LA FENOMENOLOGÍA DESDE LA PERSPECTIVA

DEL ABANDONO DEL LÍMITE

Fernando Haya

 (Publicado en FALGUERAS-GARCIA-PADIAL (coords.):

Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo.

Universidad, Málaga 2003)

 

Vamos a intentar la formulación de un juicio sobre la filosofía fenomenológica en Husserl, a partir de la perspectiva abierta por el método de Leonardo Polo: el abandono del límite mental. Como la filosofía se ocupa de los principios, el juicio de un punto de vista filosófico sobre otro consiste en la reestructuración de los principios logrados por este último, del orden de su jerarquía principial, a partir de la nueva óptica alcanzada por el primero.

Conviene por ello aclarar que, si al cabo juzgamos que la filosofía de Leonardo Polo es superior a la de Edmund Husserl, que accede a una perspectiva más alta, el juicio en cuestión no significa una descalificación a la totalidad de la filosofía fenomenológica. La fenomenología constituye por cierto la más fecunda de las corrientes filosóficas contemporáneas, por lo que se refiere a la propuesta de una nueva metodología en virtud de la cual muchos autores han desarrollado el pensamiento filosófico según un modo de hacer coherente; en virtud de la fenomenología, las investigaciones filosóficas, alejándose a las antípodas de los planteamientos positivistas, han adquirido un cierto estatuto de ciencia específica y estricta. Como consecuencia de tal modo de hacer riguroso, descriptivo de aquello mismo que nos es dado a título de fenómeno, son innegables los logros de la filosofía fenomenológica en todos los ámbitos del saber humano; particularmente, el que se refiere al descubrimiento de la persona como auténtico punto de partida de una filosofía verdaderamente radical en la medida de su carácter existencial[1].

Sobrevolando las prolijas distinciones técnico-filosóficas en las que luego entraremos, cabe adelantar, sin embargo, que la fenomenología en su inspiración fundamental constituye una filosofía de la inmanencia, en la que, particularmente en Heidegger, el ser humano es coextensivo con el mundo y sólo se define por su referencia al mundo. La filosofía de Polo es, por el contrario, una filosofía de la trascendencia, puesto que la persona es "además"; con el adverbio designa Polo el carácter sobrante del acto de ser personal, de la libertad trascendental, respecto del resto de las dimensiones humanas intramundanas y del propio mundo.  Polo ha expuesto el método filosófico que conduce al descubrimiento del ser personal como intimidad abierta trascendentalmente a Dios. Ese camino pasa por la crítica al trascendentalismo moderno y a la noción de reditio o reflexión trascendental. El asunto de nuestro trabajo es directamente el análisis de la filosofía de Husserl desde la perspectiva abierta por Polo. Procedemos para ello en primer lugar a un intento de exposición breve y sistemática de la filosofía de Husserl:

 

I. Husserl es un filósofo profundamente comprometido con su propio pensamiento, que es preciso reinterpretar desde dentro y desde la mente del autor. La dificultad de tal interpretación es debida a la evolución interna del pensamiento husserliano[2] , la cual conllevó incluso el abandono de los primeros discípulos de Husserl, los fenomenólogos realistas, a partir de la publicación de Ideas I. Sin embargo, esa dificultad está contrapesada por el testamento filosófico de Husserl: La crisis de las ciencias europeas. En esta obra, publicada cuando ya se había consumado la ruptura filosófica entre Husserl y los primeros discípulos, y en la que Husserl ajusta cuentas también con la fenomenología posterior, particularmente con Heidegger, hay que buscar la esencia del pensamiento husserliano y la lectura que él mismo hace de su propia evolución filosófica.

Ciertamente la cuestión del punto de partida de la filosofía, la epoché o reducción trascendental constituye el núcleo de la filosofía husserliana. Es expuesta por primera vez en Ideas I, y desde ella queda reinterpretada la reducción eidética de las Investigaciones Lógicas. De otra parte, en la Crisis es ampliada la reducción y resituadas por el propio autor las exposiciones anteriores de la epoché, particularmente la contenida en las Ideas. El análisis de la epoché desde la Crisis de las ciencias europeas constituye según el autor la culminación de la historia de la filosofía occidental, entendida como un proceso teleológico de autoaclaración de la razón que, entre otras cosas, logra por fin la superación de la contraposición entre realismo e idealismo.

A mi modo de ver, en tal superación de las antinomias de la razón -objetivismo-subjetivismo, realismo-idealismo, metafísica-positivismo-, encontramos la síntesis misma del sistema de la fenomenología. La epoché es más profundamente explicada en la Crisis de las ciencias europeas. El punto de vista que aquí usa Husserl para exponer el núcleo central del método fenomenológico, es más amplio que el que aparece en las Ideas, aunque ciertamente menos claro que éste. El problema inicial de la Crisis es el de la inserción de la objetividad científica o ideal en la práxis vital del sujeto, constituyente del mundo de la vida. De entrada, la epoché permite hacerse cargo de que la objetividad científica no constituye la instancia última de la verdad, en tanto que la reflexión fundante muestra que la idealidad científica pende de la acción constitutiva del sujeto trascendental, como una forma más de su realización en el suelo precientífico del mundo de la vida.      A partir de ahí, toda la especulación de Husserl se concentra ahora en una progresiva desvelación de los supuestos últimos desde los que desde el comienzo de la fenomenología pura ha sido posible la reducción trascendental. La epoché, operada de una vez en las Ideas, con la cancelación o la puesta entre paréntesis de la existencia del mundo, es, por lo tanto, ella misma analizada en sus diversos estratos, y aparece como una compleja operación trascendental cuya consecución debe remontarse una y otra vez por encima de las bases ingenuamente aceptadas en el titubeante inicio fenomenológico. Así, de este modo, se compendia la interpretación de las distintas fases del pensamiento husserliano, del siguiente modo:

a) Las Investigaciones Lógicas significan ya un comienzo trascendental en cuanto presentan la intuición fundamental que vertebra todo el trabajo filosófico de Husserl: en una clarificadora nota a pie de página de la Crisis [3], dice nuestro autor que la correlación a priori entre las formas trascendentales de la subjetividad y los modos de darse el ser constituye el criterio metodológico que ha presidido desde el comienzo toda su investigación filosófica.

b) Sin embargo, hasta la aparición de las Ideas esta correlación no ha mostrado su fundamento radical en el ego trascendental como fuente última de toda constitución a priori de objetos[4] . No obstante, el hecho de que la reflexión trascendental en las Ideas sea aún incipiente y esté lograda como de un solo golpe, no ha permitido ver hasta ahora los problemas filosóficos más profundos que se esconden tras la primera presentación de la reducción trascendental. De ahí que, en la interpretación del pensamiento de Husserl, aparezca como una pieza fundamental, el juicio del autor sobre el carácter idealista de su propia filosofía. En las Ideas, Husserl se siente idealista, mientras que en la Crisis llega a afirmar que la fenomenología ha esclarecido por fin la discusión realismo-idealismo, en la medida en que ha logrado un grado de profundidad en la reflexión que alcanza el punto en el que se concilia esta oposición del pensamiento filosófico.

c) El alcance progresivo en la Crisis de semejante inicio verdaderamente privilegiado de la reflexión filosófica, se sitúa en relación con la discusión y esclarecimiento de los problemas que aparecen como aporías insolubles en una primera fase de la reducción trascendental. Ahora bien, el más radical de estos problemas es el que hace referencia a las relaciones entre el mundo de la vida y el sujeto trascendental, en tanto que el mundo de la vida en su totalidad temporal e histórica es producto, no de la subjetividad individual, sino de la mancomunidad intersubjetiva de la humanidad. Pero esto, a su vez, no significa otra cosa que lo siguiente: el problema radical lo constituye la relación entre la subjetividad absoluta, el yo absoluto, y la trascendentalidad como relación humana intersubjetiva que ha sido descubierta al desvelar la temática del mundo de la vida.

En efecto: ya desde la reducción, tal como es operada en las Ideas, se alcanza que la relación entre el yo puro y el mundo es la que viene dada por una inmanencia trascendente. Lo que esto significa en la mencionada obra es que el yo no es constructivo del mundo al modo del sujeto trascendental kantiano. El ego trascendental de Kant es una ciega fuerza de síntesis que opera en el mundo que, por otra parte, se da como supuesto, es decir, no ha sido todavía llevado al "lugar" en el que comparece como evidencia primera para el yo y junto al yo. El concepto de mundo de la vida de la Crisis representa el descubrimiento del polo objetivo de la epoché, o bien, la epoché realizada desde el punto de vista de su lado objetivo.

Es preciso atender, por lo tanto, a la unidad primera de sujeto y objeto. Esta unidad es lo que se alcanza en virtud de la reflexión trascendental. Se trata de una unidad que equivale a la superación de la contraposición entre idealismo y realismo. Digamos que esta superación todavía no aparece en las Ideas porque la reducción trascendental sólo es desarrollada desde su polo subjetivo y, por decirlo así, psicológico. Pero ahora, en la Crisis, la reducción trascendental toma un contexto máximamente amplio, es decir, considera el entero sistema de las ciencias y de las realizaciones culturales humanas dadas en el tiempo, no individual del ego psicológico, sino de la humanidad, esto es, la historia. La epoché se refiere entonces a toda verdad objetiva como producto constituido por un "nosotros" temporal e histórico. Y, sin embargo, dice Husserl que interpretar su pensamiento último como un relativismo historicista significa no haberlo entendido en absoluto. Porque precisamente lo que ha de mostrar la epoché, realizada desde su lado objetivo, es decir, desde el mundo de la vida, es esencialmente el mismo resultado que se manifestaba más brevemente en las Ideas (Por eso insiste Husserl en que el punto de vista psicológico puede ser y debe ser trascendental).

