LA UNIDAD DE LA
VIDA HUMANA (ARISTÓTELES Y LEONARDO POLO)
Genara Castillo (en Anuario filosófico)
The unity of human life according to Aristotle is placed in the virtue, which
makes possible the integrity of human life.
The unity of human
life in virtue is at the level of mere actuality, but it is better understood at
the level of the personal esse (according to L. Polo)
La importancia de la unidad de la vida humana, se ha vuelto a
poner de relieve últimamente. La complejidad de la vida humana en la actualidad
es notoria, y además es el propio hombre el que experimenta mucha dificultad
para armonizar las diferentes actividades de su vida. Dicha dificultad ha sido
representada con la imagen del hombre dividido, roto por dentro, íntimamente
infeliz, (su actividad intelectual discurre separada de su vida práctica, en
ésta sus tendencias van desasistidas de la razón y de la voluntad, y la
actividad técnica o productiva sigue también un cauce separado).
Actualmente, se está abordando este asunto de la unidad de la vida humana, desde
diversos ámbitos del saber. A través de diversas perspectivas y metodologías,
hay grupos de personas que están dedicando notables esfuerzos en la
investigación de los desajustes, y de los modos de integrar la vida humana.
Un ámbito donde se está viviendo de modo peculiar este asunto de la unidad de la
vida humana es, por ejemplo, la Pedagogía y las Ciencias de la Educación (que
intentan integrar a otras instituciones, entre ellas la familia). Como se sabe,
la actividad educativa es esencialmente humanista y depende de una antropología
que la sustente. Así, se está volviendo a poner el acento en los procesos de
aprendizaje, y en la interrelación de las fases en el conocimiento y la
influencia que en ellas ejercen otras facultades. Al mismo tiempo se hace mayor
la exigencia de unidad entre objetivos de instrucción, que atienden a los
conocimientos, y los llamados objetivos de formación que atienden a la voluntad,
lo cual lleva a plantearse nuevamente los planes de estudio y los programas
curriculares. Además, se está prestando particular atención al tema de la
educación de la afectividad, tratando de ver lo que ésta es y cómo se relaciona
con otras facultades; con lo cual aparece también el problema de la llamada
educación moral que rechaza todo moralismo por el lado de la voluntad y todo
intelectualismo por el lado del conocimiento. La unidad en los planes de
estudio, en los objetivos, y en las metodologías reclama una concepción unitaria
del ser humano.
En el ámbito de la sicología y de la psiquiatría también se están haciendo
abundantes investigaciones especialmente en los procedimientos terapéuticos que
van desde las terapias farmacológicas hasta las logoterapias, terapias
cognitivas e integrativas, que tratan de recomponer al sujeto a través del recto
uso de su racionalidad. Todos esos esfuerzos tienden a evitar la ruptura o
desintegración de la vida humana que alcanza en los casos clínicos niveles muy
altos de sufrimiento y dolor humanos. En esta última parte del presente siglo
esas investigaciones se han multiplicado y se prevé que para comienzos del siglo
venidero serán de una cuantía considerable.
Incluso desde los mismos ambientes donde no hay una actividad filosófica
potente, y donde está imperante todavía el pensiero debole se ha planteado
nuevamente la unidad de la vida humana, aún cuando no haya un alta inspiración
filosófica para poder hacerle frente. Así, están surgiendo una serie de
publicaciones en que se trata de explicar la relación de lo sensible y lo
espiritual en el hombre, y entonces se habla por ejemplo de inteligencia
emocional, de temperamento espiritual, etc. Sin embargo, a menudo, los modelos
explicativos que se usan llevan a plantear el asunto reductivamente, o por la
línea biologicista neo-darwiniana, o por los planteamientos espiritualistas, con
lo cual no se ve cómo es que el hombre no sea ni una bestia ni una divinidad.
Sin que estemos asistiendo nuevamente a una época de romanticismo, se están
volviendo a plantear estos temas dentro de nuestro momento cultural, y también
se están poniendo de manifiesto en la literatura, el cine y diversas formas de
arte.
