            El voluntarismo implica que tanto la naturaleza como la vida humana carecen de sentido. Si Dios, para conservar su libertad, no puede trazar una línea recta, pues en ese caso se sometería a una regla racional, menos puede dotar a la criatura de una consistencia propia, llámesele naturaleza, esencia o ser. En el plano moral ocurre lo mismo: sólo por la fe sabe el hombre qué es bueno y qué es malo, pues lo malo lo es sólo porque está prohibido, no porque lo sea en sí mismo.

            ¿Qué puede y qué debe hacer el hombre en un mundo tan contingente y sin valor? ¿Y cómo llenar de sentido su propia existencia si Dios se reserva el destino de cada uno sin contar con el consentimiento de cada hombre? Estas serán las cuestiones a las que tratará de responder el pensamiento moderno que, desde esta perspectiva, no es más que el intento de dar valor a lo que carece de él, es decir, de crear unos valores por los que valga la pena vivir, trabajar, soportar el cansancio, la enfermedad, el sufrimiento, etc.

De entrada, con los presupuestos indicados, se admite que “a una naturaleza que no tiende de suyo a nada tampoco cabe hacerle ninguna violencia. Con ello cae la diferencia entre el movimiento natural y el violento. Lo que nosotros manipulamos era ya de todos modos resultado de un paralelogramo de fuerzas mecánicas y el mundo un reloj al que se ha dado cuerda. La contraposición de naturaleza y convención se vuelve ontológicamente indiferente”[14]. La naturaleza, por lo tanto, está disponible, no es más que la materia prima, informe, en la que el hombre ha de realizar su proyecto.

La primera pregunta acerca de la naturaleza queda contestada sin especial dificultad. Pero queda pendiente la segunda: ¿quién es el hombre? En los orígenes de la filosofía moderna, a partir de Descartes, el dualismo se presenta como la solución para comprenderlo. La distinción entre res cogitans y res extensa, percepción y apercepción, mundo fenoménico y nouménico, etc., hace posible que el hombre se sitúe más allá de la naturaleza y pueda dominarla. Llegar a ser “como dueños y poseedores de la naturaleza”[15] es el ideal que Descartes propone. Desde entonces la Física ha ocupado el lugar de la Metafísica como ciencia suprema, pues el desarrollo de la técnica marca el grado de superioridad del ser humano. El ideal del progreso indefinido va ligado a su desarrollo. Hombre y mundo están relacionados de tal modo que el hombre sólo es propiamente hombre si se libera de las necesidades naturales mediante el control y el dominio del mundo físico.

Esta doctrina alcanzará un punto de inflexión en Locke. Lo propio del hombre, para este autor, es poseer y, en primer lugar, poseerse. Dice Locke: “el yo es aquella cosa pensante y consciente –sea cual sea la sustancia de que está hecha (espiritual o material, simple o compuesta, no importa)-, que es sensible o consciente de placer y dolor, capaz de felicidad e infelicidad; y por eso, hasta allá donde alcanza aquella conciencia se preocupa de sí misma”[16]. La “propiedad” es la esencia del hombre, y se adquiere mediante la autoconciencia y la autonomía. Sentir no es ya sentir, sino ser consciente de que se siente y de qué se siente; y lo mismo hay que decir respecto del pensamiento, la voluntad y los sentimientos. Por eso Locke distingue entre “ser humano” y “persona” y afirma que “el Sócrates dormido no es el Sócrates despierto”. El primero es un animal de la especie biológica hombre; el segundo, en cambio, es persona.

La propiedad debe ejercerse sobre uno mismo y sobre otros seres, y sólo puede lograrse mediante un rodeo. Por eso, aun habiéndose emancipado de la naturaleza, el hombre debe volver sobre ella para hacerla propia. Con razón se ha podido hablar de una “teleología invertida”[17] como nota distintiva de la antropología moderna. El hombre ha de volver sobre sí mismo, pero no de vacío, sino como quien conoce y dota de sentido a todo aquello que cae bajo su consideración. Es decir, el hombre es una tarea que él mismo ha de realizar, un fin, un producto de sí mismo. Este es, pues, el sentido del trabajo en el planteamiento moderno.

Kant, por ejemplo, lo explica así: “la producción de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente, en su libertad), es la cultura. Así, pues, sólo la cultura puede ser el último fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza en consideración de la especie humana (no la propia felicidad en la tierra, ni tampoco ser sólo el principal instrumento para establecer fuera del hombre, en la naturaleza irracional, orden y armonía)”[18]. La naturaleza -que la razón debe pensar como finalizada-, no tiene otro sentido que ser la materia en la que el hombre, mediante la cultura, cree sus propias condiciones de vida. Por eso, lo que acaba de decir debe completarse con la siguiente frase: “la naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre del instinto, se procure mediante su propia razón[19].

El hombre, pues, ha de hacerse a sí mismo y la razón de ello es que “la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”[20].

Más radical pero dentro de la misma lógica, Marx pasa del agnosticismo kantiano al ateísmo, porque lo considera la condición fundamental para que el hombre pueda llegar a ser el producto de su propia actividad: “ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción, ninguna pérdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y por primera vez, el devenir real, la realización, hecha real para el hombre, de su esencia, y de su esencia como algo real”[21].

No es difícil comprender que la antropología moderna haya pasado por alto el trabajo y no valore más que el producto, ya que –explica Polo- “el radical moderno es el principio del resultado. El hombre está a la búsqueda de sí mismo en el modo del producir… La vida consiste en autorrealizarse. El hombre depende de sus actos, pero no por el intrínseco valor de éstos, sino por los resultados que de ellos se derivan”[22].

¿Qué efectos ha tenido este planteamiento para el trabajo y para el propio hombre? Por un lado, “la transformación de los imperativos morales en imperativos técnicos viene a parar en una tutela del individuo, que no puede juzgar naturalmente lo que es bueno o malo bajo ese aspecto. El agente y el afectado por su acción quedan desposeídos de su realidad de un modo semejante. En su lugar hacen acto de presencia dos abstracciones: ‘el mundo’ y ‘la técnica’”[23]. Es decir, el hombre, que buscaba hacerse a sí mismo, ha olvidado que la técnica es obra suya y ha quedado dominado por ella. Y es que “si la relación medio-fin se invierte, el homo faber se transforma en el “aprendiz de brujo”, y aparece el carácter trágico de la técnica, que, al desposeerse de sentido humano, se convierte en nuestro adversario… Los riesgos de la deshumanización inherentes a nuestra situación tecnológica son muy amplios. En crecientes sectores de la tecnología, la situación es tal que, en vez de marcar nosotros la dirección al instrumento, el artefacto captura nuestra actividad según una estructura configuradora de acción que el instrumento mismo impone. Nuestra conducta, en estas condiciones, va a remolque de la dinámica del artefacto”[24].

Las consecuencias del ideal emancipatorio ilustrado, que ha llevado al desprecio de la dignidad de la vida humana, a idolatrar el progreso técnico y a controlar y manipular la propia existencia, las resume en pocas palabras Juan Pablo II: “en el transcurso de los años me he ido convenciendo de que las ideologías del mal están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo… Cuando se publicó la Encíclica sobre el Espíritu Santo, algunos sectores en Occidente reaccionaron negativamente e incluso de modo vivaz. ¿De dónde provenía esta reacción? Surgía de las mismas fuentes de las que, hace más de doscientos años, nació la llamada Ilustración europea, especialmente la francesa, pero sin excluir la inglesa, la alemana, la española o la italiana”[25].

El trabajo, la creatividad humana, la capacidad de transformar el mundo, perdió, junto con la vida humana, su verdadero sentido, el sentido trascendente, y por eso, continúa Juan Pablo II, “el gran drama de la historia de la Salvación, desapareció de la mentalidad ilustrada. El hombre se había quedado solo; solo como creador de su propia historia y de su propia civilización; solo como quien decide por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, como quien existiría y continuaría actuando etsi Deus non daretur, aunque Dios no existiera”[26].

 

            4. La filosofía cristiana medieval y el trabajo.

 

Tanto en la filosofía griega como en la moderna la trascendencia, lo que está más allá del hombre y del mundo, es muy limitada. Para los paganos no hay nada fuera de la naturaleza, si bien distinguían dos mundos –mundo sensible y mundo de las Ideas, mundo sublunar y mundo celeste-. El hombre vive en el inferior, pero está llamado al superior. El pensamiento moderno debe mucho al protestantismo y, por tanto, a su concepción pesimista de la naturaleza humana. ¿Cómo superar la miserable condición humana?, ¿cómo dejar atrás la propia naturaleza manchada y corrompida?: haciendo de ella una mera fuerza vacía de contenido disparada hacia la dirección que la voluntad, entendida como espontaneidad, le señale. De este modo la naturaleza –corrupta- queda reducida a la mínima expresión, el ser humano pasa a ser una tarea y la libertad es la causa de lo que el hombre decida llegar a ser.

Pero entre ambas antropologías, insuficientes porque renuncian a lo más propiamente humano, se desarrolla la antropología cristiana. Sin embargo, también en ella, hasta finales del siglo XIX, no se planteó de modo explícito una filosofía del trabajo.

            Llama la atención, en concreto, que el trabajo no sea el tema de ninguna cuestión y de ningún artículo de la Summa Theologiae de Santo Tomás. El trabajo se sitúa entre los deberes del propio estado, junto a otros deberes y con parecido valor. Es decir, no es objeto de una especial atención. Todavía en los siglos XVI y XVII, los hidalgos ocultaban su pobreza y renunciaban a ganarse la vida trabajando, por miedo a perder su condición social, pues el trabajo marcaba la diferencia entre los distintos estamentos sociales.

Siguiendo a Aristóteles, la filosofía tomista distingue y separa el agere y el facere: “del hábito del arte, según Tomás de Aquino, no separa a la prudencia ni su sujeto (razón práctica) ni su materia (lo contingente), sino la razón de hábito, pues el arte conviene más con los hábitos teóricos que la prudencia. Esa conveniencia la marca la relación de uno y otro hábito a la voluntad, pues ‘la prudencia no está simplemente en el entendimiento como el arte; pues tiene la aplicación a la obra, la cual pertenece a la voluntad’[27]. Se puede objetar a esto que también, sin duda, el arte requiere de la voluntad para la aplicación a la obra. ¿Cuál es la distinción entonces?: que el uno, la prudencia, requiere la rectitud de la voluntad y el otro, el arte, no[28]. Más aún, la primera requiere de virtudes morales en la voluntad y el arte, en cambio, no[29][30].

            Según este punto de vista, la rectitud moral del arte es extrínseca al propio arte; en sí mismo el arte puede ser “recto” incluso aunque se use para un fin malo, pues es neutro desde el punto de vista moral. Como el fin del hombre es la contemplación de Dios –la vida contemplativa-, Santo Tomás concluye consecuentemente que “la ocupación exterior impide al hombre ver claro en las cosas inteligibles, distintas de las sensibles, a las que se refieren los actos de la vida activa”[31].

 

            5. Doctrina de la Iglesia sobre el trabajo.

 

            La doctrina social de la Iglesia surge propiamente a finales del siglo XIX con la Encíclica Rerum novarum de León XIII. En ella se plantean directamente los problemas laborales y sociales derivados de la contraposición entre trabajo y capital surgidos durante la Revolución industrial. Pero desde entonces el Magisterio se ha ocupado cada vez más de la realidad del trabajo y su lugar en la vida del hombre y del cristiano. Aunque de hecho nació así, no debe olvidarse, sin embargo, que “la doctrina social de la Iglesia tiene su fuente en la Sagrada Escritura, comenzando por el libro del Génesis y, en particular, en el Evangelio y en los escritos apostólicos. Esa doctrina perteneció desde el principio a la enseñanza de la Iglesia misma, a su concepción del hombre y de la vida social y, especialmente, a la moral elaborada según las necesidades de las distintas épocas”[32].

            El Concilio Vaticano II puso de manifiesto la relación intrínseca entre persona y trabajo, a partir de la cual puede y debe formularse una auténtica moral del trabajo, las relaciones laborales, la cuestión social y el desarrollo, al afirmar: “una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre, sea admirable el nombre de Dios en el mundo”[33].

En este contexto Juan Pablo II pudo enseñar, sin que resultara ya una novedad, que “el ser y el actuar en el mundo son para los fieles laicos no sólo una realidad antropológica y sociológica, sino también, y específicamente, una realidad teológica y eclesial”[34].

Más de treinta años antes del Concilio San Josemaría Escrivá había enseñado que “todas las cosas de la tierra, también las criaturas materiales, también las actividades terrenas y temporales de los hombres, han de ser llevadas a Dios –y ahora, después del pecado, redimidas, reconciliadas-, cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios le ha dado, pero sabiendo ver su último destino sobrenatural en Jesucristo: ‘porque quiso el Padre poner en Él la plenitud de todo ser y reconciliar por Él todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derramó en su cruz’ (Col. 1, 19-20). Hemos de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas”[35].

Si el trabajo, como realidad humana, no «reuniera» la vida entera con vistas al fin último del hombre, no podría ser medio y objeto de santificación. Pero no es un medio entre otros, una actividad más entre las muchas que el hombre debe desarrollar, sino aquella que, por su propia naturaleza, hace posible al hombre destinarse a Dios. Por eso San Josemaría insistía: “no me cansaré de repetir… que el mundo es santificable; que a los cristianos nos toca especialmente esa tarea, purificándolo de las ocasiones de pecado con que los hombres lo afeamos, y ofreciéndolo al Señor como hostia espiritual, presentada y dignificada con la gracia de Dios y con nuestro esfuerzo”[36].

 

6. Hacia una antropología del trabajo.

 

En este contexto la antropología de Leonardo Polo, inspirada en la fe y en el espíritu del Opus Dei, pone de manifiesto los fundamentos filosóficos de esta doctrina .

Para Polo la persona humana, caracterizada como co-existencia, es luz transparente que busca la réplica que le ilumine y le permita conocerse como es conocida. Ahora bien, la imposibilidad de encontrar abre la co-existencia a la intimidad de un doble modo que Polo caracteriza así: “la apertura interior es el descubrimiento de lo que he llamado carencia de réplica, y se dualiza con la apertura hacia dentro, que es el descubrimiento de que esa carencia no puede ser definitiva. Según este último descubrimiento se alcanzan los trascendentales en los que el carácter de además se trueca en búsqueda, a saber, el intelecto personal y el amar trascendental... En suma, el descubrimiento de la intimidad como apertura interior es inseparable del valor activo, libre, de la co-existencia. Sin el descubrimiento de la libertad, la carencia de réplica anularía por completo la co-existencia. Si la persona fuese única, la intimidad no sería activa y no existiría.”[37].

Alcanzar la co-existencia es conocer su condición de criatura; pero –añade Polo- “si ser creado es un don, a la criatura le corresponde, ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser-. Es inadmisible que el ser donal no sea aceptar, pues, en otro caso, el don divino quedaría paralizado: no sería entregado. Ahora bien, la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues si entregar el ser –cuya aceptación somos- no fuese inmediatamente dar como ser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo que es un absurdo. Se ha de añadir que, a su vez, el dar creado se remite, buscándola, a la aceptación divina”[38]. Por consiguiente, debe decirse que “el carácter de además equivale al aceptar y al dar creados”[39].

Que la persona carezca de réplica implica –cito de nuevo- “otra tesis acerca del dar trascendental… que el dar y el aceptar comportan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no dual. Sin embargo, como la persona humana es dual o co-existente, pero de ninguna manera trina, el hombre necesita de su esencia para completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar dones a través de su esencia”. Por eso, y sin que esto signifique un defecto o una limitación, sino, al contrario, otro don del Creador, “la persona humana desciende a su esencia, es decir, al querer-yo, el cual, en cuanto que constituye lo voluntario, es oferente. Se trata de un don que suplica la aceptación divina”[40].

La esencia del hombre, la vida recibida, es, por eso, la manifestación y el disponer de la actividad de la persona, la extensión de la libertad trascendental, el modo como la persona puede aportar y completar la estructura donal; de ahí que Polo añada: “la co-existencia carece de réplica, pero no de esencia, esto es, no carece de esencia en tanto que carece de réplica”[41].

Recordar estas ideas centrales de la antropología poliana era necesario para captar el sentido del trabajo, pues ahora es posible comprender que la naturaleza humana, elevada a esencia del hombre mediante las virtudes, es el camino por el que la libertad se manifiesta, ilumina, dispone, y aporta, continuando la naturaleza, cultivándola, y coexistiendo con las demás personas. Pero como el destino personal es trascendente, tanto el mundo físico como el amor a los demás han de ser cauce para constituirse en don. El trabajo, por tanto, es la actividad gracias a la cual la naturaleza y el propio hombre se destinan a Dios.

El trabajo es el medio para que la persona retorne al Creador haciendo de sí misma el don con el que aceptar y agradecer su misma existencia. Una tarea que implica la vida entera y en la que han de invertirse todas las capacidades humanas. Por eso, trabajar no es un castigo, una desgracia o una necesidad; es, ante todo, el modo como el hombre puede y debe hacer de su propia existencia una oblación espiritual.

Para comprender esta conclusión aparentemente sorprendente, puesto que supone una novedad respecto de las antropologías anteriores, hay que atender a una corrección en la estructura del acto voluntario que Polo introduce en la doctrina tomista. Para el tomismo el uso activo tiene que ver sólo con las facultades y potencias de la esencia humana, a las que la voluntad mueve para realizar el acto voluntario.

Polo, en cambio, señala que al uso activo «conviene llamarle acción: es la praxis voluntaria cuya intención es la obra. En la obra el conocimiento se comunica a las facultades motoras… En esa comunicación, la forma conocida por la operación inmanente, pasa a ser configurante de lo que se hace” A su vez, “la acción tiene que ver con la obra en virtud de su propia intención de otro. Ello implica que, para la acción, la alteridad de los procesos naturales es insuficiente, y que la modificación de ellos que la obra significa es un incremento de alteridad; es decir, que la obra es más buena que los procesos naturales”.

La consecuencia inmediata de esta corrección de la teoría clásica es que “la intención de otro peculiar de la acción no se detiene en la obra, sino que la atraviesa… En tanto que la intención de la acción no se detiene en la obra, ésta es un medio integrado en el plexo, y en tanto que la atraviesa, la acción desemboca en la intentio. Con otras palabras, sostengo que en tanto que la acción no se detiene en la obra, la intención incrementa dicho acto voluntario”. Por eso, “el uso puede describirse como querer-más-otro.”

Aristóteles, y con él el pensamiento medieval, establecía un muro infranqueable entre el agere y el facere. Este muro se derrumba en el momento en que, por lo dicho, Polo puede escribir: “lo que llamo atravesar la obra equivale a descifrar o desvelar su sentido. El sentido de la obra se prolonga de acuerdo con la inspiración de la acción en el modo de la intentio finis. Pero es claro que los fines que están más allá de los medios son, ante todo, los seres humanos.”[42]. Resumiendo: el uso –la obra- perfecciona y eleva la naturaleza, pero tanto la obra como el producto están atravesados por el fin, que no puede ser el producto, pues los bienes materiales son siempre medios, sino otras personas.

En concreto, Polo señala las siguientes “razones para sostener el carácter virtuoso de los hábitos productivos. En primer lugar, dichos hábitos perfeccionan el trabajo humano, el cual, aunque está al servicio del hombre, es imprescindible para su vida. En segundo lugar, porque sin los resultados del trabajo, la justicia quedaría vacía. En tercer lugar, como el trabajo es más eficaz cuando se realiza en común, comporta cooperación, la cual es una dimensión de la amistad. El intercambio de bienes y la ayuda al amigo en desgracia no son posibles sin trabajo. En cuarto lugar, el enlace de la acción con la intención comporta una revisión de la exterioridad de la obra, porque dicho enlace sólo es posible a través de ella. De acuerdo con esta rectificación de la noción de uso, se esclarece el valor moral del trabajo.

”Por otra parte, el hombre ha sido creado para dominar el universo material, es decir, para trabajar. De suyo, el trabajo humano perfecciona el universo. La tradición cristiana entiende la obra humana como ornato. En este sentido, he descrito al hombre como el perfeccionador-perfectible. El ornato del universo perfecciona también al hombre”[43].

Virtudes morales y virtudes productivas, por tanto, forman una unidad en la que la esencia del hombre y el universo se congregan en la estructura donal de la persona. Gracias a la aportación esencial, puede afirmar Polo que “el alma es la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida recibida”[44].

Esencializar el acto de ser del universo significa que queda en cierto modo incorporado al acto de ser humano, a la co-existencia, por la mediación de la esencia del hombre. Es decir, la libertad se incorpora también al universo, que de este modo recibe un sentido del que carece, ya que ahora es también, como la esencia humana, manifestación y aportación del acto de ser del hombre. Mediante el trabajo, pues, el hombre “asocia la esencia del mundo a la habitación humana, de manera que gracias a ella el hombre hace pasar sus fines propios (no la causa final sino su destinación) por el entramado mundano, ligando así la esencia del mundo al destino eterno del hombre. Producir es, en este sentido, potenciar y elevar humanamente la esencia del mundo”[45].

Dicho en terminología teológica, el hombre que se destina a Dios, al trabajar realiza la consecratio mundi[46], porque el mundo se transforma en don. De este modo la Creación entera vuelve a Dios, pero no por sí misma, sino a través del hombre, al que se ha incorporado al ser esencializada por el alma humana.

La antropología, pues, se eleva al nivel trascendental. No se trata ya de que la persona pueda abrirse a la trascendencia, sino de que pertenece al orden trascendental: no es un ente entre los entes, sino un ser dependiente de Dios de un modo radical, porque dicha dependencia es libre. La ampliación trascendental propuesta por Polo queda resumida, por lo que respecta al trabajo, en lo siguiente: “vista desde el radical cristiano [la persona], la acción poiética no es solamente una continuación de la naturaleza del hombre, ni un mero resultado, sino que ha de referirse a destinatarios. Éstos son: el universo material, al que perfecciona o deteriora; el actor, que se compromete en la acción y es afectado positiva o negativamente por ella; el beneficiario, que son otras personas humanas, para las que la acción es provechosa o nociva; Dios, que es quien encomienda al hombre el hacer, a quien puede –y debe- ser ofrecido, y juzga su valor en última instancia, aceptándolo o no”[47].

La antropología poliana, inspirada en la fe y en la espiritualidad de San Josemaría, permite entender la raíz profundamente humana y sobrenatural de las siguientes palabras del Fundador del Opus Dei: “todas las obras de los hombres se hacen como en un altar, y cada uno de vosotros, en esa unión de almas contemplativas que es vuestra jornada, dice de algún modo su misa, que dura veinticuatro horas, en espera de la misa siguiente, que durará otras veinticuatro horas, y así hasta el fin de nuestra vida”[48].

 

[1] MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, 560.

[2] Génesis, 2, 15.

[3] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Surco, 482.

[4] Cfr. ARISTÓTELES, Política, I, 2.

[5] ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1252a.

[6] Ibidem, 4, 1253b 34.

[7] Ibidem, 4, 1254a.

[8] ARISTÓTELES, Política, VIII, 2, 1137b 8-15.

[9] ARISTÓTELES, Política, I, 5, 1254 b 23-28.

[10] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 4, 1140a s.

[11] Ibidem, VI, 5, 1140b 5-7.

[12] POLO, L., Lo radical y la libertad, Cuadernos de Anuario Filosófico, 179, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2005.

[13] Ibidem, VI, 5, 1140b 23-28.

[14] SPAEMANN, R., Ensayos filosóficos, Ediciones cristiandad, Madrid, 2004, 27.

[15] DESCARTES, R., Discurso del método, 6ª parte, 32 ed., Espasa Calpe, Madrid, 1997, 93.

[16] LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 27, 19.

[17] SPAEMANN, R, Ensayos filosóficos, 15.

[18] KANT, I., Crítica del juicio, § 83.

[19] KANT, I., Idea de una historia universal con propósito cosmopolita, en En defensa de la Ilustración, Alba editorial, Barcelona, 1999, 76.

[20] KANT, I., Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza, Madrid, 2002, 125. Ak. IV, 436.

[21] MARX, K., Manuscritos económico filosóficos, 3º manuscrito, XXX.

[22] POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, 164.

[23] SPAEMANN, R., Felicidad y benevolencia, 195.

[24] POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, 117.

[25] JUAN PABLO II, Memoria e identidad, La esfera de los libros, Madrid, 2005, 20-21.

[26] Ibidem, 24.

[27] In Ethicorum, VI, lec. 4, 12 y13

[28] «La rectitud de la voluntad es de la razón de la prudencia. Pero no de la razón del arte». S. Th., I-II, q. 57, a. 4.

[29] «Así pues, como el arte requiere cierta rectitud en las realidades exteriores, ya que el arte dispone según alguna forma, así la prudencia requiere la recta disposición en nuestras pasiones y afecciones; y por esto la prudencia requiere algunos hábitos morales en la parte apetitiva, pero no el arte». De Veritate, q. 1, a. 12 ad 17.

[30] SELLÉS, J. F., Los hábitos adquiridos. Las virtudes de la inteligencia y de la voluntad según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, 118, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 115.

[31] S. Th., II-II, q. 181, a. 2 ad 2.

[32] JUAN PABLO II, Laborem exercens, 14-IX-1981, 3.

[33] CONC. VATICANO II, Gaudium et Spes, 34.

[34] JUAN PABLO II, Exh. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 15.

[35] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Carta, Roma, 19-III-54, cit, RODRIGUEZ, P., “Camino”, una espiritualidad de vida cristiana, en AA.VV., La vocación cristiana, 4ª ed., Palabra, Madrid, 1975, 124.

[36] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 33 ed., Rialp, Madrid, 1977, 120.

[37] POLO, L., Antropología trascendental, I, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 2003, 196-197.

[38] Ibidem, 210.

[39] Ibidem, 211.

[40] Ibidem, 212-213.

[41] POLO, L., Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003, 81.

[42] Ibidem, 168-169.

[43] Ibidem, 193.

[44] Ibidem, 229.

[45] FALGUERAS, I., Crisis y renovación de la Metafísica, 57. La doctrina de la Iglesia, en este punto, es explícita: «a los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios». CONC. VATICANO II, Lumen gentium, 31.

[46] “Somos instrumentos de Dios para cooperar en la verdadera consecratio mundi; o, más exactamente, en la santificación del mundo ab intra, desde las mismas entrañas de la sociedad civil”. SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Texto de 14-II-1950, cit. ILLANES, J.L., La santificación del trabajo, 7ª ed., Palabra, Madrid, 1980, 88. «Lo que he enseñado siempre –desde hace cuarenta años- es que todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres). Porque hecho así, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales –a manifestar su dimensión divina- y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del mundo: se eleva así el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en obra de Dios, operatio Dei, opus Dei». ID., Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer, 7ª ed., Rialp, Madrid, 1969, 10.

[47] POLO, L., Sobre la existencia cristiana, 179.

[48] SAN JOSEMARÍA, Apuntes tomados de una meditación, 19-III-1968. Cit. ECHEVARRÍA, J., Eucaristía y vida cristiana, Rialp, Madrid, 2005, 173.

 

 


UNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL TRABAJO HUMANO DESDE LA ECONOMÍA*

 

Ignacio Falgueras Sorauren

Universidad de Málaga

  

               Aunque a todo el mundo le gusta que le inviten a dar una charla sobre un tema en el que está trabajando, lo cierto es que mi participación en esta mesa redonda me sitúa en una posición problemática tanto desde un punto de vista teórico como desde un punto de vista práctico, como explico a continuación. De hecho, y a pesar de que en un principio al leer el título de la jornada –  “Persona y Trabajo” – pueda parecer que un economista tiene acomodo en la misma, esa idea se desvanecería inmediatamente si se atendiera al título común de las distintas jornadas que el Instituto viene organizando. Véase que, en primer lugar, las jornadas se califican de “filosóficas”, con lo que se quiere hacer referencia a un ejercicio peculiar de la razón: aquél que consiste en la búsqueda desinteresada de la Verdad. Aquí aparece el primer problema, ya que este ejercicio de la razón difiere radicalmente en cuanto a su objetivo del que hace de la misma la ciencia económica. Como muchos economistas reconocen, la Economía es una ciencia eminentemente práctica, puesto que tiene como objetivo primordial solucionar de la mejor forma posible los problemas que acucian a nuestra sociedad (paro, inflación)[1]. Pero los problemas no acaban aquí, ya que el título común incluye un subtítulo aclaratorio – “Fe y razón a la altura de nuestro tiempo” – que apunta al objetivo que da unidad a las jornadas, que no es otro sino  el de poner de manifiesto que ese ejercicio de búsqueda desinteresada de la verdad puede ser iluminado desde aquella Verdad que conocemos con una certeza diferente – la certeza de la fe – de modo que, sometiendo la primera a la segunda, nuestra razón dé un rendimiento más alto. La dificultad radica aquí en que si, como hemos visto, la Economía no busca el conocimiento desinteresado de la verdad, es difícil entender cómo puede ser iluminada desde la fe. Más aún, los mismos términos “fe” y “economía” parecen antagónicos y enfrentados, pues el uso común del segundo reduce el ámbito de lo económico al dinero y la creación de riqueza, y ambos suelen ser presentados como un obstáculo para el ejercicio y el entendimiento de la fe. A estas dificultades teóricas se le suman las dificultades prácticas, pues tanto por mi área de conocimiento como por el orden de exposición en el que aparezco, parece que mi intervención no deba ser ni demasiado teórica (le corresponde al Dr. D Rafael Corazón esta parte), ni demasiado práctica (le corresponde al Dr. D. Juan Antonio Urbaneja), por lo que corro el riesgo de que se quede en una “tierra de nadie” y no aporte ninguna idea clara.

               A pesar de las dificultades expuestas, creo que es posible encajar mi intervención en los objetivos comunes de las jornadas. Para empezar, me centraré en la citada incompatibilidad entre el incremento de la riqueza y el crecimiento en el entendimiento y ejercicio de la fe. Si esta incompatibilidad fuera necesariamente cierta, en primer lugar nosotros deberíamos ser necesariamente peores cristianos que nuestros antecesores, pues somos claramente más ricos. A nadie sorprende el hecho de que los mismos que sostienen esta idea, sostienen a la vez que uno de los mayores males a combatir sea la pobreza y que, si es cierto que la riqueza es necesariamente un obstáculo para el entendimiento y el ejercicio de la fe, nosotros no deberíamos combatir la pobreza, y menos aún, cultivar la riqueza. Dadas estas contradicciones, ¿no será más bien posible que no hayamos entendido correctamente lo que es la riqueza económica? Como no puedo explicar en profundidad y con el detenimiento necesario que requeriría el tema en una charla tan breve, me veo obligado a dar simplemente unas pinceladas, a ofrecerles unas guías a partir de las cuales a que Vds. mismos puedan continuar los razonamientos. Para ello “cogeré el toro por los cuernos” y empezaré por afrontar el problema de una forma un tanto provocativa, lanzando la siguiente pregunta al aire: “¿trabaja Ronaldo?”.