Si se entiende simplemente que el "nosotros" humano es la última instancia donadora de sentido en relación con el horizonte todo de la realidad, se está incurriendo en un antropologismo que traiciona completamente la intención última de la obra de Husserl. Desde un cierto punto de vista, además, con semejante interpretación se vuelve a Kant: es decir, a la suposición de una subjetividad constitutiva del mundo mientras que pertenece a ese mismo mundo por él constituida. Esta es precisamente, según la Crisis, la paradoja ante la que se detiene un pensamiento trascendental que no ha profundizado suficientemente.

Luego el último sentido de la reducción no puede descansar más que en la subjetividad absoluta, sólo la cual podrá ser el correlato puro del mundo de la vida. En tanto que el mundo de la vida es, sin embargo, correlato de la humanidad como comunidad situada en la historia, la mancomunidad intersubjetiva ha de ser trascendentalmente reducida al ego absoluto. A mi modo de ver, esta es la última instancia y el último problema que discute Husserl, logrando con él, desde su perspectiva, la unidad de la filosofía que persigue.  Se trata, por lo tanto, de exponer el modo en que la subjetividad absoluta se constituye intersubjetividad, a la par que no deja de ser yo puro o sujeto trascendental en mí.

La relación constitutiva entre la subjetividad trascendental y la subjetividad empírica, de una parte, y, de otra, la relación constitutiva entre la subjetividad trascendental y la mancomunidad intersubjetiva representada por la humanidad, no es en modo alguno la de un "llegar a ser" intramundano o causal. Si interpretáramos de este modo la manera en que el yo subjetivo llega a ser o se eleva al punto de vista trascendental, estaríamos más bien en el sistema hegeliano, que Husserl rechaza como construcción mítica. No. La constitución del sujeto absoluto como yo o nosotros humano no es un proceso cosmológico o causal. No puede serlo, porque la epoché pone fuera de consideración ese orden de cosas. La conexión causal es intramundana, y ha sido puesta fuera de juego por la reducción. La causalidad, dicho de otro modo, no es la relación fundante.  Las nociones de causa y efecto son ellas mismas objetivaciones que proceden de la práxis vital inserta en el mundo de la vida (por eso dice Husserl que no hay que acudir ya, en este punto, a las nociones ingenuas de un Aristóteles o un Santo Tomás).

En contraposición con Hegel, quiere decir Husserl que el modo del devenir del sujeto absoluto hegeliano está igualmente sometido a una interpretación causal o mediata que es rechazable completamente desde la reducción trascendental. Dicho de otro modo: si el punto de vista de la Crisis ha de llevar a una culminación de la reflexión absoluta, entonces no es posible que ésta sea un proceso de mediaciones conceptuales, sino ella misma un autoesclarecimiento originario, una autoevidencia trascendental.

 Husserl quiere en definitiva superar la distinción entre lo real y lo ideal, entre objetivismo y subjetivismo, y, al igual que Hegel, conciliar las oposiciones que afloran cuando se piensan en profundidad las cosas. Pero, a diferencia de Hegel, que concentra en el proceso conceptual o racional toda la andadura de la filosofía hasta su culminación, Husserl piensa que el modo de llegar a la plenitud de la filosofía es el de la privilegiada experiencia fenomenológica. Esta no es, como la hegeliana, exclusivamente racional, como tampoco es meramente empírica. Husserl entiende que la fenomenología supera la oposición entre empirismo y racionalismo, porque es capaz de vislumbrar los conceptos en el surgimiento mismo de la experiencia del mundo de la vida. Análogamente entiende que la frontera entre realismo e idealismo queda rebasada en el lugar de la autoevidencia primera, en la que se muestra la correlación entre la realidad del mundo, que es trascendentalmente constituida (no al modo kantiano, sino en la forma de presencia originaria) para el sujeto trascendental, y la idealidad del sujeto que se realiza en las formas objetivas de su acción en el mundo de la vida.

 

II. Desde el abandono del límite de Polo, cabe a mi modo de ver el siguiente juicio sobre la filosofía husserliana:

En primer lugar, la filosofía de Husserl es esencialmente filosofía moderna. Según hemos visto, el propio Husserl subraya en su testamento filosófico, que el presupuesto en que descansa la fenomenología de principio a fin es la noción de autoaclaración del sujeto trascendental. El método fenomenológico se presenta inicialmente como un quehacer filosófico previo y más radical que la metafísica, y que no admite presupuesto metafísico alguno. Pero, puesto que se trata de un método trascendentalista, pronto su curvatura intrínseca decanta en un sistema de idealismo trascendental cuya noción culminar es la noción de sujeto autoaclarado en el objeto[5].

Polo rechaza la pretensión moderna de la autoaclaración.

En la Antropología trascendental I[6] , Polo ha explicado con claridad su propia posición sobre la filosofía moderna, de un modo que cabría resumir así: la filosofía moderna ha pensado la cuestión antropológica -no suficientemente tematizada en la filosofía tradicional- pero no la ha pensado adecuadamente, incurriendo en una simetría conceptual respecto de la filosofía del fundamento, es decir, respecto de la tradicional metafísica del ser. En efecto, la filosofía moderna traslada el fundamento desde el ser hasta el sujeto trascendental, con lo que malentiende simultáneamente tanto el ser como el tema de la antropología. La pretensión moderna, a la que aquí denominamos trascendentalista, es, por lo tanto, el intento de fundar retraído al sujeto: la propuesta de que el sujeto se autoaclare en el objeto pensado. La autoaclaración es la pretensión trascendentalista de cobrar al sujeto en el objeto pensado. Ahora bien, semejante intento depaupera la libertad al empeñarla enteramente en una tarea -la construcción del objeto pensado- que no permite alcanzarla como acto más allá -o mejor, más acá- de la presencia mental, que es el estatuto del objeto pensado y el límite mental.

Adviértase que, además, de esta manera el pensamiento moderno confunde los actos cognoscitivos, que son poseedores de telos en perfecto (se conoce y se ha conocido) con el acto de la voluntad. El proceso de la construcción del objeto, a través del cual quiere lograrse la autoaclaración del sujeto, se piensa, dentro de la tradición moderna, en Kant y en Hegel, en términos de kínesis, movimiento imperfecto, no poseedor sino tendente al fin. En Husserl, puesto que este autor rechaza la construcción conceptual del objeto de la evidencia, en los términos en que ya se ha explicado, no cabe esa misma crítica. Sin embargo, sí hay también en Husserl una mezcla inconsiderada de la tendencia volitiva con la operación cognoscitiva. En efecto, Husserl pretende que el sujeto se autoaclare en el objeto pensado, de modo que considera (al menos implícitamente) a la voluntad- que es acto que aún no ha alcanzado su fin- como motor del dinamismo del pensamiento. La razón es clara: la curvatura del pensamiento hacia la autoaclaración -de modo que el sujeto se recobre en lo pensado- hace entrar a la voluntad a título de reserva en virtud de la cual sea posible la reditio completa. En general puede decirse que la voluntad sustituye a la libertad trascendental en el pensamiento moderno. Tal movimiento puede observarse muy claramente en la epoché husserliana, que reedita en gran medida el cogito cartesiano.

Correlativamente, difieren nítidamente el tratamiento poliano y el concepto moderno de la intencionalidad. Polo afirma que es el objeto, no el acto, el que es intencional[7]. La intencionalidad del objeto significa la posesión cognoscitiva de la realidad en tanto que presente: el estatuto del objeto es la presencia mental. Por el contrario, la intencionalidad del acto cognoscitivo eliminaría la posesión en perfecto del objeto de conocimiento, puesto que lo intencional se entiende entonces como tendencia que no ha alcanzado su fin.  A mi modo de ver, Husserl entiende la intencionalidad en este segundo sentido. Lo cual se manifiesta particularmente en la Crisis, según hemos visto, donde Husserl considera a la filosofía misma como un proceso teleológicamente inscrito en la naturaleza misma de la razón, es decir, en la dinámica intencional del sujeto trascendental.

De ahí que la perspectiva husserliana -y, en realidad, de toda la filosofía moderna- se concentre, esté contenida y gravite sobre la cuestión del comienzo de la filosofía trascendental. Polo ha analizado especialmente el problema del comienzo en la filosofía moderna en el Curso de teoría del conocimiento III[8], en relación con el estudio de la operación de negar. La negación, que es para Polo operación distinta de la abstracción y de la fundamentación, acumula en la filosofía moderna toda la tarea del comienzo. Paradigmáticamente en el comienzo hegeliano, pero en toda la filosofía moderna, el comienzo es concebido como único. La unicidad del comienzo equivale al naufragio expreso de la filosofía moderna en el límite mental, que es justamente la unicidad o mismidad del objeto pensado. La filosofía tradicional, aunque no detecta expresamente el límite mental e incurre en confusiones entre las operaciones mentales, no llega al colapso del comienzo moderno, precisamente porque no confía a la negación, o más precisamente a la idea general la tarea de la autoaclaración del pensamiento: "la noción de lo mismo oculta el acto; por tanto se ha de aceptar la pluralidad (...) el pensar no puede ser, como acto, monodimensional"[9]

"La evidencia no es el comienzo del pensamiento; el comienzo del pensamiento es lo directamente supuesto en la presencia; y la presencia supositante no es una indeterminación, ni un proceso, ni una determinación, ni siquiera la evidencia, sino un límite que se oculta: el límite en términos fundamentales, o en orden al ser. Y es un límite de tal índole porque el hombre no es capaz de objetivar el comienzo más que así, pues no es creador. Si fuera creador, constituiría la anterioridad del fundamento, no la anterioridad de la suposición"[10]. Advirtamos pues el modo en que Polo se desliga completamente de la problemática moderna del comienzo. Esta es, por cierto, como veremos con mayor detalle, la preocupación de la filosofía husserliana.