Por otra parte, la unidad de la vida humana guarda cierto paralelismo con las
instituciones que conforman la vida social; antes hemos hablado del hombre
dividido y de la exigencia de lograr la unidad de su vida, algo semejante puede
ocurrir en una institución social (existe una vitalidad propia de las
instituciones), dentro de las cuales está la universidad, que debe tratar de
evitar convertirse en una pluriversidad. Para quienes de alguna manera formamos
parte de la universidad el reto es bastante arduo, especialmente si atendemos a
su futuro. La importancia de lograr este cometido es muy grande no sólo en
cuanto a evitar comprometer la propia vitalidad, la permanencia y el desarrollo
ad intra de la universidad y de las ciencias que ahí se cultivan; sino también
respecto a su aporte a la sociedad, especialmente en lo que toca a la vitalidad
de sus instituciones.
En esta línea se encuentra la integración de la tecnología, y de la ciencia de
la cual deriva, en la vida cultural y social. En el siglo que se avecina, el
avance de la tecnología pretenderá invadir muchos aspectos de la vida humana,
tanto en lo personal como en lo social, de una manera mucho más abarcante que en
la actualidad; por lo cual es preciso una adecuada comprensión e integración de
la actividad técnica en la vida humana, de lo contrario, puede producir serios
trastornos en su despliegue e impedir su desarrollo.
Tal es la situación, a grandes rasgos, y tales son las expectativas. Cabe
entonces preguntarse, si es posible hacer el planteamiento filosófico de este
asunto y ver en qué medida la filosofía es capaz de iluminarlo. Y esto no sólo
por orientar las investigaciones y los planteamientos que al respecto se están
realizando, sino también porque dentro de la propia filosofía el asunto de la
unidad de la vida humana es un tema que aparece desde el propio arranque de la
Filosofía del hombre, y sin embargo, no siempre se ha tratado adecuadamente.
Se hace pues necesario responder por nuestra propia vida humana, y especialmente
sobre su unidad, que es donde están comprometidos el crecimiento y la vitalidad
del ser humano en todos sus niveles. La vida requiere radicalmente la unidad,
justamente lo contrario de la vida es la desintegración y la muerte. Es
importante, entonces, volver a plantear este asunto, y hacerlo acertadamente, ya
que como es sabido en el propio planteamiento del problema se compromete su
solución. Evidentemente, ésta no es tarea fácil. No es de extrañar la presencia
de las distintas formas de dualismos, que son modos insuficientes de tratar la
dualidad humana, ni los intentos de pensar la unidad entendida como totalidad o
unicidad que a menudo han traído como consecuencia la desesperanza, el abandono
y los tratamientos meramente aspectuales y reduccionistas. La complejidad de la
vida humana no es obstáculo insuperable que impida tratar de ver su unidad.
Desde la Filosofía de Leonardo Polo es posible responder a estas exigencias de
unidad en la vida humana personal, en todas sus dimensiones. Para ello podemos
partir del planteamiento aristótelico y ver sus aportes, a la vez que advertir
también sus limitaciones y su superación desde la luz que otorga la filosofía de
Leonardo Polo.
En cierta manera se trata de asistir al diálogo entre Aristóteles y Leonardo
Polo. Ésta es una de las características del magisterio de Leonardo Polo, su
modo de enseñar la filosofía en un fecundo y respetuoso diálogo con los grandes
filósofos, y por otra parte, atiende a un consejo continuamente manifestado por
él: volver a los filósofos clásicos, especialmente a Aristóteles, para asistir a
sus valiosos descubrimientos y sacar de ellos inspiración para continuarlos.
Entre los filósofos clásicos, Aristóteles responde en cierto modo a la unidad de
la vida humana. En primer lugar, a través de la unidad sustancial en el plano
ontológico, y después, en la unidad de la actividad humana que tiene como gozne
la virtud. Aristóteles se ocupa de tres actividades humanas muy importantes: la
actividad teórica o práxis teléia, la actividad práctica o práxis ética y
política, y la actividad productiva o póiesis; las cuales en mayor o en menor
medida contribuyen a la vitalización del ser humano.