               Nótese que cualquiera de las alternativas a la que nos enfrenta dicha pregunta nos deja en una situación incómoda. Empecemos por la primera, que sería la que ofrecería un supuesto interlocutor al que le hubiesen espetado dicha pregunta y a quien no le gustase el fútbol: “Ronaldo no trabaja”. Al decantarse por esta alternativa, mi interlocutor, indirectamente, estaría rechazando de pleno la concepción actual del trabajo.  En nuestra sociedad, en líneas generales, el trabajo es entendido como algo desagradable que hay que soportar necesariamente, porque es el medio que nos permite obtener los recursos para sobrevivir y “disfrutar de la vida”. Este “disfrute de la vida” no se produce en el ámbito del trabajo sino fuera de él, en el tiempo de ocio. Por lo tanto, al sostener que Ronaldo no trabaja, mi interlocutor estaría sosteniendo, implícitamente, que no es necesario trabajar para disfrutar de la vida, puesto que hemos concluido que jugar al fútbol no es trabajo y es evidente que Ronaldo disfruta de la vida. Ésta es la primera señal de que no estamos en la alternativa correcta.

               Sin embargo, mi interlocutor podría resistirse a abandonar esta alternativa sosteniendo que “jugar al fútbol” no puede ser un trabajo, puesto pegarle patadas a un balón no “produce” nada. Este argumento saca a la luz una de las ideas preconcebidas que están “ocultas” en nuestra idea del trabajo: para que una actividad sea trabajo debe de ser productiva, esto es, debe terminar o colaborar en la producción de algún tipo de “bien físico”. Esta característica la hemos heredado, entre otros, de la forma de entender el trabajo que tenían los primeros economistas neoclásicos[2]. Según estos autores, el trabajo consiste en producir bienes materiales, y la riqueza económica es la acumulación de bienes materiales para su consumo. Tal concepción del trabajo llevó a los economistas neoclásicos a una situación paradójica que nunca fueron capaces de resolver correctamente, pues ellos mismos se percataron de que ya en su época muchos de los trabajos existentes no producían ningún “bien material”. En un primer momento, trataron de salir de la dificultad que este hecho les planteaba distinguiendo entre trabajos productivos (aquellos de los que se deriva un producto material y que, por lo tanto, producen riqueza) y trabajos improductivos (aquellos de los que no se derivaba ningún bien material y que consumen riqueza). Esta distinción, empero, no aportó ninguna mejora, pues entonces eran incapaces de explicar cómo la riqueza de las sociedades iba en aumento, ya que en la mayoría de las sociedades avanzadas (incluso de su época) la mayor parte de los trabajos pertenecían al tipo que ellos habían clasificado de improductivos, por lo que, en principio, la riqueza de dichas sociedades debería menguar con el tiempo. Como lo que ocurría era precisamente lo contrario, intentaron salvar su clasificación de dos formas diferentes. Por un lado, hubo unos autores que sostuvieron que los trabajadores improductivos viven a costa de los productivos, por lo que entendían que la riqueza es fuente de explotación de unas personas a costa de otras. Por otro, hubo autores que defendían que, para mantener la riqueza, a lo largo del tiempo había que ser austeros y dedicarse fundamentalmente al consumo de bienes necesarios y/o productivos de otros bienes. Ninguna de las dos respuestas es satisfactoria, pues la primera entiende la riqueza como juego de suma cero en el que sólo es posible ganar a costa de que otros pierdan (lo que hace imposible la mejora de las condiciones económicas de todos los seres humanos), mientras que la segunda hace inútil la creación de riqueza: ¿para qué esforzarse en ser rico para vivir mejor, si lo que hay que hacer una vez que se es rico es vivir como cuando se era pobre?

               Parece que, por lo tanto, que, llevados a este punto, nuestro interlocutor ficticio se vería abocado a aceptar la segunda alternativa, es decir, la de que Ronaldo trabaja. Pero al hacerlo, nos surge la dificultad de entender lo que es el trabajo[3], pues nuestro interlocutor seguiría insistiendo en la misma objeción: ¿cómo puede ser trabajo pegarle patadas a un balón? En este punto me gustaría poner de relieve, mediante dos ejemplos, que lo que denominamos “trabajo” es ambiguo. El primero exprime un poco más el “caso Ronaldo” mencionado más arriba: según hemos concluido, cuando él juega al fútbol, está trabajando; sin embargo, cuando soy yo quien juega al fútbol, no estoy trabajando, para mí un partido de fútbol pertenece al tiempo de ocio. Otro ejemplo que a muchos les resultará familiar es el del ama de casa: cuando las actividades domésticas las realiza el ama de casa, no se consideran trabajo, pero cuando se contrata a una persona para que realice las mismas tareas, sí se considera que esa persona está trabajando. Estos dos ejemplos apuntan a que la clasificación de “trabajo” o “tiempo de ocio” es extrínseca a la propia acción humana: cualquier acción puede ser trabajo u ocio, dependiendo de las circunstancias en las que se realice. En otras palabras, el trabajo es una acción humana, pero no toda acción humana es trabajo.

               ¿Cuáles son las características que permiten discernir cuándo una acción es trabajo? Una primera pista se puede encontrar en algunos escritos de economistas del siglo pasado. Intentando aclarar otras cuestiones, dichos economistas pusieron muy de moda en los primeros años de dicho siglo el llamado “Modelo de Robinsón”, que analizaba cuáles serían las decisiones económicas de una persona aislada en una isla desierta[4]. Aunque, por excesivamente simple, no es un modelo adecuado para entender la complejidad de la actividad económica, cuenta entre sus ventajas la de señalar el problema básico al que se enfrenta el ser humano y, por lo tanto, el fin mínimo de la actividad económica: las necesidades biológicas. La distinción en este contexto entre tiempo de ocio y de trabajo resulta así evidente: todo tiempo destinado a proveerse con los medios de subsistencia es tiempo de trabajo, mientras que el tiempo que no se dedique a este objetivo es tiempo de ocio. Dado que una persona aislada es a la vez sujeto y beneficiario de sus acciones, esto también nos sugiere una primera condición que debe cumplir una acción para que pueda ser trabajo: debe servir, al menos, para proveer con los medios de subsistencia al sujeto que la realiza.

               Supongamos ahora que Robinsón es rescatado de la isla y es devuelto a la sociedad[5]. La aparición de la sociedad complica sobremanera la anterior relación, porque permite algo que antes no era posible: la organización social del trabajo. Es decir, la sociedad hace posible que la persona que es sujeto del trabajo (la que realiza la acción) y la que es beneficiaria del trabajo (la que se beneficia de la acción) no sean la misma. Organizar socialmente el trabajo supone un reparto, entre los integrantes de la sociedad, de las funciones que hay que realizar para poner en práctica un fin, de modo que el beneficiario de la acción no es necesariamente la misma persona que el sujeto de la acción. Se establece así una relación interpersonal en la que la acción realizada por el sujeto no produce (exclusivamente) un resultado útil para él, sino útil para otra persona distinta. Y ésta es una de las condiciones necesarias para que una acción pueda ser realizada como trabajo en sociedad: la persona que se beneficia de la misma (o su resultado) debe ser distinta del sujeto – la acción  debe ser útil para otra persona. Se confirma así lo que habíamos supuesto: el trabajo no es una actividad concreta que resulte directamente en la producción de un objeto material, sino toda actividad que es útil a algún integrante de la sociedad. Además, cuando una acción es útil socialmente, permite al sujeto de la misma al menos atender sus necesidades biológicas, puesto que posibilita la aparición del intercambio, esto es, hace posible que reciba algo a cambio de lo que ofrece.

               Lo que se logra gracias al progreso económico es, entonces, “transformar” las  actividades de tal manera que aquellas que en un principio sólo se podían realizar como ocio se puedan realizar como trabajo, por lo que, aunque ellas mismas no están directamente dirigidas a proveernos con los medios de subsistencia, permiten atender las necesidades de las personas que las realizan. Lo que así gana el hombre es una mayor libertad con respecto al mundo, pues soluciona indirectamente el problema impuesto por su organismo – atender sus necesidades biológicas –,  y libera su inteligencia para dedicarla a actividades que son más dignas del hombre. Así, el hombre puede pasar de recolectar plantas y cazar animales para subsistir a pegar patadas a un balón como hace Ronaldo, o a realizar otras acciones que son más dignas de la persona. La riqueza económica no consiste, por lo tanto, en la acumulación de medios o bienes materiales a nuestra disposición, sino en lo que se logra gracias a dicha acumulación: una ganancia de libertad con respecto al mundo.

               Ahora bien, como toda esta ganancia de “libertad-de” implica una “libertad-para” nos permite dedicar nuestras vidas a tareas que son más dignas de la persona, sin por ello dejar de atender las restricciones impuestas por nuestro cuerpo. Ahora bien, ya que puedo trabajar en algo más digno, ¿qué puede ser eso “más digno” de la persona? El trabajo puede ser servicio a los demás. Así, el que trabaja no ha de limitarse a la mera utilidad social, sino que en su trabajo debe dar más, debe servir a las otras personas con las que convive: el hombre puede orientar su vida más allá de la mera subsistencia y dedicarse a mejorar el mundo humanizándolo, y a cultivar su espíritu. Pero fíjense que, entonces, pierde fuerza la idea de la incompatibilidad entre la riqueza y crecimiento en la fe.

 

 

Bibliografía

 

Cannan, Edwin: Wealth, P. S. King & Son, Londres, 1928.

Corazón González, Rafael: “Fundamentos para una filosofía del trabajo”, Cuadernos de Anuario Filosófico, 72, 1999.

Falgueras Salinas, Ignacio: “La Fundamentalidad de los factores humanos en la economía”, en A.A.V.V.: Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1988, págs. 82-100.

Knight, Frank H.: Risk, Uncertainty and Profit, 1921, reimpreso por Beard Books, Washington, 2002.

Malthus, Thomas R.: Principles of Political Economy, 1836, reimpreso por August M. Kelley (Reprints of Economic Classics), Fairfield, 1986.

Martínez-Echevarría y Ortega, Miguel A.: Repensar el Trabajo, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2004.

Marshall, Alfred: Principles of Economics, MacMillan and Co., Londres, 1991 (9a. ed.)

Robbins, Lionel: An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, MacMillan & Co., Londres, 1962.

Say, Jean B.: A Treatise on Political Economy, 1880,  reimpreso por August M. Kelley (Reprints of Economic Classics), Nueva York, 1964.

Senior, William N.: An Outline of the Science of Political Economy, 1836, reimpreso por August M. Kelley (Reprints of Economic Classics), Nueva York, 1965.

Smith, Adam: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, reimpreso por The Modern Library, Nueva York, 1994.

Stuart Mill, John: Principles of Political Economy, 1874, reimpreso por August M. Kelley (Reprints of Economic Classics), Fairfield, 1987.


* Esta charla recoge algunas de las ideas de una investigación más amplia que estoy realizando en la actualidad.

[1] La idea de que la teoría económica debe servir para orientar la acción práctica del hombre se encuentra, por ejemplo, en Knigh, Frank (1921, págs. 3-21) y Marshall (1961; págs. vi, 39, 42-43)

[2] Las ideas sobre el trabajo y el consumo se pueden encontrar en las obras de Smith, Adam (1776), Say, J. B. (1880). Las posteriores discusiones sobre qué se entiende por riqueza se pueden encontrar en Mill, John Stuart (1848), Malthus, T. R. (1836) y Senior, W. N (1836).

[3] A este respecto, hay que destacar que recientemente han surgido estudios tanto de economistas como de filósofos que se centran en el estudio del trabajo humano, por ejemplo J. Ignacio Falgueras Salinas (1988), Rafael Corazón (1999) y Miguel A. Martínez-Echevarría (2004)

[4] Véase Cannan, E. (1928)

[5] Precisamente L. Robbins (1962, pág. 10) pone un ejemplo similar para criticar el concepto de economía que sugieren los modelos de Robinsón. 

 

 

 


CRECIMIENTO PERSONAL EN LA EMPRESA ACTUAL

 

 Juan Antonio Moreno Urbaneja

Doctor en Filosofía. Málaga

 

Cuando me preparaba para el examen práctico de conducir en Granada, nos detuvimos ante la sede central de Osuna. Mi profesor de autoescuela sufrió un lapso de melancolía y me comentó: “Osuna. En esa constructora he trabajado los mejores veinte años de mi vida. Lo he dado todo por ellos, y después de dejarme la piel, me echaron”.

Yo me pregunto, ¿por qué se sentía tan injustamente tratado? ¿Acaso no le habían pagado las nóminas? Sí. ¿No le pagaron el finiquito? Seguramente. ¿No le pagaron la cotización a la seguridad social todos esos años? Por supuesto.

Entonces, ¿qué esperaba? ¿Una conversación privada con D. Nicolás Osuna para oír las razones de su despido? ¿Hubiese querido una cena de despedida incluyendo discursos y placa conmemorativa: “Tus compañeros y directivos no te olvidan”? ¿Esperaba que desde entonces le hubiesen enviado un Crisma todas las Navidades? ¿Qué quería? ¿una pensión vitalicia? O sencillamente: que no le echaran, jubilarse sea como sea en la empresa que le había dado su primer empleo.

Pero eso es imposible. La vida laboral cambia vertiginosamente. Esto era una evidencia y ya un tópico. Las revistas de economía vaticinan que cada joven que se incorpora en el 2006 en el mundo laboral cambiará entre 15 y 20 veces de empresa antes de jubilarse. ¿Esto es bueno o es malo? Esto es lo que hay. Podemos subirnos a la ola o evadirnos poéticamente añorando un tiempo pasado idílico en que uno entraba de aprendiz en una carpintería y se jubilaba allí de maestre artesano con un bien ganado prestigio en el gremio. Nos puede parecer que el artesano tipo Gepetto (papá de Pinocho) trataba con mimo cada silla que fabricaba porque seguía personalmente todo su proceso de fabricación. Se sentía muy unido al fruto de su trabajo. La silla bien acabada le reconfortaba profesional y vitalmente. Por eso Gepetto sonríe recreándose en su creación mientras las lentes le cuelgan de la punta de la nariz.

Hoy no se puede ser Gepetto. Hoy uno estudia Historia del Arte, hace un máster en publicidad, monta una empresa de servilletas para bares, ahora gana dinero importando textil de China, y mañana… ya veremos. En esta nueva situación laboral es donde tenemos que mejorar y adquirir prestigio, y además ser feliz. No cabe la añoranza, sólo el cambio conforme van cambiando las oportunidades de negocio.

Tampoco cabe la tentación de limitar nuestro crecimiento personal fuera del tiempo de trabajo. Sería el caso de quien termina de trabajar a las 15:00h, y desconecta hasta tal punto que no invierte ningún tiempo a formarse profesionalmente leyendo o asistiendo a cursos. Invierte toda su iniciativa, ilusión y energía en actividades extraprofesionales: la música, el deporte. Mientras, en su trabajo, es un “mandao” que se limita a obedecer y hacer las cosas cómo y cuándo se lo mandan. Como ha explicado el Dr. Corazón, el trabajo integra a la persona, no es un mero paréntesis, un agregado o una piedra en el zapato. El trabajo no es un mero trámite que debemos cumplir durante unas horas de lunes a viernes los que no hemos tenido la suerte de tener un padre millonario. O uno se compromete de lleno en su trabajo, o no crecerá integralmente como persona,

El crecimiento personal conlleva el desarrollo de virtudes, y el crecimiento personal en el trabajo conlleva el desarrollo de virtudes laborales, y que tienen como consecuencias: el progreso profesional (más responsabilidad, más sueldo, más discípulos, más prestigio, más premios, más poder…) y la felicidad entendida como la autocomplacencia en nuestros propios logros.

Una de las virtudes (hábito operativo bueno) que debemos desarrollar es la que en la literatura americana de gestión empresarial se denomina proactividad. Proactivo es el que no dedica ni un segundo a criticar las estructuras o circunstancias que no están en su mano cambiar, y en cambio concentra toda su energía en hacer que las cosas ocurran, en cambiar lo que el no-proactivo considera inamovible. El proactivo se toma su empleo con la responsabilidad de un directivo con acciones en la empresa. Se excede en sus funciones viendo venir de lejos lo que va a perjudicar o a beneficiar su empresa, y moviendo montañas para que su empresa no se vea perjudicada y aproveche una nueva oportunidad. El proactivo pone los medios, es la persona que menos se queja porque es el que más hace. El proactivo es el que se adelanta.

Otro hábito a desarrollar en el trabajo actual es funcionar por objetivos. No debemos hacer nada porque esté establecido, por miedo al castigo o porque me lo han mandado. Uno debe establecer objetivos en el trabajo: metas personales y colectivas. Establecer objetivos nos obliga a repensar en nuestro trabajo y nos regala una motivación enorme para comenzar el lunes. Una actividad motivada por objetivos propios, interiorizados, es mucho más eficaz y grata. En el Corte Inglés se les dice a los empleados: “enseña la ropa con intención”. No porque te lo ha pedido el cliente sino porque El Corte Inglés tiene el objetivo corporativo de que todo cliente salga por la puerta satisfecho y con las bolsas llenas. Y eso se concreta en el dependiente en que tiene que facturar 1000€ cada día. Si ese objetivo lo tiene interiorizado conquistará al cliente y le venderá no una, sino tres camisas. ¿Por qué perdemos tanto tiempo en el trabajo? Porque carecemos de objetivos ilusionantes que nos hiervan en la sangre.

En la mesa de trabajo sólo debe estar el papel en que estamos trabajando todos los demás papeles deben estar en su archivo o en la papelera. La mesa como almacén sólo produce caos, pérdida de tiempo y estrés. El orden es otra de las virtudes a desarrollar, sobre todo en el tiempo. De nada sirve la proactividad y los objetivos si uno vive sumergido, ahogado en asuntos urgentes y no dedica tiempo a lo importante no-urgente. Lo urgente es atender una llamada, enviar un paquete, solucionar un descalabro. Lo importante no urgente es leer un libro o un informe, estudiar un problema y solucionarlo, aprender inglés, planificar, establecer criterios, estudiar nuevas posibilidades de negocio. Quién se centra en lo importante, también hará lo urgente. Quién se deja atrapar por lo urgente, no hará nada importante, tampoco acabará lo urgente, se agotará y se quejará de falta de tiempo. Mientras más eficaz es un trabajador, menos se queja de falta de tiempo.

Otro hábito clave es la escucha activa. Significa: escuchar el doble de lo que se habla, no interrumpir continuamente, hacernos cargo de las ideas del otro sin tamizarlas ni juzgarlas prematuramente, repetirle con nuestras palabras lo que el otro siente o piensa para asegurarnos de que le hemos entendido bien y para que él se sepa comprendido.

 La virtud de la escucha activa nos abre la puerta a otra virtud esencial en el trabajo actual: la virtud de saber negociar. Esta virtud requiera primero perder el miedo a sentarse a negociar. Segundo plantear la discusión en el plano de las distintas necesidades en juego explícitas y soterradas, no en las soluciones que cada uno ha ofrecido antes de la discusión. Y sobre todo, ponerte en el lugar del otro, hacerle ver que sientes como él y que tu preocupación se identifica con la suya. Así se crea el clima del yo gano, tú ganas. Un entusiasmo que lleva a la colaboración, a la confianza mutua y a la creación de soluciones nuevas (ni “A” ni “B”… “F”).

Otra virtud: liderazgo. Es el hábito de trasmitir tus ideas, ilusiones y proyectos de modo que los demás los hagan suyos. Uno solo no puede hacer nada, necesitamos otras manos y sobre todo otras cabezas. Todos podemos fomentar la madera de líder que llevamos dentro. Pagar mensualmente a un empleado no implica que trabaje bien. Será proactivo si mi proyecto lo ha visto imaginativamente, lo ha saboreado, lo ha hecho suyo. El líder también ha se ser ejemplar, lo que nos lleva a todas las demás virtudes, entre las que sólo quiero mencionar una más: saber descansar. Desarrollar aficiones, hacer deporte, dedicar tiempo a la familia e incluso si se puede… dedicar tiempo a los amigos.

El profesor Falgueras, inspirándose en San Agustín, suele decir que no es virtuoso el que no lucha en todas las virtudes. Uno puede tener desarrolladas una de estas virtudes menos que otras, pero lo que no puede es dejar de potenciarlas todas. No es admisible decir: “yo en mi trabajo, por mi puesto o por mi forma de ser, soy un mandao”, “me limito a lo mío”, “proactivo que sean los jóvenes o el hijo del dueño”. “Yo puedo funcionar sin objetivos. Los objetivos son sólo para los vendedores y ejecutivos”. “Yo bastante hago con apagar los fuegos de cada día. Pensar a largo plazo es función de los jefes”, “Yo no sirvo para negociar, prefiero que lo hagan los que tienen un carácter más fuerte”.

Hay trabajos más desmotivadores: un maestro despreciado por los alumnos, un empleado que sufre mobbing, un trabajador insultado por el jefe. Lo que mi profesor de autoescuela quería es que le hubiesen tratado con más cariño, más como a una persona que como a un empleado. Y es misión de los directivos tratar más humanamente a los trabajadores. Pero no avanzamos nada echando las culpas a estructuras o circunstancias que no podemos cambiar. La tarea de cada uno es trabajar apasionadamente en lo que sí podemos cambiar, sobre todo en nosotros mismos: desarrollar virtudes. Si al cabo de veinte años me echan de una empresa, ese desarrollo personal me lo llevo conmigo al siguiente empleo. Si además, tengo un sentido cristiano del trabajo, habré ofrecido a Dios esa tarea diaria durante esos veinte años. Y ese trabajo convertido en oración no es sólo que me lo lleve conmigo, es que además “me servirá como perdón para mis pecados y premio para la vida eterna”.

En cada momento de la vida profesional de cada uno puedo y debo poner en marcha todas mis enormes potencialidades. Cualquier momento de mi vida profesional es la hora cero, es el disparadero del triunfo, porque cada uno de nosotros contiene una riqueza impredecible, infinita y desbordante. Como nos ha enseñado el profesor Ignacio Falgueras: El hombre es un ser donado cuyo don es donar, y ese donar no está establecido de antemano y se sobrepone a toda circunstancia aprovechándolas para su beneficio. El trabajo es ámbito idóneo para producir, crecer, ser feliz y sobre todo: dar.

 

Dr. Juan Antonio Moreno Urbaneja

Director de la Empresa Ádivin. Soluciones de Comunicación S.L.

Colaborador Honorario del Departamento de filosofía de la universidad de Málaga

 

 


SOBRE EL ORIGEN ESCOTISTA DE LA SUSTITUCIÓN DE LAS NOCIONES TRASCENDENTALES POR LAS MODALES[1]

Leonardo Polo

 

Habría que comenzar registrando un hecho: en la filosofía moderna apenas se habla de lo trascendental. Y no se trata de un mero olvido. Así por ejemplo Newton trata de ello muy poco; y una de las fuentes del pensamiento moderno es la ciencia experimental. Pero, claro está: ella no trata lo trascendental, ni siquiera lo pretende; así que no hay que pedirle más que aquello para lo que se formó. Mas no es este el caso de los grandes filósofos: no se les puede eximir de tratar lo trascendental; también a los de la edad moderna, aunque el tema se formuló bien durante el medievo. Los filósofos medievales, por su parte, lo obtuvieron de la filosofía griega. Y es que lo trascendental está en Aristóteles, aunque no lo llame así. Según el estagirita, lo trascendental sería lo metacategorial, o postpredicamental, aquello que está por encima de los géneros. También me parece que Platón habla de lo trascendental, aunque tampoco lo llama así. Y en la filosofía moderna…. Pues sucede que el sentido en que Kant emplea lo trascendental es diferente.

No obstante el tema visto por los griegos se puede reelaborar y trasladar a aquellos filósofos modernos que tienen o desean una gran ambición especulativa. No a todos; por ejemplo a Hume no. A Locke sería bastante difícil encontrarle algo de este tema. Quizá en ellos no se pueda tratar de lo trascendental dado que se mueven en un panorama muy escéptico, muy limitado. En cambio hay otros filósofos como Leibniz, Hegel o Nietzsche en los que sí se podría estudiar el tratamiento de lo trascendental. También en Nietzsche, aunque él declare que su filosofía es un pensamiento de la finitud. Además la filosofía kantiana es un idealismo trascendental, y si en ella no apareciese ningún rasgo trascendental no merecería dicho epíteto. También en el voluntarismo se puede hablar de lo trascendental. En mi libro Nominalismo, idealismo, realismo creo que expuse de un modo suficientemente claro en qué sentido es posible hablar de estos temas en la filosofía moderna. Este período filosófico es muy complejo. Y en él se pueden distinguir como cuatro grandes corrientes: la idealista, la voluntarista, la objetivista (que sería la ciencia) y por último el realismo. Aún dada esta complejidad, la filosofía no puede renunciar al tema de lo trascendental salvo que el quehacer filosófico sea muy modesto, o se autodestruya.

Por ejemplo, el espíritu de fineza de Pascal es un ataque al racionalismo que intenta recuperar la primariedad del ser. Con todo, ésta es una cuestión muy difícil, y para la que el idealismo carece de recursos. Cuando lo intenta cae en un planteamiento modal. Sustituye los trascendentales por los modos. Esto le sucede a Leibniz, y creo que también le puede suceder a Hegel. Así se llega a decir que el ser es necesidad. Y ¿cómo se trata del bien? Quizá mediante una mixtura de las intencionalidades de la voluntad con las de la inteligencia. Según Schelling, quien en el fondo quiere es la razón; también Spinoza habla de amor intellectualis. Pero esto lleva consigo la eliminación de la finalidad, de la libertad y de la voluntad; y así evidentemente se barre de la escena al bien. No sería un trascendental; y además, como digo, conduce a tratar el ser modalmente. También en Leibniz esto se puede advertir por cuanto apela a la voluntad para explicar la creación, mientras que prescinde de ella en el tratamiento de Dios como ser omniposible.

Mantengo que si al alterar el orden de los trascendentales es posible conservar todo el elenco, entonces obtendríamos una filosofía bastante válida, o suficientemente aceptable. Pero quizá no se puede alterar este orden sin pérdida de todo lo propiamente trascendental.

Así, parece muy claro que el voluntarismo arruina por completo el ser. Para Ockham la verdad es arbitraria, como si la verdad constriñera a la voluntad. Sólo cabría aceptarla como una pura moción, o hacerla saltar. No obstante, aceptada o no, la voluntad siempre queda por encima de la verdad. Según el nominalismo, la verdad sólo puede entenderse como ficción. Ockham lo ilustra negando que Dios pueda crear una línea recta. Y es que si la línea recta es infinitamente igual a sí misma, entonces la voluntad divina estaría constreñida a mantener la dirección. Por tanto tales líneas sólo pueden ser ficciones. Eso es la verdad: ficción. Nietzsche afirma la misma tesis al mantener que la verdad es una necesidad de nuestra especie biológica. Pero si la verdad es una necesidad, es modal. Según Nietzsche el superhombre no necesita de la verdad, y lo infrahumano tampoco. Evidentemente, en este planteamiento, la verdad no es trascendental.

Por su parte Spinoza no es voluntarista, sino racionalista. Y en Hegel está clarísima la tesis de la mutua incompatibilidad entre voluntarismo e idealismo. Si se es idealista, entonces el bien no puede ser trascendental. No se podría admitir el bien, que en cualquier caso tendría que caer bajo el régimen de la necesidad. Y eso es el amor intellectualis. Nótese que no se habla de intellectus amorosus. Lo spinoziano es el amor intellectualis, es decir: lo único es la razón. No hay un amor distinto del de la razón, y por ello se niega que haya bien.

Volvamos a la tesis de Ockham. Si hay alguna necesidad que se imponga a la voluntad entonces Dios no puede ser omnipotente. Algo parecido señaló también san Agustín, pero no llegó a comprometer la filosofía en planteamientos modales. La raíz de esta postura está en los estoicos, en los que también desaparece el bien. Precisamente porque no hay ningún bien, hay que refugiarse en la ataraxia.

El bien; y también la verdad. Si la verdad se vierte en la objetividad entonces aparecen inexorablemente las nociones modales. En un planteamiento lógico modal, ¿dónde aparece el ser? La verdad absorbería el ser; tendríamos una lógica pura. Para que la verdad se funde a sí misma, como afirma Husserl, es preciso proceder a la reducción fenomenológica.

Se aprecia en todos estos planteamientos su incapacidad para mantener todos los trascendentales: la verdad, el bien o el ser, todos ellos como trascendentales.

Hablemos ahora de la unidad trascendental. En el idealismo aparece el trascendental uno como totalidad. Pero hay que notar que la totalidad lo es de la verdad. Y además la noción de todo tampoco es trascendental. Totalidad es también una noción modal: la omnitudo possibilitatis: toda la posibilidad, al margen de la realidad. Y así no excluye de sí el no ente, sino la imposibilidad. Si todo lo posible es coherente, entonces la plenitud y la totalidad se convierten. “La verdad es el todo”, afirma Hegel en la Fenomenología del espíritu. Lo más alto es la presencia. De esa manera totalidad y verdad son nociones modales; y habría que cuestionar si la verdad, ahora ya separada del ser, sigue teniendo alcance trascendental.

El idealismo procede históricamente del voluntarismo. Ockham dejó abiertas dos vías. ¿Por qué niega la realidad a los universales? Porque suponen de forma distinta a como supone lo real. La suposición imposibilita en el nominalismo la intencionalidad. La idea se reduce a sí misma. Respecto del ser, las ideas se reducen a sí mismas; pero no se reducen a sí respecto de otras ideas. Así cada vez va cobrando mayor importancia el estudio del orden ideal, de su conexiones. Y por ahí se llega a la noción de sistema. La sistematicidad implica la idea de una lógica total. No hay totalidad sin partes que la integren. La dialéctica reúne las ideas que aparecen según un método. De alguna manera, aunque el orden lógico sustituya al orden trascendental, el orden como tal no se pierde.

Creo que es evidente que Platón se mueve imperfectamente en el orden de los trascendentales. Es Aristóteles quien por primera vez afirma que el ser se dice de muchas maneras. Una es el ente en cuanto verdadero, otra es el ente en cuanto real; y ésta última implica que el ente sea metacategorial, y por tanto trascendental. Aristóteles nunca afirma que haya una totalidad de la verdad, ni que el ente en cuanto real sea total. Aristóteles salva la trascendentalidad de la verdad con la primariedad del ser. Pero si, a la inversa, afirmáramos que lo conocido es anterior e independiente del acto con el que se lo conoce, entonces perdemos el contacto con el ser; nos aparece Platón.

¿Por qué Platón habla del pantelos on para referirse al Bien? Pantelos on, la totalidad de lo que hay; y así es la realidad: la totalidad del cosmos noetos según una jerarquía. Lo primero es superideal, no ser. Nunca lo llama ser, lo llama Uno o Bien, pero no dice más. ¿Es el ser uno? Eso se niega porque destruiría lo uno. Ser-Uno es díada, y hay que subordinar el ser a la unidad. De aquí deriva Plotino: la primacía del uno.

En Tomás de Aquino el planteamiento es por completo distinto. Si el uno está aislado del ser, entonces no es uno. Santo Tomás excede el realismo por discutir este asunto. El ser no implica díada, porque el uno se reduce a la indivisibilidad. No me parece una buena manera de salvar la trascendentalidad del uno, admitiendo también la primacía del ser. Es mala solución porque implica reducir el uno al ser, y esa reducción es casi una anulación. Indiviso es una noción negativa. Poco se piensa de más al afirmar que uno es el ser en cuanto indiviso. El uno, lo indiviso, se aplasta en el ser. Así sólo se destruye la unidad neoplatónica. En cambio, yo sostengo que la unidad en el realismo ha de entenderse como identidad originaria.