El problema del comienzo entendido como problema fundamental de la filosofía es solidario del naufragio de la filosofía moderna en el límite mental. El límite mental es la suposición. De modo que la pretensión moderna de remontar la suposición, es decir, de eximir todo supuesto en el comienzo de la filosofía, del saber, reitera ella misma la anterioridad de la suposición. El reiterarse de la suposición pertenece al carácter del límite mental. La perplejidad, según explica Polo en El acceso al ser, sobreviene en el intento de comenzar a saber sin supuestos. Pero cabe detectar la perplejidad como actitud de la mente que colapsa en el límite mental. Cabe detectar el límite en condiciones tales en que quepa abandonarlo.

Abandonar el límite es advertir adecuadamente la anterioridad de la suposición. Si se detecta tal anterioridad, ya no tiene sentido plantear como problema fundamental la cuestión del comienzo. Adviértase que la cuestión del comienzo equivale a la cuestión del único comienzo de la filosofía. Pero la unicidad es también el límite mental. Si se abandona la unicidad, no tiene sentido plantear el comienzo único. Porque además, la unicidad es también la mismidad, a saber, la mismidad entre el acto y el objeto (el comienzo de Hegel es el objeto que no necesita del acto de pensarlo, porque es mismidad de pensamiento y ser). Pero el pensamiento no es el ser, ni el acto de pensar es el objeto pensado, ni hay un único acto de pensar. De ahí que diga Polo que el comienzo de la filosofía es la determinación supuesta, es decir, la determinación directamente alcanzada de la realidad en términos de objeto abstracto. El abstracto es el objeto de la primera operación del entendimiento. Ahora bien, la determinación está articulada en presencia, supone la presencia, que por eso mismo se oculta. El ocultamiento de la presencia es el límite mental, y justamente ese ocultarse es el que plantea el pseudo-problema, por decirlo así, del comienzo único y de la mismidad de ser y pensar.

El acto de pensar como operación pone en presencia las determinaciones del comienzo, pero de tal modo que no comparece en ellas, precisamente porque la presencia mental es la anterioridad. Se piensa operativamente según la anterioridad, que es también la conmesuración entre operación y objeto. Es decir, se piensa lo mismo que se piensa. Si las operaciones se conmesuran con los objetos, entonces la presencia no comparece. Pero si se advierte el límite, entonces no cabe la confusión de trasladar el problema del comienzo a un pretendido objeto primero, privilegiado, que además incluya la aparición del sujeto, como quiere Husserl. Es decir, Polo, de una parte, mantiene el comienzo no absoluto del saber humano en la determinación supuesta, y, de otra, explica la limitación del comienzo del saber desde la distinción entre la presencia mental y el ser y desde la pluralidad de actos cognoscitivos. Ante todo, la pluralidad de actos distingue entre operaciones y hábitos. Esa distinción contribuye a descongestionar la cuestión del comienzo porque elimina el problema de la reditio. La reditio conculca la congruencia, porque si la operación se conmesura con el objeto -lo posee en perfecto-  entonces no cabe que la operación comparezca en el objeto pensado. Luego la presencia mental no puede ser detectada sino desde los hábitos.

Pero además el sujeto no es asunto de la teoría del conocimiento. La filosofía moderna mezcla desconsideradamente el problema del conocimiento según objetos y la cuestión del sujeto del conocimiento. En la Antropología trascendental aborda Polo el alcance de la persona como co-ser, en la tercera dimensión del abandono del límite. La filosofía de Polo desatasca, por tanto, la cuestión del comienzo de la filosofía que estaba obturada en la preocupación moderna de principiar con la autoevidencia, o, en general, con el objeto de pensamiento en el que aparezca el sujeto. Pero Polo insiste en que no hay tal: el sujeto no comparece en el objeto pensado, "el yo pensado no piensa". Polo propone detectar el límite mental, que es la índole de la objetividad, la presencia mental, y abandonarlo de modo múltiple (lo que es solidario con la tesis según la cual el límite es la unicidad). Según la primera dimensión de este abandono se advierte el ser extramental, es decir, los primeros principios. Se trata de una advertencia habitual. Según la tercera dimensión del abandono se alcanza la persona.

Entiendo que el polismo admite un comienzo múltiple de la filosofía y excluye precisamente la necesidad de un comienzo único, en tanto que detecta la unicidad como límite mental, abandonándola. De una parte, la filosofía comienza históricamente con el ejercicio de la primera operación, que es la abstracción. De otra, puesto que ese comienzo admite prosecución racional, la filosofía clásica es capaz -aún sin detectar el límite- de tratar del fundamento, del ser extramental. Cabe ejercer el pensamiento según distintas operaciones y conocer con ellas distintos objetos. La distinción de operaciones y objetos congruentes con ellas permite la multiplicidad de los caminos filosóficos. Lo que propiamente queda excluido es la confusión de los diversos temas de la filosofía en la necesidad de un comienzo único. Pero, precisamente por ello, el método del abandono del límite, es un comienzo plural de la filosofía que, al detectar la unicidad como límite mental, señala la aporética inherente a la identidad de pensamiento y ser y a la mismidad de sujeto y objeto en el inicio del pensar.

Ahora podemos examinar más de cerca el comienzo husserliano y advertir, desde el abandono del límite, cómo Husserl principia su filosofía justo en las antípodas de Polo; a saber, en primer lugar, constituyendo como problema fundamental de la filosofía la cuestión del comienzo; en segundo lugar, creyendo encontrar en la autoevidencia que el sujeto del conocimiento comunica al objeto, el punto de partida deseado; en tercer lugar, demorándose deliberadamente en la presencia de lo presente -justo en el límite mental- y cancelando metódicamente la intencionalidad (entendida como estatuto del objeto, es decir, retrayendo la intencionalidad a una propiedad del acto de conocimiento, no del objeto); en cuarto lugar, estableciendo en la presencia el fundamento radical de todo objeto de pensamiento (con exclusión expresa del ser extramental) y procediendo a fundar desde el sujeto todo objeto de conocimiento posible.

 

III.  En el tratamiento de las Ideas[11] la fenomenología es una ciencia eidética de la conciencia pura, es decir, de la conciencia trascendentalmente reducida. Husserl inicia el desarrollo de esta obra distinguiendo la esfera de los hechos respecto de la esfera de las esencias, de acuerdo con una de las tesis fundamentales de las Investigaciones. Los hechos son individuales y están regidos por leyes esenciales, esto es universales y necesarias. Es preciso distinguir entre ciencias de hecho, o ciencias empíricas, y ciencias eidéticas. Sin embargo, ésta no constituye la separación de órdenes determinante en las Ideas. La distinción determinante viene definida por la tajante separación entre las esferas de lo real-trascendente y de lo inmanente. Ésta última es la lograda por la reducción trascendental.

La reducción trascendental no equivale por lo tanto a la intuición eidética. Es posible la intuición eidética referida a esencias de la realidad y también la intuición eidética con referencia a las esencias correspondientes a los facta de conciencia trascendentalmente reducidos. La reducción trascendental puede describirse como el descubrimiento o separación del ámbito del ser inmanente o ser de la conciencia en calidad de ser absoluto, frente al ser trascendente a la conciencia como ser relativo o respectivo a la conciencia.

La epoché o reducción trascendental es el método que permite hacerse con el ámbito de la conciencia pura o trascendentalmente reducida. En orden a comprender qué significa la reducción trascendental, Husserl comienza por describir lo que denomina actitud natural en virtud de la cual vivimos en relación con el mundo de modo previo a establecer la reducción trascendental. La actitud natural de la conciencia se refiere al mundo como a su correlato. El mundo es la posición de todo lo existente; la creencia en lo existente, directamente percibido o vislumbrado a título de horizonte más o menos difuso en el que se sitúa nuestra percepción de las cosas, vertebra en todas direcciones nuestra relación con los objetos naturales de conocimiento. El mundo natural se caracteriza pues por la posición de su existencia. A esta posición denomina Husserl tesis del mundo natural. La tesis de la conciencia en su actitud natural afirma la posición originaria de los actos intencionales, es decir, correlativamente, de los distintos tipos de objetos a los que están referidos los diversos actos intencionales de la conciencia. La posición originaria se afianza en la creencia en la realidad en sí de las objetividades correspondientes a la conciencia que conoce naturalmente.

Pues bien, la reducción trascendental se vertebra desde la actitud que suspende por entero o pone entre paréntesis esta tesis de la conciencia natural. Husserl ilustra el alcance de la epoché refiriéndose a la duda universal cartesiana. Pero aclarando que la suspensión de la epoché no equivale con todo a la duda. En la duda universal se hacen entrar en juego razones que permiten imaginar la posibilidad de la no existencia del mundo. En la epoché, en cambio, no se llega siquiera a la duda. No se manejan en absoluto razones en función de las cuales cupiera la tesis contraria o antítesis de la existencia del mundo natural. Simplemente se pone entre paréntesis esta tesis, es decir, se suspende la creencia original en la posición absoluta de los correlatos intencionales de la conciencia. El poner entre paréntesis significa un poner fuera de juego, o bien, un habérselas con los correlatos de conciencia de modo tal que no se hace uso de la creencia en su realidad.

En tanto que la creencia en la realidad es la médula de la actitud natural, que se emplea enteramente en ocuparse con cosas del mundo, la suspensión de la actitud natural lleva a una situación nueva del sujeto respecto de la totalidad del mundo, o mejor, de los contenidos con los que se ocupa. Me parece que puede describirse esa nueva situación como una actitud contemplativa pura. El interés o la preocupación tienen que ver con el uso que hacemos de las cosas del mundo (prágmata) en cuanto creemos firmemente en su existencia. Suspendida esta creencia originaria queda el mundo con todos sus contenidos pero despojado de la posición existencial o de la tesis de la actitud natural, y, en ese sentido, se convierte en objeto de una contemplación pura.