Dentro de la filosofía aristotélica, la unidad que proporciona la virtud es
central en la vitalización del ser humano. Según Aristóteles, con la virtud se
vive más. La virtud, que se fundamenta en la razón, es la que proporciona una
cierta unidad ya que tensa el dinamismo de las diferentes facultades en torno al
fin propiamente humano. A partir de la unidad en el plano ontológico, y una vez
que el alma humana organiza al cuerpo humano, aquélla pondrá su propia impronta
racional en todo el despliegue de su actividad, de manera que esa primera
dotación dada constitutivamente en el nivel ontológico exigirá su pleno
cumplimiento en el ejercicio de la virtud, gracias a la cual es posible una
unidad de la vida humana que es requisito para todo crecimiento y vitalización.
Esta visión aristotélica del ser humano es de un gran optimismo. Lo cual es
puesto de relieve por Leonardo Polo: "El hombre es optimable precisamente porque
su energía está ya formalizada, y por tanto, lo ulterior es una
hiperformalización del principio, una forma más alta: un hábito. (...) Para los
aristotélicos, insisto, el hombre es fundamentalmente un ser optimable. Tendrá
todas las quiebras que se quiera y que no se niegan. Pero es menester verlo
desde el punto de vista de su capacidad de perfección” .
Volver a está concepción, es, como luego advertirá Leonardo Polo, muy necesario
en los momentos actuales, en que es posible advertir un gran pesimismo que
impide no sólo hacer frente a los problemas, ya desbordantes, de nuestra época
actual, sino que restan fuerzas para que el hombre dé el salto hacia Dios. Si se
cae en la tentación de concebirse a sí mismo, y a los demás, como seres
absolutamente miserables, lo cual lleva a la implantación de la sospecha,
entonces no se hace posible el establecer una relación con Él, se cae en la
acidia, en la tristeza de no alcanzar a Dios y el individuo se rompe
profundamente.
Sin embargo, el planteamiento aristotélico se queda en un nivel que es superado
por L. Polo. La profundidad y riqueza de su filosofía permite proseguir el
planteamiento aristotélico y superar sus limitaciones. Siguiendo a Aristóteles
se puede ver que toda vida está destinada a crecer, sólo en esa medida es una y
es propiamente vida. Cabe entonces tomarle la palabra a Aristóteles y hacer
valedera esa exigencia de crecimiento prosiguiendo ese crecimiento de la esencia
en el nivel del esse al cual Aristóteles no llegó. En este nivel está el aporte
del profesor Polo, su teoría y su ejemplo, porque en él la teoría, el
conocimiento se hace vida.
¿Cuáles son las limitaciones que se pueden advertir en Aristóteles? En primer
lugar, tenemos que recordar que según el pensamiento aristotélico, para entender
la vida humana es necesario ir hasta sus principios más radicales. En ese nivel,
que es el ontológico, es posible encontrar la unidad del hombre entendido como
compuesto sustancial. Según Aristóteles, la sustancia viva es diferente de las
demás sustancias en cuanto que posee alma. En este principio vital se engarzan
todas las operaciones que desarrolla el hombre como ser viviente. El alma es,
según Aristóteles, una forma actual, una cierta entelécheia, que es considerada
como causa en varios sentidos: formal, eficiente y final .
No obstante, es posible advertir una cierta vacilación en el tratamiento
aristotélico de la unidad sustancial del hombre. Por un lado tenemos que el alma
es una cierta entelécheia, la plenitud de la ousía. Lo primario en Aristóteles
es la sustancia. Y sin embargo, el despliegue vital se realiza a través de sus
operaciones. Esto quizá constituya un cierto dualismo, constituido por el "estaticismo"
sustancial, completado por la dinamicidad de las operaciones. En suma,
tendríamos una entelécheia que es principio de operaciones, causa del dinamismo
vital, pero que ella misma es fija. Este es un límite que Aristóteles no logrará
superar ni aún con el dinamismo de la virtud, la cual con toda su riqueza se
quedará sólo en el nivel de la actualidad en el que se instala Aristóteles quien
no concibió niveles más altos de actividad.
La razón de aquel peculiar dualismo, sería, según L. Polo, que Aristóteles no
abandona la actualidad de la ousía , sino que la supone, extrapolando la
presencia del objeto en la mente a la realidad. Por eso Aristóteles entiende la
sustancia, como determinada por una forma actual. De acuerdo con esto,
Aristóteles no supera el carácter de límite que corresponde a la presencia
mental, y por tanto, entiende lo real sin abandonar la actualidad del objeto.