La no contradicción no tiene ninguna unidad, ni siquiera menor, aunque quizá esto dependa de algunas matizaciones. En mis planteamientos la unidad se corresponde en algún sentido con la mismidad del pensar y lo pensado. Por ello para salvar la primariedad del ser, y volvemos con esto al intento de Pascal, hay que desobjetivar. Mientras se objetive es preciso hablar de indivisión. Nótese que en el orden categorial hay división. Las categorías son géneros supremos, irreductibles, incomunicables. Si el ser se pone por encima del orden categorial, que es una división, entonces el ser habría de ser indiviso. De ahí procede el uno trascendental. El uno trascendental como indivisión implica negar la diferencia en el ser. Paradójicamente entonces el ser es uno y no admite distinciones. Y esto es contradictorio con la misma noción de trascendentalidad. Pero si el ser en cuanto indiviso es metacategorial, y hay que explicar las categorías desde el ser, entonces ¿cómo proceder? Sólo cabe hacerlo como la degradación de una fuerza, de la unidad previa. Así se distingue entre el ser (lo uno) y lo múltiple. Esta distinción hace de las categorías contracciones del ser. Pero todo este planteamiento está plagado de aporías.

Así cuando Tomás de Aquino afirma que “aquello que primero cae bajo la aprehensión del intelecto y en lo que el intelecto resuelve todos sus conceptos es el ente”, algunos lo interpretan afirmando que el ente es el primer concepto. También se puede interpretar más satisfactoriamente señalando que el ente no es ningún concepto, sino aquello en que se resuelven todos los conceptos. Pero esto implicaría carecer de concepto del ser. Es entonces cuando aparece la analogía. El tema de la analogía es sugerido porque el ser es superior a las categorías, siendo éstas asímismo reales. Entonces no se puede afirmar que el ser sea indiviso, puesto que el ser se vierte en la división, en la analogía. Ha de haber un primer analogado; y también los análogos son ser, tipos de seres. Pero entonces nos hemos metido en otra aporía insoluble. Si el ser no es concepto, ¿cómo volver del concepto al ser?, a aquello en lo que se resuelven todos los conceptos. Entonces se recurre a una teoría de los universales que siente un realismo moderado. Como digo, esto está plagado de dificultades.

Mejor será estudiar la creación y ver cómo son todas las primariedades del ser. Estudiar si la primariedad del ser permite el tratamiento de los primeros principios, y si éstos son varios. Pero entonces el trascendental uno correspondería al de identidad. Esto es, la unidad se convertirá con el ser según un primer principio, pero no según todos.  Al estudiar la identidad es preciso desechar la noción de indiviso. Credo in unum Deum…, pero en seguida aparece la diferencia: Pater, Filium… Eso es un estudio exclusivamente de lo primero, del ser. Además hay que ver cómo tienen que ver con la identidad la inteligencia y la voluntad. Y ahí nos salimos de la metafísica para adentrarnos en la antropología. Es preciso reelaborar la noción de espíritu, porque si la verdad es trascendental, la inteligencia también ha de serlo. Hay que ver el ser como inteligible y como inteligencia.

Y llegamos ya al punto que quiero establecer. ¿Por qué dejó de tematizarse el orden de los trascendentales en la Edad Moderna? En primer lugar, porque para Duns Escoto el asunto del primer principio es filosófico, y no teológico. El teólogo no considera el principio; está en otro orden de consideraciones. Duns Escoto sustituye la noción de principio trascendental en un primer momento por la de omnipotencia, y en un segundo por la noción de infinito. En la filosofía clásica el infinito no es positivo, siempre es una noción negativa: que tiene que ver con un exceso de forma, pero en el fondo más bien con la materia.

Es muy posible que la lógica modal comience aquí. Lo infinito se asimila mejor a una noción modal que a una trascendental, porque el infinito es primero como verdad, es decir, en la inteligencia. Ahora bien, la inteligencia necesita ser producida por él. El infinito es entendido porque él mismo produce su comprensión; es lo que dice Descartes. Pero de entrada el infinito no es eso. Si la noción de infinito fuera válida, aunque tuviésemos una intuición de infinito como un modo de acceder a él de manera positiva, entonces no tendría sentido la noción de principio y todo lo que lleva consigo. Pero es muy difícil anular la noción de primero, porque parece incluso que el infinito tendría que ser primero.

Si el infinito es Dios qua Dios, si la esencia divina precede a las personas divinas, que también son creadas y producidas, son productos, entonces el infinito conduce a algo así como a los tres estados de la esencia en Avicena. La esencia considerada como tal; no en la inteligencia, en cuyo caso es verdadera; ni in rerum naturae, en cuyo caso es ser. No, la esencia considerada simpliciter, absolute. Si yo considero la esencia absolute podré considerar muchas esencias absolute; pero si hago la consideración absoluta de la esencia sin distinguir esencias, entonces desvarío. El infinito es una pura intuición positiva, pero más allá del ser y del inteligir. Tampoco es el uno neoplatónico, que más bien es la noche en que todos los gatos son pardos, la indeterminación. Sí: como el infinito es ininteligible, suprainteligible, podría decirse que es indeterminación; pero esta interpretación no es fiel ni a la mente ni a la letra escotista. El infinito es una pureza esencial, completamente separada incluso de la noción de quidditas, porque para eso haría falta que esté in natura. Pero la esencia divina está por encima. La esencia separada, sin ninguna constricción quidditativa. Tampoco puesta en el intelecto; y además –recuérdenlo- está vinculada con la omnipotencia.

Observo en Escoto un escepticismo radical: porque hablar de infinito es hablar de lo ininteligible. Si eso es Dios, no se le puede entender. En su día se lo propuse a Ignacio Miralbell como hipótesis de trabajo para su tesis doctoral. El no lo aceptó, pues veía más satisfactoria su interpretación del voluntarismo escotista en términos de espontaneidad. Pero sigo creyendo que la clave de Duns Escoto es el infinito. En Escoto es preciso distinguir dos momentos importantes. La noción que en primer lugar alcanza el teólogo (por encima del filósofo) es la noción de omnipotencia. Por encima de esta noción está la de infinitud. Luego si la omnipotencia se subordina a la infinitud, Duns Escoto no puede evitar el escepticismo.

Esto equivale a glosar la incomprensibilidad divina. Parecería que Escoto se resigna o se conforma con un cierto agnosticismo teológico, aunque sin dejar de notar el fastidio que ello comporta. Lo cual es innegable: puesto que si no, no podría ser beato. No puede estar fastidiado del todo, porque eso equivaldría a un acto de desesperación. Además la incomprensibilidad divina tampoco es una noción teológica. Queda más allá, y no solamente de la teología viatoris, sino incluso de la teología comprehensoris. O sea el infinito es Dios qua talis, en cuanto incomprensible por el bienaventurado. El infinito es incomprensible por el hombre incluso en estado de visión beatífica. No obstante, la tesis clásica es que el hombre puede ver a Dios, aunque sin abarcarlo. Sería infinito sólo en cuanto que me desborda, o se me escapa. Esta última interpretación me satisface más, pero con todo implica que el infinito no es un tema descubierto por la teología, ni menos por la teología viatoris. La teología viatoris descubriría justamente la omnipotencia: la posibilidad de crear lo nunca visto. Al hablar de la creación hay que hablar de la omnipotencia. Pero por encima de la creación, y por tanto de la omnipotencia, está la infinitud. Infinitud sería incomprensibilidad.

Así es como Escoto formula una noción –la de infinitud- que confiesa incomprensible. Se trata del escepticismo radical. Otros se quedarán con la omnipotencia. Entonces aparece el voluntarismo. Es evidente que Ockham se inspira en Escoto, aunque lo refute. Rechaza de Escoto la noción de infinito. ¿Para qué tratarla si es incomprensible? Quedémonos con la noción de ente empírico. La cual tampoco es inteligible, pero al menos muestra positividad. Lo empírico se puede suponer, lo infinito no. La infinitud está por encima de cualquier suposición, en el sentido medieval de la palabra. Pero quedarse con la omnipotencia tampoco implica que aparezca clara su comprensibilidad. Al contrario, lo que tenemos es la arbitrariedad. En esta liosa situación es en la que se diluye el orden trascendental. El escepticismo de Duns Escoto incita la búsqueda de un nuevo trascendental. Se trata de una compleja y espinosa situación teológica. El infinito es lo absolutamente otro, lo incomprensible. Aquello con lo que la inteligencia nada tiene que hacer, lo que en última instancia exige que la razón se subordine a la voluntad.

De estas cavilaciones surge la filosofía leibniziana. Él comenzó siendo nominalista. La crítica al nominalismo de Leibniz consiste en ponerse en el punto de vista de Dios. Es así como niega la noción de infinito de Duns Escoto. En lugar de infinitud, Leibniz introduce la noción de todo. Así se reingresa en el orden trascendental desde un escepticismo radical. Desde la noción de infinitud, dos son pues las soluciones, las vías abiertas: el voluntarismo (noción de omnipotencia, pero no de infinito) y el idealismo (noción de todo, pero no de infinito). Escoto, y su escepticismo, se han escapado.

Con todo, Duns Escoto es diferente de Plotino. El neoplatónico juega con las hipóstasis, y con la procesión y regresión. Duns Escoto confiesa que hay algo más allá de toda mente, pero sin que sea posible la vuelta, el redditus. En la vuelta teológica de Escoto todo se queda fuera del infinito. En cambio en la vuelta de Plotino todo se funde en el uno. El infinito de Escoto no se funde, es lo inmezclable. No es el principio de fusión. Por ahí se deriva al ateísmo, o al panteísmo.

La mente de Duns Scoto es muy poderosa. Algo de esta confesión del vacío le sucede también a Heidegger cuando dice que el ser se oculta y se desoculta pero que es inagotable. No puede comprender el ser. Lo que se oculta y desoculta es voluntad. En cambio en Escoto no es voluntad, porque no se da ese juego de ocultación y desocultación. Simplemente el infinito está más allá. Si se desoculta es como la omnipotencia. Ahí estaría el desvelamiento y ocultamiento del infinito, y al mismo tiempo la creación. Omnipotencia según Duns Scoto no es lo mismo que infinitud. La omnipotencia es ad extra, e incluso se puede conocer in statu beatífico. Pero la infinitud es otro tema. Y la cuestión que plantea es ésta otra: ¿la entiende Dios? Éste es el asunto: si la infinitud puede producir una inteligencia que la entienda. Se trata de un asunto difícil por su gran coherencia interna.

Algo de esto aparece en el Meister Eckhart. La esencia divina no son las criaturas, y está por encima de las mismas personas divinas. Por eso afirmo que hay una especie de contrariedad en Eckhart: porque identifica las personas con los trascendentales. Dice que el Padre es el Uno, el Hijo la Verdad y el Espíritu Santo el Bien. Pero más allá de todo eso está el Deus latens et dormiens in seipso. Esto tampoco es neoplatónico; rotundamente no. Está en la misma línea que el tratamiento de la infinitud por Duns Escoto. De donde resulta evidente que Eckhart quiere decir que Dios no se entiende a sí mismo. La característica de la beatitud, que no comprende, se repite en Dios mismo respecto de su esencia. Seguramente a esta esencia no le corresponde ser entendida. Mejor sería decir que se la puede entender, pero sin sacarla de su dormiens; entonces hay aquí una renuncia. Como si Dios también fuese místico, inefable para sí mismo. La omnipotencia es arbitraria, porque aunque derive de la infinitud, no obedece a una determinación que la justifique; en cambio, la infinitud sobra por todos los lados, pero ella misma no es activa.

Un idealista moderno podría decir: aceptemos la indeterminación como principio y busquemos su autodeterminación. El absoluto será resultado. Se entiende entonces al absoluto como autorrevelación,  autodesciframiento. La verdad es así el primer trascendental. Es lo primero entendido como absoluto y como resultado. Esto se le ocurrió a Juan Jacobo Boehme. El Misterium Magnum es su libro más importante. En él, Dios es una absoluta quietud anterior a toda determinación.

Pero si hay algo que se escapa sin más, y no queremos que se nos escape nada, entonces surge el antropocentrismo por fuerza. Basta aludir a Sartre, que es un reflejo pálido de la lógica pequeña de Hegel. Inspirándose en esta obra escribió El ser y la nada, que entiende la libertad como pura indeterminación, pero con una posibilidad de ejercicio. Ésta es una de las claves de la filosofía sartreana. En cuanto la libertad se ejercita, se autodetermina. Y en esa misma medida pasa a ser: el ser ya no es la nada. Esto es lo que llama el empastamiento; la libertad se empasta. De este modo, la libertad a la fuerza se acaba. Muere, deja de ser libertad, cuando se empasta del todo. Por aquí también se entiende el movimiento contrario, que es el de no querer determinarse. Hay una lógica del compromiso, procedente del marxismo. Sartre quiere, en cambio, rehuir la determinación. Quiere conservar la libertad, pero sólo puede hacerlo en la medida en que no ejerce un acto libre. Todo acto libre empasta al sujeto. Para rehuir el empastamiento, la libertad tiene que mantenerse como tal. Ahí aparece el miedo a la libertad, que es el miedo al ejercicio de la libertad, al compromiso. Una libertad que tiene que negar su propio acto libre, porque su propio acto es contradictorio con ella. ¿Qué tendría que hacer la libertad para ser libre? Nada. Porque ya era nada, y para conservarse como tal nada no tiene que hacer nada. Es un repudio completo de la acción. Si a Sartre se le entiende como un filósofo de la acción acabamos empastados; pues la libertad es contradictoria. En obras posteriores se aprecia eso, y se ve un parcial desacuerdo con lo dicho en El ser y la nada. La libertad que teníamos de entrada es revolucionaria, incompatible con las instituciones. Con una teoría de la revolución parece que se salva la libertad porque se destruye todo, pero para destruir todo hace falta determinarse. Hay que invocar el repudio de la acción. Por eso tampoco le complace a Sartre el marxismo.

Aquí late una ambigüedad. La reiteración de Heidegger desde Sartre es incorrecta, porque Sartre es la inversión de Heidegger. Supongamos que nos hemos determinado en algo; esta determinación es ambigua. Estamos en la famosa moral de la ambigüedad. Ambigua porque no hemos acabado de empastarnos. A la vez ser y nada. Ser porque nos hemos empastado; nada porque no hemos acabado la libertad. Pero la libertad puede rehusar seguir empastándose. Se lanza entonces por otro lado. Aquí reaparece la arbitrariedad del voluntarismo. La libertad es omnipotente, pero antes de la omnipotencia de la voluntad está esa nada de la libertad que es pura indeterminación. Es decir, la libertad no se puede alcanzar a sí misma. Es la negación completa del redditus, que ya señalé. Ahí está el ateísmo de Sartre.

Cuando el infinito se escapa, se pierden también los trascendentales, porque el infinito está más allá de los trascendentales. Duns Escoto niega que Dios pueda entender el infinito, puesto que como primero no es abarcable. ¿Cómo puede una inteligencia conmensurarse con el infinito? Se trata de la reserva de lo divino para cualquier inteligencia. La insatisfacción que puede producir este planteamiento en el homo viator es inevitable. Máxime que también es irremediable en la visión beatífica.

La determinación es modal porque es la sustitución de la causa final. Evidentemente en el determinismo no hay causa final. Se trata de una confusión entre forma y fin. La crisis medieval es durísima, la más dura de la historia de la filosofía. Los lógicos medievales le dieron muchísimas vueltas a estos asuntos, y sacaron algunas conclusiones verdaderamente increíbles. De ahí nace el tema de la imposibilidad. De la imposibilidad se deduce todo, o de ella se puede concluir cualquier cosa, porque no puede determinar nada. Pero precisamente por ello puede determinarlo todo. ¿Qué se puede sacar de la imposibilidad? Pues todo, cualquier cosa. Quizá sea está la manera de salvar a Duns Escoto del escepticismo radical. Afirmar que el infinito es principio infinito, es decir: principio inagotable. Principio que puede poner todo, y que por lo tanto inmediatamente es omnipotencia. Quizá obra de omnipotencia es justamente la producción de las divinas personas. Como puede producir todo, su fecundidad es infinita. Aunque su intención no sea intención de fecundidad, sin embargo, como es infinito, lo puede hacer todo, e incluso puede ser como puro imposible. El infinito es lo que está más allá de toda posibilidad. Por eso digo que ahí está el escepticismo. La imposibilidad de entenderlo se puede hacer corresponder con una donación que se conozca, aunque no total. De ahí se puede concluir cualquier cosa; aunque no todo, que sería agotarlo.

Éste es el origen de la lógica modal. Pero surge de una situación tan profundamente incómoda que la reacción se podía prever: la rebelión. Si totalizamos la posibilidad entonces excluimos la imposibilidad; por tanto nada es imposible. Con el todo, queda agotado el infinito. Ya puede ser entonces comprendido. Es decir, no hay imposibles; todo es co-posible.

Esta situación es un vuelco en el orden de los trascendentales. Insisto en que lo oportuno es estudiar cómo concibe Escoto el infinito. En el Meister Eckhart se aprecia con claridad este estado de la cuestión. También es posible interpretar a Spinoza desde esta perspectiva. El infinito es posible. Esto quiere decir que tiene infinitos atributos… Deus sive natura, sive sustantia. Lo totalizamos como sustancia, y entonces los atributos son infinitos; pero atributos, no meras atribuciones. Pero al potenciarse las nociones modales se devalúan las trascendentales. Más, es imposible recuperar las trascendentales. Los modos son algo así como nociones infratrascendentales. Que sólo surgen, precisamente, al alterarse el orden trascendental.

 


[1] Juan José Padial Benticuaga edita este texto de Polo, fruto de una conversación entre ellos y Jorge M. Posada celebrada en Pamplona el lunes, 8 de noviembre de 1993.

 

 

 


ACLARACIONES SOBRE Y DESDE EL DAR

 

Ignacio Falgueras Salinas

Universidad de Málaga 

 

 

Desde hace años he centrado mi propuesta filosófica en torno al hallazgo del «dar», hallazgo que se hizo luz a mi inteligencia por la mediación de dos grandes maestros: s. Agustín y Leonardo Polo. De éste último tomo la inspiración del modo de filosofar, cuya clave última es la congruencia; del primero tomo la inspiración de una temática cristiana: todo cuanto somos y tenemos son dones de Dios[1]. Si bien este trabajo se inscribe dentro del proyecto “Esbozo de una filosofía trascendental”, cuya composición me ocupa desde hace más de una década[2], dada la amplitud y complejidad de ese proyecto, me ha parecido oportuno presentarlo como un adelanto acerca de aquella luz que lo ordena todo en mi filosofar.

 

Y, aunque el primer atisbo del dar lo alcancé por contraste con el ideal espinosiano de la causa sui, precisamente porque ser es abundar y sobrar, es decir, estar por encima de los problemas de autoconservación[3], he de confesar que la noción del dar como actividad trascendental me ha llegado a ser clara sólo a partir de la revelación cristiana, y que, una vez iluminada desde la fe, he podido entenderla y desplegarla de nuevo racionalmente, tal como adelanté, de una manera muy elemental, en el c. II de mi obra Crisis y renovación de la metafísica[4].

 

Procederé en este escrito exponiendo la congruencia del hallazgo del dar en tres pasos: A) la mutua ayuda de razón y fe para el descubrimiento de la altura real del dar; B) los rendimientos del hallazgo del dar para la fe cristiana; C) los rendimientos del hallazgo del dar para la filosofía trascendental. A modo de conclusión, D), resumiré al final mi propuesta filosófica de modo conciso.

 

A) La mutua ayuda de fe y razón para el descubrimiento de la altura real del dar

 

La revelación bíblica asocia al nombre de Dios la actividad de dar, de tal manera que se puede decir que lo propio de Dios, según ella, es el dar. Por iniciativa divina, a Abrahán se le promete y otorga un hijo, una tierra propia y una descendencia que crecerá hasta hacerse innumerable[5] y de la que se felicitarán todas las naciones. E igualmente por iniciativa divina se le entrega a Israel, por mediación de Moisés, una Ley propia[6]. Además, Dios da la inteligencia y la sabiduría[7], la fortaleza[8], los hijos[9], el poder, los bienes de este mundo (la salud, el alimento, la riqueza, la victoria)[10], así como su cercanía y su protección. En cambio, no es propio de las criaturas poder dar nada a Dios: ¿quién le dio (a Dios) antes para que le tenga que devolver?[11], ¿qué le podemos dar que él no tenga?[12].

 

De manera más directa, eso mismo nos lo enseña el Segundo Testamento: Nadie puede recibir nada, si no le hubiere sido dado desde el cielo (Jn 3, 27). Por tanto, todo cuanto tenemos nos ha sido dado por Dios. Y Santiago en su carta nos dice: "toda dádiva buena y todo don perfecto procede de arriba, descendiendo del Padre de las luces, en el que no existe cambio ni sombra de mutación" (1, 17). El texto no puede ser más claro: todo don perfecto procede de Dios. De donde se infiere que los dones de Dios son dones perfectos. Pero, además, el último inciso nos refrenda lo que también nos dice S. Pablo: los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento (Rom 11, 29), es decir, son sin cambio ni sombra de mutación, porque, al dar, Dios no pierde. Dios no presta ni, menos aún, da, para recibir alguna contraprestación, sino que lo que da lo da para siempre. Y lo que es más, Dios da a todos la vida, la inspiración y todas las cosas (Hech 17, 25). Así puede entenderse mejor lo que Cristo, Nuestro Señor, nos dejó dicho: Es más feliz dar que recibir (Hech 20, 35). El dar es divino, por eso es mejor y más alto que el recibir, que es lo propio de las criaturas, aunque en la medida en que debemos imitar la perfección del Padre, también para los hombres es posible y mejor dar que recibir: dad y se os dará (Lc 6, 38). No es, pues, incompatible el dar divino con el dar creado[13], sirviendo nuestro dar como medida de los consiguientes dones futuros divinos[14]. Otra característica del dar es la gratuidad: lo que habéis recibido gratis dadlo gratis (Mt 10, 8). El dar, la gracia y el amor divino van parejos. Dios da con gratuidad y también con generosidad: da a todos abundantemente sin echarlo en cara[15]. En esta sobreabundancia Dios ha llegado a darnos lo máximo que darse puede: Tanto ha amado Dios al mundo que nos ha donado a su Hijo unigénito (Jn 3, 16) y con Él todas las cosas (Rom 8, 32). También nos da, en unión con su Hijo, el Espíritu Santo[16], que es llamado don[17], y, por cierto, sin medida[18]. En pocas palabras, en Cristo, Dios nos ha dado el ser copartícipes de su divina naturaleza[19], más no cabe.

 

Ahora bien, si, de acuerdo con la revelación, dar es la actividad propia de Dios, entonces –bien entendido que Dios es aquello mejor de lo cual nada existe[20]– no puede haber una actividad más alta que ésa ni en los cielos ni en la tierra. Por donde se ha de entender que el dar será también lo más alto en las criaturas. Conviene, en consecuencia, volver la mirada hacia el dar tal como está al alcance de nuestro entender humano, para verlo en toda la profundidad que desde la revelación se vislumbra ha de tener. La fe estimula a la inteligencia, por lo que, al investigar bajo su guía, resulta fácil descubrir que el dar más alto en las criaturas es el que lleva consigo gratuidad y libertad, características éstas de la persona como tal, de manera que se puede colegir que el dar más propiamente dicho es siempre una actividad personal, no en el sentido de que toda persona haya de dar esto o lo otro con necesidad ontológica, sino en el de que sólo las personas pueden dar, y, lo que es más, en el de que ser persona es dar. Desde luego, es algo bastante obvio que la actividad de dar (regalar, obsequiar) es una actividad interpersonal. Y, siguiendo en esta línea, cabe entender que cuanto más intenso es el dar menos pérdida lleva consigo, hasta el punto de que las donaciones personales más profundas (como son la vida, el conocimiento y el amor) no llevan consigo pérdida alguna, ni por parte del que da ni por parte del que recibe ni por parte de lo dado.

 

En este punto, la razón humana puede ayudar a entender el alcance real del dar, pues aunque la mayoría de las donaciones humanas llevan consigo pérdida, existen algunas actividades donales humanas que no la llevan. Por ejemplo, si uno reparte mil euros entre varias personas, el que los da los pierde y, además, los que los reciben no reciben los mil euros, sino una porción de ellos. Algo semejante pasa con casi todos los otros bienes humanos, la comida, la bebida, el vestido, la casa, el tiempo, etc., e incluso el poder: si uno da poder a otro, lo pierde en la misma medida en que lo da (piénsese en las elecciones democráticas). Sin embargo, existen tres actividades que al ser comunicadas o dadas no se pierden: el ser, el entender y el amar. Quien comunica la vida[21] no la pierde por comunicarla, quien comunica sus ideas o pensamientos (como hago en este momento), no los pierde en modo alguno, y, sobre todo, el que ama no sólo no pierde cuando ama, sino que no puede amar más que dándose. Estas tres actividades son intrínsecamente superiores precisamente porque al comunicarlas no se pierden ni disminuyen.

 

Tal ausencia de pérdidas se muestra estrechamente vinculada con el poder innovador de estos dares más altos, y queda manifiesto de modo especial en el amor, el cual, en vez de tomar de lo que ya se tenía, lo hace surgir enteramente nuevo, sin precedente alguno. De manera que, considerado el dar en su grado más alto, puede ser descrito nuclearmente como aquella actividad gratuita, libre y personal que nada presupone y nada excluye, pues nada pierde ni hace perder en su ejercicio, sino que innova lo que da. En este sentido puede ser calificado de actividad perfecta o pura: un don es perfecto cuando al darlo, por lo menos, ni pierde el que da, ni pierde el que lo acepta ni mengua el don[22]. Se comprueba de este modo que el dar es la actividad más alta incluso para la razón, y que, como explico a continuación, el orden de lo trascendental, en la medida en que es el orden realmente supremo, ha de tener como ingrediente intrínseco de su actividad el dar. Lo que, si se aplica a la persona, permite entender, como dije antes, que sea realidad sobrante, aportadora, innovante, sin que reporte necesariamente pérdidas o menguas para nada ni para nadie, que es lo que intentaba indicar cuando afirmé que ser persona es dar. 

 

Pero atendamos al alcance trascendental del dar. En efecto, el dar, por su gratuidad intrínseca, se sitúa por encima de toda necesidad real, sea interior o exterior, y desde luego por encima de la necesidad lógica[23], la cual es requerida por la insuficiencia cognoscitiva del conocimiento objetivo o límite mental, y es aprovechada por la demostración, que explicita la necesidad causal física. En el dar puro, al no tener pérdidas ni generarlas, no existe insuficiencia o limitación algunas que hayan de ser subvenidas por la certeza de la demostración, ni –como ya he dicho– su gratuidad admite ninguna necesidad real que haya de ser explicitada. Por una razón similar, el dar tampoco es contingente: lo contingente es aquello que existe realmente, pero puede no existir, porque, aunque es causado, no está determinado por causas necesarias. El dar es libre, pero no contingente, porque no es causado, pues está integrado de modo indisociable y simultáneo por la iniciativa, la aceptación y el don: no existe el dar sin el don ni sin la aceptación ni, desde luego, sin el donante, sino que los tres integran conjuntamente el dar unitario y simple.  Además, entre el donante, el aceptador y el don tampoco rige la posibilidad, en la medida en que no se da de lo que se tiene previamente, sino que se innova al dar. Si se diera de lo que se tiene previamente (al propio dar) se perdería algo al dar, y no estaríamos ante el dar sin pérdidas. No existe ninguna situación de posibilidad o potencia previa al dar puro, porque el dar puro no se temporaliza, sino que es en bloque y de modo integral. Por último, como es patente, la imposibilidad no puede afectar al dar puro, ante todo porque ella no es un modo real: lo imposible, como tal, no existe ni puede existir, ni puede afectar modalmente a ninguna actividad real[24]. Lo imposible sólo puede tener como correlato real una limitación relativa: caben imposibles en relación con una potencia determinada, por ejemplo, es imposible que una piedra engendre por sí misma, o que el universo entienda. Pero en el dar puro no existe potencia alguna, sino tres actos integrales, por tanto no admite ninguna limitación relativa ni imposibilidad real. El dar puro, en consecuencia, es una actividad de un orden superior al gobernado por los modos lógicos, es decir, propia del plano de lo trascendental. En otras palabras, la libertad intrínseca al dar puro no admite antecedentes ni restricciones ni condicionantes ni oposición.

 

Podría objetarse que si el dar es libre, entonces ha de caber la posibilidad de no dar, y si cabe la posibilidad de no dar, entonces el dar es también una posibilidad. Esta objeción es muy pertinente, pero afecta sólo a la libertad condicional de la persona creada, para la cual es posible no dar. Si, en cambio, se considera el dar puro, ha de decirse que, aun siendo libre, no existe tal dar si no se integran sus tres momentos: la iniciativa, la aceptación y el don. Un dar sin aceptación no llega a serlo, una aceptación sin la iniciativa previa de un donante, es una aceptación de nada, y un dar sin don sería vacuo. Por tanto, el dar pleno o puro es la integración de tres ingredientes personales: la iniciativa donal, la aceptación donal de la iniciativa, y el don.

 

Lo dicho podría crear problemas de intelección, si, por ejemplo, se supusiera que la omnipotencia es una forma de posibilidad. Sin embargo, el modo correcto de entender la omnipotencia es precisamente en términos de donación. Ser omnipotente es dar ad extra puramente, sin pérdidas ni condiciones limitantes. La omnipotencia no es una forma de la posibilidad modal, como pensaba Leibniz. «Todo es posible para Dios»[25] significa que Dios está por encima de toda posibilidad condicionada modalmente. Así nos lo confirma la otra versión revelada de la omnipotencia: «nada es imposible para Dios»[26]. Si nada es imposible para Dios, entonces «todo es posible para Dios» ha de significar también que «nada es necesario para Dios», y que «nada es contingente para Dios»[27], o sea, que el poder de Dios no tiene opuestos, dado que lo imposible es el opuesto puro, o sea, el único de los opuestos que se opone homogéneamente a todos los otros modos lógicos, a los que cierra el camino por igual. Las dos versiones de la omnipotencia no son, pues, meramente equivalentes, sino complementarias entre sí. Cuando se dice que «todo» es posible, se nos indica que estamos más allá del modo «posibilidad», puesto que un modo no puede ser el único, si es que es un modo: «un» modo implica «otros» modos. Cuando se dice que «nada» es imposible, no sólo se revalida que la posibilidad de que se habla no es un modo (dado que elimina la restricción negativa intrínseca a la posibilidad modal), sino que se indica que toda imposibilidad –y con ella toda negación modal– queda excluida, o sea, que la posibilidad a que se alude no tiene opuesto alguno. Ahora bien, la noción de posibilidad implica la posibilidad de lo opuesto: si algo es posible, entonces tanto es posible que llegue a ser como que no llegue a ser, es decir, admite tanto el sí como el no[28]. En cambio, si todo es posible para Dios y nada es imposible para Él, será que el hacer divino no tiene opuesto ni está regido por la posibilidad, pero tampoco por la necesidad ni por la contingencia lógicas. La negación de toda imposibilidad, o sea, la supresión de toda limitación relativa (que acompaña a la acción humana y a toda acción creada) elimina toda oposición para el dar omnipotente. ¿Por qué digo «para el dar»?, pues porque en el dar puro no rige negación ni limitación algunas, si es que, como hemos visto, tal dar no entraña pérdidas ni para el que da, ni para el que recibe ni para lo dado: todo en el dar puro es «sí»[29], todo es positivo.