El mismo sujeto es puesto entre paréntesis en su dimensión de sujeto real o sujeto psicológico. La reducción se refiere también a la inserción del sujeto en el mundo natural, y, por tanto, a su realidad de ser psicológico dotado de procesos psicofísicos, etc. Del mismo modo se prescinde de los demás sujetos psíquicos. El resto que queda de tal reducción es el yo puro o trascendentalmente reducido, es decir, el mero polo trascendental que se opone a los contenidos ideales u objetivos que son eximidos de existencia. Sobre la distinción entre este yo puro y el ego trascendental kantiano, puesta de relieve por Husserl, ya dijimos anteriormente que la relación entre yo puro y los contenidos ideales no es constitutiva sino meramente correlativa.

Pues bien, lo peculiar de la reducción trascendental es permitir el descubrimiento de que los contenidos ideales de las objetividades de la conciencia poseen un ser puro o absoluto a diferencia del ser trascendente que la conciencia pone o constituye (asume o pronuncia como existente) en su actitud natural. En efecto, el ser de la conciencia o ser inmanente es en principio el ser de las vivencias intencionales. Estas han de distinguirse cuidadosamente del ser trascendente que corresponde a los objetos a los que se refieren tales intenciones. Se hace así una cuidadosa distinción en la noción de intencionalidad. No hay que confundir la vivencia consistente en ver un objeto con el objeto mismo que es puesto como trascendente al acto de conciencia que consiste en verlo.

Ahora bien, los objetos trascendentes se caracterizan en primer lugar porque su posición existencial nos es dada como absoluta a la conciencia. Siempre es posible que el objeto trascendente sea dado de un modo distinto a como de hecho lo es, y nunca es dado el objeto "por todos lados" sino en escorzos o apariencias fundadas o motivadas. En consecuencia, también es posible por esencia pensar que pudieran ser dadas una serie de apariencias incoherentes con relación a las hasta el momento tenidas por bien fundadas o motivadas. Husserl insiste en que esta condición de los objetos trascendentes pertenece a la esencia de su percepción. Dicho de otro modo: su darse ante la conciencia nunca es de tal modo que excluya por principio la posibilidad de su no existencia real, justo como la suspensión de la creencia en la realidad del mundo pone de manifiesto.

Por el contrario, el ser de las vivencias o ser inmanente a la conciencia es de tal modo que su darse es o revela de modo absolutamente indudable su existencia. No cabe la suspensión de la creencia cuando de lo que se trata es del contenido de una vivencia. Constituiría un absoluto contrasentido registrar lo inmediatamente dado a la conciencia a título de vivencia inmanente y no establecerlo a la vez como un dato absoluto para la misma conciencia en los términos mismos en que está presente a la conciencia. El fenómeno que incluye en su fenomenidad su existencia absolutamente indubitable es la vivencia de la forma cogito[12] , y este es el ser absoluto o de conciencia a cuya descripción se torna la fenomenología trascendental. De otra parte tampoco tiene sentido hablar de escorzos o apariencias de un más allá para referirse a los fenómenos inmanentes a la conciencia pura. Del estudio de estos fenómenos en tanto que regidos por leyes esenciales y subordinados a esencias puras de orden irreal (es decir, aquéllas que rigen el modo de ser absoluto de las vivencias conscientes y a las que en último término han de amoldarse todos los objetos reales o posibles, en tanto que éstos vienen dados en vivencias) se ocupa la fenomenología trascendental de las vivencias puras de la conciencia.

El punto de partida husserliano es, pues, el cogito, pero tomado en un sentido en parte distinto al cartesiano. Conviene reparar en la peculiaridad del sentido husserliano del cogito. En efecto, la voluntad de dudar de Descartes esgrime razones o motivos fingidos en orden a suspender la evidencia objetiva. La voluntad de abstención en Husserl no llega a fingir tales razones, justamente porque lo que quiere es no inmiscuirse en manera alguna en los contenidos inmediatamente dados a la conciencia, sino mantenerlos en pura presencia, prescindiendo únicamente de la tesis que los declara existentes[13]. Suspender la actitud natural de la conciencia equivale a la modificación de la actitud que cabe denominar supositiva. Pero adviértase el sentido contrapuesto que la suposición tiene en Husserl respecto del que hemos visto en Polo.

En Husserl, la suposición pertenece a la actitud natural de la conciencia en tanto que da por sentado que se las ha con objetos existentes en el mundo y, coherentemente, toma en ellos interés existencial. La existencia real de los objetos del mundo es para Husserl la suposición que es preciso remontar para que comparezca el fundamento: pero, entonces, el fundamento no es en modo alguno el ser extramental sino, por el contrario, el acto ponente de la subjetividad trascendental. El acto ponente originario no es, con todo, originalmente constructivo de sus objetos, como en Kant, sino que es la presencia asistente, a la que Husserl denomina inmanencia trascendente.

Todo ello manifiesta a las claras, desde el abandono del límite, que Husserl toma desde el principio la presencia, es decir, el límite mismo, en condición de fundamento, pero, precisamente por ello, de un modo reduplicativo: el remontar de la presencia (no hay asomo en Husserl de un abandono del límite en sentido poliano) es en autopresencia. Por eso, para Husserl la presencia supositiva no se oculta. Es tácita, pero no de tal modo que no quepa lograrla en reflexión. O de otro modo: la reflexión de la conciencia es una intensificación de su función asistente en la misma línea, es decir, en el mismo orden presencial en el que, desde la actitud natural, la conciencia toma irreflexivamente sus objetos como absolutamente puestos en sí. Lo que la conciencia descubre en el ensayo fenomenológico es que lo que se suponía como absolutamente puesto está en verdad puesto para la conciencia, es decir, relativamente a la conciencia. El ser absoluto son, entonces, la serie de los modos presenciales, según los cuales ha de ser dado todo objeto real o posible. De otra parte, puede afirmarse que los modos presenciales son las formas en que la conciencia se las ha consigo misma. Por eso los modos presenciales pertenecen por esencia a la índole de lo absoluto.

Ahora bien, desde el abandono del límite, el ser extramental no es en modo alguno una posición. Sólo cabe pensar que fundar es poner y que lo fundado es lo puesto -relativa o absolutamente- extrapolando al ser extramental la índole de la presencia mental del objeto, que es la consistencia o la antecedencia. Pero el ser extramental está eximido en la presencia del objeto, según Polo. El objeto está eximido de ser, en su objetividad, y sólo en tanto que tal, es lo mismo que sí mismo. La noción de mismidad, y también la de en sí, como características del ser extramental son una pura extrapolación de la condición del objeto (que es mismidad y consistencia). Tal confusión es posible precisamente porque el límite es el ocultamiento que se oculta. Al ocultarse, destaca el objeto como mismidad y consistencia, de modo que la fundamentación es atribuida al ser presencial. Pero la presencia no funda. Justamente, lo contrario, exime del fundamento. La exención del fundamento es la condición del objeto en cuanto tal, es decir, en cuanto mantenido en presencia.

Polo ha explicitado sus discrepancias respecto de Husserl justo en la manera de entender la presencia mental. Para Polo la presencia es el estatuto del objeto, pero el acto de conocimiento, la operación, no es en cambio “presentificante”: “el acto forma la presencia, pero ello no implica que el acto sea el presentificar (lo intencional es el objeto, no el acto)”[14]. Según Polo, Husserl entiende el acto como presentificación en razón de su concepción temporal de la conciencia: “Según Husserl, la conciencia es la presentificación, es decir, una organización temporal que supera el fluir del tiempo, la precariedad del instante, en virtud de la retención del pasado. La diferencia entre instante y presencia viene dada, ante todo, por el no dejar escapar el pasado, por el retener. En tanto que el pasado es retenido, el ‘ahora’ no es el mero instante, sino que se amplía. En la retención, el pasado no es estrictamente tal, no pasa, sino que se queda y refuerza el instante, por lo cual no hay pasado ni instante, sino presencia. Como esto tiene un carácter dinámico, la presencia en tanto que se constituye se llama presentificación. La presentificación por retención permite la presentificación como protensión, es decir, la referencia a un horizonte que se destaca precisamente porque el fluir del tiempo a través del instante no tiene lugar”[15]

La crítica de Polo a la concepción temporal de la conciencia en Husserl puede resumirse en las siguientes afirmaciones: 1ª) El acto de conciencia no debe ser confundido con el resto de las operaciones de la inteligencia, y ni siquiera con el resto de las operaciones abstractivas. Según Polo, el acto de conciencia es un tipo peculiar de abstracción que objetiva la presencia pura. Ahora bien, este objeto, que Polo identifica con la circunferencia[16] no es temporal ni articula el tiempo. 2ª)Las operaciones abstractivas que forman los abstractos establecen articulaciones del tiempo desde la presencia mental, pero justo en tanto que la presencia mental no pertenece al tiempo sino que es superior a él. 3ª) La presencia mental remite al intelecto agente, que no es temporal: “la presencia como estatuto del objeto abstracto obedece a la especie impresa intelectual(...): es el modo de atenerse a ella la operación, la actualidad luminosa cuyo a priori es la iluminación de lo sensible”[17] . En consecuencia, resume Padial, “si la conciencia fuese ella misma temporal entonces la operación sería lo intencional no versando sobre los contenidos sensibles, sino que poseería una intencionalidad propia independiente de lo proporcionado por la sensibilidad. Ella formaría absolutamente el contenido de conciencia mediante sus actos presentantes, lo cual lleva ineludiblemente a Husserl al idealismo, la verdad puede autofundamentarse, en modo alguno se funda en el ser de las cosas sino en la misma conciencia”[18]

 

IV. En las Investigaciones Lógicas la fenomenología es presentada por su fundador como una nueva filosofía primera, como la ciencia filosófica en sentido estricto cuyo cometido es establecer los fundamentos de la lógica pura. La fenomenología, en efecto, es hallada por Husserl dentro de sus investigaciones para esclarecer los fundamentos de la lógica, entendida como ciencia teorética que sistematiza los elementos ideales que son condición objetiva de la posibilidad de toda ciencia.