Con todo, Aristóteles hace una aportación muy importante en su nivel, llegando a
sostener que todo ser vivo es activo y por ello llamado a crecer. Al sentar la
tesis que dice vita in motu, da a entender que la vida es inseparable del
movimiento, o que lo ha integrado en sí misma. en su unidad; de manera que todo
vivir se cifra en conservar su vida y en acrecentarla: "La vida está en
movimiento. En último término, esto significa que el movimiento vital se
autorregula y que, por tanto, comporta la unidad de una causa formal. En el
fondo, la unidad y la vida se convierten: cuanto más vivo, más uno se es. Y
también al revés: el atentar contra la unidad lleva a la muerte, o a un nivel
vital inferior. De acuerdo con esto, la principal entre las funciones del
viviente es crecer, más que una operación especial, crecer es el rasgo primario
de los distintos grados de vida. Si se impiden sus posibilidades de desarrollo,
el viviente se frustra en el sentido profundo de la palabra. He descrito el
crecimiento así: el hacer suyo perfeccionante que es peculiar de la unidad. La
unidad no hace suyo absorbiendo [lo que no es crecer], porque no es vacía a
priori. Vita in motu significa, en definitiva crecer. El crecimiento tiene lugar
en diversos ámbitos y de muchas maneras" .
Lo más propio de la vida, más que su conservación, es su crecimiento. En la vida
vegetativa y sensitiva el crecimiento es limitado, en cambio, en el hombre, el
crecimiento es irrestricto por la inmaterialidad de las operaciones más
propiamente humanas, como son las intelectuales y las volitivas. De acuerdo con
esto, "La conversión entre la vida y la unidad no comporta que exista un único
viviente, o que la vida sea un fenómeno único; unidad no significa unicidad,
sino integridad: existen grados de vida, una pluralidad de seres vivos y de
modos de crecer. En suma, la vida no es siempre igual. Si la vida fuera siempre
igual, un movimiento inercial, se aislaría del fin, carecería de sentido: la
monotonía no es vital. La vida prosigue subiendo gradualmente hacia niveles de
mayor perfección y alcanzando un crecimiento sin restricciones en el hombre; la
vida humana es la vida menos monótona" .
Sin embargo, como hemos señalado, Aristóteles se queda sólo en el nivel de la
actualidad. A veces, se ha considerado que Aristóteles ha estado muy cerca de
advertir un gran nivel de actividad humana, superior a aquél, cuando afirma que
somos por el acto, por la actividad. Según Aristóteles “el ser es para todos
objeto de predilección y de amor, somos por nuestra enérgeia [es decir por vivir
y actuar]. Y el ergon es, en cierto modo, su hacedor en acto y así él ama su
ergon porque ama el ser. Esto está fundado en la naturaleza de las cosas, porque
lo que es potencia lo manifiesta el acto, el ergon . Con todo, y como puede
verse, aunque Aristóteles haya estado cerca del descubrimiento del acto de ser
creado, no llegó a concebir tal actividad.
Esta limitación no lleva a descalificar a Aristóteles, sino que son los límites
propios de su filosofía, que por ello mismo llega hasta donde da de sí ese
planteamiento, ofreciendo los aportes que desde ahí se pueden dar y que hay que
reconocerlos. Siguiendo entonces el planteamiento aristotélico, tenemos que la
unidad de la vida humana se da en primer lugar en ese nivel radical, en el cual
sus operaciones están como engarzadas en su alma o principio vital. Desde aquí
es posible pasar a estudiar tal despliegue vital humano, principalmente en sus
operaciones más importantes: la práxis teléia, la praxis ética y la póiesis.
En cuanto a la práxis teléia, se puede ver que la inmanencia de la operación
cognoscitiva es tal, que hace posible la unidad intencional entre lo conocido en
acto y la operación cognoscitiva. El conocimiento es, según Aristóteles, la
actividad más perfecta debido a que posee su fin, que es su objeto,
inmediatamente, con sólo la operación. Se conoce y se tiene lo conocido. Ahora
bien, como el conocimiento intelectual va muy unido al sensible, para ejercer
las operaciones de la inteligencia, es preciso que el intelecto agente haga
inteligibles las formas sensibles, para que la inteligencia pueda conocer.