 

Pero, se podría seguir objetando, la creación es un acto libre por parte de Dios. Sí, sin duda. Mas la libertad de la que se habla ahora no es como la libertad y el dar humanos, una libertad y un dar condicionales, sino una libertad y un dar que hacen surgir de la nada, o sea, sin ningún precedente, lo que ella da (el don). Ni siquiera Dios es antecedente de ninguna criatura como tal, las criaturas son nuevas a radice, precisamente porque son creadas por un dar que nada supone previamente, sino que innova. La criatura no era una posibilidad en Dios antes de ser creada, sino pura nada. Por consiguiente, ser libre para Dios no significa la posibilidad de crear o no crear, ser libre para Dios significa «dar» sin precedentes ni pérdidas. Dios no tiene que elegir entre posibilidades previas, de lo contrario al elegir unas perdería otras: Él hace ser lo que quiere, sin restricción alguna ni en el plano del ser, ni el del entender ni en el del amar. Crear no es una posibilidad para Dios, sino una invención del dar divino sin antecedente alguno.

 

En cambio, si la omnipotencia no se entiende en términos de donación pura, entonces sobreviene el maleficio que introdujo la filosofía de Ockham: el enfrentamiento entre Dios y las criaturas, enfrentamiento que es más propio de la magia y del mito que de la filosofía. Tal enfrentamiento acontece debido a la suplantación de los trascendentales por los modos lógicos, y que acarrea una recaída en los mitos: Ad fabulas autem convertentur[30]. Si en la actividad pura del dar no rigen ni la limitación, ni la negación, ni la oposición, entonces el «todo es posible para Dios» no significa un sometimiento de Dios a la posibilidad, sino, antes bien, significa un estar de Dios por encima de los opuestos lógicos, uno de los cuales es la posibilidad lógica. Dios es omnipotente porque «da» de modo puro: la omnipotencia no es potencia ni posibilidad alguna, sino el acto puro de dar ad extra[31].

 

El dar se sitúa por encima de toda oposición lógica, es la actividad sin supuesto, sin opuesto y sin límite: justamente por eso es trascendental, porque es común a toda otra actividad, no en el sentido de que toda actividad sea dar, sino en el de que toda otra actividad procede del dar, es mantenida en el dar y se comunica gracias al dar.

 

Pero una vez conocida racionalmente la grandeza del dar merced al impulso de la revelación, el dar mismo, tal como se muestra en las donaciones humanas más altas, nos ayuda a entender mejor el orden trascendental. En efecto, en todo dar interpersonal intervienen tres ingredientes, a los que he aludido de pasada: el donante, el aceptador y el don. De manera que el dar se nos muestra como una actividad no monolítica, sino integrada por actos distintos, los cuales guardan un orden entre sí: al donante le corresponde la iniciativa en el dar, al aceptador le corresponde la acogida del dar, y al don el exceso o sobra que colma la mutua donación de los anteriores. Por todo eso, si el dar es intrínseco a lo trascendental, entonces cabe entender de modo fácil tanto la pluralidad de los trascendentales como su orden.

 

Veámoslo. El dar supremo no es una actividad distinta del ser, entender y amar supremos[32], sino lo común a las tres actividades trascendentales, es decir, a aquellas que, como hemos visto, al darse no se pierden. Si fuera distinta, habría de ser una cuarta actividad, pero ella es más bien la intercomunicación de las tres actividades, su congruencia real: el ser da, el entender da, el amar da[33]. La iniciativa donal es la actividad donante, el ser. «Ser es dar» significa, así, que ser es aquella actividad personal que toma la iniciativa del dar. Entender es «conceder el dar» o aceptarlo: la actividad personal que se hace imagen y manifestación del ser que inicia el dar, y sin cuya aceptación el dar no se consumaría. Amar es el acto-don que se da, o sea, la actividad conjunta (en persona) del ser y del entender donales originarios. Al ser el hilo común a las actividades trascendentales, el dar es lo que en ellas designamos como lo trascendental, si es que, de acuerdo con su noción mínima, se entiende por trascendental lo realmente común a todo. Según eso, el dar es lo común a las actividades trascendentales y, en esa medida, lo que las hace trascendentales: lo trascendental de las actividades trascendentales, lo que no se separa de ellas, sino que les es perfecta y activamente común.

 

Ahora bien, como los actos trascendentales no son trascendentales per accidens, es decir, como la trascendentalidad no puede ser algo sobrevenido a las actividades últimas, puesto que ella es la consideración de la ultimidad como tal, el dar trascendental nos ha de indicar la índole de los trascendentales, a lo cual –como ya indiqué– se le ha llamado en filosofía la «naturaleza». Ser, entender y amar como actividades puras tienen como índole o naturaleza la trascendentalidad activa o el dar. Y esta naturaleza común es tal que, por ser la que es (dar), no es incompatible con la irreductibilidad de los actos puros entre sí, o sea, con las personas, ya que sólo las personas dan propiamente. Por una parte, si cada acto da, entonces cada acto es una persona. Y, por otra, como el propio dar, incluso en las criaturas, es trino y ordenado, en la medida en que la actividad de dar está integrada por una iniciativa donal, una aceptación donal y un don –siendo ése su orden interno–, el dar, cuando es puro, admite una trinidad personal interna y ordenada.

 

El estímulo, pues, de la fe ha prestado alas a la inteligencia, la cual, a la vez que ayuda a la intelección de lo revelado, puede corregir y mejorar su propio conocimiento de la índole de lo trascendental. Vista desde nuestro entender, tal índole había sido expresada filosóficamente en términos relativos: «epekeina tes ousias», «hyper ton genon», «hyperphysikos». Tales indicaciones tienen de malo que, sin ser falsas, inducen a pensar que lo trascendental es algo que está situado por encima o más allá respecto de otros «algos»: lo malo es eso de «algo», que es lo que confiere un aparente contenido positivo a la (falsa) relatividad de lo trascendental respecto de lo predicamental. Por ejemplo, entender a Dios como «algo» es objetivarlo o intentar reducirlo a la presencia (límite) mental, dejándolo exento, justo como aquel objeto (in-finito) cuya noción se forma por comparación con todos los otros objetos (finitos), y, en consecuencia, entendiéndolo de modo relativo a ellos. Pero si el «trans» de lo trans-cendentale se entiende como la actividad del dar supremo, la relatividad queda eliminada. Ante todo, porque los objetos no dan, las personas sí. Cualquier normal conocedor del pensamiento filosófico podría objetar que los objetos no dan porque ni tan siquiera causan, como supo observar Aristóteles respecto de las ideas platónicas. Y, ciertamente, yo mismo he propuesto en esa línea entender lo trascendental como acto, no como algo, pero estoy procurando aclarar la índole de ese acto precisamente como el acto de dar supremo. Aristóteles supo entender la divinidad como acto y vida (noesis noeseos noesis), mas para intentar mantener su trascendencia hubo de pensarlo como acto incomunicado e incomunicable (motor inmóvil). No captó el carácter donal del conocimiento, sino que lo entendió como una causa, la final o más alta, la que todo lo mueve por atracción, pero que, como tal, está encerrada en su propia perfección. El acto puro aristotélico influye, pero no da, ni tan siquiera produce. Su trascendencia no es trascendental: está de tal manera fuera de las cosas que las cosas no están en él, las excluye de sí. Por consiguiente, con la sola noción de acto puro se puede caer en otro extremo, a saber, el de separar la trascendencia de la trascendentalidad, o, dicho de modo más sencillo, el de hacer imposible que lo trascendental sea lo común a todo. En cambio, si se entiende el acto divino como supremo dar, nada queda excluido y lo trascendente no queda aislado, pues en la noción de dar está manifiestamente incluida la comunicación. Precisamente por eso, el dar supremo elimina toda confrontación y desborda toda comparación. Y como no se exime ni se separa[34], el dar supremo tampoco oculta implícita relatividad alguna: el «trans» de lo trascendental es la incontaminación del dar supremo, que no pierde ni quita ni presupone ni cierra al dar. El carácter sobreabundante, comunicativo, sin pérdidas ni ganancias, de la naturaleza de Dios, que es lo realmente trascendental, hace a Dios trascendente o último sin ninguna relatividad a las criaturas, pero también sin incomunicación alguna.

 

De esta manera, una vez iluminada la razón por la fe, podemos entrever, a partir de las criaturas y en congruencia con el autotrascendimiento humano[35], el carácter donal de la actividad divina sin incompatibilidad con la trinidad de personas. La Sagrada Escritura abona la intelección de las relaciones personales intratrinitarias como relaciones donales. La relación entre el Padre y el Hijo es expresada en términos de dar (dídomi)[36], e igualmente, el Padre da el Espiritu[37] a petición de Cristo[38], y lo da sin medida[39]. El dar enlaza, pues, la inteligencia con la revelación, lo natural con lo personal in divinis, y aclara a la razón la índole de lo trascendental.

 

Pero el crecimiento de fe y razón no cesa ahí. Estimulada desde esta mejor intelección, la fe vuelve a tomar protagonismo sobre la intelección y la incita a prestar mayor atención a los datos revelados para encontrar nuevas indicaciones acerca del propio dar. La revelación cristiana no acaba en el desnudo dato de que el dar es divino, antes bien muestra a quien lo busca un núcleo del dar aún más profundo y preciso. Ese núcleo es decisivo, tan hondo y distinto que no puede ser entendido ni explicado suficientemente con palabras humanas, pues se trata de un ingrediente del misterio oculto desde los siglos eternos a toda criatura y que sólo se nos ha revelado en la cruz de Cristo. La muerte libremente aceptada y querida por Cristo, como entrega de la vida de su humanidad al Padre[40] hasta el extremo de morir en una cruz, nos ha revelado que el misterio de la divinidad es la entrega o el dar sin reservas[41]: lo que hace que el dar supremo sea de Dios, o sea, inigualable, es que su dar es sin reservas. Que enuncie yo con palabras el misterio divino no quiere decir que lo comprenda, pero sí que se puede llegar a entender desde la revelación cristiana.

 

El «sin reservas» divino no puede ser descubierto por la inteligencia creada, ni angélica ni humana, debido a la índole misma de la creación y a la consiguiente diferencia trascendental entre los trascendentales condicionales y los incondicionales. Las criaturas no pueden dar sin reservas, de ahí que, por ejemplo, muchos crean –erróneamente– que el amor a sí mismo es imprescindible y haya de ser puesto en Dios[42]. Sin embargo, el «sin reservas» es la anulación en Dios del amor a sí mismo. Es, ciertamente, un misterio oculto, pero su revelación por la palabra silente de la cruz arroja una iluminación inesperada para la inteligencia humana en su investigación de los trascendentales.

 

Si el dar sin pérdidas nos permite entender su alcance supremo o trascendental sin incompatibilidad con las personas, el dar «sin reservas» nos ilumina acerca de la conversión en identidad de los trascendentales, a la vez que enriquece nuestra intelección sobre la positiva congruencia de la Trinidad. Esta iluminación tiene una doble fecundidad: una fecundidad para la fe (teología cristiana) y otra para la razón (filosofía trascendental y cristiana). Aunque en las dos actúan conjuntamente la razón y la fe, en la una se favorece el crecimiento de la fe, en la otra el de la razón.

 

Antes de empezar ese doble desarrollo, conviene resolver una dificultad que sale al paso nada más proponer la noción de donación «sin reservas». En efecto, no parece claro que, si el dar supremo no tiene pérdidas, pueda ser, en cambio, «sin reservas», pues el que no se reserva nada al dar lo pierde todo. ¿Cómo entender de modo unitario un dar que sea sin pérdidas ni reservas? Si, cuando se da, no se reserva uno nada, parece que se pierde lo dado. Por un lado, el dar supremo no ha de admitir pérdidas; por otro, el «sin reservas» podría indicar traspaso o entrega con pérdida. En la muerte de Nuestro Señor así lo fue: entregó su vida humana y la perdió al entregarla. Ésta es la verdadera dificultad. Pero no juzguemos según las apariencias. Como el que entregaba su vida humana era el Verbo, o sea, Aquel que da-el-dar supremamente o sin pérdidas, la pérdida (verdadera) de la vida humana fue convertida en don con ganancias: precisamente en una forma de actividad o vida superior a toda posible medida para cualquier criatura. La pérdida debida a la entrega «sin reservas» de la vida humana fue convertida en ganancia «sin reservas»[43]. Si se centra bien la atención en su núcleo, el problema señalado lo introduce, pues, el dar creado, que puede acarrear pérdidas, y consecuentemente reservas que las eviten. Al convertir la pérdida en ganancia, Cristo nos enseña que Dios da sin reservas ni pérdidas[44]. En realidad, respecto de Dios, el problema descrito es sólo aparente, puesto que, si al dar no pierde, puede darlo todo sin perder nada. El «sin pérdidas» y el «sin reservas» son no sólo compatibles, sino connaturales al dar supremo puro, que lo es por ese doble motivo: porque –como explicaré más adelante– todo en él es dar, y nada (del dar) al dar se pierde. En las criaturas el dar sin reservas lleva consigo pérdida, aunque esa pérdida se pueda convertir en ganancia, si es un dar desde y con Dios[45].

 

B) Los rendimientos del hallazgo teológico-filosófico del dar puro para la fe cristiana

 

Habida cuenta de lo anterior, el «sin reservas» aclara, a la consideración teológico-cristiana, la unidad de las tres divinas personas. Ya que nada se reservan, el Padre no es (o da) más de lo que entiende o acepta el Hijo, ni el Padre y el Hijo son y entienden más de lo que ama el Espíritu Santo. Todo cuanto es el Padre, entiende el Hijo y ama el Espíritu lo comunican sin reservas, de manera que no existe ningún «momento» en que no se comuniquen plenamente entre sí. Esto hace imposible el adelanto y el retraso entre las Personas. El Padre no es anterior al Hijo, y el Espíritu Santo no es posterior al Padre y al Hijo, más aún, la tríada personal no es anterior ni posterior a su unidad. El «sin reservas» impide que exista algo en el Padre al margen de lo que comunica al Hijo, y también que exista algo en el Padre y el Hijo al margen de lo que comunican al Espíritu, así como que el Espíritu sea algo más o algo menos de lo que procede del Padre y del Hijo. El Hijo no está pre-contenido en el Padre, porque para eso haría falta que el Padre existiera al margen del Hijo. Y el Espíritu Santo no queda relegado respecto del Padre y del Hijo, porque para eso se requeriría que el Padre y el Hijo se reservaran algo entre ellos, esto es, cada uno para sí, pero el Espíritu es justamente persona porque es la no reserva de nada en la mutua comunicación entre Padre e Hijo[46]: es la implosión irrestricta de la intercomunicación personal sin reservas. El Padre, el Hijo y el Espíritu son igualmente originarios, como tres dares que se intercomunican tan plenamente que son uno solo, el dar originario, la divinidad.

 

Sin embargo, Padre implica Hijo, e Hijo implica Padre –cabría objetar–, luego el Padre supone al Hijo y el Hijo supone al Padre. No. Es cierto que no existe padre sin hijo, ni hijo sin padre, pero ni siquiera en las criaturas padre presupone a hijo ni hijo presupone a padre, sino que padre e hijo lo llegan a ser simultáneamente y lo son de modo solidario[47]. El «sin reservas» hace que el Padre sea plenamente Padre y el Hijo sea plenamente Hijo, de manera que en ellos no haya nada que no sea Padre ni Hijo, respectivamente. En cambio, los padres humanos no son sólo padres ni los hijos son sólo hijos, porque el padre humano no comunica todo cuanto es y tiene, ni el hijo humano es sólo lo que recibe y acepta de sus padres, mientras que, por el contrario, el Padre comunica íntegramente y sin reservas todo cuanto es al Hijo, y el Hijo acepta sin reservas todo cuanto procede del Padre, e igualmente el Espíritu Santo es el don que se da sin reservas a sus donantes plenos. El dar sin reservas no admite ni el adelanto ni el retraso parcial o total: tan integralmente donante es la iniciativa, como la aceptación y el don, por lo que el dar divino es la plena comunicación de iniciativa, aceptación y don.

 

El dar sin reservas ayuda también a ilustrar algo más por qué las Personas divinas no se suman entre sí, o sea, permite entender cómo la Trinidad no es un conjunto de tres, sino la identidad de tres[48]. Si fuera un conjunto, habría de totalizarse[49], pero la totalización implica una reserva, un «nada más que»[50]. Las restricciones o reservas implican ceses en el dar, haciendo precipitar el dar al margen de los donantes, y lo dado al margen del dar. El «sin reservas», en cambio, hace que el dar no precipite al margen de las Personas. Para que el dar pudiera precipitar por separado, haría falta que las Personas se comunicaran entre sí parcialmente. Y de modo semejante a como la parcialización supone una reserva respecto del todo, así o bien una Persona precipitaría como el Todo, convirtiendo a las demás en participaciones suyas, o bien el todo del dar precipitaría como una cuarta persona, del que las tres serían partes reservadas. El «sin reservas» evita toda parcialización, y, con ello, que ninguna Persona sea entendida como superior, anterior o posterior a otra, así como también evita que las tres sean partes de un todo resultante ulterior. En consecuencia, no existe actividad alguna superior, ni anterior ni ulterior al dar sin reservas, el cual es eternidad activa[51].

 

El «sin reservas» puede ayudar, asimismo, a entender el carácter personal de Espíritu Santo. En el dar creado el don no suele ser persona, pues los dones no suelen dar, salvo de modo metafórico, como cuando los padres al engendrar «se dan» mutuamente un hijo[52], el cual como persona también puede dar. Sin embargo, el Espíritu Santo no es un hijo ni una metáfora, sino el exceso mismo de la mutua donación entre Padre e Hijo[53]. El exceso es lo que procede del dar «sin reservas», cuando el dar es supremo, o no pierde al dar. A su vez, lo que procede del dar sin reservas ni pérdidas no es posterior al dar ni se pierde, pero tampoco se suma, pues no totaliza, sino que mantiene la índole del dar «sin reservas», y esto ha de significar que da. El Padre y el Hijo no se reservan el dar, sino que lo comunican al don. El don puro sin reservas da, o sea, es Persona. Pero ¿cómo puede dar un don? Pues precisamente no reservándose su donalidad, sino gozándose en los donantes[54]. Se trata de un misterio, pero no carece de sentido: los dones de las criaturas no dan, porque el dar o dares que los dona(n) no es sin reservas, pero cuando los donantes se donan sin reservas, el don es también donante o persona.

 

En resumen, las Personas son distintas y cada una dona de una manera distinta, pero como cada una da «sin reservas», son un solo dar en plenitud. El Padre está en el Hijo, y el Hijo está en el Padre, porque nada se reservan (todo lo que tiene el Padre lo tiene el Hijo y viceversa[55], de manera que ambos son uno[56]), el Espíritu está en el Padre y en el Hijo porque es su Don conjunto, o sea, el exceso y la sobra de la entrega sin reservas entre ellos, y como el exceso tampoco se pierde, entonces el Don da, y lo que da es su no reservarse el exceso.

 

C) Los rendimientos del hallazgo del dar puro para la filosofía trascendental y cristiana

 

C.1. Para la filosofía cristiana, por su parte, el «sin reservas» permite aclarar, ante todo, qué significa el dar puro. En las páginas precedentes averigüé por la razón que el dar supremo no tiene pérdidas ni lleva consigo menguas, tomando como indicación los dares más altos en las criaturas (ser, entender y amar), pero no pude precisar en qué reside la pureza del dar. La congruencia exige que, si los actos supremos son actos puros, y yo propongo que la actividad suprema es la de dar, entonces la actividad de dar haya de ser también pura, o de lo contrario no será suprema. Con todo, hasta el momento se ha precisado cómo ha de ser el dar supremo, pero no cómo ha de ser un dar puro. Ahora lo podemos entender: un dar sólo es puro si es dar sin reservas, o sea, si en él todo es dar, si él nada deja por dar.

 

Es cierto que sólo por la revelación podemos saber que los tres ingredientes del dar creado (donante, aceptador y don) sean en el dar supremo personas distintas, pero ahora la razón, iluminada por la fe desde el «sin reservas», puede atisbar que lo que tienen en común, o sea, la naturaleza divina, es positivamente congruente con esa trinidad de Personas. En efecto, cuando se trata precisamente del dar puro, es congruente que los (que en las criaturas son) ingredientes del dar den, pues en el dar puro todo es dar y sólo dar[57]. Es inteligible que, en el dar en el que todo es dar y sólo dar, los ingredientes del dar hayan de dar y dar puramente. En la divinidad los ingredientes del dar son los activos del dar. Luego, la iniciativa, la aceptación y el don no son actividades atribuibles a personas que vivan aparte cada una por su lado, sino que son ellos mismos los dares personales del dar puro. El dar puro es, congruentemente, el dar de dares, el dar por excelencia.

 

La iniciativa, la aceptación y el don supremos pueden ser distintos, porque su dar es «sin pérdidas»: la iniciativa no se pierde en la aceptación ni ambas en el don; pero lo que los hace un solo dar es que cada uno da «sin reservas». No intento separar el «sin pérdidas» del «sin reservas», sino sugerir cómo la congruencia entre ambos permite entender la congruencia entre las personas y la naturaleza in divinis. Obviamente, si su dar tuviera pérdidas, los dares del dar no podrían dar sin reservas, pues se extinguirían (o sea, no se distinguirían), pero si el dar se hiciera con reservas, entonces necesariamente tendría menguas o pérdidas (a saber, lo que se sustrajera del dar), por lo que ni ese dar ni sus ingredientes serían supremos. Por tanto, si el dar tuviera pérdidas –si no fuera el supremo–, no serían distinguibles los dares, pero si se hiciera con reservas, entonces esos actos no tendrían una naturaleza idéntica, el dar puro.

 

Ahora bien, si el dar supremo es puro, es decir, si, en cuanto que en él no existen reservas, todo en el dar supremo es dar, entonces lo supremo ha de ser simple, incompuesto, sin mezcla: el dar en todas sus dimensiones e incontaminado. Pero, de acuerdo con eso, en lo supremo o trascendental el calificativo de «puro» no puede connotar nada abstracto, sino actividad simple, identidad activa, que es lo que se sugiere con la expresión «dar de dares», un dar cuya iniciativa, aceptación y don son ellos mismos puro dar.

 

El dar puro, por consiguiente, no está sometido a la lógica del axioma «el todo es mayor que las partes». Desde luego, los ingredientes del dar no son parte suyas, pero algunos podrían confundirse en ese sentido, llevados del pensamiento objetivante. Sin embargo, si se atiende debidamente a cuanto se ha dicho, se hace patente que el «dar de dares» no es la suma de los dares, ni se posee a sí mismo, pues no es una persona, sino que es poseído por el donante, por el aceptador y por la persona-don, de tal manera que cada persona integrante del dar posee todo el dar. Por eso, en vez de que el dar sea mayor que los integrantes del dar, queda claro que cada uno de ellos es perfectamente equivalente a los otros y a todo el dar.

 

C. 2. Según esto, el «sin reservas» permite aclarar, además, cómo el dar supremo puede ser la identidad de los tres actos puros, lo común a ellos que no se convierte en un resultado suyo, que no precipita al margen. El ser da sin reservas, el entender da el dar (o acepta) sin reservas, el amar se da sin reservas, de manera que los tres son un idéntico dar. El dar supremo sin reservas «hace» idénticos al donante, al aceptador y al don sin añadirles ni quitarles nada. Su identidad se puede entender como el «sin reservas» de su dar supremo, de tal manera que la identidad cobra sentido como actividad cuando se la entiende como dar, y como un dar sin reservas[58].

 

Esto necesita de ciertas aclaraciones. Puesto que cada ingrediente del dar supremo es puro o da «sin reservas», ni la iniciativa ni la aceptación ni el don fraguan o se decantan por separado. Pero para que no fragüen ni se decanten por separado es preciso que no se extingan en la donación, sino que se distingan en ella. En efecto, el «sin reservas» podría interpretarse como un traspaso total de la iniciativa a la aceptación, y de ésta al don, por lo que el ser se extinguiría en el entender y éste en el amar. En tal caso, la iniciativa y la aceptación serían sólo momentos del dar sin reservas, y el don la síntesis del dar, lo que equivaldría a la extinción del dar, pues además de que se haría con pérdida, la síntesis sería terminal: el dar terminaría no dando, o sea, reservándose. Por tanto, en estas hipótesis lo que quedaría anulado es el dar puro. Por el contrario, lo característico del dar supremo y puro es que en él nada se pierde ni nada se guarda, por tanto la iniciativa no puede perderse en la aceptación ni ésta en el don, el cual no puede guardarse para sí. Ahora bien, si el donante, el aceptante y el don no extinguen el dar porque no lo guardan o reservan, es congruente que los tres se distingan en el dar puro, o sea, que ellos tampoco se extingan en el dar. Eso de «en el dar» indica, por su parte, que su distinción no precipita al margen del dar, sino al dar. No digo que esto se vea de modo intuitivo ni natural, sino que, gracias a la iluminación de la razón por la fe, cabe entenderlo de modo congruente. Ninguno de los actos que integran el dar se extingue –y menos aún cesa o es seguido– en el otro, sino que los tres están co-dando en el dar idéntico. Y aunque procedan algunos de otro u otros, ese proceder es intrínseco a la actividad pura de dar, por lo que no implica ni adelanto ni retraso ni pérdida o extinción alguna, ni por parte de los dares ni tampoco por parte del dar. Por consiguiente en la Trinidad Santa ni la unidad es anterior a las personas, ni las personas a la unidad, sino de una sola vez (simplokós) e incompuestamente unidad idéntica de tres[59].

 

Es un problema en la doctrina tradicional sobre los trascendentales entender cómo, siendo el esse el trascendental propiamente dicho, y la verdad y el bien propiedades suyas, puedan el entendimiento (al que corresponde la verdad) y el amor (al que corresponde el bien) identificarse en Dios consigo mismo, que es el ipsum esse subsistens. ¿Cómo podrían las propiedades del ser identificarse con el ser? Este problema puede resolverse en tres pasos: 1) distinguiendo la verdad y el bien (como propiedades trascendentales del esse) respecto del entender y del amar trascendentales, que no son propiedades, sino actividades donales puras; 2) entendiendo que el ipsum esse subsistens es también actividad donal y no un mero «estar siendo»; 3) dándose cuenta de que en el único dar puro se integran tres dares (personales) distintos (iniciativa, aceptación, don).

 

De este modo, el orden trascendental originario está integrado por un triple acto cada uno de índole donal, a la par que esa índole donal los identifica. El dar puro es la congruencia pura: sus ingredientes son dares, los dares son un idéntico dar, o sea, un dar de dares: todo en el dar puro es dar. Por eso, cada uno de los actos que integran el dar es también de índole donal, o sea, internamente trino (es, conoce y ama), pero no son nueve actos, sino tres que dan íntegramente, y, al revés, el dar íntegro es un solo dar, no tres dares inidénticos. Pero tampoco por integrar un único dar las personas son meras dimensiones del dar, sino que cada una es un dar íntegro. Como enseña la doctrina cristiana, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, pero no son tres dioses, sino un único Dios verdadero; y no por ser un único Dios verdadero dejan de ser tres personas distintas el Padre, el Hijo y el Espíritu. Ni los tres son más que uno, ni cada uno es menos que los tres. Dicho de otro modo: cada una de las tres divinas personas es trina, pero no en el sentido de que cada una sea tres personas, sino en el de que el dar entero es trino y cada dar personal es congruente con esa trinidad. El dar de las personas divinas es la congruencia real máxima: tan congruente son los tres dares que integran un dar común, y tan congruente es el dar común que cada uno de los tres dares tiene las tres dimensiones del dar[60].

 

C. 3. Otros rendimientos filosóficos indirectos

 

a) Ganancias en la intelección de lo trascendental.

 

Gracias a la intelección de la ultimidad como dar se hace más fácil también evitar el peligro de una interpretación meramente lógica de lo trascendental. Cuando se dice que lo trascendental es lo común a todas las cosas casi siempre se entiende que es un concepto común a todas las cosas, en cuyo caso se está apuntando a un género o clase que reúne homogéneamente a todos los miembros que la detentan. Otras veces se ha entendido que es un predicado que pertenece a todas la cosas en común, y que, por pertenecer a todas, no es de alguna de ellas sola, o sea, no es propiedad exclusiva de ninguna de ellas, sino cierta universalidad como propiedad común. Pero los trascendentales no son géneros ni predicables. Ambas consideraciones de lo trascendental son de índole lógica, no directamente real.

 

Por una razón en parte semejante, Heidegger rechaza la consideración de lo trascendente como lo común: el ser es lo transcendens por excelencia, pero transcendens –a pesar de toda su resonancia metafísica– no a la manera escolástica ni grecoplatónica del koinon[61]. El ser, dice, no es un género, no es el ser para el ente en general, sino kath'olou, o sea, en el total de: el ser del ente, en lo cual se contiene el sentido de la diferencia ontológica[62]. La noción de ente es común a todos los entes, pero el ser no es, según Heidegger, lo común a todos los entes, sino lo diferente, lo universal que los recubre y permite considerarlos como mundo; es el ámbito previo a todos los entes, entendido en referencia a la articulación del tiempo extático, y cuya apertura universal es, con todo, un horizonte. Lo trascendente está por encima de lo general y, sin embargo, es limitante. Heidegger abandona la reflexión lógica e incluso la predicación judicativa, pero cae en la predicación abstractiva, no sólo enigmática, sino inconducente para el conocimiento de lo trascendental, porque lo supone, en vez de conocerlo[63].

 

En cambio, si se entiende lo trascendental como la actividad de dar sin pérdidas y sin reservas ni hay peligro de generalización reflexiva ni de predicación judicativa ni tampoco –como en Heidegger– de ningún recorte de la intelección humana. El dar, cuando es sin pérdidas ni reservas, no recae sobre sí mismo (reflexión), ni separa para unir o une para separar (juicio), ni articula o es articulado temporalmente (abstracción). Dar es actividad real interpersonal, no inmanente ni transitiva, no objetiva ni subjetiva, no clausurante ni limitadamente aperiente. Pero veamos esto más de cerca.

 

El dar no es una nota, sino una actividad que, cuando es suprema y pura, es tan radical que no se nota, puesto que no pierde nada ni se reserva nada. No se trata de que se oculte ni de que quede eclipsada por ninguna otra, sino de que nada puede servirle de contraste para destacarla. El dar no puede ser presentado, para presentarlo se requeriría que el presentar no fuera una (mala) forma de dar, o que el entender no fuera integrante del dar. Y, supuesto que se pudiera presentar, haría falta para ello desintegrar el dar, pues lo presentable del dar es el don, pero, presentado, el don no da, se escinde del dar. Siendo el dar lo común a las actividades puras (ser, entender y amar), con ellas se ejerce y en ellas se resuelve: el dar no les añade nada ni les quita nada, sino que es su estricta identidad, por lo que no puede darse a conocer por separado ni ser un cuarto, como ya se ha dicho. Esta característica del dar es lo que hace que su actividad sea imperceptible para cualquier criatura, porque haciéndolas ser y sobrar, más aún sustentándolas enteramente, no se separa de ellas en nada. De ahí que, si el dar es la actividad propia de la naturaleza divina, Dios sea un Dios escondido (Isa 45, 15), pero que todo se mueva, viva y exista en Él (Hech 17, 28).