No vamos a entrar dentro del presente trabajo en las prolijas distinciones que constituyen el efectivo entramado de las investigaciones fenomenológicas llevadas a cabo por Husserl. Nuestro interés se centra exclusivamente en la discusión de los principios o de los axiomas fenomenológicos, con objeto de interpretarlos desde la filosofía poliana del abandono del límite. Uno de los párrafos de las Investigaciones lógicas que, en relación con nuestras cuestiones, puede antojarse más compendioso, dice así: "Cuando llevamos a cabo un acto de conocimiento, o como prefiero expresarme, cuando vivimos en él, estamos 'ocupados con lo objetivo' de que hace mención y posición cognoscitiva; y si es un conocimiento en sentido estricto, esto es, si juzgamos con evidencia, lo objetivo nos es dado originariamente. La situación objetiva no se halla entonces frente a nosotros de un modo meramente presunto, sino que está realmente ante nuestros ojos, y en ella el objeto mismo como lo que es, o sea, exactamente tal como es mentado en este conocimiento y no de otra manera (...) Pero esto no quiere decir sino que, en cuanto tal, no es meramente mentado (juzgado) en general, sino conocido; o que el ser tal es una verdad que se ha hecho actual y se ha individualizado en la vivencia del juicio evidente. Si reflexionamos sobre esta individualización y llevamos a cabo una abstracción ideatoria, la verdad misma se convierte en objeto aprehendido en lugar de aquella primera objetividad. Aprehendemos es este caso la verdad como el correlato ideal del acto de conocimiento subjetivo y pasajero, como la verdad única frente a la muchedumbre ilimitada de posibles actos de conocimientos y de individuos cognoscentes. A las conexiones de conocimiento corresponden idealiter las conexiones de la verdad"[19].

Las posiciones de Husserl en este denso texto, son las siguientes:

1. Todo acto de conocimiento se caracteriza por la intencionalidad, en virtud de la cual, el acto de conocimiento se refiere a su objeto o contenido: "Cuando llevamos a cabo un acto de conocimiento, o como prefiero expresarme, cuando vivimos en él, estamos 'ocupados con lo objetivo'"[20]. Pero advirtamos inmediatamente con Husserl: "un objeto (del conocimiento) puede ser tanto un objeto real como un objeto ideal"[21]. Este principio de la fenomenología puede ser denominado por nosotros "axioma de la intencionalidad del conocimiento".

2. A su vez, se distingue del conocimiento en general, el conocimiento en sentido estricto, que se define por la perfecta adecuación a su objeto correspondiente: "si es un conocimiento en sentido estricto, esto es, si juzgamos con evidencia, lo objetivo nos es dado originariamente. La situación objetiva no se halla entonces frente a nosotros de un modo meramente presunto, sino que está realmente ante nuestros ojos, y en ella el objeto mismo como lo que es, o sea, exactamente tal como es mentado en este conocimiento y no de otra manera (...) Pero esto no quiere decir sino que, en cuanto tal, no es meramente mentado (juzgado) en general, sino conocido"[22].

 

El conocimiento en sentido estricto es el juicio evidente: la situación objetiva es evidente para el acto de juzgar que la conoce estrictamente. No hay conocimiento en sentido estricto sin esta perfecta adecuación entre el acto de conocimiento y la situación objetiva a la que el acto se refiere. Ahora bien, Husserl determina con precisión qué significa o cuáles son los términos de semejante adecuación: el juicio evidente hace mención de una situación objetiva que se cumple en el juicio o para el juicio. El objeto o la situación objetiva se encuentra presente al conocimiento exactamente en la medida y modo en que es significada por el juicio evidente. Al principio fenomenológico aquí contenido lo denominaremos "axioma de la evidencia". La formulación de este axioma tomaría la evidencia como el fundamento inequívoco del conocimiento verdadero, equivalente al conocimiento en sentido propio: el conocimiento propiamente dicho es el conocimiento evidente al cual le es dado u otorgado el objeto o la situación significada o mentada por el juicio.

3. Pero el cumplimiento del conocimiento en el conocimiento evidente significa o es descrito por Husserl en los siguientes términos: "el ser tal es una verdad que se ha hecho actual y se ha individualizado en la vivencia del juicio evidente". El juicio evidente enuncia una situación que está efectivamente presente, y en cuanto tal es un juicio o un conocimiento verdadero. La verdad es entonces "el ser tal" de la situación objetiva enunciada por el juicio. Pero puesto que es posible distinguir la verdad como tal, tanto respecto de la situación de hecho reconocida como verdadera en el juicio, como respecto del acto concreto de conocimiento en el que el sujeto reconoce esa verdad, es preciso añadir, que 'el ser tal' constituye ahora una verdad que se ha actualizado, que se ha individualizado o realizado en la vivencia del juicio evidente: "Aprehendemos es este caso -mediante una reflexión que es abstracción ideatoria- la verdad como el correlato ideal del acto de conocimiento subjetivo y pasajero, como la verdad única frente a la muchedumbre ilimitada de posibles actos de conocimientos y de individuos cognoscentes".

4. Esta última descripción nos obliga a hacer referencia a una distinción que Husserl ha establecido poco antes del texto glosado. Se trata de la distinción y la relación entre la conexión en general de la verdad y la conexión del ser: "Por la conexión objetiva (...) pueden entenderse dos cosas: la conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento, reales o posibles, y la conexión de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Una y otra se dan juntas y son inseparables a priori"[23]. En efecto, podríamos decir, la posibilidad a priori de que en cualquier situación de hecho o en general en cualquier situación objetiva, el conocimiento exprese la situación de hecho o la situación objetiva, es decir, constituya una conexión de verdad, no es otra que la correspondencia o adecuación entre la conexión de las verdades y la conexión de las cosas.

 

Advirtamos cuidadosamente el axioma que establece Husserl justo a continuación de las palabras recién citadas: "Nada puede ser, sin ser determinado de esta o de la otra manera; y esto de que algo sea y sea determinado de esta o de aquella manera es precisamente la verdad en sí que constituye el correlato necesario del ser en sí"[24]. A esta afirmación podemos denominar por nuestra cuenta, principio esencial de la verdad. Al ser corresponde necesariamente la verdad. Pero al ser corresponde necesariamente una esencia, o un ser tal, según acabamos de leer. No es posible ser sin ser determinadamente de tal o de cual manera. Ahora bien, si ésta es la necesidad del ser, su estructuración esencial, a todo ser de tal manera, es decir, a todo ser en sí, corresponde necesariamente y a priori la verdad del juicio que afirma que es así como es. Esa sería por lo tanto la verdad en sí correspondiente al ser en sí.

Ahora bien, toda la idea de la lógica pura en Husserl está en advertir que, con todo, no es idéntica la conexión de la verdad y la conexión de las cosas, si bien la primera establece como condición a priori la adecuación con la segunda, puesto que en caso contrario, si las proposiciones no describieran el estado de las cosas, no podría hablarse de verdad en ningún sentido. Sin embargo, no es ésta la única condición de la verdad, en tanto que las verdades como tales se conectan en un sistema ideal que es condición de posibilidad de la verdad de cualquier situación de hecho: "esta evidente inseparabilidad (entre la conexión de la verdad y la conexión del ser) no es identidad. En las respectivas verdades o conexiones de verdades se expresa la existencia real de las cosas y de las conexiones de las cosas. Pero las conexiones de las verdades son distintas de las conexiones de las cosas, que son 'verdaderas' en aquéllas. Esto se revela inmediatamente en la circunstancia de que las verdades referentes a otras verdades no coinciden con las verdades referentes a las cosas afirmadas en estas otras verdades"[25].

Resumidamente: la conexión de la verdad corresponde a la conexión de las cosas, pero no es idéntica con ella en tanto que en orden a la verdad del conocimiento concurren no sólo las condiciones reales o empíricas que afectan a las cosas en sus determinadas situaciones de hecho, sino también las condiciones ideales o trascendentales en las cuales es posible en general cualquier conocimiento o cualquier verdad referente a las cosas. Estas son las condiciones lógicas puras de la verdad, es decir, las condiciones ideales del conocimiento. "A las conexiones de conocimiento corresponden idealiter las conexiones de la verdad"[26]. Por conexiones de la verdad habrá que entender, por lo tanto, no las condiciones empíricas del conocimiento, en tanto que éste se realiza como un acto concreto de un sujeto empírico, ni tampoco las relaciones entre las cosas mismas en la medida en que cabe una abstracción sobre las condiciones particulares de la existencia de las cosas, sino la estructura o el sistema ideal de la verdad, es decir, el conjunto enteramente a priori de condiciones de posibilidad del conocimiento en cuanto tal.

5. Esta relación de correspondencia a priori entre las condiciones de la verdad y las condiciones ideales del conocimiento establece la posición epistemológica de la fenomenología pura como ciencia preliminar que funda a la lógica pura, es decir, a la ciencia de las condiciones ideales de la verdad. La "fenomenología pura de las vivencias del pensamiento y del conocimiento (...) se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición, con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias apercibidas empíricamente, como hechos reales, como vivencias de hombres o animales vivientes en el mundo aparente y dados como hecho de experiencia. La fenomenología expresa descriptivamente, con expresión pura, en conceptos de esencia y en enunciados regulares de esencia, la esencia aprehendida directamente en la intuición esencial y las conexiones fundadas puramente en dicha esencia. Cada uno de estos enunciados es un enunciado apriorístico, en el sentido más alto de la palabra. Esta esfera es la que debemos explorar como preparación y aclaración de la lógica pura, en el sentido de crítica del conocimiento"[27].