Sin negar este aporte de Aristóteles, al formular la índole peculiar de la
operación cognoscitiva, es posible ir más allá de él. Según la propuesta de
Leonardo Polo, cabe considerar al intelecto agente no sólo como iluminador de
las formas sensibles, sino como iluminador de las operaciones intelectuales,
para ello, como veremos luego, es preciso elevarlo al nivel de la persona, al
que Aristóteles no llegó.
Es importante advertir que el conocer operativo entendido como posesión
inmanente de formas inteligibles, se corresponde con el nivel de la actualidad,
es decir de la objetivación y aquí está su límite, porque por ser la actualidad
poseída un objeto no puede incrementarse. Además, si el objeto se extrapola a la
realidad extramental, no se acierta a entender el carácter activo, eficiente,
que a dicha realidad corresponde. Así por ejemplo, un caballo real no es la idea
de caballo, porque el caballo engendra y la idea de caballo no es generativa.
Por otra parte, L. Polo propone una distinción entre la realidad que estudia la
física y la metafísica, pero la extrapolación del objeto impide sentar esa
distinción.
En la vida práctica, a diferencia de la vida intelectual, se puede distinguir no
sólo una dimensión inmanente sino también una transitiva. En virtud de la
primera dimensión, la realización de los actos, va formando, lo que suele
llamarse una segunda naturaleza, es decir, permite la adquisición de hábitos. En
este sentido cabe decir que los actos humanos redundan en sus propios
principios.
Según L. Polo, cabe acercarse a la noción de virtud aristotélica a través de la
cibernética. Cuando una facultad ejerce un acto, éste "regresa" a la propia
facultad perfeccionándola, con lo cual se prepara para el acto siguiente, que al
realizarse parte de un sistema mejor dispuesto y a la vez el acto realizado es
mejor que el anterior, por lo cual perfecciona al sujeto que es, en definitiva,
el dueño de su actuación. Esto hace posible un crecimiento irrestricto. La
alternativa es crecer o morir.
Por su parte, la dimensión transitiva de la acción práctica consiste en los
resultados externos al sujeto. En el actuar humano no sólo se adquieren hábitos,
sino que se busca resolver situaciones concretas a menudo carenciales. Para
subvenir a esas necesidades se precisa la obtención de un resultado también
práctico.
Según Aristóteles, en el hombre no sólo hay práxis, actividad inmanente que
posee en sí misma su fin, sino que también es órexis, es decir desea alcanzar la
felicidad. Este deseo u órexis no está determinado, en cada caso o situación
concreta, y por ello el hombre tiene que recurrir a su inteligencia. De esta
manera se unifica en la vida práctica la razón humana con la órexis. La razón
práctica se aplica a los medios y la tendencia se extiende hasta un fin último
en cuyo logro reside la felicidad. El acierto en la vida práctica es muy
difícil, dice Aristóteles, porque hay muchas maneras de equivocarse y sólo una
de acertar. La adquisición de hábitos virtuosos es una condición para asegurar
el acierto a lo largo de la vida.
Así pues, la vida práctica es susceptible de ser impregnada de la racionalidad
humana, la virtud es garantía de coherencia, de unidad, ya que permite acertar
con el justo medio en cada situación o circunstancia. La primera de las virtudes
es la prudencia, por la cual se eligen los medios más adecuados en atención al
mejor fin. La deliberación, bóulesis, es una fase que antecede a la elección en
la que entra en juego la libertad moral. A la decisión sigue la acción práctica,
que los medievales llamaron uso activo de la voluntad.
Aristóteles sostiene la unidad entre las virtudes. Para ser fuerte y ser
templado es necesario ser prudente, pero no se puede ser prudente sin ser fuerte
y templado y sólo así se puede ser justo. Por tanto más que de virtudes aisladas
se debe hablar de vida virtuosa. También, según Aristóteles, la inteligencia es
capaz de hábitos adquiridos, y a diferencia de lo que ocurre en la voluntad se
obtienen no por la repetición de actos, sino a través de la enseñanza. Los
principales hábitos de la inteligencia son: la sabiduría, la ciencia y el
intelecto. La sabiduría reúne a los otros dos hábitos.