 

El dar tampoco es un predicado de ningún sujeto, sino la actividad que hace persona a la persona. Para que algo sea predicable o admita predicados ha de ser separable, abstraíble, pero el dar supremo y puro no es abstraíble del donante, del aceptador y del don. Por supuesto, nosotros podemos predicar el dar, pero para ello lo hemos de componer, para lo cual lo hemos de separar o abstraer, o sea, de desbaratar como dar supremo y puro, pues predicar no es dar, sino distribuir judicativamente causas o datos. De ahí la dificultad para entender lo que se dice del dar. Cuando digo «ser es dar», por ejemplo, no predico el dar respecto del ser, ni al revés, ni tan siquiera establezco una mismidad inerte entre ser y dar, sino que pretendo sugerir que la actividad de ser no es una actividad clausurada ni clausurante, que se haya de retroalimentar, o que por ser última sea terminal, sino que es sobrante y comunicativa; y, al mismo tiempo, pretendo sugerir que el dar no es una actividad secundaria o derivada, sino primera y originaria, dotada de iniciativa propia o comunicante.

 

Tampoco es el dar la conclusión de un raciocinio o el término de una demostración, ni tan siquiera es la base o el fundamento desde el que se desplieguen razonamientos. El dar no es el fundamento ni la condición de posibilidad del entender o del amar. Para Heidegger, por ejemplo, lo trascendental es el ser, siendo entendida su trascendentalidad como condición de posibilidad. La condición de posibilidad sería trascendental no por ser común al Dasein y a los entes, sino por ser la anterioridad condicionante de sentido respecto de la apertura mundanal, propia del Dasein, en la que aparecen los entes y en la que pueden cobrar sentido. Sin embargo, ni el dar (puro y supremo) es la condición de posibilidad de los actos de ser, entender y amar, ni es anterioridad alguna, ni introduce en su actividad la anticipación y la posposición (la temporalidad). Aunque en la trama del dar puro existan el donante, el aceptador y el don, la iniciativa del donante no se anticipa a los otros dos: el donante sólo lo es en la medida en que se da la aceptación y el don. Y lo mismo debe decirse de la aceptación con respecto al don: el don se consuma en la aceptación de la iniciativa donal, conjuntamente. El dar supremo y puro no articula ni se articula, sino que es integral e integrante: es de una vez. Esto implica que el dar de que hablo no admite condiciones de posibilidad ni es condición de posibilidad de nada. La posibilidad es intrínsecamente temporal, de manera que la condición de posibilidad es una especie de pasado que no pasa, un antes anterior a la posibilidad, y al que, en cuanto anterior, no le afecta la temporalidad de la posibilidad, por eso cabe decir de ella que no pasa. Al no ser temporal, sino integral, el dar no admite un antes que lo condicione, y él mismo no funciona respecto de nada como un antes condicionante. Lo malo de la noción de condición es que excluye la comunicación: la condición no se comunica, sino que permanece inalterablemente separada de lo condicionado[64]. La condición no da, no es integral ni integrante. La integridad del dar se ha de entender como la confluencia del donante, del aceptador y del don en la unidad del dar. Esa integridad es incompatible con toda fundamentación, que ni es requerida por el que da, ni es requerida por el que acepta, ni por el don dador que de ambos procede. Aunque la fundamentación puede sugerir a algunos un tránsito (causal), que podría parecerles una comunicación, entendido así implicaría una debilidad o falta en lo fundamentado, y por tanto una necesidad previa, lo que es contrario a la gratuidad de la actividad donal, además de que el fundamento no es ninguna actividad personal. Por todo ello el fundamento no se comunica[65].

 

En definitiva, si lo trascendental ha de ser entendido como acto, y lo ha de ser[66], entonces lo común a que lo trascendental alude habrá de ser entendido como comunicación. No ha de ser eliminado lo común, sino corregido, entendiéndolo como real, como actividad, no como nota, predicado ni fundamento. Ahora bien, precisamente el dar es la actividad comunicante, o sea, aquella actividad que por no perder nada ni reservarse nada es (activamente) común a toda actividad. Mas no en el sentido de que el dar supremo y puro se predique de todas las cosas, de manera que todas las cosas den suprema y puramente, ni en el sentido de que el dar sea un factor común que pertenezca a todas las cosas, de manera que constituya una clase general que las abarque a todas. La comunidad que establecen los trascendentales es de otra índole: ad intra es la identidad de las actividades supremas y puras, ad extra es la actividad que hace activa a toda otra actividad. Trascendental significa, pues, lo común, pero no en sentido general ni en sentido universal (unum in multis), sino en sentido comun-icativo: trascendental es lo que comunica todo y se comunica a todo sin totalizarse ni totalizar nada. Como actividad, el dar supremo y puro es la actividad que no se consume ni agota, pues en ella no hay pérdidas, pero al mismo tiempo es la actividad que a todo alcanza, pues no tiene restricciones o reservas. No toda actividad es actividad de dar trascendental, pero toda otra actividad es sustentada por el dar supremo y puro, y de modo que no se nota, porque ella no pierde ni hace perder ni se reserva o mantiene al margen.

 

b) Malentendidos que se evitan

 

b) -α. Un problema que podría surgir en esta línea de investigación sería el de sobreentender que los actos donales puedan ser modalizaciones del dar, o sea, que ser, entender y amar sean modos del dar; o bien al revés: que el dar sea una modalización de dichos actos. No se trata ahora de la consideración modal lógica, de la que ya he tratado antes, sino de las siguientes cuestiones: los dares intrínsecos al dar ¿son modos del dar?, ¿o más bien, el dar es una modalización de los actos? La primera cuestión podría significar que o bien los dares son variaciones del mismo dar único, o bien que son divisiones del dar al que componen. Pero nótese que, en el primer caso, unas variaciones son, por definición, temporalmente excluyentes de las otras variantes (por eso son variaciones), y que el dar estaría totalizado (sería uno y el mismo) en cada una de las variantes. Y en el segundo caso, los dares serían modos parciales, y el dar sería su conjunto o totalidad. Pero todo eso es repelido por el dar. El dar puro admite ingredientes activos tales que éstos no excluyan nada ni totalicen nada, pues es sin pérdidas ni reservas, de manera que no admite variantes (que excluyan variantes) ni composición que lo totalice.

 

La segunda cuestión sugiere más bien que los actos, siendo independientes del dar, se constituirían, en una de sus posibles modalidades, como idénticos en el caso del dar puro. Pero ni el entender puede ser independiente del ser ni el amar puede ser independiente del ser y del entender, por lo que esa cuestión sólo tendría algún sentido en relación con el ser, que es el único que podría pensarse como independiente del dar. Pero en ese caso, el dar sólo podría constituir una modalidad del ser, y sólo en cuanto tal podría pasar al entender y al amar. Ahora bien, las modalizaciones son temporales y excluyen la plenitud, que nunca puede ser un modo. Por consiguiente, el ser trascendental puro no admite ninguna modalidad, no admite posibilidades, sino que es el ser plenario, eterno e inmutable. Sin duda que la iniciativa del dar es tomada por el ser y que el ser trascendental es libre, en el sentido más amplio del término, pero la libertad plena no estriba en la variabilidad (temporal), sino en la irrestricción del ser.  En consecuencia, ni el dar es una modalidad de los actos que lo integran, ni los ingredientes del dar son una modalidad de la actividad del dar.

 

b) -β. Otro problema que cabe resolver es el generado por la noción de identidad. Los equívocos con que, por lo común, se tropieza al hablar de identidad son dos, a saber: que a veces se entiende la identidad como igualdad, o sea, como una inerte sustituibilidad absoluta, y que en otras ocasiones se confunde con la identificación, que, en vez de actividad ontológica, es el distintivo mediante el cual se conoce la diferencia de algo respecto de todo lo demás. Pero ninguna de estas dos acepciones está a la altura de la consideración trascendental de la identidad, pues lo realmente trascendental ni es substituible ni tampoco es confundible.

 

La substituibilidad se corresponde con el caso particular, o sea, con la determinación segunda de la idea general, y sólo tiene sentido pragmático, pero, cuando se pretende que tenga valor teórico, queda oculto que bajo ella se produce una elevación de la inestabilidad temporal a mismidad por el pensamiento humano. Por eso, cuando propongo que la naturaleza divina es la identidad de los ingredientes del dar, no debe pensarse en una mismidad, igualdad u homogeneización inertes, sino en una actividad u operatividad común, la de dar, que admite la distinción interna (gracias al «sin pérdidas») y opera en identidad (gracias al «sin reservas»). Ser, entender y amar no son lo mismo, pero sí son unos en identidad activa. Sin duda, entre la iniciativa, la aceptación y el don, aunque exista orden, no existe distinción de jerarquía, y eso queda indicado por la identidad de naturaleza, pero ésta sería mal entendida, si se interpretara como una igualdad tautológica: la unidad de la actividad de dar no homogeneiza ni totaliza a los donantes, por lo que no suprime ni reduce su distinción ni su orden reales.

 

Por su parte, la identificación[67] es la búsqueda de aquellas propiedades o predicados de algo que sean suficientes como para diferenciarlo y reconocerlo entre todo lo demás. En este segundo caso, el vínculo que sirve a la identificación no es el «=», sino el «es» predicativo[68]. La identificación en el modo de la predicación es la definición. El problema de la definición es el de encontrar aquellos predicados de un sujeto que lo hacen inconfundible, en cuanto que enuncian las causas que lo exponen, las cuales son vinculadas al sujeto mediante un «es» copulativo. Sin embargo, la predicación, aunque sea intrínseca, no es la forma trascendental en que se encuentra la realidad suprema[69], pues la causalidad o es predicamental (concausas parciales), o es posterior al ser trascendental (tetracausalidad). Los trascendentales no son conceptos que se identifican en el juicio –y, menos aún, que sean interdefinibles[70]–, sino dares puros que dan en la identidad realmente activa del dar supremo y puro. En definitiva, la identificación implica composición, pero la composición es inadmisible en la identidad.

 

A diferencia de todo lo anterior, la identidad de la que se habla aquí es la simplicidad del dar puro. De la simplicidad no podemos predicar nada, pues al hablar de ella, o al pensarla, la desdoblamos o la complicamos. Podemos entenderla, pues por referencia a ella entendemos cuanto entendemos, pero no podemos pensarla o comprenderla. Lo único que cabe decir con sentido de ella es que es el principio supremo[71], o sea, lo único que nos cabe hacer es indicar la relación de lo compuesto en su respecto: lo compuesto (sea complejo o sencillo) depende de ella por entero. Al aclarar la identidad desde la simplicidad, se traspasan a la identidad la idiosincrasia y las dificultades (para las criaturas) de esta última, pero con eso sale beneficiada la intelección de la identidad, que resulta rescatada de la predicación, de la composición y del problema del reconocimiento: lo simple es inconfundible. Y, en segundo lugar, al entenderla como puro dar, se la libera del problema de la mismidad e igualdad[72], ya que no se la entiende de modo inerte, sino como actividad sin mezcla de pasividad alguna. Si la identidad es real, entonces ha de ser no la inactividad de un signo igual ni de una mismidad (o presencia objetiva ante la mente), ni el predicado o el sujeto de ninguna otra realidad, sino la actividad pura y simple. No se trata, pues, de una identidad tautológica, sino de una actividad incompuesta. El dar de dares no es una composición, sino la originalidad del dar puro, cuya simplicidad no es quebrada, sino integrada, por la triplicidad de donantes.

 

Sin duda que lo que digo pertenece al misterio más alto de todos, pero no por eso queda fuera del alcance de cierta intelección. Si en el dar de dares, como actividad pura y simple, ni el donante ni el aceptador ni el don se adelantan ni retrasan ni fraguan por separado, según se ha ido explicando, entonces el dar de dares da eterna e idénticamente. El ser puro es tan perfecto e inmenso que no «puede» no ser, y por ello no comienza ni termina, es eterno. El entender puro es tan perfecto e inmenso que no «puede» no entender y por ello no comienza ni termina, es eterno. El amor puro es tan perfecto e inmenso que no «puede» no amar y por ello no comienza ni termina, es eterno. Ser, entender y amar son tan perfectos e inmensos que se convierten entre sí donalmente sin dar lugar a amontonamiento alguno, sino en pura simplicidad o identidad. Esta identidad simple es tan perfecta e inmensamente activa que nada le queda por ser, por entender ni por amar.

 

C.4. La coronación de los rendimientos

 

Por último, la conjunción del dar sin pérdidas y sin reservas sirve para llenar de sentido, aunque misterioso, a la identidad o naturaleza divina. Un dar sin pérdidas ni reservas entre tres (donante, aceptador y don) se caracteriza obviamente por su plenitud, siendo ésta la mera positivación de los dos «sin» del dar supremo y puro. Cuando un donante da sin pérdidas y sin reservas, un aceptador acoge la donación sin pérdidas y sin reservas, y el don de ambos se da a los donantes sin pérdidas y sin reservas, entonces la sobreabundancia es sin medida o plena, tan plena que tampoco admite ganancias. El dar sin pérdidas ni reservas es un dar pleno que no admite incrementos ni disminuciones[73].

 

Mas la noción de plenitud o pleroma ha de ser también cuidadosamente establecida para que no desdiga del dar supremo puro y simple. El defecto con que la imaginación empaña esta noción consiste en que generalmente «lleno» es pensado implicando una capacidad previa, o sea, como un vacío colmado. La plenitud a que aquí me refiero es aquella plenitud que no es medida ni limitada por ningún vacío ni previo ni simultáneo ni posterior. Es difícil deshacerse de esas adherencias imaginativas, pero para alcanzar la noción pura de plenitud ha de proseguirse otra sugerencia del término, a saber, la de abundancia («lleno» y «plenitud» pueden sugerir tener mucho), y que es la que se expresa con el término, originalmente sinónimo, de plétora. El dar sin pérdidas ni reservas es una actividad tan plena y desbordante que se puede denominar pletórico. Es ésta una forma de hablar con la que intento sugerir la insuperable grandeza de lo divino sin caer en las limitaciones propias del hombre. La noción de plenitud «pletórica» es congruente con la simplicidad como actividad, que expresada, en cambio, con otros términos lleva a frecuentes confusiones.

 

Por ejemplo, decir «la divinidad lo es todo», puede ser también un modo de señalarla, pero la noción de «todo» es limitada y cerrada, o sea, es objetivo-reflexiva, por lo que es excluyente. «Todo» implica (hacia fuera) exclusión, y (hacia dentro) homogeneización inerte. Espinosa piensa que Dios es todo, la substancia que es causa sui y de sus accidentes o modos: natura naturans y natura naturata. Parece que, si se piensa que Dios es todo, en él nada queda excluido, y, sin embargo, esa noción excluye por completo la finitud y, sobre todo, lo inobjetivo. El sub specie aeternitatis espinosiano es la presencia mental: Dios es, para Espinosa, todo y sólo lo presente, hasta el punto de que él se presenta objetivamente en y por sí mismo. En otro sentido, también Kant habla de Dios como de la totalidad de la realidad, o sea, la suma de lo conocido sensiblemente más lo conocido no sensiblemente (lo inteligible). Pero, como bien es sabido, esa omnitudo realitatis es, para él, una mera idea, un principio regulador del conocimiento, cuya última raíz es una tendencia de la voluntad a la totalización. Así pone de manifiesto el aspecto subjetivo de la formación de la noción de todo: si no existiera una urgencia práctica previa, no nos veríamos inclinados a totalizar, o sea, a cortar la consideración intelectual y cerrar lo conocido y con él el conocer. Ambos extremos incurren, entre otros muchos, en un neto error: tanto el objetivismo como el subjetivismo eliminan la simplicidad o identidad, pues ni el objeto ni el sujeto pueden ser simples, dado que son pensados de modo relativo y opuesto el uno respecto al otro[74].

 

Bueno –podría objetarse–, pero si por «la divinidad es todo» se entendiera que «fuera de Dios no existe nada» o que «Dios y nada más», ¿no sería aceptable esa expresión? Por supuesto que la plenitud pletórica divina no requiere de nada y lo es intensivamente «todo» en un solo acto de donación integrado por tres actos personales, pero para que esa expresión diga lo que se ha de decir de la identidad, debería precaverse uno de entender la trascendentalidad como excluyente, o sea, debería evitarse entender que: (i) «todo» contenga negación alguna, (ii) que el «fuera de Dios» sea un límite, (iii) que el «nada» ejerza alguna función, y, asimismo, (iv) que la inclusión que sugiere «todo» implique homogeneidad y reclusión dentro de unos límites. Por esas razones parece mejor evitar la noción de «todo», aunque a veces usemos la palabra, por la escasez de éstas.

 

¿Podrían evitarse quizás tales problemas, si pensáramos con los clásicos que «la divinidad es toda la perfección», en vez de «todo»? Al acotar la totalización al ámbito de lo perfecto, ¿no quedan modificadas las restricciones de la noción de «todo»? Pero la noción de perfección tiene también sus escollos peculiares. A la simplicidad no le puede faltar nada, desde luego, pero ella tampoco admite ser adquirida ni alcanzada: la perfección trascendental está exenta del devenir. Dios no es hecho ni es término de acción alguna. La noción de perfección (o acabamiento) tampoco serviría en la medida en que implicara que la simplicidad está «acabada»: primero porque acabado sólo puede estarlo lo que comienza y deviene; segundo, porque acabado está lo que no puede proseguir o mantenerse. Pero, en tales circunstancias, totalizar la perfección equivaldría a reforzar el acabamiento posiblemente implícito en ella. Por esa razón, la noción de perfección o acabamiento ha sido tradicionalmente corregida con la noción de acto puro, es decir, sin comienzo, devenir ni término. La actividad pura, que es sólo actividad sin mezcla de potencia alguna, es perfecta sin que haya de devenir ni de terminar en ningún sentido.

 

Como he dicho más arriba, la totalización implica una doble limitación, una limitación excluyente hacia fuera y una limitación homogeneizante hacia dentro. Decir que Dios es todo excluye cualquier otra cosa, a la par que hace de Dios un todo. Al negar que quede algo fuera, el todo queda delimitado negativamente, y al delimitarlo negativamente se lo homogeneiza. Por eso, cuando se dice y piensa «nada más que Dios» o «sólo Dios», quizás se quiera indicar algo verdadero, pero se hace de modo tosco y que suele inducir a engaño, pues se totaliza a Dios. Y la totalización de Dios tiene el nefasto doble efecto señalado. Por una parte, implica que todo es Dios, de manera que se induce al panteísmo, esto es, a la (falsa) percepción de que la omniperfección divina es absorbente: si Dios existe, y es verdaderamente Dios, entonces sólo Él es y lo es todo. Tal concepción absorbente deriva de la pretensión de poner a Dios en presencia[75], de someter la naturaleza divina al lecho de Procusto de la presencia mental humana: entonces Dios es pensado como el objeto infinito, el cual resulta absorbente respecto de todos los demás objetos. Por otra parte, lo pensado como Dios resulta homogeneizado: el ser, el entender y el amar serían lo mismo, o, como máximo, modulaciones de una misma substancia  (objeto o sujeto).

 

En cambio, el dar supremo y puro no es homogéneo ni homogeneizante, y de ninguna manera totaliza ni se totaliza, por lo que todos esos inconvenientes quedan obviados, si, en vez intentar pensar a Dios como un objeto o un sujeto, se entiende que él es la actividad de dar suprema y pura. La noción de actividad pura queda enaltecida si se la entiende como actividad de dar, pues entonces la separación de lo trascendental no queda convertida en incomunicación, antes bien la actividad pura es entendida como el más intenso de los intercambios, aquel que por ser sin pérdidas ni reservas da lugar a la sobreabundancia pura. Así, en vez de encerrarse en una noción absorbente, clausurante o incomunicante, nuestra inteligencia se abre a la perfección como plenitud pletórica, a la identidad como actividad, a la simplicidad como intercomunicación donal.

 

De lo dicho se desprende que con la noción de plenitud pletórica, la cual no implica ningún «sólo y nada más que», es decir, no excluye ni homogeneiza y tampoco se autoexcluye, intento recoger aquella confluencia del ser, entender y amar puros en la que nada queda fuera, precisamente porque esa confluencia es el dar sin pérdidas ni reservas. La naturaleza divina es la plenitud pletórica por razón de la inagotabilidad e incomensurabilidad de las entregas puras que en ella se vuelcan.

 

Naturalmente, siempre se pueden hacer observaciones miopes, basadas en una lógica verbalista: son sólo tres Personas, ni más ni menos; fuera de ellas no existe nada, por tanto ellas son «todo». No nos dejemos engañar por el lenguaje[76]. El «sólo» y el «todo» no tienen sentido negativo alguno cuando se hace referencia al ser, entender y amar, los dares puros y plenos. Ni el ser está solo o excluye nada, ni el entender puede estar solo o excluir nada, ni el amar puede estar al margen del ser y del entender excluyendo algo. El dar supremo y puro es una actividad integral, sin ser un todo, es actividad una, pero no única. «Nada más que Dios» o «sólo Dios» debe ser corregido con «¡Quién como Dios!» (Miqael), una manera de indicar la incomparabilidad de Dios y su trascendentalidad o carácter de supremo: id quo melius nihil[77], «nadie por encima de Dios». La noción correcta de lo trascendental no es la de «todo» o «infinito», ni tampoco la de la generalidad máxima, o sea, la de aquella última nota común contenida en todas las cosas, sino la de la actividad plena de dar, que es la comunicación personal pura, que a todo se comunica sin confundirse ni mezclarse, y en la que todo vive, se mueve y existe[78].

 

En definitiva, con la noción de plenitud pletórica[79], que deriva del dar sin pérdidas ni reservas, he intentado hacer inteligible cómo la trascendentalidad o naturaleza divina lo es todo sin totalizarse, es perfecta sin haber comenzado ni acabado, está en todo sin confundirse con nada, se comunica a todo sin que se le añada ni le falte nada.

 

No podían cerrarse estas consideraciones sin aclarar que el dar puro, aunque permite acceder a cierto conocimiento congruente de la divinidad trina y una, no «disuelve» el misterio. En efecto, ni el Padre ni el Hijo ni el Espíritu Santo son tres momentos, partes integrantes o modos de la actividad una de dar, como acontece en el dar creado, sino que el Padre da, el Hijo da y el Espíritu da, cada uno íntegra e indivisamente, y, con todo, los tres son un solo dar. Una cosa es que nuestra inteligencia se acerque al misterio con ayuda de la fe, otra que lo comprenda.

 

D. Mi propuesta filosófica

 

Aunque el proceso seguido hasta ahora derive de una mutua ayuda de fe cristiana y razón, y acabe en el misterio, eso en nada disminuye la posibilidad de ofrecer desde él una propuesta estrictamente filosófica, es decir, que no requiera otra contribución ulterior que la de la búsqueda filosófica para ser entendida.

 

Lo que yo propongo es que la actividad suprema y pura, o trascendental, es la de dar. La actividad de la realidad suprema y pura, o realidad por antonomasia, origen y fuente de toda otra realidad, es el dar. Ser real es dar. Lo radicalmente real no es causar, ni pensar, ni ser efectivo, sino algo más alto y más pleno: el dar, en el que se integran el dar dante, el dar aceptante, y el don en identidad.

 

Lo realmente común a todo es el dar puro, pero no es común porque yo lo piense, sino porque se comunica a todo sin perderse, sin hacer perder y sin reservarse. El dar puro es la actividad que sustenta a todas las otras actividades sin suprimirlas ni reducirlas, sino integrándolas en su distinción y aunándolas a todas en su fecundidad. La índole de lo trascendental es la actividad de dar.

 

Pero el dar implica una pluralidad trina de ingredientes reales (donante, aceptador, don), a la vez que la unidad de ellos o su simplicidad activa (un solo dar), con lo cual permite entender que lo trascendental sea plural, es decir, que la actividad suprema no sea única, sino que, siendo una la índole de lo trascendental, sean tres los trascendentales supremos, por lo que cabe ampliar el “to on pollajós legetai” de Aristóteles al acto: los actos se dicen de muchas maneras, es decir, las actividades últimas o actos supremos son plurales, y, sin embargo, esa pluralidad no implica una pura dispersión disléxica, ni una unidad extrínseca, sino la unidad real congruente y simple, una idéntica naturaleza activa. Por eso, en la medida en que el dar es entendido como una actividad suprema, cabe confirmar con verdad el descubrimiento de que se dan varios actos supremos y prístinos, porque el dar no es excluyente ni único, sino plural e integrador.

 

El dar confiere a las nociones trascendentales esa inapelable e incontestable fuerza real que es la actividad. Las nociones trascendentales supremas no pueden ser meros conceptos o entidades ideales, sino que tienen el peso de lo realmente activo, pero nada más activo que el dar, en cuyo seno se integran el ser, el entender y el amar. Y con ello el dar aporta, además, a los trascendentales supremos la dignidad de lo personal.

 

En efecto, el dar es interpersonal: sólo dan las personas, y sólo aceptan las personas. De manera que gracias a él se puede entender que el ser trascendental sea un ser personal: que ser sea dar. Igualmente, si el entender se incluye en el dar, como otro activo suyo, entonces entender es dar, la verdad es una persona, y distinta del ser que da. Y, finalmente, el amar es dar, una persona distinta del dador y del aceptante. En conclusión, ser es dar, entender es dar, amar es dar. Los trascendentales, las dignidades sumas, son personas. De ahí la imposibilidad de agotarlos, y también la de que nuestra búsqueda los encuentre positivamente si ellos mismos no se hacen los encontradizos, o sea, sin ayuda de la revelación.

 

Y todas estas ganancias se alcanzan sin perder las ventajas de las nociones trascendentales clásicas, a saber, su carácter último, su irrestricta comunidad (entendida como actividad comunicativa), su conversión, y su orden: porque, además, el dar puro es compatible con el orden. Al no ser (el dar) homogeneizante, los tres activos personales del dar, aunque integran un dar idéntico, incluyen referencias de orden: la iniciativa del donante es lo primero, la aceptación de esa iniciativa, es lo segundo, y el don como comunión de iniciativa y aceptación, es lo tercero. Pero «primero», «segundo» y «tercero» no son ni indicaciones de tiempo ni de jerarquía, sino pura indicaciones de origen o procedencia: el dar puro se integra desde la iniciativa, por la aceptación y en el don.

 

Por último, merced a la intelección del dar puro, a la tesis filosófica clásica de que no existe más realidad que intelección ni más intelección que realidad, que es la versión del realismo, cabe añadirle que, a su vez, no existe más realidad ni más intelección que donación amorosa, o sea, que los trascendentales no son conceptos co-extensos, sino que son actividades co-intensas, y su conversión no es de índole lógica, sino que es la plenitud real.

 

Aunque, ciertamente, a partir de esta mejora en la intelección de lo primero se abren otros innumerables problemas para la filosofía, desde ella también se abre un nuevo camino para una renovada intelección de los trascendentales condicionales (o creados) y de su relación con la realidad no trascendental.

 


[1]Et ipsa tua merita dona illius sunt” (“Incluso tus propios méritos son dones suyos”), Enarrat. In Ps. 144, n.11,  PL 37, 1876. Cfr. Confessiones IX, 13, 34, et passim.

[2] Esbozo de una filosofía trascendental (EFT), Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, nº 36, 1996.

[3] La 'res cogitans' en Espinosa, Eunsa, Pamplona, 1974, 193. Quizás este apunte sea demasiado rápido, por lo que pueda parecer falso a algunos. En efecto, podría decirse que, por ejemplo, en la vida orgánica los problemas de autoconservación son centrales, y que la vida es el ser de los vivientes, por lo que, en consecuencia, ser para el viviente es autoconservarse. De este modo, no sería verdad que ser sea sobrar y abundar. Algo de eso es lo que debió entrever Espinosa que entendió la causa sui como vida, es decir, que entendió la inmanencia de la vida como autoconservación (Ibid. 138-139). En una línea muy parecida se encuentra también la teoría de la evolución (lucha por la supervivencia). Sin embargo, la vida orgánica es sobre todo crecimiento y plenificación del universo físico, de manera que la autoconservación, que sin duda existe en ella, está al servicio del crecimiento y de la multiplicación, que la rebasan ampliamente. Vivir orgánicamente es crecer, multiplicarse y llenar la tierra.

[4] Servicio de Publicaciones Universidad de Málaga, 1997. Cfr. “Realismo trscendental”, en AA.VV. Futurizar el presente, Estudios sobre el pensamiento de Leonardo Polo, Servicio de Publicaciones, Universidad de Málaga, Málaga, 2003, pp. 35-92.

[5] Gen, passim, por ejemplo: 12, 7; 13, 15; 15, 18; 17, 8 y 16; 24, 7; 26, 3-4; 28, 13-14; 35, 12; 48, 4.

[6] Ex 24, 12.

[7] Ex 36, 1-2; Sal 118, 130; Pro 2, 6; Job 32, 8; Dan 2, 21.

[8] Isa 40, 29.

[9] Gen 48, 9.

[10] Job 1, 21; Sir 34, 19-20; cfr. 2 Cr 25, 9; Sal 103, 28.

[11] Job 41, 2; Rom 11, 35.

[12] Job 35, 7; Isa 66, 1-2; Hech 7, 49.

[13] Mt 7, 11; Lc 11, 13.

[14] Cfr. Lc 6, 38.

[15] Sant 1, 5. Cfr. Lc  6, 38.

[16] Rom 5, 5.

[17] Hech 2, 38; Heb 6, 4.

[18] Jn 3, 34.

[19] 2 Pe 1, 4. Como se dirá más adelante, la naturaleza de Dios es el dar. Ser copartícipes de ella es ser copartícipes del dar.

[20] S. Agustín, De doctrina christiana, I, 7, 7, PL 34, 22; De civitate Dei, XXII, 30, 1, PL 41, 801. S. Anselmo cambió el «mejor» por el «mayor». Por el lado del «mayor» se llega a la idea de la deidad, y a la experiencia del ser supremo, como dice Polo (Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pamplona, 2005, 226; Antropología Trascendental II, Eunsa, Pamplona, 2003, 221). Pero la indicación del «mejor» tiene que ver con el bien y con la voluntad, de manera que remite a Dios como destino del hombre, como lo más perfecto y amable, como la plenitud integral de la que hablaré al final.

[21]Vivere viventibus est esse” (ST I, 18, 2 c; Cfr. Aristóteles, De anima, II, 4, 415b13;). Naturalmente, la vida que es esse en sentido estricto es la vida divina, y también la vida espiritual-trascendental de las criaturas elevadas. La vida orgánica no es el ser del viviente, sino su esencia (cfr. Genara Castillo, La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 139, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2001). Sólo el esse divino es capaz de dar la vida como ser (Jn 5, 26). Los hombres colaboramos con el dar divino al comunicar (sólo formalmente) la vida del cuerpo, que forma parte de nuestra esencia humana.

[22] Aunque en el Segundo Testamento no se dice expresamente que el dar supremo no pierde al dar, esa verdad está contenida, y es implícitamente sugerida, por ejemplo, en la multiplicación de los panes. Nuestro Señor se lo hace notar a los apóstoles para que dejen de preocuparse por la comida y los bienes de este mundo (cfr. Mc 8, 14-21): con cinco panes dio de comer a cinco mil personas y sobraron doce cestas de pan, y con siete peces dio de comer a cuatro mil y sobraron siete cestas, o sea, mucho más de lo que había al principio. Lo que Dios da no sólo no se pierde, sino que se multiplica. Por tanto, si bien se puede atisbar (con dificultades) esa verdad por la razón, la revelación lo sugiere, confirma y amplía.