En tanto que las condiciones puras de la verdad tienen necesariamente una conexión a priori con las condiciones ideales del conocimiento, es preciso investigar y describir la esencia de los actos cognoscitivos. Ése es precisamente el objeto de la fenomenología pura. Al acto cognoscitivo en cuanto tal, es decir, a la esencia del acto de conocimiento se refiere el conocimiento posible del objeto. La crítica del conocimiento sería en Husserl la filosofía primera, pero sólo en la medida en que tal crítica se desarrollara de acuerdo con el modo de hacer de la fenomenología pura. Sólo ésta constituiría, según nuestro autor, el único método filosófico que, ateniéndose a estrictas evidencias en el orden de la posibilidad pura o eidética del conocimiento, realizaría efectivamente una adecuada exención de supuestos.

Hay, pues, en el descubrimiento de la fenomenología por parte de Husserl un movimiento estructurado en varias fases. Sin embargo, cabría una esquematización del movimiento fundante de la fenomenología, de la siguiente manera: denominamos axiomas fundamentales de la fenomenología y numeramos como 1º y 2º, de acuerdo con la libertad expositiva que nos permitimos, los principios que se refieren a la naturaleza ideal o pura de la esencia, que es la noción central sobre la que se basa el concepto de la fenomenología:

Axioma 1º. De orden ontológico (según la distinción clásica, no aceptada por Husserl, de las disciplinas filosóficas): axioma de la esencia. Podría formularse del siguiente modo: el ser en sí se estructura de acuerdo con una esencia que establece a priori los modos de su determinación, es decir, los modos conforme a los cuales es posible la realización de cualquier objeto (real o ideal) de la naturaleza correspondiente a tal esencia. Este axioma se aplica a cualquier objeto real o ideal, posible o efectivo, lógico o psicológico, y consecuentemente será aplicado como principio de la fenomenología a los actos cognoscitivos y a las vivencias en general. Pero el axioma de la esencia, perteneciente a un dominio que nosotros denominamos ontológico, por cuanto hace referencia al ser de cualquier ente que se considere, es correlativo a los axiomas que Husserl establece en el orden de la "gnoseología" (de acuerdo con la disciplina filosófica tradicional). Especialmente al axioma siguiente:

Axioma 2º. De orden gnoseológico: axioma de la esencia de la verdad. Podría formularse del siguiente modo: la determinación de la esencia ideal de cualquier objeto de conocimiento, es decir, la intuición eidética y con ella la obtención de las leyes que establecen a priori toda idealidad, es posible si y sólo si es absolutamente apodíctico el principio de acuerdo con el cual todo objeto de pensamiento es determinado según las condiciones bajo las que es posible la verdad en general y en particular las verdades referentes a la esencia de ese objeto. Adviértase que hay una correspondencia estricta entre este axioma y el anterior: todo lo real o posible, ideal o efectivo, lógico o psicológico puede ser tratado por la ciencia en la medida en que cabe establecer la verdad en torno a él, es decir, en cuanto puede constituirse como objeto de conocimiento. En consecuencia, toda afirmación verdadera sobre cualquier realidad o idealidad dependerá de las leyes generales según las cuales es posible la afirmación de la verdad en cualquier ámbito real o posible. Pero estas leyes no son otras que las determinadas por la esencia de la verdad. Es decir: la verdad misma puede ser considerada un objeto ideal dotado de una esencia a la que pertenecen determinados modos de realización, según el axioma 1º. Correlativamente: el establecimiento del axioma 1º supone o es solidario con la validez del axioma 2º puesto que sólo cabe hablar de la esencia de los objetos si es posible hacerlo con verdad y de modo apodíctico, es decir, con arreglo a las leyes que se siguen de la esencia de la verdad.

Con el señalamiento de la mutua implicación entre los axiomas fundamentales de la fenomenología no se quiere apuntar, sin embargo, una cierta circularidad viciosa en los principios del sistema fenomenológico de Husserl. Cada uno de los axiomas señalaría, por el contrario, una vía de acceso o un enunciado que mantendría con las demás proposiciones fundamentales una relación significativa complementaria.

A continuación es preciso formular los principios que denominaremos por nuestra cuenta axiomas específicos de la fenomenología, por cuanto que constituyen aquellas proposiciones sobre la naturaleza del conocimiento que caracterizan a la fenomenología como método específico de investigación filosófica, proporcionando el elemento en virtud del cual es posible un ejercicio efectivo de la fundamentalidad fenomenológica. Así, sólo en la medida en que el conocimiento es intencional por esencia nos será permitido depurar la intención o el objeto que corresponde a un determinado acto cognoscitivo, eximiendo a la objetividad en cuestión de los elementos psíquicos que, perteneciendo a la constitución real del acto, no pertenecen en cambio a la constitución ideal o intencional del objeto. O todavía más claramente: sólo en cuanto que efectivamente se dé la intuición eidética, es decir, el conocimiento evidente de la esencia de un objeto, se podrá proceder a la aplicación de los axiomas fundamentales (de nada serviría establecer los axiomas fundamentales si las esencias de los objetos no pudieran ser patentes en la vivencia evidente). Estos que denominamos axiomas específicos son los más conocidos de la fenomenología, sin que eso signifique que en una última reducción dejen de remitir en su fundación a los anteriormente expuestos, que hemos denominado axiomas fundamentales por cuanto expresan la médula de la realidad y del conocimiento en tanto que instancias correspondientes a priori o en atención al concepto mismo de esencia. Así pues:

Axioma 3º. De orden gnoseológico. Axioma de la intencionalidad. Su formulación es conocida: al acto de conocimiento corresponde por esencia un contenido intencional, al que se refiere el acto. En virtud de la intencionalidad, el acto de conocimiento no se refiere a sí mismo sino a su contenido intencional al que pertenece la índole de objetividad. La objetividad intencional correspondiente al acto cognoscitivo señala lo que denominaremos trascendencia gnoseológica del conocimiento, si es que cabe esta última expresión. Con ella se quiere decir que el conocimiento rebasa su constitución de acto psíquico particular o su pertenencia a un sujeto empírico determinado para abrirse a un contenido que es esencialmente distinto de las condiciones psicológicas o reales del acto del conocimiento mismo. En efecto, se trata de advertir que el contenido intencional del acto ni es el acto ni es real como el acto. Según la intencionalidad del conocimiento es posible, por lo tanto, hablar de la trascendencia del conocimiento.

Que el conocimiento trasciende es una afirmación que no tiene, sin embargo, en Husserl una connotación  propiamente ontológica. El estatuto de lo alcanzado por el acto de conocimiento no es necesariamente la realidad sino precisamente la idealidad. Pero la idealidad señala en Husserl la vía de la auténtica trascendencia cognoscitiva. Si reducimos el conocimiento a su realidad de acto psíquico, entonces eliminamos su dimensión ideal o intencional e incurrimos en psicologismo. La mayor insistencia de Husserl se refiere a este punto. Hay una dimensión del conocimiento, la referente a la intencionalidad, que no es real en absoluto, en el sentido de que no se confunde con las leyes del funcionamiento de la mente (ni tampoco con las leyes que rigen en la constitución de las cosas). Precisamente porque existe lo intencional, el objeto está dotado de unas leyes propias completamente a priori respecto de la constitución empírica de la mente. En atención a semejante esfera de lo objetivo o intencional podemos hablar de un objeto único de conocimiento, una cierta idealidad, correspondiente a diversos actos particulares o subjetivos de conocimiento siempre que estos sean conformes a una misma esencia de acto cognoscitivo. Es favor de la intencionalidad el hecho de que nuestro conocimiento sea objetivo, es decir, trascienda de nuestra peculiaridad subjetiva para arribar a un espacio común, único para todos los actos particulares, al que denominamos objetividad.

El axioma de la intencionalidad es correlativo a los anteriormente expuestos. La condición de posibilidad del conocimiento de la esencia de un objeto, es decir, de la intuición eidética, depende de la intencionalidad, puesto que si el acto primitivo (natural) de conocimiento no fuera intencional no cabría una ulterior reflexión abstractiva que determinara la esencia pura del objeto en términos de la esencia a la que se ajusta el objeto en cuestión y a la que se refiere la intuición eidética[28] . Tampoco cabría la ulterior determinación fenomenológica del acto primitivo consistente en la intuición referida a la esencia del acto[29].

Axioma 4º. De orden gnoseológico. Axioma de la evidencia. El axioma de la evidencia podría considerarse como la condición o el criterio veritativo por excelencia. Lo evidente es el objeto plenamente justificado en su presencia, es decir, plenamente adecuado al acto significativo que lo designa. Esa adecuación plena entre la mención de algo y su presencia absoluta, precisamente en el modo en que es mentado por la significación, es la realización plena del concepto de conocimiento y de verdad. El conocimiento es verdaderamente tal cuando no sólo es verdadero sino que cuenta con la evidencia, es decir, con la justificación plena de su ser verdadero en la vivencia absolutamente cierta, no sólo de su objeto, sino de la verdad de su adecuación al objeto. En virtud de la evidencia el objeto cognoscitivo es absolutamente dado, originariamente dado para el conocimiento. La evidencia realiza la verdad de un modo paradigmático porque en ella es dado el objeto al conocimiento que contiene la intención del objeto. La intención del conocimiento se cumple en el objeto evidente. Podemos ver entonces que la evidencia es el cumplimiento cognoscitivo de la intencionalidad. La intención es ya por sí misma cierta presencia ideal del objeto en el acto de conocimiento. En la evidencia la presencia intencional del objeto es un darse completo según el modo de la intención. El modo de la intención señala o contiene la posibilidad de un darse completo del objeto al que la intención contiene sólo en el modo de la significación. La evidencia es el darse efectivo del objeto, para el conocimiento, y no sólo en el modo ser intención significativa del objeto, sino en el de ser cumplimiento preciso de la intención significativa.