En definitiva, para Aristóteles, la vida virtuosa hace posible la felicidad. No
basta con saber cuál es el fin verdadero para el hombre (cuya ignorancia le es
imputable), sino que el ser humano tiene que hacerse capaz de adherirse a él.
Para ello, no son obstáculo, las diversas vicisitudes de la vida, que pueden
amenazar con romperla, porque según Aristóteles, el hombre virtuoso sabe
aprovecharlas para crecer en la virtud. La virtud garantiza la coherencia del
tiempo biográfico, la unidad en el tiempo, en la historia del ser humano.
La virtud hace posible una vida más intensa, ya que al perfeccionar al ser
humano, mantiene la integridad de su vida, la hace más unitaria, y evita su
desintegración, que se entiende así como una desvitalización. Sin virtud no es
posible la integridad de la vida y entonces la vida humana se desintegra. El
acto más propio del alma es la virtud, según Aristóteles, por eso, la unidad de
la vida humana se da en dicho nivel.
Por ello, la concepción aristotélica del hombre lanza su vida hacia adelante.
Dentro del planteamiento de la esencia humana la virtud es muy importante, y es
necesario ponerla de relieve en la actualidad. De acuerdo con Aristóteles se
puede ir más allá de la mera producción y considerarla subordinada a la virtud.
Si sólo nos redujéramos a entender al hombre como un mero ser productivo,
reduciríamos nuestra vida a un transcurrir pragmático, sólo tendríamos tiempo
para sobrevivir, y renunciaríamos a nuestra optimización. Aristóteles nos
previene contra ese reduccionismo.
La virtud es el gozne de la unidad de la vida humana. Aunque Aristóteles no
otorga mucha atención a los premios o castigos ultraterrenos, sin embargo,
estima que la virtud constituye ella misma la recompensa del ejercicio de una
vida recta. El mensaje de Aristóteles es en definitiva optimista. La vida humana
puede perfeccionarse hasta cotas muy altas. De acuerdo con su herencia socrática
Aristóteles llega a temer más la vida mala que la muerte. Esta renuncia a la
vida que propiamente no lo es, es uno de los mayores hallazgos que los grandes
socráticos han legado a la humanidad.
Así tenemos que, en definitiva, según el planteamiento aristotélico, en la
virtud se consuma la unidad de la vida humana, la cual a su vez se ordena, en
último término, a la consecución de la vida más alta: la contemplación
intelectual. Sin embargo, debido a que Aristóteles no abandona el nivel de la
actualidad, esta unidad de la virtud en orden a la consecución del Ultimo Fin
que es la contemplación intelectual, no deja de ser limitada, pues no tiene en
cuenta la posibilidad de un incremento más allá de ese nivel.
La superación vendrá entonces a partir de un nivel superior, el de la persona
humana. Según L. Polo, "en rigor, lo que llamo crecimiento en la esencia, en
definitiva es crecimiento en el esse, al que corresponde el carácter de además y
no se consuma en la actualidad" .
Dentro del planteamiento de la antropología trascendental, que parte de la
distinción real esentia-esse, la virtud constituye un perfeccionamiento
intrínseco del sujeto, está en el orden de la esencia. La libertad esencial es
"ladera" de la libertad trascendental, que está en el nivel del esse, de la
entrega o donación personal. Como es conocido, los trascendentales personales en
la filosofía de Leonardo Polo son: libertad, co-existir, ser además, intimidad,
dar, intelecto.
Se trata entonces de una superación en el nivel del orden trascendental, en el
que está el ser personal. "Así pues, por más que el hábito sea la perfección
natural culminante, no es en términos absolutos la perfección superior del
hombre. Es cierto que la virtud es lo más elevado que se pueda tener en el orden
de la esencia. Pero en el hombre, tener es dual respecto del ser, que es
personal [don creado]. Por eso en el hombre tener es un disponer que no se
consuma en sí. La esencia del hombre es, en dualidad con su ser-libre-donal,
disponer en orden de una destinación, a un otorgamiento" .
Es en este nivel trascendental donde se va a dar el crecimiento inagotable del
ser personal. Y es aquí donde se da también el nivel más alto de unidad de la
vida humana. Como hemos dicho anteriormente, la unidad no es vacía, no precisa
absorber, sino que es unidad como integración de los diferentes grados o niveles
de vida, que hace posible el disponer en orden a una donación.
En el nivel de la coexistencia humana, del esse personal, se dan varias
dimensiones: la coexistencia con el universo y con los demás seres humanos, pero
sobre todo es coexistencia con el Absoluto: "La vinculación de estas dimensiones
de la coexistencia es neta: el perfecciona-miento del universo se endereza al
perfeccionamiento social de la esencia humana. Ahora bien, el sentido último y
el valor definitivo de todas las posibilidades humanas sólo se desvela en la
estructura última de la coexistencia humana, en la cual la persona invoca su
aceptación radical, más allá del tener y del hacer, y se da, se destina en su
ser. La intimidad libre de la dación ha de ser más radical que la inmanencia del
tener e incluso que la inmanencia de la virtud. La intimidad es lo que define
estrictamente la persona: ser capaz de dar, de aportar, como la única manera de
refrendar el tener y el ser"
Podríamos ver que en cuanto se da esa donación personal, la dependencia del esse
personal creado con el Esse personal divino es mayor y por tanto la unidad de la
vida congrega a todas las dimensiones, actos, operaciones y virtudes del ser
humano en un acto superior que es del orden de la caridad, porque a Dios se va
con todo el ser. Tratar de ver cómo se da esta actividad tan exuberante como es
la caridad, nos llevaría a una teología que tendría que ser del orden
trascendental y por tanto, aunque es extraordinariamente interesante, no podemos
siquiera intentar desarrollarla en esta exposición, ya que por su riqueza
merecería por lo menos otra ponencia, y además algunos participantes en este
evento podrán esbozarla dentro de sus temas afines.
Sólo señalaremos que esta donación del ser creatural se entiende mediante un
hábito superior que es el de la sabiduría y se ejerce como donación personal. Y
es, por otra parte, una respuesta a una iniciativa donante por parte de Dios y
tiende a dar cumplimiento a los requerimientos propios de la elevación del ser
humano, lo cual se ha manifestado de muchas maneras, y que se puede considerar
como una invitación que interpela: "Yo he venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia" (Ioan, X. 10).
Si la unidad de la vida humana se engarza en ese nivel trascendental, es posible
ir más allá de Aristóteles, también en lo que se refiere a la unidad del saber.
Aquí también es posible una superación del aporte aristotélico, el cual no deja
de ser reconocido. Las averiguaciones de Aristóteles en este asunto son dignas
de tenerse en cuenta. De acuerdo con L. Polo, en lo que se refiere al proyecto
universitario de unidad del saber, el espíritu universal (que es genuinamente
universitario) lo puede proporcionar la filosofía aristotélica, ya que está
capacitada para lograrlo, en cuanto que es sumamente abierta a todos los tipos
de saber .
Con todo, aunque desde Aristóteles se puede dar una cierta unidad del saber,
evidentemente, no quedan incluidos en ésta saberes desarrollados en los dos
últimos siglos de nuestra cultura como son por ejemplo, las ciencias de la
Ingeniería, las ciencias económicas y empresariales y otras ciencias que tienen
especial desarrollo en mi universidad. La importancia de la unidad del saber es
reconocida en la Universidad de Piura y se manifiesta en el interés por la
interdisciplinariedad. Debo decir que tras varios intentos de
interdisciplinariedad entre los saberes que desarrollan mis colegas en la
universidad, ha sido en la prosecución de la filosofía aristotélica que hace L.
Polo donde he podido encontrar el marco conceptual para la integración de las
disciplinas antes mencionadas.
Desde la filosofía de L. Polo es posible atisbar horizontes más amplios y
ambiciosos en lo que respecta a la unidad del saber (también esto merecería un
desarrollo aparte). Sólo señalaré que, por ejemplo, a través de la distinción
que el profesor Polo propone entre la generalización y la explicitación
racional, he podido darme cuenta, hasta cierto punto, de la naturaleza de las
formulaciones y de las operaciones matemáticas y físico-matemáticas que mis
colegas y yo hemos realizado. Así, podría añadir otros ejemplos más. Me parece
que esto es una ganancia en muchos sentidos en la línea de evitar los
reduccionismos también en la vida intelectual, y de hacer más viable la
sabiduría, con la que se puede conocer la coexistencia del ser humano personal
en todas sus dimensiones.
Además, su teoría del conocimiento, ampliamente desarrollada, es un gran aporte
para el desarrollo de la misma ciencia, ya que al distinguir los diferentes
modos de conocimiento es posible profundizar en los estatutos propios de cada
ciencia. De esta manera, se puede, por ejemplo, entender los diferentes
conocimientos intencionales: no es lo mismo lo percibido que lo imaginado, ni lo
mismo lo imaginado que lo abstraído, ni lo mismo lo abstraído que lo intencional
matemático. Al superar el conocimiento objetivo-intencional y conocer los
principios es posible evitar quedarse en un conocimiento meramente aspectual de
la realidad, lo cual da lugar a una interpretación fenomenista de la realidad .
Tenemos entonces que el aporte de la filosofía de Leonardo Polo abre el camino
para que la vida personal tenga un crecimiento insospechado en todas sus
dimensiones. Este mismo Congreso que nos reúne es una manifestación del más
propio quehacer universitario, en que se reúnen no sólo filósofos de oficio sino
personas dedicadas a las ciencias económicas y empresariales, a la pedagogía y
ciencias de la educación, al derecho, a la biología, a la física, a la teología,
etc., empeñados en poner en común lo que desde su propio ámbito científico han
averiguado, sabia y donalmente. Todo esto no sería posible sin el fecundo
magisterio del Profesor Leonardo Polo de quien somos siempre deudores y a quien
damos el testimonio de nuestra más profunda gratitud.
Podemos ver entonces como dos filosofías pueden encontrarse, la de Aristóteles y
la de L. Polo. El resultado de este encuentro con ambos es sumamente
enriquecedor. Es posible darse cuenta al estudiar el tema de la unidad de la
vida humana que en más de una ocasión, Aristóteles se encuentra atrapado por la
actualidad como límite. Desde la filosofía de L. Polo se advierte que en
Aristóteles la unidad de la vida humana se subordina a la actualidad. No
obstante, de acuerdo con L. Polo, los límites de Aristóteles son los de su
propia filosofía. La superación de la comprensión del acto como actualidad no se
logra sin admitir la noción de creación. En efecto, sin la creación es preciso
estabilizar la realidad para que no se haga efímera.
Como decíamos al comienzo de esta exposición, en Leonardo Polo la filosofía se
hace vida en todas sus dimensiones y con esa coherencia hace posible que la vida
humana no sólo tenga cada vez más unidad en todos los niveles, sino que al
hacerlo lanza la vida hacia adelante de una manera todavía más profunda que la
que Aristóteles llegó a ver. En definitiva le lanza hacia Dios, haciéndole
posible alcanzar el nivel trascendental en el que está la donación personal.
El ver esa dependencia de nuestro ser creado con Dios, no supuesto
objetivamente, sino como acto, abre hacia el futuro, hacia la esperanza. Según
Leonardo Polo "lo que no sigue siendo no es acto, pero si sigue siendo, sigue
siendo en tanto que acto, pero no actualidad porque si la actualidad sigue
siendo eso es una duración, es siempre lo mismo. La creación no puede ser siendo
siempre lo mismo si es acto. Por eso digo: acto significa actividad, no
actualidad. Eso lo puede pensar un pagano porque si no, le parece que el acto se
le disuelve y aparece lo efímero y tal y cual. Pero para un pensador
creacionista eso no es la diferencia radical. La diferencia radical implica
dependencia y como implica dependencia el acto es acto hacia adelante, de
ninguna manera hacia atrás. Por eso yo soy tan futurista. tan futurista, que eso
del tradicionalismo me pone enfermo (el que quiera serio está muy bien); pero
por eso tampoco soy presencialista. En metafísica no puedo serlo y en
antropología menos" .
Genara Castillo Córdova
Universidad de Piura
Apartado 353
Piura Perú