[23] Me refiero a continuación a los modos lógicos, los cuales no son sino el correlato de la demostración causal. Lo necesario es aquello que se demuestra que existe a partir de sus causas; lo imposible es aquello que se demuestra que no puede existir según sus propias causas; lo posible es aquello que, no existiendo, no se puede demostrar que no haya de existir a partir de sus causas, y lo contingente lo que, existiendo, no se puede demostrar que no deje de existir a partir de sus causas. Sin embargo, cuando por urgencias unificadoras del logos se quiere convertir a estos modos en categorías supremas de los seres, se les aplican procedimientos generalizadores (o negaciones) tales que con ellos cubran el universo de discurso.

[24] La imposibilidad a secas, o absoluta, es el modo exclusivamente lógico (que existe en el pensamiento sólo por vía de negación): es el modo que se opone de modo excluyente a todos los otros modos y en cierto sentido el responsable de la totalización modal. Me explico. Lo necesario y lo contingente no se oponen excluyentemente entre sí fuera de la mente, dado que la causalidad final los conjuga. Y lo mismo pasa con la potencia, o posibilidad física, respecto de lo necesario y lo contingente. En la realidad caben potencias o posibilidades necesarias (es decir que llegarán a ser necesariamente) y posibilidades contingentes, que quizás llegue a ser o quizás no, por mero desarrollo de la causalidades físicas, o de la libertad humana. Sin embargo, el intento de unificar propio del logos lleva a entender los modos lógicos como excluyentes entre sí por generalización totalizadora. Si todo es necesario, entonces es imposible que algo sea contingente ni meramente posible (Espinosa); si todo es posible, entonces es imposible que algo sea meramente contingente (Leibniz); si todo es contingente, entonces es imposible que algo sea necesario ni posible por sí mismo (Ockham).

[25] Mt 19, 26; Mc 10, 27; 14, 36.

[26] Lc 1, 37; Gen 18, 14; Jer 32, 27.

[27] Estas negaciones deben ser entendidas debidamente. No se trata de que no existan ni lo necesario ni lo contingente, o de que Dios no pueda crear esencias necesarias y seres libres, sino de que el dar divino no está sometido a la necesidad ni a la contingencia ni a la posibilidad, pues todas ellas pertenecen al orden creado. El orden trascendental es el orden de la comunicación, del dar puro, y en el dar puro no existe ni la necesidad ni la imposibilidad, y, por consiguiente, tampoco la posibilidad ni la contingencia. El dar está por encima de los modos lógicos.

[28] Lo modal y lógicamente posible es posible que sí y posible que no. Este «posible que no» es opuesto al «posible que sí». El «nada es imposible» elimina indirectamente el «posible que no», en cuanto que elimina todo opuesto al poder divino, de manera que «todo es posible» implica que para Dios no existe más que el «posible que sí». Y por eso desaparece el carácter modal de la posibilidad, la cual pasa a significar otra cosa: el dar divino ad extra.

[29] 2 Co 1, 19; cfr. Mt 5, 37.

[30] 2 Tim 4, 4.

[31] Ése es el contenido del misterio revelado por Cristo: “tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo unigénito” (Jn 3, 16). La encarnación es la revelación de lo más profundo del misterio de la creación: Dios creó por amor. Si, según el Primer Testamento, la omnipotencia es el poder creador de Dios, entonces el cristianismo revela que el secreto de la omnipotencia es entregar o dar puramente.

[32] Todo dar personal (o en sentido estricto) está integrado por tres ingredientes donales (donante, aceptador y don), pero el dar puro o supremo lo ha de estar por las actividades supremas, aquellas precisamente que cuando se comunican no se pierden, y que ya se ha visto que son el ser, el entender y el amar.

[33] Es cierto que podría parecer que el tercer momento acapara el dar, y que yo mismo abono esa tesis al decir que comunicar y dar son equivalentes o que el dar es otro nombre del amar, o sea, que amar se identifica con dar. Ante todo, esto es posible hacerlo porque en verdad amar es dar, pero no debe entenderse en sentido excluyente, porque ser y entender son también dares. Pero, en realidad, lo que acontece es que para nosotros, las criaturas personales, el amar tiene una fuerza aclaratoria especial respecto del dar puro. Ese poder aclaratorio está recogido en la propia revelación, la cual nos dice expresamente que es el Espíritu Santo (la persona-don, o el amor en persona) el que terminará de enseñarnos por dentro lo que Cristo ha oído al Padre y nos ha revelado (Jn 14, 26). El amar nos hace inteligible a las criaturas el misterio de la Trinidad y todos los misterios, los de la encarnación, la redención e incluso la creación, porque marca la diferencia con el dar creado. Que el amar sea una persona integra la trinidad del dar como actividad personal. Ningún hombre pudo jamás imaginar que el amor pudiera ser una persona o que el don diera, pero sólo si el don da, el dar es una actividad plenamente personal. La consideración del dar puro se abre camino para nosotros desde el amor. Ahora bien, una cosa es el modo como nosotros llegamos a conocerlo, y otra es el dar puro en sí mismo: como aclararé algo más adelante, todo en el dar puro es dar.

[34] Dios no se separa de nada, son las criaturas las que separan y distinguen de Dios.

[35] Autotrascenderse no es causarse ni destruirse, sino una forma de dar. Concretamente, el autotrascendimiento es buscar más allá del encontrar, o sea, un buscar puro que no busca encontrar, sino sumirse lúcidamente en la trascendencia, dándose a ella.

[36] Jn 5, 36; 6, 39; 10, 29; 12, 49; 13, 3; 18, 11.

[37] Lc 11, 13; Hech 5, 32.

[38] Jn.14, 16.

[39] Jn 3, 34. Este «sin medida» sugiere el «sin reservas» que a continuación se comenta.

[40] Jn 10, 17-18.

[41] El «sin reservas» es el significado de la kénosis o exinanitio y de la tapeinosis o humiliatio (Fil 2, 7-8).

[42] Nótese que el Padre no se complace en sí mismo, ni tampoco el Hijo, sino el Padre en el Hijo (Mt 3, 17) y el Hijo (Jn 15, 11; 17, 13) en el Padre (Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38); y el Espíritu Santo, que es el amor, no se ama a sí mismo, sino que es el gozo que se goza en el Padre y en el Hijo, de los que procede. El dar es interpersonal.

[43] Esa ganancia en el caso de Cristo es su resurrección gloriosa, gloria a la que había renunciado temporalmente al encarnarse y hacerse semejante a nosotros, pero que era la gloria que le correspondía de modo connatural por su unión con el Verbo, de manera que Cristo no ganó propiamente para sí, sino para nosotros.

[44] "El que quisiere salvar su vida, la perderá y el que la pierde la ganará" (Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; 17, 33; Jn 12, 25) son palabras dirigidas a nosotros, los hombres, y expresan la ganancia de la muerte de Cristo para nosotros, pero no son aplicable a Dios, sino más bien ha de entenderse que Dios es el que da sin guardar y sin perder, pues sólo Dios puede hacer que nuestra pérdida «sin reservas» se convierta en ganancia «sin reservas».

[45] La aparente pérdida que lleva consigo toda prohibición, a saber, dejar de hacer algo, es sólo aparente, porque lo que se omite es precisamente una pérdida del dar, una mala acción, y está ampliamente superada por el bien de la obediencia y de la unión con Dios, gracias a la cual lo relativamente positivo del hacer que se omite queda incluido y suprarrealizado en la acción conjunta con la divinidad. Obedecer a Dios es siempre ganancia, gracias a Aquel a quien se obedece. Sólo el pecado introduce la pérdida pura y sin ganancia. 

[46] El Padre y el Hijo no se reservan sus personas, de tal modo que de su comunicación sin reservas procede una persona distinta, la persona-don.

[47] Sólo si se confunde la filiación con el nacimiento, como ocurre con frecuencia, puede creerse que el padre sea anterior al hijo, pero el padre lo es en cuanto el hijo es concebido, no antes ni más tarde. Y lo mismo se ha de decir del hijo, por lo que los padres que abortan son parricidas.

[48] La identidad no es un inerte «=».

[49] La Trinidad no es 1+1+1=3. En esa operación cada paso siguiente supone la totalización del anterior, de lo contrario no puede funcionar ni el «+» ni el «=». La homogeneización que implican la suma y la igualación requiere la totalización exacta de los elementos numéricos con que se opera, o sea, su consideración cardinal o como conjunto acabado. En cambio, designar a las Personas como 1ª, 2ª y 3ª es posible y conveniente para expresar su orden y procesiones –sin implicar jerarquía–, pues la consideración ordinal de los números no es, de suyo, homogeneizante ni totalizadora. Cuando, por exigencias prácticas del lenguaje, hablamos de «tres» personas divinas, ha de entenderse, por tanto, que nos referimos a una Persona, a otra Persona y a otra Persona, que ni se suman ni forman un conjunto ni son iguales, sino irrepetiblemente idénticas.

[50] Decir «todo» lleva consigo decir «sólo» o «nada más que». Si «x es todo», entonces «x y sólo x». Es verdad que ese «nada más que» parece compensado por un lógico «ni menos que», pero tal compensación muestra la verdadera índole de la totalización: la totalización es inerte, carece de vida y de comunicación. Al «ni más ni menos», o sea, a lo exacto, le es imposible dar, porque nace de una doble restricción, no de un sobrar. Si no hubiera pérdidas, no harían falta restricciones, la exactitud no supone ninguna ganancia, sino un límite. La sobreabundancia que acompaña al dar supremo es la cara positiva de la ausencia de pérdidas y restricciones: no es una sobra respecto de una medida, sino que es el exceso sin medida del dar sin pérdidas ni reservas.

[51] Como explicaré más adelante, las personas divinas no son partes, pero tampoco modos, y no me refiero ahora a los modos lógicos, de los que ya he hablado, sino a modos del dar, porque las modalizaciones son alternativas, y el dar es pleno, sin variaciones ni variedades: es eterno.

[52] Digo «metafóricamente», porque ni los padres dan el alma al hijo ni tan siquiera son causas eficientes del hijo, únicamente proporcionan las concausas formales y materiales para la nueva vida que es suscitada por Dios y la naturaleza. Quizás así se entienda mejor el pecado de querer «producir» seres humanos. Los hijos no debemos a los padres más que su colaboración con Dios y con la naturaleza, por lo que no deben su dignidad humana a sus padres, sino que la comparten con ellos, debiéndola a Dios y a la naturaleza. Un ser humano que, aunque sólo parcialmente, sea «producido» de modo objetivo sería producto parcial del hombre, un «objeto» sin dignidad para quien lo produce, y debería esa mengua de dignidad a su productor.

[53] Leonardo Polo, El Ser I, c. El origen en la teología de la fe,  Universidad de Navarra, 11965, 309-333.

[54] El Espíritu Santo está vinculado con el gozo (Lc 10, 21; Hech 13, 52; Rom 14, 17; Gal 5, 22; 1 Tes 1, 6; 1 Pe 4, 13), la glorificación (Jn 7, 39) y el consuelo (Jn 14, 16 y 26; 14, 26; 16, 7; Hech 9, 31).

[55] Jn 16, 15; 17, 10.

[56] Jn 17,21-22.

[57] El lector atento podrá objetar que la expresiones «todo y sólo» totalizan el dar, y por tanto que el dar puro es un dar totalizado, contra lo que he propuesto. Literalmente tiene razón esa objeción. Pero la letra mata y el espíritu vivifica: lo que aquí se quiere decir con «todo y sólo» es «sin mezcla» de otro tipo de actividad ni «decaimiento» en otro tipo de actividad. La totalización es inerte, pero el dar supremo es actividad de dar, que al no tener pérdidas ni reservas no deja resquicio alguno para la inercia. Es el lenguaje humano el que introduce la dificultad.

[58] Cuando la identidad no es entendida como actividad es confundida con la mismidad, o sea, con la inercia o límite del pensar.

[59] Se alcanza así la conciliación entre las tradiciones cristianas oriental y occidental: la oriental hace preponderantes a las personas sobre la unidad, mientras que la occidental hace preponderante la unidad sobre las personas. No existen preponderancias, ni necesidad de ella, en una actividad donal plena entre los dares y el dar, pues unos y otro son igualmente originarios.

[60] Así, se puede entender que Cristo, no obstante ser la Palabra (Jn 1. 1; 8, 25), diga de sí mismo “Yo soy”(Jn 8, 58; 13, 19), que es el nombre del Padre (el cual es el ser o iniciativa en el dar), y, viceversa, que la Palabra (que Él es) pertenece a Padre (“Y la palabra que estáis oyendo no es mía, sino del Padre que me envióJn 14, 24) y que el Espíritu, que envía el Padre en el nombre de Cristo, nos enseñará y recordará todo lo que Él ha dicho (Jn 14, 26), tomando de lo suyo y anunciándonoslo (Jn 16, 14). De ahí  que también diga que quien lo ha visto a Él ha visto al Padre, lo que concuerda con que el Padre y Él son uno.

[61] Ser y Tiempo, traducción de J.-E. Rivera, Santiago de Chile, 1997, 61, en texto y anotación manual a); cfr. Sein un Zeit (SZ) XVIIIª edición, M. Niemeyer, Tübingen, 2001, p. 38 y anotación manual a «schlechthin» recogida en p. 440.

[62] J.-E. Rivera, 60; cfr. SZ, p. 37 y anotación manual a «überhaupt» recogida en p. 440.

[63] Cfr. I.Falgueras, Heidegger en Polo, en “Studia Poliana“ 6 (2004) 22-25.

[64] Se me preguntará con razón que por qué utilizo entonces los calificativos de incondicional y condicionales al hablar de los trascendentales. Sin embargo, debe notarse que al referirme a los trascendentales que llamo in-condicionales utilizo el «in» que sugiere la exclusión de su carácter condicionado y condicionante. De este modo, la dificultad recae sobre todo en los trascendentales condicionales. Pero la terminación en «-ales» me sirve para evitar decir que están condicionados. Dios no es «antes» respecto de los trascendentales creados, sino que el «antes» de ellos es la nada. El calificativo «condicional» no remite a algo anterior y exterior, sino a un intrínseco condicionamiento, a una dependencia que, en vez de mermar, es cauce de donación y fuente de su intrínseca fecundidad. Con todo, concedo que la limitación del lenguaje es lo que me obliga a utilizarlo de modo tan dificultoso y sutil.

[65] El fundamento sólo persiste. Aunque entiendo que el fundamento da, su dar no es dar-el dar, sino dar-dones.

[66] Cfr. EFT, 31.

[67] La identificación se asocia generalmente con la persona, pero oculta un problema de reconocimiento. No me refiero con este término a la acogida como persona (réplica), sino al reconocimiento de su irreductibilidad mediante signos externos. Toda persona es inconfundible, por lo que no necesita ser reconocida en el sentido de distinguida, sino que se muestra a sí misma. Pero esto no es así para el hombre en el estado actual de viador. Eso que se llama carnet de identidad es un modo imperfecto de señalar la irreductibilidad personal mediante diferencias individuales corporales (huellas dactilares, foto, firma…). Las personas en su plenitud no necesitan rasgos identificativos, porque son irreductibles, incluso en su manifestación.

[68] Aunque hoy se reduce el «es» al «=», debido a la predominio cultural de éste último, debe notarse que el «=» implica la confundibilidad (funcional) que he llamado sustituibilidad, mientras que el «es» predicativo lleva consigo una diferencia de planos: se pasa del abstracto a las causas. Es cierto que la definición, al pretender ser una predicación intrínseca, puede sugerir una intercambiabilidad entre los predicados y el sujeto, pero para que acontezca eso es preciso confundir las causas con las determinaciones segundas de los abstractos.

[69] Heidegger acierta cuando distingue el ser respecto del uso copulativo del verbo «es», aunque se equivoca cuando piensa que dicho uso implica una pre-comprensión del ser.

[70] La interdefinibilidad es típica de la reducción del «es» al «=».

[71] El principio de identidad como simplicidad es, así, el supremo. Todos los principios denominados de «economía» o «parsimonia» (navaja de Ochkam, finalidad de la naturaleza, etc.) que enuncian los lógicos, y a veces los metafísicos, y del que en ocasiones dicen que es un principio estético o subjetivo, son aplicaciones (ignoradas) del principio de identidad o simplicidad, que ellos suelen desconocer, pues desde sus saberes respectivos no alcanzan a entenderlo. Ser, entender y amar son en Dios un dar puro y simple, y, por parte de las criaturas, son actividades referentes a la simplicidad del dar puro.

[72] La igualdad es mismidad en operación reflexiva (negadora).

[73] Las disminuciones serían pérdidas, los incrementos supondrían reservas previas.

[74] Es lo que denominé en La res cogitans en Espinosa «la identidad compleja» (p. 143), la noción de sistema. Dios no es sistema alguno, sino la simplicidad activa.

[75] Poner a Dios en presencia es pretender objetivarlo. Ponerse en presencia de Dios, cosa que hacemos al orar, no es poner a Dios en presencia, sino romper los límites de nuestro pensamiento, y abrir hacia él nuestra inteligencia.

[76] El problema del lenguaje es distinto del problema del pensamiento y de los problemas intelectuales. El lenguaje es el primer producto humano y por ello es esencialmente práctico, lo que hace de él un instrumento escaso y lleno de dificultades para la comunicación del pensamiento y de la investigación de la verdad. Pero como tenemos que servirnos de él, no cabe más que utilizarlo con correctivos. Hay más cosas que palabras, y más nociones que cosas. La paradoja del lenguaje es que es un producir humano, y, como tal, práctico y limitado, pero a la vez expresa el logos humano, que depende de la persona (trascendental). Cuando digo «tenemos que servirnos de él» no hablo de una fatalidad, sino de una capacidad del lenguaje: en él cabe todo, porque el espíritu puede hacerle decir incluso aquello que no es lingüístico (lo lingüístico es lo práctico).

[77] S. Agustín, ver nota 19 de este escrito.

[78] Hech 17, 28. Nótese que un poco antes (v.25) dice s. Pablo que Dios da la vida, el aliento y todas las cosas.

[79] Espero que ahora pueda quedar más claro el sentido de las palabras de Cristo, citadas al principio: "es más feliz dar que recibir". Llama la atención que se refiera a la felicidad, pero es la manera sencilla y asequible a todos de indicar la plenitud: la felicidad es la plenitud de la praxis o actividad. El dar es la actividad plena, la propia de Dios.

 

 

 


EL PRINCIPIO DE LA LEY NATURAL Y SUS PRINCIPIOS

¿Es la ley natural principio, o ha de tener ella misma un principio previo?

A esta pregunta trata de responder este trabajo.

 

Francisco Molina

Doctor en filosofía

 

A la hora de actuar, parece conveniente que contemos con un punto de partida, un principio, sólido. Tomás de Aquino lo expresó de esta manera: “De ahí que, en las obras humanas, para haber alguna rectitud, sea conveniente hallar algún principio permanente que tenga inmutable rectitud, para que todas las obras humanas sean examinadas, de tal manera que aquel principio de modo permanente resista todo mal y asienta a todo bien: y este principio es la sindéresis”[1]. Ahora bien, la sindéresis es principio de principios, porque se la considera un hábito que contiene los preceptos de la ley natural[2].  Si decimos que la ley natural impulsa, nos estamos refiriendo a la sindéresis como hábito. Si tenemos en cuenta que ese impulso no es ciego sino orientador, nos referimos entonces a los contenidos formales del hábito que como impulso conlleva[3]. El impulso o ha de ser un acto o provenir de un acto. Los contenidos formales son distintos realmente de él, aunque siempre deban sustentarse en él. De la normatividad de los contenidos se ocupa la ética; mientras que la actividad es estudiada por la metafísica o por una antropología trascendental. Tomás de Aquino situaba el hábito en el intelecto posible, aunque lo vinculaba a la iluminación y actividad del intelecto agente[4]. De esta manera culminaba una investigación que se había iniciado nueve siglos antes.

Sin embargo, al escribir su Comentario a la Ética a Nicómaco, ignoró todo cuanto había escrito sobre la sindéresis. Ni siquiera la nombra, a pesar de que se le ofrecía una ocasión magnífica para presentarla como aportación propia al texto de Aristóteles. ¿Qué podía haber ocurrido? No lo sabemos. Posiblemente, como ya hemos indicado en otro lugar[5], que no resolvió la relación existente entre el hábito de los primeros principios especulativos y el hábito de los primeros principios prácticos (la sindéresis), a pesar de que él mismo apuntaba la solución: que ambos procedían del intelecto agente[6].  Quizás juzgó que con el primer hábito, el de los primeros principios, bastaba para explicar la acción teórica y la práctica. Es decir, que la verdad indica el bien[7].

Pero el destronamiento de la sindéresis ha tenido más consecuencias de lo que pudo parecer en un primer momento. Por lo pronto, con ella se ha abandonado un camino de investigación que iba dando sus frutos; pero, además, ha dejado desasistidos a los principios de la ley natural. Ya no se sabe de dónde proceden ni quién los soporta. Algunos sugieren que pertenecen a la naturaleza o a la razón. Lo examinaremos enseguida. De todas formas, sigue el clamor de los que propugnan que esos principios comunes son necesarios para la convivencia fundada en la justicia. Pero si se duda de su origen, se acaba dudando de su estructura y de su misma existencia. Y si se dejaran de tener en cuenta, volveríamos al empirismo, a los pactos particulares, a corto plazo, aquí y ahora, como único modo de controlar la contraposición de fuerzas que suelen desatarse en toda sociedad. Pero ya sabemos que en esta situación los pactos duran poco tiempo, justo el que necesita otra fuerza mayor para romperlos. De este modo, lo único que queda en común a todos los hombres es un principio de desorden: la irracionalidad.

 

Posibles procedencias de los principios de la ley natural

 

Se ha afirmado muchas veces, con acierto, que la ley «natural» debe tener relación con la naturaleza humana. Nada más propio[8]. Pero el término naturaleza ha sido entendido de varias maneras. En primer lugar, se ha considerado como naturaleza física u orgánica. La ciencia comenzó buscando en ella regularidades que hicieran posible encontrar unas leyes universales y constantes, y por tanto necesarias. De otro modo, no se podría construir la ciencia y la realidad sería un enigma indescifrable. Pero se ha logrado penetrar los secretos de la naturaleza y encontrar sus leyes inmutables. De ahí que hablar de ciencia sea tanto como aceptar un determinismo en la naturaleza. El hombre en parte pertenece a ella y está sometido a sus leyes pero, por otra parte, puede conculcarlas debido a su libertad. ¿Cómo salvar esta paradoja? Baruc Spinoza proponía como solución que el hombre conociese esas leyes necesarias y las siguiese libremente. Ahora bien, ¿qué pasa si el hombre no sigue esas leyes: se produce un caos permanente, el orden anterior acaba por absorber el caos, o simplemente se puede construir un nuevo orden? No había entonces respuesta para tanta posibilidad. Ni siquiera Willhem Dilthey, que estuvo tan acertado al distinguir entre naturaleza y espíritu, era capaz de entender que una única naturaleza humana pudiese promover más de una cultura. Pero, dejemos a un lado la antropología y la reciente temática de la teoría de la ciencia. Nos basta con dejar constancia de que este modo de pensar no entiende el aspecto afirmativo y multiplicador de la libertad. Y mucho menos su trascendencia.

Algo parecido ocurre cuando se invocan las «inclinaciones naturales» que, sin constituir la naturaleza humana, brotan de ella. Es indudable que la naturaleza tiene unas inclinaciones, y que es mejor seguirlas y encauzarlas que ir contra ellas, cosa por otra parte imposible. El propio Tomás de Aquino las aludía en un célebre pasaje frecuentemente repetido[9]. Pero hemos de apuntar que en él no se refiere a la «totalidad» de las inclinaciones que pueden aparecer en la naturaleza, sino a «algunas» de ellas que le parecían especialmente significativas. No dice, por tanto, que las inclinaciones sean la fuente de la moralidad. Hace una «selección». Y la hace, en nuestra opinión, para mostrar que no hay ruptura, sino continuidad, entre naturaleza y espíritu, entre inclinaciones naturales y moralidad. Lo cual es muy cierto. Pero la naturaleza humana, una vez caída, manifiesta inclinaciones de muy distinto signo. De ahí que haya que hacer una selección, y Tomás la hizo. Nos interesa subrayar que el hecho de hacerla significa que para ello se ha de utilizar la razón. Por tanto hay que decir que no es la naturaleza física, ni tampoco sus inclinaciones, las que determinan la moralidad, sino la razón. La razón es parte definitiva y definitoria de la naturaleza particular del hombre. De hecho, entre las inclinaciones que señala el de Aquino está la de buscar la verdad. Por tanto, la naturaleza humana es una naturaleza «racional», y es en la razón donde hay que buscar la moralidad. La razón pone orden en el espíritu y en el cuerpo de acuerdo con los fines que ella misma descubre en el hombre. No es que invente, en el sentido más vaporoso e imaginativo del término, sino que encuentra. En definitiva, la naturaleza física no es contraria a la razón. Por el contrario, la razón la comprende, controla y encauza[10].

Ahora bien, ¿qué es, exactamente, la razón? A veces, como ocurre en el tratado de Moral de la Suma Teológica,  y continúa sucediendo en la filosofía moderna y actual, se llama razón a toda la capacidad de entender del hombre[11]. Pero esto es exagerado porque es tomar una parte por el todo. El hombre es ciertamente racional, pero no sólo, como vamos a ver. El primer uso que se hizo del término razón es más modesto. En concreto, se la entiende como la segunda función que ejerce la única facultad de entender del hombre, siendo la primera la de la inteligencia[12]. Como sabemos, el conocimiento humano comienza por los sentidos. Mediante los externos captamos indicios de una realidad exterior a nosotros, que comenzamos a interiorizar. A partir de ese momento, los sentidos internos diseccionan con detenimiento los datos obtenidos por los externos y añaden detalles que solo ellos son capaces de captar. Mientras tanto, la inteligencia se muestra pasiva, es solo una posibilidad de conocer. Cuando un acto intelectual –el del intelecto agente-, ilumina la especie sensible, la inteligencia ejerce en acto su capacidad de conocerla. Después de la inteligencia, la razón comienza su tarea organizativa, separando y uniendo las especies que la inteligencia le entrega con el fin de sacarle más partido a los objetos conocidos[13]. Para este menester necesita seguir asistida por la iluminación del intelecto agente, puesto que hemos dicho que inteligencia y razón no son sino aspectos de una misma facultad[14]. Como puede verse, es importante entender el papel de la razón en su justa medida. No parece prudente adjudicarle a ella todo el poder del conocimiento humano. Su capacidad proviene del hombre, de la persona, al que pertenecen ella, los sentidos y el mismo intelecto agente. La razón es solo un instrumento, un momento de este proceso.

Se está de acuerdo en afirmar que el hombre descubre la verdad mediante la inteligencia y la razón. Pero, entonces, ¿qué facultad descubre el bien, al que apunta la ley natural? Algunos autores dijeron que el hábito de sindéresis indicaba el bien o el mal moral. «Desaparecida» la sindéresis, ¿quién nos los podrán mostrar? ¿Quizás la misma verdad? La verdad es resultado del conocimiento especulativo o teórico de la razón. Siendo esto así, ¿puede ser la verdad teórica el fundamento del bien práctico? En el caso de Dios no hay duda, Él es verdad y bondad plenas[15]. Pero en el caso del hombre nace la duda. Verdades hay muchas pero ni todas se llevan a la práctica, ni todas son convenientes. ¿Por qué unas sí lo son y otras no? Esta es la cuestión. Por ejemplo, llegamos a saber que una sustancia es venenosa: pero este conocimiento verdadero no la convierte en inocua para la salud; sigue en pie que no se debe tomar ningún veneno. Sin embargo, conocimientos tomados a la ligera como verdaderos, fueron habitualmente aceptados como buenos, en concreto en el periodo de la Ilustración. Y ese mismo error continúa en vigor hoy día, cuando se afirma, por ejemplo, que las verdades de la ciencia son, por eso mismo, buenas. Pero en estos casos se está confundiendo la ontología con la ética. Que el hombre obtenga ideas es algo bueno, desde el punto de vista del ser, o de su actividad, o de la ontología, o de la existencia. Pero eso no quiere decir que todas ellas posean la bondad moral. Ahora bien, si no es la verdad, ¿qué podrá indicarnos el bien y el mal?

Algunos autores piensan que la razón es el origen de sus propios principios. Pero, si nos atenemos a lo anterior, la razón ni siquiera interviene en la formación de las ideas, porque las recibe de la inteligencia. Tampoco es que sea ésta el origen de ellas. El principio remoto de las ideas conocidas es la realidad física de donde se toman. Pero también el cognoscente es una realidad, principio de la capacidad  de conocer que posee. Y de este modo es como hay que considerar a la sindéresis, como el principio que, siendo hábito natural, activa las facultades cognoscitivas de la inteligencia. De este modo se vence el racionalismo, mostrando que la razón necesita principios externos para ser ejercida[16].

Tampoco parece que nos pueda ayudar la noción de valor. ¿Puede darse un conocimiento directo de los valores? Hasta ahora no ha sido mostrado de manera convincente. Más bien parece que el valor solo puede ser reconocido en un inter-esse, esto es, en medio de un conjunto de ideas entre las que se elije mediante la aplicación de lo que llamamos, precisamente, un interés. ¿Qué añade a la verdad el valor? Una preferencia subjetiva, una elección. Federico Nietszche pedía cambiar los valores de la cultura para renovarla. Todo esto es propio de la filosofía práctica: una vez que se elige un fin, entre otros posibles, y unos medios, entre una multitud, se defienden entre todos los demás. Se prefieren los elegidos en relación a otros porque se les da un mayor valor. Apuntemos, de pasada, que en teología moral es fácil aceptar la existencia de unos valores, porque los hay: se aprecian en mucho los principios revelados –los mandamientos, por ejemplo-, más que los que no lo son.  

Examinemos por un momento algo que, en el mismo sentido, nos enseña la teología moral. Nos informa de que hay un realidad superior al hombre, la sabiduría divina, que le comunica algo en su interior. Según Tomás de Aquino, “la ley eterna no es otra cosa que la razón de la divina sabiduría, en cuanto que es directiva de todos los actos y mociones”[17]. Y, por su parte, “la participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural”[18]. Por tanto, el hombre tiene acceso a unos principios que le vienen de fuera, otorgados por la sabiduría divina. ¿Estamos de nuevo ante la dualidad principio activo (la sabiduría divina) – y principios formales, lo que ella le entrega? Sin duda, pero históricamente la atención se volcó sobre la segunda parte, en los principios formales. Se entendía que Dios creó al hombre según las leyes de la creación, y la sabiduría divina le hizo partícipe del conocimiento de esas leyes para que dirigiese su actividad. No parece que el conocimiento que le otorgara fuera total, porque entonces el hombre sería igual a Dios, sino que le da un conocimiento parcial, limitado. Ahora bien, ¿de qué parte de la totalidad se trata? ¿El conocimiento de parte, o el conocimiento difuso del todo, se puede considerar propiamente un verdadero conocimiento? Estas preguntas nos introducen en un problema similar al que nos llevaba la teoría platónica de las ideas[19]. Por eso conviene recordar la solución que le dio Aristóteles y que consistió, básicamente, en exponer el proceso abstractivo del conocimiento. Según este proceso, las ideas no son actos, por lo que el conocimiento humano no es pasivo, intuitivo, mero receptor. A las ideas se llega mediante la actividad de la inteligencia. No están formadas, no existen por sí mismas, sino que el hombre las va configurando según avanza su conocimiento. Quién está en acto es el intelecto, en concreto el intelecto agente. Esta solución del Estagirita la aceptó plenamente Tomás de Aquino, hasta el punto que él mismo afirmó, más de una vez, que la participación de la ley eterna le llegaba al hombre por la vía del acto desde el acto de la creación: “La luz de la razón natural, por la que discernimos lo que es bueno y malo, que pertenece a la ley natural, no es otra cosa que la impresión de una luz divina en nosotros”[20]. La luz simboliza, primeramente, el acto de entender, que se ha llamado repetidamente chispazo procedente de la luz divina, scintilla animae. Así se ha llamado históricamente a la sindéresis. De este modo, porque se participa primeramente del acto, y no de las ideas, se puede llegar poco a poco, contando con la capacidad humana, pero también con su limitación, a un conocimiento formal progresivamente más perfecto, proceso en el que interviene decisivamente la razón[21]. De este modo, ya tenemos establecida de nuevo la relación principio-principios.