Axioma 5º. De orden gnoseológico. Axioma de la reflexión. Puede formularse diciendo que en principio todo acto consciente o toda vivencia pueden ser objeto de atención en la forma de la reflexión explícita, y ello en virtud de la concomitancia que la conciencia le presta en su primer ejercicio de una manera implícita. La fenomenología descansa también en este principio, puesto que su cometido es verter en enunciados regulares de esencia las vivencias dadas originalmente a la conciencia, prescindiendo de la forma particular y subjetiva en que son originalmente dados, pero haciéndose cargo por ello mismo de la forma esencial de su estructura originaria. Si a la conciencia no perteneciera el carácter reflexivo de modo inicial o concomitante, la tarea de la fenomenología sería imposible[30].

 

V. Es preciso analizar a continuación la axiomática fenomenológica que se acaba de exponer, desde la perspectiva poliana del abandono del límite. Consideremos en primer lugar que el intento husserliano de constitución de una fenomenología pura de la conciencia, en conexión con la fundación de una lógica pura, al margen de cualquier supuesto metafísico, resulta falaz. En efecto, la axiomática aludida manifiesta a las claras que la fenomenología arranca a partir de la adopción de una serie de principios metafísicos de primera magnitud[31] . Husserl en efecto, como acabamos de ver, adopta una serie de posiciones de principio de orden metafísico, referentes a la naturaleza del ser en general, de la verdad y del conocimiento, de forma que sólo una estrategia puramente terminológica permite afirmar que la fenomelogía suspende los problemas metafísicos o "aplaza" las cuestiones de la ontología (que para Husserl no equivale tampoco a la ontología clásica) hasta haber encontrado los fundamentos noéticos y vivenciales sin los que es posible la "dación" de ningún objeto real o posible.

Pero, por ello mismo, mantenemos que la filosofía de Husserl es un intento cabal de averiguación del fundamento y que es él, no sus discípulos realistas, quien tiene razón cuando establece en obras posteriores, en torno al descubrimiento de la epoché, los supuestos idealistas de su filosofía. De ahí también que sea posible la revisión de la axiomática husserliana, de sus tesis fundamentales acerca del ser, de la verdad y del conocimiento, desde otra propuesta diversa en filosofía primera, a saber desde la perspectiva alcanzada desde el abandono del límite[32].

Pues bien, desde la filosofía poliana resulta inadecuado el estatuto que Husserl confiere a la verdad. Correlativamente, la índole de la esencia como determinación nuclear del ser, según hemos visto en la axiomática, responde a una ceguera del fenomenólogo respecto del valor principial del acto. La concepción esencialista del ser en Husserl está fuera de toda duda desde las primeras páginas de las Investigaciones. Polo ha mostrado de qué modo la concepción esencialista del ser es solidaria de la inversión de la jerarquía trascendental que prima a la verdad sobre el ser. Además, tal inversión es consecuencia de la omisión en la consideración del acto: "Excluir la consideración activa del pensamiento es trivializar la noción de verdad. El pensar es de suyo verdadero porque forma lo que piensa y no hay otra formación en términos de pensar sino la formación de aquello que se piensa. Es imposible algo pensado al margen de una operación de pensar; es imposible una operación de pensar sin algo pensado (...) No hay verdad dada unilateralmente, ni puede haberla; tampoco puede ejercerse un pensar no verdadero. La falsificación del pensar es la omisión de su carácter activo"[33].

Hemos visto que Husserl considera el orden de la esencia como la determinación necesaria y apriorística del ser en cuanto tal (no hay ser sin ser determinado a priori con arreglo a esencia). Por eso el orden esencial es correlativo al plano de la verdad en sí. La verdad es tratada por Husserl como un objeto esencial, como una esencia pura cuyas determinaciones están dadas a priori en un mundo ideal puro, y que, en esa medida, rige las posibilidades esenciales de las vivencias y de los actos cognoscitivos. Desde el punto de vista de Polo tal estatuto de la verdad en sí resulta inadmisible. Constituye, por el contrario, un error habitual en algunos realistas que no han entendido el fondo del realismo, tratar de la verdad confundiéndola sin más con el ser. De ese modo hablan de la verdad en sí al margen del conocimiento, creyendo incluso que de otro modo se incurre en idealismo.

Pero la verdad no es en modo alguno en sí. La verdad es del conocimiento cuando el conocimiento lo es del ser. Tomás de Aquino lo afirma con mucha claridad: Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus[34]; "El ser de la cosa, no su verdad, es causa de la verdad del entendimiento". Con relación a Husserl, es claro que la posición preeminente y sustitutiva de la verdad sobre el ser (el ser mismo es determinado de acuerdo con los criterios que pertenecen al ser veritativo) responde a una omisión en la advertencia del acto de conocimiento. Esta afirmación puede resultar paradójica, cuando resulta que el principio trascendentalista exige en Husserl la correspondencia a priori entre el orden ideal de la verdad y las condiciones de posibilidad de los actos cognoscitivos. Sin embargo no hay que llamarse a error con la pretendida importancia de los actos cognoscitivos en la filosofía trascendentalista. Tal atención está en realidad estrictamente guiada por el establecimiento de las condiciones de posibilidad, y en esa medida, abandona la atención al acto mismo de conocimiento en favor del orden objetivo o presencial, desde el que es bifrontemente determinado tanto el ámbito del ser extramental como el de la actividad cognoscitiva humana. De ahí que el conjunto de desarrollos de las Investigaciones sea coherente con la epoché de las Ideas y con el resto de la filosofía husserliana.

A lo largo de estas páginas se ha procurado mostrar la mutua implicación de las tesis en discusión, dentro de una y otra filosofía, la husserliana y la poliana. Hemos visto que el axioma fenomenológico de la reflexión es, a su vez equivale a la prioridad de la autoevidencia como punto de partida de la filosofía y, por lo tanto, con la insistencia en permanecer -de acuerdo con la terminología poliana- en el límite mental. Cabe aludir también -sin espacio ya para desarrollar este aserto- que la omisión en la advertencia del acto de conocimiento tiene cumplida formulación en la importancia fenomenológica de la intuición[35]. A mi modo de ver, sin embargo, el enfoque más profundo de la fenomenología -no sólo en Husserl, sino también en Heidegger-, como de toda la filosofía tracendentalista hay que buscarlo,  a mi modo de ver, en la preeminencia que el pensamiento moderno otorga a la metafísica modal[36]. Pero ese es tema de otro desarrollo.

 

Fernando Haya.

fhaya@eresmas.com


 

[1] Aunque no es el asunto de este trabajo, cabe referirse en esta dirección, a la innegable dependencia de la filosofía de Leonardo Polo respecto de la lectura de Heidegger que, si bien supone una profunda revisión de los puntos de vista del fundador de la fenomenología, no deja de representar el punto culminante de la evolución interna de la fenomenología. Si bien la crítica de Polo a Heidegger es radical, la filosofía poliana se sitúa en una perspectiva que, con todas las reservas terminológicas pertinentes, cabría denominar “existencial”, particularmente en lo que se refiere a su alcance de la persona a través de la tercera dimensión del abandono del límite, como co-acto, co-ser y libertad trasdendental. 

[2] Sobre la evolución del pensamiento de Husserl vid. en Husserl. Cahiers de Royaumont, Paidós, Buenos Aires, 1968, los trabajos de R. Ingarden, "El problema de la constitución y el sentido de la reflexión constitutiva en Husserl", pp. 215-238; de W. Biemel, "Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl", pp. 35-67; de P. Merlan, "Idealismo, realismo, fenomenología", pp. 330-354. Vid. también R. Ingarden, on the motives which led Husserl to trascendental idealism, trad. A. Hannibalsson, Martinus Nijhoff, The Hague, 1975.

[3] Cfr. HUSSERL, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus NIjhoff, The Hague, 1976; trad. esp. de J. Muñoz y S. Más, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Editorial Crítica, Barcelona, 1991, p.175, n. 5.

[4] A partir de Ideas I Husserl se mete en un calvario especulativo, en el intento de descripción fenomenológica de las formas de la subjetividad trascendental, es decir, los llamados, dentro de la tradición husserliana, "problemas de la constitución". Con este paso, su idealismo se complica y se parece cada vez más al idealismo anterior; pero esta dinámica no debe extrañar: si toda la realidad en su verdadera esencia le es dada al yo y no hay realidad aparte de los modos de presencia ante el yo, es preciso describir los modos en los que el yo constituye las formas en las que le es dado el ser. La constitución tiene que ver con el tiempo, porque el tiempo es la forma más general del yo como corriente de vivencias, es decir, de aquello que es manifiesto e indudable para el yo mismo en la reducción. La intencionalidad es otra de las formas generales de la constitución de todo objeto posible para la conciencia. Ha de mostrarse, en consecuencia, por qué unos objetos son constituidos en inmanentes a la conciencia y otros, en cambio, como trascendentes a ella. Esta cuestión, sin embargo, es una fuente de aporías porque la trascendencia misma del ser es, a tenor de la reducción trascendental, una forma de la relación con la subjetividad o una relación respecto del ser inmanente que es el ser absoluto. A esta cuestión general, que contiene el fundamento de la discusión de todos los problemas de la metafísica, denomina Husserl con el título general de Problemas de la razón.

[5] He procurado mostrar los presupuestos metafísicos ocultos inicialmente en la fenomenología y cómo al cabo no es posible la sustitución de la metafísica sino por otra que pretende formular de otro modo los principios más radicales en "El marco fenomenológico y el realismo metafísico en el pensamiento de Edith Stein", Anuario Filosófico, XXXI/3, 1998, pp.819-841.

[6] Cfr. POLO, L., Antropología trascendental I. La persona humana, EUNSA, Pamplona, 1999.

[7] Cfr. POLO, L., Antropología trascendental, ed. cit. p. 28, n. 8.

[8] Cfr. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento. T III, EUNSA, Pamplona, 1988.

[9] Id., p.236.

[10] Id., p. 380, n. 10.

[11] Cfr. HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Max Niemeyer, Halle, 1913; trad esp. de J. Gaos, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F.C.E., Madrid 1993

[12] Obsérvese que, así como en la filosofía de Tomás de Aquino sólo el Ser Subsistente es aquél en cuya esencia se contiene su ser, esta peculiarísima relación de identidad es atribuida por Husserl a las vivencias puras de la conciencia, en cuanto poseen la forma del cogito: su fenomenidad, su darse es de tal modo que contiene su existencia como tal vivencia de la conciencia; no así la de su objeto, que, en cambio, es puesto como trascendente, más allá de la vivencia misma. El acto de ver, la vivencia de estar viendo incluye por esencia la completa certeza de estar viendo lo que estoy viendo, o de estar viendo como estoy viendo; no así la existencia del objeto que estoy viendo o su realidad trascendente. El concepto de fenómeno en Husserl se hace equivaler en cierto sentido al de esencia: en la fenomenología la esencia no es ya, como en la tradición clásica, tanto el ser de lo real o su médula íntima, cuanto la estructura o el eidos, la forma de lo que aparece en cuanto tal (Vid. a este respecto los desarrollos heideggerianos sobre el concepto de fenomenología en Ser y tiempo). Es cierto que Husserl distingue entre el fenómeno particular, el factum vivencial dotado de un ser absoluto para la conciencia, y la forma general o esencia a la que se somete el factum en cuestión (este último es el objeto de la fenomenología pura de la conciencia). Sin embargo, en otro sentido, cabe hablar de la esencia completa (Vid. el uso analógico que hace Edith Stein de la noción de esencia en Ser finito y Ser Eterno) del factum de conciencia reducido, como conteniendo elementos que, no perteneciendo a la esencia general de la vivencia, son sin embargo integrantes de la vivencia y participan de la indubitabilidad de la vivencia. Así, pues, puede decirse, que, en Husserl, la esencia completa de la vivencia de la forma cógito contiene su existencia.

[13] Consecuentemente, tampoco son idénticos los hallazgos respectivos del cogito cartesiano y la epoché husserliana. De hecho, aunque Husserl tiene en mucha mayor estima a Descartes que a Kant, reprocha al primero no haber aprovechado su gran descubrimiento, al transitar inmediatamente desde el cogito al sum. Husserl entiende en cambio que la epoché permite permanecer en la pura correlación fenomenológica ego cogito cogitata cancelando precisamente el ser del ego y constituyéndolo en puro polo subjetivo trascendental de las vivencias, si bien no deductible (porque entonces estaríamos en el kantismo), sino intuible en términos de lo que denominamos aquí "presencia asistente".

[14] POLO, L., Curso de teoría del conocimiento II, EUNSA, Pamplona, 1985, p.257.

[15] Ibid.

[16] Comparto con algunos estudiosos de Polo el convencimiento de que esta tesis constituye una de las piezas de su filosofía más extrañas y menos convincentes.

[17] Ibid.

[18] PADIAL, J.J.,”Aspectos gnoseológicos de la noción de mundo”, Anuario Filosófico, XXIX/2, 1996, pp.901-910, p. 905.

[19] Logische Untersuchungen; Sigo la trad. española de M. G. Morente Y J. Gaos, Investigaciones Lógicas, Altaya, Barcelona, 1995, Prolegómenos a la Lógica pura, cap. 11, p. 192 .

[20] Ibid.

[21] IL, 192.

[22] Ibid.

[23] id. ed. cast. cit. p. 191.

[24] Ibid.

[25] id., pp., 191-192.

[26] id., p. 192.

[27] id., p. 216.

[28] "Si reflexionamos sobre esta individualización (de la verdad del ser tal de un objeto conocido) y llevamos a cabo una abstracción ideatoria, la verdad misma se convierte en objeto aprehendido en lugar de aquella primera objetividad. Aprehendemos es este caso la verdad como el correlato ideal del acto de conocimiento subjetivo y pasajero, como la verdad única frente a la muchedumbre ilimitada de posibles actos de conocimientos y de individuos cognoscentes" La primera objetividad es la del ser tal del objeto, es decir, el primer acto se refiere a un ser al que corresponde una verdad en sí. "El ser tal es una verdad que se ha hecho actual y se ha individualizado en la vivencia del juicio evidente". La verdad en sí correspondiente a la vivencia del juicio evidente (es decir, a la primera evidencia del ser tal del objeto)  es, en un segundo momento, aprehendida reflexivamente de modo puro (a saber, como el correlato ideal del acto subjetivo y pasajero, como la condición de posibilidad del darse de la primera evidencia). Pero esta reflexión sobre la verdad en sí de la que es caso la verdad del juicio evidente no puede ser otra cosa que la captación de la esencia evidente del objeto a tenor de la cual el ser tal del objeto es también una individualización de la esencia pura ser tal.

[29] La "fenomenología pura de las vivencias del pensamiento y del conocimiento (...) se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición, con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias apercibidas empíricamente"

[30] Husserl es claro a ese respecto en las Investigaciones Lógicas. Millán Puelles en La estructura de la subjetividad ha analizado fenomenológicamente toda esta temática. Sin embargo, como ya sabemos, Polo rechaza completamente la noción de reflexión. El modo en que Polo se aparta en este punto, no sólo de Husserl sino de los tomistas que mantienen la reditio, exhibe una pulcritud conceptual característica en su pensamiento: no hay reflexión, porque las operaciones se conmesuran con los objetos; no hay reflexión porque la presencia mental es el límite que se oculta (a la  operación); para hablar de conocimiento de las operaciones es preciso referirse a los hábitos, que ya no son operaciones, sino superiores a ellas. Además, se ha mostrado ya cómo, según Polo, la cuestión de la reflexión conduce a los planteamientos idealistas, en la medida precisamente en que no supera al idealismo en su propio terreno, que es el de la presencia mental.

[31] Cfr. "On some presupositions of Husserl's 'presupositionless' philosophy", Analecta Husserliana, 1989 (27), pp. 239-250; L. Bostar, "Reading Ingarden read Husserl: Metaphysics, ontology, and phenomenological method", Husserl Studies, 1994 (10), pp. 211-236.

[32] En el caso de Leonardo Polo, también la denominación "metafísica" rehúsa, como en Husserl (si bien en un sentido nítidamente contrapuesto) el carácter coextensivo con lo filosófico principial. Lo filosófico primero sólo es metafísico, en Polo, desde el abandono de las dos primeras dimensiones del límite mental, particularmente la primera que accede habitualmente al ser extramental, es decir, que se ocupa de los primeros principios. En la tercera y cuarta dimensión del abandono del límite el orden de los principial no se refiere al ser sino al co-ser, de modo que la metafísica es ampliada en una disciplina nítidamente distinta, la antropología trascendental. En Polo el ser del hombre no es en modo alguno el ser del mundo. Polo no admite en rigor la analogía. Aunque considera válido al tratamiento metafísico clásico, considera posible su superación, en la medida en que tampoco la filosofía tradicional advierte el límite mental en condiciones tales que sea posible abandonarlo. La metafísica tradicional sucumbe al límite especialmente en el otorgamiento de valor trascendental a la noción de sustancia, en la que se extrapola al ser extramental el valor constante de la presencia mental . Aplicada al ser humano, y sobre todo a Dios, la noción de sustancia es para Polo inaceptable e ignora completamente la tercera dimensión del abandono del límite. Por supuesto que desde fuera de la filosofía de Polo también cabría afirmar, tal como se ha hecho respecto de Husserl, que la inidentidad poliana entre lo metafísico y lo trascendental no deja de proceder de unas posiciones filosóficas principiales que, en este sentido, también podrían denominarse "metafísicas". Pero no se trata de enredarse en problemas terminológicos, que justamente rechaza Leonardo Polo, sino de afrontar las cuestiones mismas de principio.

[33] POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, III, pp.239-240.

[34] Polo ha abundado en esta prioridad trascendental del ser sobre la verdad. En la Antropología trascendental dedica unas páginas a glosar tal posición de los trascendentales, y concretamente del verum en Tomás de Aquino. Cfr. op. cit. pp.37 y ss.

[35] Polo se opone al concepto de intuición cognoscitiva, en el que ve nítidamente la conculcación del axioma A de su teoría del conocimiento: el conocimiento es acto. Los fenomenólogos no encuentran, en su huida del psicologismo, el lugar metafísico del acto. He desarrollado con más amplitud esta insuficiencia de la filosofía fenomenológica en mis trabajos La fenomenología metafísica de Edith Stein: una glosa a "Ser finito y ser eterno", Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria nº 46, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997 y en el art. cit. "El marco fenomenológico y el realismo de Edith Stein".

[36] En el Curso de teoría del conocimiento, III, Polo ha desarrollado los tratamientos modernos -especialmente hegeliano- de la posibilidad, la necesidad y la efectividad, en conexión con la hipertrofia de la operación de negar.