Terminamos este paréntesis que nos ha llevado a recordar la historia y la significación de la sindéresis. Esta palabra fue utilizada por el exégeta S. Jerónimo, que la tomó  de filosofías anteriores. Su significación, “yo vigilo”, alude al acto, por una parte; y, por otra, a la  atención continúa que ejercía sobre los contenidos. Por tanto, la sindéresis era un acto portador de contenidos, principio de principios. Si, como decía Tomás de Aquino, este hábito contenía incoados los preceptos de la ley natural que luego debía explicitar la razón, la sindéresis era una firme candidata para ser entendida como principio de la ley moral. Sin embargo, incomprensiblemente  cayó en el olvido[22]. ¿Ese olvido ha de ser definitivo? Creemos que no.

El motivo para que no sea olvidada reside, como hemos indicado más arriba, en la conexión directa que tiene este hábito con el intelecto agente[23]. Según Tomás de Aquino es un hábito natural, es decir un hábito innato, no adquirido[24]. Ya la tradición aristotélico-tomista reconocía la capacidad que otorgaban al hombre ciertos hábitos superiores, como el hábito de los primeros principios y el de sabiduría, de los que Tomás de Aquino trata profusamente en el Comentario a la Ética a Nicómaco. Ambos ponen en contacto al hombre, al entender humano personal, a su intelecto agente, con los máximos misterios de la realidad. Porque la persona no se agota en el conocimiento de lo material. En rigor, tenemos que considerar como principios del conocer: la realidad exterior al hombre y la realidad en que él consiste como persona, de las que hemos hablado. Pero hemos de añadir la realidad más radical que es la divina, que es la que explica tanto la existencia del cosmos como la de la persona humana cognoscente. El ser humano se encuentra entre ambas realidades, abierto a la comprensión de las dos. Si hay una apertura hacia el exterior, hacia la tierra y el universo, también hay una apertura interior, íntima, para comprenderse a sí mismo. Esa apertura, como muestra la más reciente antropología[25], es trascendental, y nos guía hacia lo trascendente, hacia las realidades superiores, hacia la divinidad e incluso hacia las personas divinas. De ahí es de donde se toman los primeros principios absolutos.

 

La razón y la ley natural

 

Nos proponíamos indicar que la ley natural posee un principio y unos principios que deben ser estudiados a fondo, porque son los que han de prestar solidez y claridad a la actividad del hombre. Era lo que quería, entre otros, Tomás de Aquino. Los necesita la razón, instrumento que ordena toda formalidad, teórica y práctica. Por tanto, también la ciencia, en su momento inventivo y en su aplicación al mundo, tanto al humano como al físico. La razón es el instrumento adecuado para acoger, desarrollar, explicitar y difundir los contenidos de la ley natural a través del pensamiento y de la ley humana[26]. Es un instrumento excelente con que el hombre cuenta para  conformar sus ideas y adecuarlas a sus auténticos fines. Como reconoce Tomás de Aquino: “la razón es regla y medida de todos los actos humanos”[27].

Nos parece que así hemos avanzado en la distinción entre el acto y la potencia, entre el esse y la essentia, en el seno de la naturaleza humana. Y ello nos lleva a afirmar con seguridad que la razón posee los principios de la ley natural, pero no como originados en ella o por ella, sino en cuanto recibidos de otro. ¿Quién es ese otro? La sindéresis, luz habitual del intelecto agente. Portadora, como acto dependiente del entender humano, de los principios más altos que este alcanza a comprender[28].

De este modo, hacemos también justicia a cuantos defienden que la razón contiene y muestra la ley natural. Claro que sí, pero el principio de su llegada a la razón es el acto del intelecto agente, o entender humano, a través del hábito de sindéresis. Que no puede considerarse una luz aséptica, o amorfa, sin contenido. No lo es, porque con su luz comunica los principios de la ley natural a la razón, que es quien los explicita, ordena y aplica, como queda dicho. De esta manera, los principios incoados en el principio habitual se vierten en la naturaleza humana a través de la razón.

Verdaderamente se puede decir que la persona posee unos principios de ley natural, porque el entender personal es en definitiva el principio que dota a la naturaleza de principios: por lo que se pueden decir  suyos, naturales, principios de la naturaleza. De este modo queda patente la grandeza del ser personal y la unidad que promueve en su naturaleza y en sus obras, ya sean técnicas, artísticas o culturales. De este modo conforma su «mundo» personal, el entorno que le acompaña en su inmersión en la vida temporal.         

 


[1] TOMAS DE AQUINO, Q. D. de Veritate, q. 16, a. 2.  El tratado de este autor sobre la sindéresis puede encontrarse, sobre todo, en el comentario a las sentencias,  II Sent. d. 24, q. 2, a. 3 y 4. En la cuestión disputada sobre la verdad, De Verit., d. 16, a. 1, 2 y 3. Y en la Suma Teológica, S.Th., I, 79, 12 y I-II, 94, 1-6.

En S.Th. I-II,94,1, dice que propiamente la ley natural no es hábito, sino algo constituido por la razón, pero que puede llamarse hábito en cuanto que está guardada en la sindéresis. Y en la respuesta ad 2, dice algo parecido de la sindéresis: no es ley, pero se la puede llamar así por contener la ley natural. 

[2]  “Synderesis dicitur lex intellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum”, S.Th, I-II, 94,1 ad 2.

[3] Serán la regla que medirá según cierta proporcionalidad las acciones humanas: cfr. S.Th., I-II, 90, 1

[4] Vid. S.Th., I-II, 53, 1; De Veritate, q. 16, a. 3. 

[5] Vid. F. MOLINA, “El yo y la sindéresis”, Rev. Studia Poliana, 2000, 35-60.

[6] En otra ocasión, ante la dificultad de armonizar el conocimiento universal y el singular, había terminado escribiendo: “non enim proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque”, 11 De Verit., q.2 a.6 ad 3. También ahora podría haber encontrado una solución parecida, pero su reacción fue esta vez más tajante: suprimir una de las partes.

[7] Escribirá que la razón teórica se hace práctica cuando se orienta hacia el fin, o cuando elige unas verdades como bienes, o cuando se aplica a la obra. Bien, pero ¿quién decide todo eso? Nos parece que todo estos temas deben ser nuevamente estudiados desde la la sindéresis.

[8] El seguimiento de este planteamiento puede seguirse en E. ROMMEN, Derecho natural. Historia-Doctrina. México 1959.

[9] S.Th., I-II, 94, 2.

[10] “Ad legem naturae pertinent ea ad quae homo naturaliter inclinatur; inter quae homini proprium est ut inclinetur ad agendum secundum rationem, S.Th., I-II, 94, 4.

[11] También en los Comentarios a la Ética nicomaquea y, más adelante, en la época ilustrada y en la romántica. Del mismo modo se suele contraponer la razón a la fe sin ningún matiz cuando, de modo riguroso, habría que aceptar que también la fe ha de utilizar la razón. Así se reconoce, por ejemplo, en la encíclica de Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 35.

[12] Tomás de Aquino emplea el término intelecto para referirse a la facultad, como posibilidad de conocer, e inteligencia al conocimiento en acto. Nos parece que habría que inventir el uso. Intellectus, es un participio, un verbo, y alude mejor al acto; mientras que intelligentia es un sustantivo, que resulta más propio emplearlo como sinónimo de facultad, que es algo estable.

[13] “Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem aprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam”,  S.Th, I, 79, 8.

[14] “Una potencia no puede funcionar sola. Por tanto, si el intelecto agente no acompaña a la inteligencia no puede ser operativamente infinita”, cosa que ocurre con el ejercicio de la razón y de los hábitos, aunque no nos introduciremos en esa temática. La cita es de L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, III, Eunsa, Pamplona 1984, 12.

[15] Únicamente en Dios coincide el Ser y el Bien en todas sus consideraciones, también morales.

[16] En las diatribas de Grisez y Finnis sobre el proporcionalismo se observa un esfuerzo racional ingente para rebatirlo, y otro esfuerzo similar para construir una moral racional. Pero, a pesar de que no se diga expresamente, se adivina en el fondo el papel orientador de los mandamientos revelados. Cfr. E. MOLINA, La Moral entre la convicción y la utilidad. La evolución de la Moral desde la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, ed. Eunate, Pamplona 1996.

[17] S.Th., I-II,93,1.

[18] ibíd., I-II,91,2.

[19] A lo largo de la historia una serie de moralistas pensaron que las ideas platónicas residían en la mente divina, reproduciendo así el problema de cómo participamos de su conocimiento. 

[20] ibíd., I-II,91,2. La ley natural “no es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios otorgó esta luz y esta ley en la creación”, TOMÁS DE AQUINO, In duo praecept caritatis et in decem legis pracepta. Prologus: Opuscula theologica II, n. 1129 . Ambas son las únicas citas de autoridad utilizadas por Juan Pablo II en la encíclica Veritatis Splendor, n. 12, al aludir a la procedencia de la ley natural.

[21] Para Tomás de Aquino, la iluminación de la sindéresis “est aliud a superiori parte rationis, quia est supra totam rationem”, In II Sent., dis. 39, q. 3, a. 1 ad 2.

[22] Una breve historia de este hábito en F. MOLINA, La sindéresis, Cuaderno de Anuario Filosófico, n. 82, Pamplona 1999.

[23] Como el hábito de los primeros principios, la sindéresis procede “ex ipso lumine intellectus agentis”, In II Sent., dis. 24, q. 2, a.3.

[24] “Synderesis non est potentia sed habitus (...) Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita,

[25] Por ejemplo, de L. POLO.

[26] Por tanto, a ella le corresponde también recibir los principios que encontramos desarrollados en la Revelación y que se conocen con el nombre de Mandamientos, de los que se dice que son ley natural revelada. Los recibe y elabora teológicamente y deberá compararlos con los principios a los que pueda llegar una antropología trascendental.

[27] S.Th., I-II, 90, 1.

[28] “Quia cum sit in actu eius substantia, statim quantum est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, quia non habes actiones nisi postquam fuerit factus in actu”, S.Th., I, 54, 1 ad 1.

 

 

 


POLO. Leonardo

Ayudar a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación

Colección astrolabio, educación

Eunsa, Pamplona 2006; 228 pp.

 

         La sociedad actual descansa en una jerarquía axiológica que se sustenta en tres elementos claves: el egocentrismo, la superstición y la indiferencia. Elementos debilitadores y perniciosos que lastran el buen caminar social. Son valores que están  arraigados en una sociedad espiritualmente enferma. Patología proyectada en algo tan nuclear e importante como es la familia. Una familia reconstruida, recompuesta, monoparental, homoparental engendrada artificialmente, la familia de hoy está sometida a un enorme desorden del que derivarían comprensiblemente, numerosas catástrofes: los niños violadores y violados, los profesores maltratados, barrios entregados a la delincuencia. Nuestra época engendra, pues, una profunda angustia: desorientada por la pérdida de autoridad del padre, mutilada por la liberalización de las costumbres, zarandeada por la precariedad característica de la economía moderna, la familia se nos muestra cada vez menos capaz de transmitir los valores que ha encarnado durante muchísimo tiempo. Pero, por otra parte, jamás ha sido tan reivindicada como el lugar por excelencia del desarrollo pleno de la persona. Puesto que el padre ya no es el padre, las mujeres controlan la procreación y los homosexuales tienen la posibilidad de hacerse con un puesto en el proceso de la filiación, ¿supondrá todo esto la condena final de la familia y, con ella, la imposibilidad de que cada uno de nosotros se construya a sí mismo como sujeto?

         Leonardo Polo nos ofrece en la presente obra, la posibilidad de salir de la pobreza experiencial en la que nos encontramos invitándonos a pensar la educación. Articula la educación con el instrumento más importante que poseemos: la Filosofía. Lo mismo que la fe necesitó de la Filosofía para crecer (fides quaerens intelectum), la educación  también la necesita para madurar.

         La presente obra de Polo está dividida en siete capítulos, a través de los cuales nos muestra de forma clara y profunda los elementos necesarios para una buena educación integral.

         En el capítulo primero: el significado humano de la educación[1]. Polo nos exhorta a exponer las razones por las que el hombre es susceptible de educación, esto es, porqué no hay sólo enseñanza sino formación. Una formación que ayuda a crecer al ser humano. Esta ayuda se hace necesaria, por mor de que el hombre nace con una fragilidad que le imposibilita valerse por sí mismo. A Polo, el hecho del  nacimiento, le lleva a afirmar que “la conciencia de filiación es exclusiva del ser humano (…) que el hombre se define estrictamente como hijo[2]. Empero, esta conciencia de filiación es en la actualidad rechazada por el hombre, al querer debérselo todo a sí mismo. Quizás –nos dice Polo-, éste sea el pecado más característico de nuestros días. Esta mismidad egológica que renuncia a la filiación y nos lleva al sinsentido de la educación.

El autor pasa a considerar  al hombre como faber, es decir, como un animal técnico,  porque tiene manos. El hombre sin manos no podría prácticamente hacer nada. También aborda la noción de sistema, considerando que “los elementos de la esencia humana está interrelacionados, y constituye una realidad compleja”[3]. El crecimiento es considerado como un proceso sistémico, no analítico. El análisis no es suficiente para conocer la realidad, porque “el cuerpo humano es sistémico. La cabeza, el cerebro, el bipedismo, las manos, el lenguaje, están interrelacionados. Sistema que está llamado a crecer más allá del nacimiento”[4]. El hombre al nacer es un esbozo, lo cual le imposibilita desarrollarse fuera de la sociedad. Dentro de la organización de este desarrollo, lo más relevante es “que el hombre puede adquirir hábitos (…) última fase, la más alta e intrínseca del crecimiento humano, porque los hábitos son perfeccionamientos de las facultades superiores, es decir de la inteligencia y de la voluntad[5].

Al considerar el carácter temporal del crecimiento, Polo aborda el evolucionismo. Para el autor, el evolucionismo es incorrecto, al no tener en cuenta todos los sentidos posibles de la vida. “La evolución (…) es el movimiento según el cual se constituye una especie, claramente distinta del movimiento con el que se constituye una biografía humana o la historia[6]. Especie y biografía serían dos conceptos claves. Por un lado, biológicamente especie equivale a la interfecundidad, a la posibilidad de que de una especie salgan dos, y biografía significaría que el hombre traza, constituye su vida. Un animal no tiene biografía, no escribe su propia vida. En cambio, el hombre sí, puesto que su crecimiento es irrestricto. Polo problematiza la evolución, cuando es considerada como adaptación, es decir, cuando “el cambio más importante está precisamente en su capacidad de integrar los instrumentos que producen con el ambiente. Esto es importante para comprender qué significa la técnica para el ser humano (…) la técnica comporta la eliminación de la necesidad de adaptarse, y por tanto, la imposibilidad de explicar la evolución de los homínidos por irradiación adaptativa”[7]. La técnica es inherente a la esencia humana. Para Polo la técnica más importante del ser humano es el lenguaje, porque sin lenguaje las manos serían inútiles. La técnica humana se enseña y se aprende, y por ello tiene sentido el crecimiento postuterino propio de los individuos de la especie humana. Técnica que nos lleva a constatar cómo “todo instrumento remite a otro hasta el punto que no cabe un instrumento aislado”[8]. Los instrumentos humanos sólo existen en el seno de una totalidad. Los útiles humanos forman un plexo. “La descripción teórica del plexo de útiles sólo se comprende en la medida del uso”[9] Este carácter holístico necesario para la comprensión de la técnica, hace a Polo defender que “la aparición de la especie humana no pueda explicarse por adaptación, pues justamente el hombre es faber. Ser faber significa ser capaz de construir ciudades, en las cuales la naturaleza ha sido desplazada por el asfalto”[10]. Por lo tanto, para comprender el mundo humano es preciso atender siempre a las interrelaciones. Sólo entenderemos los útiles si llegamos a darnos cuenta de su interrelación. Hay que tener presente el carácter sistémico del mundo humano y las limitaciones que encierran las especializaciones para llegar a una buena comprensión de la totalidad del mundo humano, el cual es un conjunto ordenado no apto para el hombre anómico. Estamos ante un mundo, donde la primera forma de organización social es la familia. Institución que lleva consigo el diálogo como elemento prioritario. Para Polo el diálogo es vital para la educación. “Es indispensable educar para el diálogo (…) cuando se busca la verdad no se teme que el parecer del otro sea más válido que el propio”[11].

Con respecto a la función educativa de la familia, tratada en el capítulo segundo, “la educación ocupa el tercer aspecto del fin primario del matrimonio, que es la procreación; luego viene la crianza y la educación[12]. La educación en la familia es fundamentalmente “una educación en la normalidad afectiva (…) lo primero que se debe educar son los afectos, los sentimientos (…) porque el equilibrio afectivo es un requisito indispensable para que se despliegue su espíritu, las grandes facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad”[13]. Una vez alcanzada la armonía afectiva, y la voluntad actúe sobre ellos, se obtendrán las virtudes correspondientes. Así la educación de los afectos prepara la educación de las virtudes. La educación familiar requiere la colaboración del padre y de la madre. El padre enseña al hijo a jugar. El juego infantil es un ensayo. A través del juego es educada la afectividad del niño, a la vez que aprende a obedecer reglas, a tener serenidad y a desarrollar el equilibrio. La función principal del juego –según Polo- es la de “educar el apetito irascible: enseñar a ganar y enseñar a perder (…) un hombre fuerte es el que tiene bien educada su afectividad y sus sentimientos”[14].

La educación se corresponde con el aprendizaje. El juego es un ensayo de algunos aspectos de la vida adulta; la aceptación de reglas, la distinción entre ganar y perder; el juego limpio sin trampas con cierto objetivo. Se debe enseñar al niño a enfrentar con serenidad y temple el perder. Conviene aprender que se puede volver a empezar. El aspecto lúdico del juego es el ensayo de aprender a actuar con leyes sin exponerse a la dureza de la vida.

El capítulo tercero lo titula la educación como aprendizaje. Aquí Polo considera que el “ser humano (…) nace prematuro para que el aprendizaje empiece antes de que su cerebro se haya configurado completamente”[15]. En este aprendizaje, el hombre necesita ser acogido, consolado, reconocido. “La necesidad del reconocimiento es propia del ser humano (…) El reconocimiento es la raíz profunda del consuelo”[16]. Este aprendizaje hace que el niño vaya adquiriendo autoconciencia, la cual puede degenerar cuando la persona “no quiere ser hijo ni depender de nadie”[17]. La postura contraria, hace al hombre cordial, comprensivo y capaz de tener presente los intereses de los otros. Polo identifica esta pauta con la humanitas clásica, añadiendo acto seguido la cristianitas. Tanto humanitas como cristianitas será el objetivo de la educación de nuestra época. Según Polo, “conviene ir introduciendo elementos racionales, de modo que el niño aprenda a ejercer la voluntad y no se mueva simplemente por impulsos egocéntricos”[18].

La educación de la imaginación es abordada por el autor en el capítulo cuarto. Polo afirma que “la educación de la imaginación es uno de los puntos básicos del aprendizaje intelectual (…) Si no fuera por su imaginación el hombre no podría crear; no podría producir, ya que todo lo artificial requiere el uso de la imaginación”[19]. El desarrollo de la imaginación empieza a partir de la imaginación eidética, que es una imaginación desorganizada, y muy próxima a la percepción, pero por no ser percepción es muy caprichosa. Esas imágenes no están organizadas de una manera fija, estable. Casi todas las personas llegan a desarrollar la imaginación hasta el nivel proporcional, modalidad que incluye la asociación. “La imaginación proporcional identifica el todo viendo sólo una parte. La imaginación asociativa permite comparar objetos”[20]. Después de la imaginación proporcional viene otro nivel que se podría denominar representativo, donde se objetiva el tiempo isocrónico y el espacio isomorfo. Espacio y tiempo son imaginados iguales e infinitos.

Polo insiste en la importancia de desarrollar la imaginación, porque si no se llega a su nivel máximo, la inteligencia funcionaría mal. La inteligencia depende de lo que se le aporte para abstraer. Esto es así porque la inteligencia comienza abstrayendo a partir de imágenes. El autor concluye el capítulo haciendo una observación negativa de la televisión como medio educativo. La televisión no educa la imaginación porque es fascinante. Su fin es fascinar, no organiza nada.

En el siguiente capítulo, Polo insiste en hablar de la imaginación. Este capítulo quinto lo titula, Educar la imaginación para educar la inteligencia. El niño no tiene reglas formales lógicas, lo que tiene son reglas formales imaginativas. Mientras que “las reglas formales lógicas permiten unas comparaciones generales (…) establecen relaciones en general (…) la imaginación establece asociaciones concretas”[21]. Polo defiende la  educación en la imaginación, porque si bien “imaginar no es lo mismo que pensar (…) el pensar es algo que funciona bien si se ha desarrollado adecuadamente la imaginación”[22]. Imaginación e inteligencia, mientras la primera tiene límites, el desarrollo de la inteligencia tiene un crecimiento irrestricto porque es capaz de hábitos. Ahora bien, “sin el encuentro con la verdad el hombre no se desarrolla como tal (…) encontrarse con la verdad, enamorarse de ella, es lo más propio de un ser humano”[23]. Para Polo el hombre está hecho para la verdad, la cual cuando no es percibida, se cae en el convencionalismo. “Sin verdad, se puede pensar que todo es así porque se ha establecido, y que podría haber sido de otra manera si se hubiese establecido de otra forma. Ese convencionalismo en su última expresión es el nominalismo, y en su dimensión práctica es la sofística[24]. Quien no tiene sentido de la verdad tampoco tiene sentido de la ley, la cual implica un valor educativo evidente, porque la sociabilidad del niño depende de la captación del valor de la ley.

En el capítulo seis, Polo trata la educación del interés del niño. El capítulo es titulado Educar el interés. Para Polo el niño es una persona atenta sobre lo que le interesa, de ahí que, una de los grandes objetivos de la tarea educativa sea la de aumentar el área de interés de la criatura. Polo nos recuerda que “los intereses se vinculan con la verdad, con la ley, con el carácter regular de las cosas, con los juegos reglamentados y  con el sometimiento a ciertas reglas”[25]. Sabiendo que el interés tiene una estructura dual: el interesarse y lo interesante. Para despertar el interés en el niño debemos procurar que éste adopte una actitud inventiva. No debemos imponerle lo interesante, sino tratar de que lo encuentre seductor. Ahora bien, “el interés no puede ser egoísta sino compartido (…) el interés es constitutivamente una relación entre el interesarse y lo interesante”[26]. La formación del interés de los niños sólo pueden llevarla a cabo los adultos, los cuales deben rebajar su situación de superioridad para fomentar la amistad y la disciplina. Constataremos que el interés ha madurado cuando se haya producido un reconocimiento y una reconciliación con la realidad.

El último capítulo es titulado Psicología educativa. Polo advierte que “la educación hay que verla siempre, cualquiera que sea la etapa de la vida, en orden al hombre maduro (…) la educación debe ayudar a que la persona se desarrolle todo lo que pueda dar de sí (…) y concebida como un proceso que está unificado por el fin”[27]. Hay que educar teniendo presente la disciplina, porque en su ausencia no hay moral. La disciplina debe empezar en el hogar, con la familia.

Polo da por finalizada la obra reflexionando sobre la educación religiosa, la cual es considerada como “el dinamismo de la propia familia en cuanto iglesia doméstica (…) La educación religiosa es un aspecto muy importante en la formación del ser humano porque sin ésta no hay orientación”[28]. La educación religiosa básica es una labor que pertenece a los padres, los cuales dentro de la  familia o iglesia doméstica ha de enseñar al niño a rezar, porque saber rezar con entereza es un hábito, es poner la fe, la esperanza y la caridad en marcha, es crecer en virtudes.

Cuando se tiene conciencia del mundo en que vivimos, la lectura de la presente obra, llena de esperanza y alegría. Un mundo en el que cualquiera reclama el libre uso de su tiempo, de su cuerpo, de su vida; una sociedad que se feminiza, no para aportar los grandes y muchos valores que encierra, sino para sustituir de forma grotesca y vengativa los valores que el varón como persona, a través de la historia ha donado a la humanidad. Todas estas circunstancias invitan al pesimismo antropológico. Sin embargo, la reivindicación de una libertad absoluta, tan de moda, arrastra irremediablemente hacia una angustia insoportable. Una angustia que la superstición, la ignorancia y la falta de fe hacen que irracionalmente obedezcan  a nobles instancias generadoras de armonía y paz social, esto es, la familia, la escuela, el trabajo, creyendo que se están arrojando en los  brazos de maquinas sociales que terminan por engullirlos, triturarlos y, después, digerirlos. La oscura ignorancia hace que presenten la escuela como un instrumento que alienta el rechazo a la libertad individual, que el cuerpo y el alma sean producto de una manufactura artificiosa con la única pretensión de servir a los intereses de los que detentan el poder. Ante tanta pobreza mental, nuestro profesor, desde su erudición y su fe, ofrece valores que si se llevaran a cabo revolucionarían una sociedad que está espiritualmente muerta. Si bien estamos ante una obra políticamente incorrecta, por ofrecer soluciones incómodas para una sociedad secularizada que superficializa la fe y el saber humanos, su discurso no deja indiferente, por encerrar claras y profundas reflexiones sobre la importancia de educar a la persona, en la búsqueda de la verdad, la realidad y Dios, preferentemente, en una instancia vital para el ser humano como es la Iglesia doméstica que supone la familia.

 

Antonio Gallardo Cervantes

Universidad de Málaga


[1] Leonardo Polo, Ayuda a crecer. Cuestiones filosóficas de la educación. Eunsa. Pamplona, 2006, p. 41.

[2] Ibidem, p. 42.

[3] Ibidem, p. 54.

[4] Ibidem, p. 58.

[5] Ibidem, p. 59.

[6] Ibidem, p. 61.

[7] Ibidem, pp. 66-67-

[8] Ibidem, p. 74.

[9] Ibidem, p. p. 81.

[10] Ibidem, p. 79.

[11] Ibidem, p. 85.

[12] Ibidem, p. 88.

[13] Ibidem, p. 94.

[14] Ibidem, p. 109.

[15] Ibidem, p. 116.

[16] Ibidem, pp. 119-120.

[17] Ibidem, p. 122.

[18] Ibidem, pp. 133-134.

[19] Ibidem, pp. 134. 140.

[20] Ibidem, pp. 146-147.

[21] Ibidem, p. 155.

[22] Ibidem, p. 157.

[23] Ibidem, pp. 162-163.

[24] Ibidem, p. 164.

[25] Ibidem, p. 166.

[26] Ibidem, pp. 188-189.

[27] Ibidem, pp. 210-211.

[28] Ibidem, pp. 218-219.

 

 

 


 

LEONARDO POLO:

El orden predicamental

Edición y prólogo de Juan A. García González

Cuadernos de Anuario filosófico nº 182

Universidad de Navarra, Pamplona 2005

 

            D. Juan A García, subdirector del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP), ha transcrito, corregido y ordenado este curso de doctorado, que D. Leonardo Polo impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de Navarra, partiendo de las grabaciones de sus clases. La edición cuenta además con unas notas preliminares (donde se hacen algunas aclaraciones sobre el trabajo de edición del libro, y donde, en pocas palabras, se sitúa la obra de D. Leonardo en su propia trayectoria especulativa) y con un prólogo, también elaborado por el profesor Juan A. García en el que expone una interpretación “intelectualista” del orden predicamental sobre el que versa este curso. Se trata de una interpretación que pretende ser fiel al pensamiento de D. Leonardo, pero este anuncio de fidelidad es anunciado con la misma precaución con que Eckhart, al ser acusado de no haber respetado la doctrina de la Iglesia, avisaba que dicha falta de correspondencia se debería a su ignorancia. Eso sí, habría una diferencia esencial entre ambas declaraciones: si Eckhart se retractaba públicamente de aquellos errores que se hubiesen encontrado en sus interpretaciones, D. Juan A. García, lejos de retractarse, expresa su convicción sobre la verdad de su interpretación.

            Por no ser un especialista en la filosofía de D. Leonardo no me encuentro en situación de pronunciarme en atención a la fidelidad o no de la interpretación intelectualista que anuncia D. Juan A. García en el prólogo, pero sí diré que cuando uno comienza a leer el prólogo tiene la sensación, al encontrarse con afirmaciones tales como “el fin del universo es ser conocido por el hombre”, está ordenado a ser conocido por el hombre (derivación de la tesis tomista según la cual el fin del universo es la verdad, contra gentes I, 1), “el universo es potencial, y su existencia el ser de lo virtual” (se habla de realismo virtual) o  “es la metafísica que puede corresponderse con la actual actitud hermenéutica”, por poner algunos ejemplos, uno tiene la sensación, decía, de que va a encontrarse con un pensador a la altura de  los grandes filósofos como los son Aristóteles, Hegel, Dilthey, Heidegger, etc. Tanto es así, que si definitivamente esta interpretación intelectualista del pensamiento poliano no resultase aceptada como la doctrina estrictamente poliana, se impone, a mi juicio, que el profesor Juan A. García escriba un libro en el que nos exponga con detenimiento las tesis que defiende en este prólogo.

            Pero dejaré el prólogo a un lado para pasar a comentar brevemente aquello con lo que se va a encontrar el lector del orden predicamental.

            El curso trata, como indica el propio título, sobre el orden predicamental que es el orden causal como lo real opuesto al orden intelectual, siguiendo la metafísica aristotélica. La cuestión en torno a la cual gira todo el curso es: ¿cómo podemos conocer el orden predicamental? El curso consiste así, en una reflexión sistemática sobre las operaciones capaces de darnos a conocer dicho orden predicamental.  Del mismo modo que Kant había intentado una fundamentación de la metafísica, D. Leonardo se enfrenta también a la tarea de ver qué operaciones intelectuales son las que hacen posible el conocimiento metafísico del orden predicamental.

            Aunque el polajós aristotélico no se extienda dentro del  ente veritativo, D. Leonardo avisa de que no hay sólo un tipo de conocimiento, y que, de estos tipos de conocimiento, el orden predicamental es sólo uno de ellos, y ni siquiera el más importante de entre los mismos. Eso sí, el propiamente metafísico. Pero este tipo de conocimiento propiamente metafísico se encuentra con el problema de que el conocimiento empieza abstrayendo, esto es, prescindiendo de la realidad. Ya había descubierto la modernidad que la conciencia sólo sabe de sí, y la fenomenología pareciera haber descubierto a su vez, que lo verdaderamente importante es, precisamente, lo conocido (el fenómeno), “el desocultamiento de lo existente”, en palabras del discípulo más importante de Husserl; bien entendido que lo oculto no es ningún en sí como postulara Kant al hablar de noúmeno. Después de leer este libro me parece que ni siquiera sería acertado ir contra el descubrimiento de que lo realmente importante es el mundo conocido, sino sencillamente de dirigir la pregunta, por otro lado algo propiamente metafísico, justamente a ver qué podemos decir sobre ese fondo oscuro. ¿Realmente es lo esencialmente oculto? ¿O somos capaces de una operación distinta de la abstracción que nos posibiliten cierto conocimiento de aquello que es contradistinto del orden intelectual? A mi juicio, este es el dilema que cruza el curso de doctorado de D. Leonardo: el intento de poner de manifiesto que el hombre puede conocer más que abstractos, y de este modo conocer las causas, el orden predicamental, que en el abstracto están implícitas.

            Para defender ese poder conocer más que abstractos D. Leonardo hace una defensa muy bonita acerca de la infinitud operativa de la inteligencia, para llegar a defender que, si las causas están implícitas en el conocimiento abstractivo, el modo de conocer la realidad será, justamente, explicitando y explicando la principialidad de las causas. Pero ¿realmente se pueden conocer más que abstractos? De la lectura de este orden predicamental, se podría sacar la conclusión siguiente: si se ha pensado en la historia de la filosofía que no era posible conocer la realidad más que con abstractos, esto ha sido así por que la historia del pensar se ha olvidado de la noción de habito intelectual. Es cierto que los modernos hablan de ella, pero es mucho más de lo que ellos han dicho. Hábito significa tener, es la verdadera posesión de la que somos capaces, una posesión que permite un aumento de la capacidad poseída: es un modo de tener superior a lo tenido en acto. Y en concreto, el hábito intelectual, marca, justamente por ser un modo de tener superior al acto, el crecimiento de la facultad. O dicho de otra manera: es con el hábito como se finaliza la operación de la inteligencia, y ello porque, cuando posee el hábito no se limita simplemente a operar, sino que la inteligencia incorpora la operación: la posee. Y es este tipo especial de posesión el que hace posible el axioma de la infinitud de la operatividad de la inteligencia. Siendo así que, más allá de la operación de abstraer se encuentra el hábito abstractivo, desde el cual es posible, por fin, advertir la insuficiencia de lo conocido abstractamente. Este apartado es especialmente interesante, porque Polo dice aquí una tesis propiamente heideggeriana: que el horizonte de comprensión es el tiempo. Claro que dicho con los términos del curso: la abstracción es la articulación presencial del tiempo. Algo que, me parece interesante, porque pareciera indicar que Heidegger se moviera justamente en este tipo de operación intelectual.

            Pero D. Leonardo quiere proponer otras operaciones que permitan explicitar el orden predicamental e ir más allá del hábito abstractivo desde el que más bien pareciera que deberíamos afirmar que no se puede saber nada del orden contradistinto al intelectual (donde las cosas llegan a ser lo que son, habiéndolas para la inteligencia). Este ir más allá del hábito abstractivo consistiría en ejercer una operación capaz de explicitar, una operación que contradistinguiera el conocer de lo conocido.

            La primera operación explicitante de la que nos habla es el concepto, que no es una idea general, sino un universal (uno en muchos): pues la noción de causa es una noción universal y no una idea general. La segunda operación explicitante es el juicio, que permite referirse al universo sin entenderlo como una sustancia. No un universo de cosas que causan, sino un universo que es causa y sólo causa; y causa en un sentido plural, pues las causas no son cosas y no independientes, sino que forman un conjunto solidario entre sí: son con-causas. Y la tercera operación explicitante es la operación de fundar: que explicita justamente la relación de las causas. Así, podemos decir: los hombres y los animales no son sustancias, sino naturalezas, esto es, una concausalidad triple donde la causa eficiente es intrínseca (perfectible); que los elementos son sustancias, lo ínfimo en el orden predicamental, la mínima concausalidad: una concausalidad doble; y que el universo es esencia, donde la causa final es su unidad, su orden.

            Ahora bien, y termino esta breve reseña volviendo sobre el prólogo: ¿si el universo es causa y sólo causa (estando el efecto fuera del orden concausal) del mundo conocido por los hombres, no estamos diciendo justamente, como advertía el profesor Juan A. García, que el universo está ordenado a ser conocido por el hombre? De ser así, estaríamos ante una obra sumamente interesante para la situación actual de la filosofía, pues este “realismo virtual” se corresponde bien con la actitud filosófica actual que parte del descubrimiento de que lo que lleguen a ser las cosas depende sobre todo de la tradición (Gadamer), las prácticas sociales (Foucault), del Ser tachado en cruz (Heidegger)… y no sólo se corresponde, sino que permite dirigir la atención a un ámbito del que ya empezaba a parecernos que no podríamos decir nada: el orden contradistinto del intelectual.

 

Alejandro Rojas Jiménez

Universidad de Málaga

 

 


                  POLO, Leonardo

                  La esencia humana

                  Estudio introductorio y notas de Genara Castillo

                  Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 188

                  Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2006; 109 pp.

 

                  Este libro edita un seminario oral sobre la esencia del hombre que Leonardo Polo impartió en la universidad de Piura (Perú) del 22 al 28 de agosto de 1995. La edición la ha preparado, y añadido un adecuado estudio introductorio (pp. 7-15), la profesora de aquella universidad dra. Genara Castillo.

                  Leonardo Polo acabó de publicar el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento en 1994, y comenzó la edición de su Antropología trascendental en 1999. Entre esos años, impartió diversos cursos y conferencias, y redactó distintos escritos preparatorios de la versión final de su antropología (cuya redacción inicial está fechada en 1972). A esos años pertenece este seminario, impartido en 1995, que ahora se publica. Un poco antes, el 25.XI.1994, don Leonardo había dictado en la universidad de Málaga una conferencia titulada La esencia del hombre; Polo se sirvió del texto base de esa conferencia para la exposición de dicho seminario (p. 7).

                  Con todo, según Polo, es mejor decir esencia de la persona humana que esencia del hombre; pero para resaltar la distinción entre la esencia de la persona humana y la esencia extramental, empleo la expresión esencia humana (Antropología trascendental II, p. 11). En esta indicación va dicho el enfoque que preside el seminario que ahora se publica: se trata de distinguir la esencia humana de la esencia extramental.

                  El libro se divide en diez capítulos.

                  En el primero se plantea el tema de la distinción real esencia-acto de ser; es la más alta averiguación de la filosofía medieval, y con ella enlaza la metodología del abandono del límite que Polo ha propuesto para la filosofía. Especial importancia concede Polo al descubrimiento del especial sentido que tiene la distinción real en antropología. Precisamente el segundo capítulo incide en esta cuestión; y desde un punto de vista que no ha usado Polo en otras ocasiones: el de la individualidad del hombre. Es un caso paradigmático para apreciar los distintos sentidos metafísico y antropológico de la distinción real. La individualidad, según la tradición aristotélica, estriba en la materia signata quantitate (p. 32). Pero el hombre no está finalizado por su especie, ni se ordena al conjunto del universo; la esencia es de cada uno, y la individualidad se radicaliza: cada persona es un acto de ser. La distinción entre el ser personal y la esencia de la persona es el sentido antropológico de la distinción real; en cambio, la distinción real tiene otro sentido en la realidad extramental: el ser del universo es uno solo, y los individuos y especies son dimensiones de la esencia extramental.

                  En el capítulo III, Polo glosa las distintas nociones de acto, y los correlativos sentidos de la potencia, para poder hablar de la esencia como potencia respecto del acto de ser. En particular es preciso distinguir acto y forma, también para poder encontrar en el alma humana un sentido potencial, y distinguirla del ser personal.

                  Los capítulos IV y V estudian la esencia del universo y su acto de ser. La esencia del universo es la tetracausalidad, la conjunción de las cuatro causas. La analítica causal del universo distingue sustancias y naturalezas, y el orden final entre todas ellas. El orden es la perfección extrínseca de cada naturaleza, y así la esencia que las integra. El acto de ser que se corresponde con esa esencia causal es primero, principio (p. 49); el valor real del principio de no contradicción: el acto de ser del universo.

                  Los capítulos VI y VII estudian la esencia humana, cuya perfección es distinta de la ordenación al conjunto del universo. A la esencia humana corresponde el crecimiento, lo que equivale a decir que su perfección es intrínseca. La naturaleza humana se perfecciona con los hábitos; en virtud de ellos se esencializa: es la esencia de una persona humana.

                  El capítulo VIII termina de resolver el problema de la especie y el individuo. Si el hombre tiene una perfección intrínseca, no se subordina a su especie. Pero su naturaleza, obviamente, es común y constituye la especie humana. Para articular ambos extremos Polo sugiere la noción de tipo. Las personas tipifican la especie; ante todo, con los tipos básicos de varón y mujer (p. 85).

                  El capítulo IX es una defensa del método sistémico, global frente a analítico, como el más oportuno para el estudio de la esencia humana.

                  Y el capítulo X trata del acto de ser personal, principalmente entendido como libertad. La libertad es un trascendental personal que ha de convertirse con los demás trascendentales antropológicos, distintos de los metafísicos; pero es un trascendental especialmente ilustrativo porque permite entender la esencia humana como disponer: en el doble sentido de tener en el propio poder, y de distribuir para que las cosas estén bien dispuestas (p. 107); en ese doble sentido hablamos de la esencia humana como una extensión y manifestación de la libertad personal.

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 

 


              POLO, Leonardo

              La libertad trascendental.

              Edición, prólogo y notas de Rafael Corazón.

              Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 178.

              Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2005; 151 pp.

 

              En 1990 Leonardo Polo impartió dos cursos de doctorado sobre el tema de la libertad: uno en la universidad de la santa cruz de Roma, y otro en la de Navarra. Como la temática y el desarrollo de ambos resultan, en el fondo, idénticos (p. 5), Rafael Corazón ha procedido a unificarlos: haciendo un elenco de los temas tratados e incluyendo, en los epígrafes correspondientes, textos e ideas de ambos cursos. El resultado es el libro que aquí presentamos, que se ha rotulado como La libertad trascendental.

              El editor comenta en el prólogo las diferencias entre este texto poliano y otras obras en las que Polo expone sus ideas acerca de la libertad humana. Y, después de señalar también las temáticas y problemáticas que Polo afronta en este libro, concluye que el valor de este curso es notable, pues explica y desarrolla temas sobre la libertad sólo insinuados anteriormente y dispersos en otros escritos (p. 8). Y, efectivamente, el libro destaca, ante todo, por los desarrollos que ofrece al tratar de los temas con que conecta la libertad humana desarrollo que contrasta con la brevedad, precisión y hasta laconismo de la Antropología trascendental.

              La obra se estructura en tres capítulos.

              El primero consagrado al planteamiento: la distinción entre metafísica y antropología porque se distinguen el ser del hombre, que se vincula con la libertad, y el ser de que trata la metafísica, ámbito del fundamento, los principios y las causas. La ruptura del monismo ($ 4) y la noción de distinción con alcance trascendental ($ 7) son los principales recursos que utiliza Polo para establecer el ámbito de consideración de la libertad humana.

              El segundo capítulo está dedicado a la dimensión esencial de la libertad. La esencia humana es manifestación de la persona, en términos de ser, y disposición, precisamente en términos de libertad; la libertad se muestra en la esencia del hombre, y da razón así de los hábitos operativos ($ 2): el hombre no es mera naturaleza. Aunque la libertad es la índole misma del ser personal, ésa es su cumbre, pero tiene además otras vertientes o laderas, como las que muestra la cultura: la libertad de la inteligencia y la de la voluntad ($ 8). Muy especialmente, son dos ámbitos bien distintos de la libertad esencial la libertad pragmática ($ 7) y la libertad moral ($ 6). Si es más importante la ética, quizás, en el conjunto del libro destaca sin embargo el tratamiento poliano de la libertad pragmática: la consideración de las posibilidades factivas, en virtud de las cuales el término de la acción humana escapa un poco a ella misma y la condiciona, la hace posible a su vez: el hombre está situado históricamente.

              Finalmente, en el tercer capítulo aparece la libertad personal, como un trascendental del coexistente, del ser además ($ 1). En su cumbre la libertad se entiende como no desfuturización y como desubicación ($ 6), y alude a la intimidad de la persona ($ 3); remite entonces a nuevos temas, como el juego y el canto, y permite un sentido religioso ($ 5).

               El libro en su conjunto es extraordinariamente sugerente, por la variedad temática que suscita y por el tono casi coloquial con que la trata. Lo estimo un indicio del profundo y novedoso sentido de la antropología trascendental; una antropología donde la persona, su intimidad y su libertad, juegan con total vitalidad, y se activan en el entender y en el amar. Para alcanzarla, para ejercer las dimensiones superiores del abandono del límite, exposiciones como las de este curso son muy ilustrativas.

              Aunque hay alguna imperfección en la edición (en mi opinión, el párrafo central de la p. 86 sobra), es muy elogiable el trabajo del editor, y el de los Cuadernos del anuario filosófico al publicarlo; porque ponen a disposición del lector estos cursos inéditos de Polo, tan útiles para comprender su filosofía, y para acercarnos a una consideración en profundidad de la libertad humana. Con todo, como los originales de ambos cursos están transcritos y guardados en el archivo de Polo, aún queda para el futuro el estudio separado de cada uno de ellos (p. 5).

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 

 


POLO, Leonardo:

Lo radical y la libertad.

Cuadernos de Anuario filosófico, nº 179.

Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 67 pp.

 

En este breve escrito, Lo radical y la libertad, D. Leonardo Polo nos introduce de manera magistral en las nociones de lo radical para la cultura clásica, la cultura moderna y la cultura cristiana; y en el concepto de libertad que de cada una de ellas se deriva. El supuesto es el siguiente: cada uno de estos tres momentos históricos, de estos tres modos de concebir el mundo, han resaltado algún aspecto en particular como lo  radical; de donde surge y a donde va toda su superestructura cultural, esto es básicamente, hacia dónde se dirigen y en qué ponen sus esfuerzos. Pues bien, el radical moderno sería la producción, el clásico la actualidad y el cristiano la persona. Según Polo, con diferente profundidad, cada uno de ellos es válido y verdadero, y se van incluyendo unos en otros a modo de muñeca rusa, la productividad en la actualidad, y la actualidad en la persona; siendo el radical cristiano el más elevado y profundo de todos ellos.

 Pues bien, de estas tres concepciones se deriva todo un mundo conceptual y metafísico al que se dirigen los esfuerzos, anhelos, deseos, realidades, etc… de las gentes que viven en ellos.

 En la primera de ellas, hablando por su profundidad y no de modo temporal, es decir, en la modernidad, del hombre se destaca su capacidad  de ser un homo faber. Pero esta es una postura que descentraliza y que aliena al ser humano, ya que descarga toda posibilidad de realización sobre lo producido sin importar los medios o los fines. Pone el ser de la persona en algo que no es propiamente ella, sino algo de lo que dicha persona elabora. De tan desastrosa postura observamos toda la serie de nefastas consecuencias que la modernidad ha traído consigo tanto a las personas, como al entorno. Y la libertad es concebida como una especie de indeterminación en la que el hombre se va determinando, eligiendo de las diferentes posibilidades, a producir unas cosas  u otras, y, llegados a este punto, a consumir unas cosas entre otras. En conclusión, esta postura moderna ha reducido al hombre a una pura máquina  y a mero hombre consumidor (para el moderno hay esta ecuación matemática: capacidad de consumo = felicidad, libertad y éxito), acumulador de grandes riquezas y volcado definitivamente en lo exterior, en un claro olvido del ser interior; y  con motivaciones extrínsecas siempre a si mismo. Esta postura ha vuelto al hombre un ser ajeno a si mismo.

 Como segunda concepción, por su profundidad, la radicalidad clásica recae en la actualidad, en la correspondencia entre el ser y el pensar. Y este es el gran descubrimiento de los padres de Grecia. Por otra parte, la acumulación de riquezas y la productividad en exceso se veía entonces como un caso de hybris (soberbia) y la hybris atrae la cólera divina; así con este simple planteamiento los antiguos estaban libres de la posibilidad de desarrollar la tecnología, aunque muy bien la podrían haber desarrollado como afirma Polo. En este caso, el hombre es visto como el ser que se actualiza a través de sus actos; de acuerdo con lo cual, habrá actos buenos y actos malos. La libertad  es vista aquí como la capacidad de crecimiento o decrecimiento del ser del hombre por la práctica de sus actos humanos, lo que conduce a una ética de virtudes y vicios. Como se puede apreciar, el ideal de vida clásico, su radical, es algo mucho más humano que el del mundo moderno, mucho más lógico y más verdadero. Y en vez de poner metas como el consumo desaforado, para el hombre clásico la meta es la arete, es decir, la excelencia de aquellos que ha perfeccionado sus virtudes. Por lo tanto, en este caso la motivación es intrínseca: cada uno se ocupa de si mismo y de pulir su propio ser.

 Finalmente, en la cúspide de los tres radicales, esta el radical cristiano, y es el del descubrimiento de la persona, y cómo el trascenderse, el destinarse entregándose como donación al otro, es lo radical de la persona. Este planteamiento sí es realmente novedoso dentro del marco de la historia de la filosofía y de las ideas: el ser humano sale de sus propios límites únicamente cuando sale de su propio egoísmo en pos del bien ajeno. Y la libertad es concebida como esa capacidad de autodestinarse, de buscar el bien; pero esta libertad no es indeterminación por que entonces estaría abierta a la nada, ni tampoco independencia ni autonomía como quería Kant puesto que entonces seria soledad; sino que la libertad es puro comienzo, en cada una de las personas, y depende de un principio: Dios; es una búsqueda efusiva de comunión, de intersubjetividad. Se aprecia claramente como la concepción cristiana supera con mucho a las dos precedentes. Y como la motivación que este radical produce no es una motivación extrínseca como la moderna de la producción, ni intrínseca como el autoperfeccionamiento clásico sino una motivación que transciende.

             La obra finaliza con una descripción del poder y de la comunicación dentro de cualquier organización y cómo con los principios del Cristianismo se pueden superar las neurosis modernas. Ya que el poder  no ha de ser ni unilateral ni totalitario sino que ha de servir para ayudar a los demás a desarrollar sus propias capacidades o poderes. Al igual pasa con la información: en cualquier organización sea privada o estatal, la reserva de información y la no comunicación sólo da testimonio de la mala organización de la misma.

             Por nuestra parte, elogiar sin duda su gran erudición y su  gran conocimiento de la filosofía, así como el preclaro y acertado análisis de esos tres momentos culturales del hombre occidental. Pero únicamente podemos hacer una critica al texto, una critica a un pensamiento que está  presente como telón de fondo, y que se muestra en Polo a la hora de juzgar las obras y actos de la sociedad moderna, en la cual vivimos. Para Polo, y así lo afirma en Lo radical y la libertad, el planteamiento moderno es verdadero y el fallo que tiene es que es falto de profundidad; no estamos de acuerdo ni en lo uno ni en lo otro. El planteamiento moderno es desde su raíz falso y lo bueno –o salvable- que pueda tener contenido en él le viene directamente de la tradición cristiana, mientras que lo malo que tiene es pura fantasía y falsedad, o negación e inversión de la tradición de la cual procede, como es el caso de Nietzsche con la tradición griega y cristiana; así es común ver a los modernos y postmodernos como adalides de una serie de ideas que propiamente no les pertenecen sino que son calcos de la tradición bajo otros aspectos. Es decir, los aciertos de la modernidad son los aciertos de otros, o bien, por hablar en términos polianos, de los radicales clásico o cristiano; y sus errores son la negación de esos mismos radicales de los que la modernidad bebe.

 

Alvar Camero

Universidad de Málaga

 

 

 


              GONZÁLEZ GINOCCHIO, David

              El acto de conocer. Antecedentes aristotélicos de Leonardo Polo.

              Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 183.

              Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2005; 128 pp.

 

              Desde México surge este libro de David González Ginocchio, en el que nos presenta una investigación sobre la gnoseología aristotélica dirigida a explicitar y documentar si la teoría del conocimiento de Leonardo Polo se funda en ella, y continúa la gnoseología clásica del estagirita. Como manifiesta el autor en la introducción, no se trata propiamente de examinar la teoría del conocimiento poliana, sino de justificar la lectura de Aristóteles que hay como por detrás de ella. Y el balance final, valga anticiparlo ya, es que sí: que Polo filosofa precisamente a partir de los textos más representativos de Aristóteles (p. 15).

              El libro se divide en cuatro capítulos. Uno primero en el que se expone el planteamiento de la obra y su idea central: lo que Polo quiere recuperar especialmente es el tema del acto como “energeia” (p. 23). Un segundo capítulo se dedica a analizar los distintos sentidos de la noción de acto en Aristóteles, y que básicamente son el movimiento (kínesis) y la forma (entelecheia). De ellos, tanto del uno (II.b.) como del otro (II.c.), se contradistingue la energeia, la praxis cognoscitiva. El tercer capítulo examina principio y término del acto cognoscitivo: la facultad y el objeto. Y en el cuarto capítulo, se discute el voluntarismo, como un fenómeno que el autor entiende oscurece el valor actual del conocimiento, y en el que pueden condensarse los errores sobre el conocimiento (p. 103). Quizás un juicio demasiado ambicioso y que abarca una pluralidad temática tan compleja como para justificarlo y desarrollarlo en tan pocas páginas. El libro termina con un epílogo que resumen la investigación llevada a cabo.

              Como se aprecia por la arquitectura de sus capítulos, el libro tiene una buena estructura lógica. Además está muy documentado en cuanto a los textos aristotélicos, cual era su primario objetivo. Y finalmente está bien escrito, con claridad y concisión.

              Con todo, la operación cognoscitiva no es el único acto de conocer; los hábitos, adquiridos e innatos, son actos superiores; y como el ser es también acto, en la medida en que sea cognoscente –es el intelecto un trascendental personal-, será un acto obviamente superior a las operaciones y los hábitos. El tema del sujeto cognoscente (p. 121), al que se alude y se esquiva reiteradamente en el libro, puede tratarse desde aquí. Queda por tanto aún mucho por investigar.

              En todo caso, todos nos felicitamos y felicitamos al autor porque se estudie, y tan bien, la filosofía de Leonardo Polo; y porque se registren sus antecedentes históricos. Y además, felicitamos a los Cuadernos del anuario filosófico porque publique esta clase de libros.

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 

 


LUZ GONZÁLEZ UMERES:

Imaginación, memoria y tiempo. Contrastes entre Bergson y Polo

Cuadernos de anuario filosófico, Serie Universitaria nº 185

Universidad de Navarra, Pamplona 2005

 

            La profesora Luz González, que había escrito ya en el 2001 la experiencia del tiempo humano: de Bergson a Polo, recupera nuevamente esta temática presentándonos un libro que va desde la duré, la conciencia y la concepción bergsoniana de la vida, hasta los textos polianos que hablan sobre la sensibilidad interna (sensorio común, imaginación, memoria, cogitativa), en un salto que no le impedirá ir acercándose a los textos medievales en busca de aspectos menos conocidos por la filosofía contemporánea sobre la imaginación y la memoria.

            De esta manera se recupera una investigación que había sido abandonada durante años al dedicarse la profesora Luz González al trabajo institucional de la Universidad de Piura. Esta investigación, que había tenido en su primera etapa al propio Leonardo Polo como director, es, así, reanudada.

            Los dos grandes ejes sobre los que se desarrolla el texto son, por un lado, la durée y, por otro lado, el Curso de Psicología General dictado por Leonardo Polo en Pamplona en 1975. Esto es, un estudio del tiempo humano que tiene por base a Bergson y Polo; si bien, como dijimos se abrirá a los clásicos, especialmente a Tomás de Aquino para tratar aspectos como la sensibilidad interna.

            Comienza por el descubrimiento bergsoniano de la duración interior (hallazgo hecho en el Clemont-Ferrand mientras elaboraba su tesis doctoral en 1884), un re-descubrimiento revolucionario para una época mecanicista que aplicaba a la observación interior los esquemas de la observación exterior.

            A este comienzo le siguen unos apartados bastante completos en lo que a aspectos a tratar se refiere, y muy pertinentes cuando se está estudiando la vida interior: sensorio común (recurriendo a Tomás de Aquino), la imaginación (evocación, la música, técnica, creación…), la memoria (reminiscencia, objetivización intencional del pasado…)

            No se trata, por supuesto, de apartados desconectados entre sí, sino más bien el esquema de unos estadios interconectados entre sí en el sentido de que el sensorio común permite subir a la imaginación, y por cuanto la memoria nos conecta con el tiempo captado ya por el sensorio común y la imaginación.

            En el último capítulo Luz González siente la necesidad de recurrir a la cogitativa de Tomás de Aquino para dar una visión global del conocimiento sensible y del juego del tiempo humano.

 

Alejandro Rojas Jiménez

Universidad de Málaga

 

 

 


                  GONZÁLEZ-AYESTA, Cruz

                  La verdad como bien según Tomás de Aquino

                  Colección filosófica, nº 190

                  EUNSA, Pamplona 2006; 388 pp.

 

                  La presente es una extensa monografía, muy documentada, que estudia el tema de la verdad en Tomás de Aquino –si bien en diálogo con las más recientes discusiones epistemológicas-, especialmente en su dimensión antropológica: la verdad como un bien del cognoscente humano.

                  El libro se abre con el índice general, una tabla de abreviaturas de las fuentes empleadas y una breve introducción. Está compuesto después por seis capítulos, a los que siguen unas conclusiones, una extensa bibliografía y un final índice de los textos tomistas citados.

                  Los seis capítulos que articulan el libro siguen, según la autora, un cierto curso: los cuatro primeros adoptan una perspectiva gnoseológica de la verdad, el quinto es un capítulo de transición y el sexto se ocupa precisamente del conocimiento en cuanto que es humano.

                  Así, el primer capítulo enmarca la doctrina tomista del conocimiento en las discusiones epistemológicas contemporáneas, principalmente del ámbito anglosajón, y concretamente en el debate internalismo-externalismo. El segundo capítulo examina la noción de ser veritativo, en contradistinción con otros sentidos del ser: el ser existencial, el categorial y el coincidental. El tercer capítulo se centra en la noción formal de verdad como adecuación, en la cierta reflexión que dicha noción comporta y en la intencionalidad cognoscitiva. Se compara además en este capítulo esta noción tomista de verdad con las modernas teorías semánticas y pragmáticas de la misma. El capítulo cuarto remite la verdad al ser, especialmente en función de la doctrina de la analogía. Con estos cuatro capítulos se cierra el estudio gnoseológico, metafísico, de la verdad.

                  El quinto capítulo, que la autora entiende de tránsito, conecta la doctrina tomista de la verdad con las modernas teorías fiabilistas y naturalistas –de la epistemología naturalizada norteamericana-, por una parte; y con la actual cuestión del fundacionalismo espitemológico (JTB: justified true belief), por otra; la apelación al intelecto agente concluye este capítulo, que diríamos, sobre el sentido vital del conocimiento. Finalmente, el capítulo sexto alcanza ya el sentido antropológico de la verdad, o la consideración del conocimiento como acción humana; el sentido de la verdad y el error, así como los hábitos que perfeccionan nuestras facultades, son el contenido principal de este capítulo.

                  Desde luego, la consideración antropológica de la verdad es heterogénea respecto de su consideración metafísica, aunque –sin duda- compatible con ella. La verdad es expresión de la realidad, y al tiempo un bien que alcanza el hombre; pero no esto sin aquello. Estudios como éste son necesarios para perfilar cada vez con mayor nitidez esta dualidad, y al tiempo sentar su compatibilidad. Basarse en Tomás de Aquino es, sin duda, algo muy seguro, y el conocimiento que la autora tiene de los textos tomistas es muy notable; pero un mayor mérito es aún abrir la filosofía tomista al diálogo con los epistemólogos actuales, al menos con los anglófonos. Con estas observaciones quiero destacar algunos de los valores de esta obra.

  

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 

 

 


                  SANGUINETI, Juan José

                  El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica

                  Colección albatros, nº 10

                  Palabra, Madrid 2005; 349 pp.

 

                  El autor nos presenta en esta obra una panorámica de los principales puntos de la filosofía del conocimiento, escrita bajo el género literario de un manual (p. 7).

                  El libro se inicia con una breve presentación a la que sigue una introducción que examina temática e históricamente el objeto de la gnoseología. Después se divide en nueve capítulos que, para dar una orientación de su contenido, podríamos agrupar así:

- Los dos primeros tratan de la inteligencia y la sensibilidad, los recursos cognoscitivos del hombre.

- Los capítulos 3 a 6 desarrollan los distintos campos de la epistemología examinando principalmente el conocimiento conceptual de nuestra experiencia, el conocimiento de los demás, el conocimiento de los principios y otros conocimientos inmediatos, y las distintas vías y formas de la racionalidad: hábitos cognoscitivos, experiencia intelectual, hermenéutica, etc.

- Finalmente, los capítulos 7 a 9 estudian el objetivo y fin del conocimiento: la verdad. La posibilidad de acceder a ella, su fundamentación en la realidad, su justificación en la evidencia y el complejo dinamismo que la persigue y nos hace progresar en el conocimiento.

- La obra se cierra con una recopilación bibliográfica variada y sugerente; a la que sigue el índice del libro.

                  El autor exhibe en esta obra su larga experiencia profesional y académica, así como la variedad y profundidad de sus conocimientos; las referencias al pie de las páginas (Tomás de Aquino en muchos casos, pero también Frege, Popper, Wittgenstein, Austin, Polo –entre otros- o la sagrada escritura) así lo indican. Asímismo, la obra está escrita con mucha claridad, y con un estilo en cierto modo introductorio: asequible a estudiantes y profesores, pero también al lector culto en general, y al interesado en esta parte de la filosofía.

                  Pero lo más sobresaliente es, quizá, la amplitud temática y de perspectivas con que el autor encara el conocimiento humano. No sólo el enfoque más clásico, que considera el conocimiento como el ejercicio de una actividad humana (c. 1), sino los puntos de vista más contemporáneos, que reparan en la intersubjetividad (c. 4) y en la historicidad del conocimiento para plantear la necesidad de una hermenéutica (c. 6), son todos integrados en esta panorámica del conocimiento humano que el autor nos dibuja.

                  Asímismo, en algunos temas, hay originalidades muy sugerentes que el autor nos formula. Como la extensión de los principios epistemológicos a otros conocimientos inmediatos (c. 5); o la asimilación del conocimiento por connaturalidad a la experiencia intelectual, dada la limitación del conocimiento objetivo (c. 3). Muy correcto, en mi opinión, el tratamiento epistemológico que hace de la fe (c. 8).

                  En suma, nos encontramos ante un muy buen manual de teoría del conocimiento, que orientará a todo el que quiera introducirse en esa disciplina; y hasta le resultará de gran utilidad como obra de frecuente consulta. Por consiguiente, mis felicitaciones a autor y editorial por dar a la luz este libro.

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga