¿ADVERTENCIA O CONCEPTO DE EXISTENCIA?

 Rafael Corazón González (en Futurizar el presente)

 

A pesar de lo que podría concluirse del estudio de la historia de la filosofía, todos somos, en principio, realistas y, en un sentido lato, empiristas. Pensamos que la realidad existe, y que el mejor modo de constatarla es mediante el conocimiento sensible: ver o palpar algo es, en principio, la mejor manera de asegurarnos de su existencia.

En lo que sigue, brevemente, se tratará de dar razón de este hecho, mostrando, a la vez, que, a pesar de ello, no existe un concepto de «existencia», que la mera constatación empírica de la existencia no basta para hacer metafísica, y que, como defiende Polo, para ello es preciso «advertirla»[1].

 

1. Gilson afirma que «el ente no es ni intuido por una sensibilidad ni entendido por un intelecto; es conocido por un hombre. Una cadena orgánica de operaciones mentales une la percepción sensorial de lo que es conocido como ente a la abstracción y al juicio por medio del cual el hombre lo conoce como ente... Conocemos directamente los datos percibidos como seres, de tal modo que nuestro conocimiento directo de ellos incluye una experiencia intuitiva de sus mismos actos de existir»[2]. Que el acto de ser sea conocido por el hombre es indudable; se dice, en concreto, que se trata de una «intuición» que comprende tanto los datos de los sentidos como el conocimiento intelectual. Otro texto quizás sea más explícito: «percibir es experimentar la existencia, y decir por medio del juicio que tal experiencia es verdadera, es conocer la existencia»[3]. Según esto, la existencia se capta o «experimenta» en el conocimiento (sensible o intelectual), y se expresa en el juicio. Ésta es, como tendremos ocasión de ver, una tesis que coincide con los textos de Santo Tomás, la más ajustada al pensamiento del Doctor Angélico, a pesar de que fue discutida y rechazada inmediatamente por otros tomistas, cuyas críticas se incluyen en la misma obra en la que se encuentran estas palabras.

Coherentemente con lo anterior, Gilson añade también que la existencia «es una realidad concebible que pende de un acto que escapa a la representación, aunque no escapa al conocimiento intelectual, porque está incluida en todo enunciado inteligible»[4], o, dicho más claramente, para el acto de ser «ninguna representación conceptual es válida» pues «no se convertirá nunca en objeto de representación abstracta»[5]. Aunque conocemos cuándo algo existe realmente, no hay, ni puede haber, un concepto de existencia.

Ante un cúmulo de objeciones apoyadas en textos de Santo Tomás, según los cuales sí hay tal concepto, Gilson, sin querer descalificar a su interlocutor, cede hasta cierto punto en la terminología, pero no en el fondo de la cuestión: «además, el P. Régis parece considerar conceptio como sinónimo de conceptus, y nos sentimos inclinados a aceptar esta equivalencia como fundamentalmente correcta. Consecuentemente, es cierto decir que, en el lenguaje de Santo Tomás, todo conocimiento es un concepto, incluso los verbos. Si el esse es un objeto de conocimiento, que indudablemente lo es, es conocido por vía de concepto. Como dijimos en el mismo pasaje, incluso un juicio es una ‘concepción’, luego es un conceptum. En este sentido más amplio del término, no sólo no hemos negado, sino afirmado, que el acto de ser puede ser, y es, concebido»[6].

En resumen, conocemos la existencia, pero no es posible conceptualizarla, de modo que no existe un concepto de existencia. De lo cual se sigue la siguiente consecuencia, que «todo lo que podemos decir acerca de la existencia es: est, est, non, non. Puede ser necesario el discurso para afirmar el esse, pero no puede haber discurso acerca de él»[7], lo cual no deja de ser paradójico porque en este caso la metafísica no podrá estudiarlo, o, dicho de otro modo, la metafísica no trata, ni puede tratar, sobre el ser, sino sobre el ente, y de ese modo «conocer un ente es siempre captar su esencia con su existencia»[8].

Cuando se determina al ente como el objeto de la metafísica, y se dice a continuación que se compone de esencia y acto de ser, inmediatamente surge el problema de relacionar esos dos «coprincipios». Gilson, en concreto, piensa que el esse es la causa eficiente del ente, la causa de la realidad de la esencia, haciendo, quizás sin quererlo, del actus essendi un actus essentiae y de la metafísica una ciencia de las esencias existentes. En concreto, según este autor, «la existencia actual es, pues, la causa eficiente por la que la esencia es a su vez la causa formal que hace que una existencia actual sea ‘tal existencia’»[9], con lo que resulta que ambas, esencia y existencia, han quedado rebajadas al nivel de causas predicamentales. Ni el ser ni la esencia son, porque lo que es es el ente, pero éste consiste o existe gracias a la acción conjunta de dos causas. Al poner al mismo nivel la esencia y el ser resulta la paradoja de que la esencia, de algún modo, tiene que ser antes de existir, pues de otro modo no puede recibir el acto de ser: «pero para recibir su ser, una forma debe necesariamente estar en potencia para él»[10].

 

2. Un autor que admite la idea de existencia es Spaemann. La idea de «ser» «no tiene ningún contenido propio, ningún contenido intencional. Sólo logra su determinación gracias a una doble negación: la negación de la inanidad del mero ser pensado»[11]. Se trata de una idea rara, pues no nos da a conocer nada determinado, pero que nos da la oportunidad de abrirnos al ámbito de lo extramental. Para este autor «en el marco de esa ciencia de los conceptos (la filosofía), la palabra ‘ser’ es el más abstracto de todos los conceptos, el más extenso y vacío. Significa ‘algo en general’ y abarca todo lo que es objeto posible de una intención»[12]. Se trata de un concepto «que termina en un dato fenoménico, en una ‘idea clara y distinta», pero que podemos rebasar para llegar, no ya a otro concepto, sino a la realidad misma: «Descartes, uno de los fundadores de la filosofía a partir de puros conceptos, percibió también agudamente sus límites y alcance, y despejó el camino para una comprensión de la trascendencia totalmente distinta... La duda de Descartes descansa en una consideración que trasciende al animal rationale, el ámbito de la intencionalidad, a saber: la consideración de que nuestros pensamientos podrían ser solamente pensamientos, y los contenidos de estos pensamientos sólo contenidos de estos pensamientos. Esta idea supone que somos conscientes de un espacio que nuestra conciencia no llena, y en relación con el cual la conciencia se relativiza a sí misma y se considera como ‘sólo conciencia’. Descartes llama a este espacio lo infinito. Es un más allá de toda posible idea y de todo contenido intencional»[13].

El ser es, por tanto, lo que está más allá de toda idea, incluida la idea misma de ser. ¿Qué nos da a conocer entonces el pensamiento si no es la realidad? ¿Y cómo llegar a la realidad si no es con el conocimiento? La respuesta de Spaemann es que la «identidad», la realidad, «no se da en modo alguno como objeto de actos teoréticos intencionales. Es un objeto de aceptación, y un acto de fe que acompaña a la aceptación. Sólo de este modo hay seguridad de la referencia. Los objetos son tenidos por mí»[14].

De entrada estas tesis parecen muy extrañas pues no es el pensamiento, propiamente, quien nos abre a la realidad. Y sin embargo hay mucho de razón en ellas. Lo que falla es el modo de explicar lo que, de algún modo, reconocemos como verdadero. «El ser no es la objetualidad. El ser es sustancialidad, identidad que subyace a toda objetualidad»[15]. Estos textos no deben interpretarse mal. Spaemann no dice que el conocimiento no nos dé a conocer la realidad, sino que la realidad en cuanto conocida no es la realidad en cuanto real. Hablando de los principios morales escribe lo siguiente: «la necesidad de afirmar la realidad del viviente no es una obligación teórica; su carácter es, más bien, el de una evidencia ética», y ello porque «la afirmación del ser idéntico es un acto libre»[16].

Spaemann recurre a la libertad no porque incurra en voluntarismo, no porque piense, como Descartes, que el juicio es obra de la voluntad, sino, quizás, porque el conocimiento práctico, fuente, según la tradición aristotélica, de los actos voluntarios, no le parece suficiente. En el conocimiento práctico conocemos la relación de lo conocido con nuestras tendencias, pero no es esto lo que puede llevarnos a un acto de generosidad o de benevolencia; al contrario, el amor requiere desinterés, porque es un acto de donación[17]. En la filosofía aristotélica se trata con profundidad de la amistad, pero falta la base para comprender por qué, si fuera necesario, hay que dar la vida por el amigo, pues el conocimiento práctico resulta siempre de un interés. En cambio, «la realidad no es propiedad objetiva de cosa alguna, la existencia no es un ‘predicado real’, como dice Kant. Ser es algo que sólo se revela a la benevolencia. Esta revelación de sí precede a todo deber: es la facultad sobre la que se asienta todo posible deber»[18].

Parece como si Spaemann distinguiera entre conocer y reconocer; con el pensamiento conocemos las cosas; en este nivel la existencia es un concepto vacío e indeterminado que no nos da a conocer nada; pero reconocerlas como reales es un acto de generosidad por el que aceptamos un don que se nos ofrece, y en el que, por tanto, está implicada la libertad. En el fondo de la cuestión tendemos a darle la razón, pero no en la forma. Dice algo de lo que todos tenemos experiencia, describe un hecho real, pero las palabras con que lo dice no acaban de expresarlo, porque, literalmente, conllevan un voluntarismo de fondo y una cierta irracionalidad. Podemos retener, sin embargo, que la existencia no se conoce objetivamente, que no se puede encerrar en un concepto, pero que, sin duda, se advierte. La inteligencia, como facultad natural, se mueve dentro de la objetividad; la persona, en cambio, trasciende ese ámbito: «la palabra ‘ser’ tiene para las personas otro significado distinto del que tiene para ‘el animal racional’, o sea, el de ‘algo en general’»[19].

 

3. Otra es la postura de Millán-Puelles. Comparando la existencia con la objetualidad, con «la presencia intencional del objeto en tanto que objeto», advierte que «en ambos casos se trata de un valor no auténticamente quidditativo»[20]. ¿Qué es entonces existir? ¿Cómo lo concebimos? «En conexión más o menos directa con su significado etimológico, la existencia es descriptivamente caracterizada como un ser (o estar) fuera de la nada y de las causas (a veces se añade: y fuera de los posibles): sistere extra nihilum et extra causas (et extra possibilia[21]. Pero estas caracterizaciones no bastan; contra el idealismo hay que añadir algo más: «pero además de las que hasta aquí hemos registrado, hay otra inflexión del existir o ser-fuera, que para la teoría del objeto puro es cabalmente la más significativa: el ser-fuera-de-la-conciencia (sistere extra cogitationem)... La noción de un ser-fuera-de-la-conciencia es, evidentemente, imprescindible para la constitución de la teoría en la que el realismo teórico consiste...»[22].

Para Millán-Puelles la existencia es pensable, hay un concepto de existencia, y dicho concepto tiene un contenido propio: «aunque en cada caso la existencia es la existencia de ésta o aquella esencia determinada, tiene in genere una cierta inteligibilidad propia, sin la cual carecería de sentido el hablar de ella como de algo que no consiste en ninguna esencia determinada, ni tampoco en la esencia en general, y que, sin embargo, es común a todos los seres reales»[23].

La noción de «ser-fuera-de-la-conciencia» parece no decir «nada concerniente a la cosa en sí misma, sino tan sólo a una situación o posición respecto de la conciencia», pero no es así ya que «si bien se observa, puede advertirse que el relativo no-ser del cual, según diversas inflexiones, se trata en todas estas exterioridades o extra-sistencias, es una negatio negationis, el no-ser de un cierto no-ser. Así... el no-ser mero objeto o término intencional de la conciencia es la negación del no-ser en el cual estriba el ser sólo ante la conciencia y como objeto de ella... En sí es algo positivo: cabalmente, la posición del en-sí de lo pensado en tanto que no es tan sólo un objeto del pensamiento»[24].

En concreto, ¿qué contenido tiene la idea de existencia que predicamos de lo real? Según este autor por existencia entendemos «lo que no se limita a ser ante la conciencia»[25]. Se trata de un valor extraquiditativo, que no añade nada a la esencia de un ente, pero, por implicar una doble negación, positivo en cuanto que nos da a conocer que ese ente es en-sí, al margen de que lo pensemos o lo dejemos de pensar.

Qué es, en concreto, ser-en-sí, es algo que se da como evidente y que, según Millán-Puelles, no hace referencia a la conciencia, pues en ese caso incurriríamos en un círculo vicioso, ya que definiríamos lo pensado como lo que no se limita a ser real, y lo real como lo que no se limita a ser pensado. Santo Tomás, sin embargo, como anota el mismo autor, usa siempre expresiones «como la de ser... extra animam (in rebus ipsis), o la del... ser in rerum natura»[26]. La fórmula «en-sí», en cambio, es propia de la filosofía moderna. Según Polo, «para Aristóteles, lo real es, ante todo, sustancia. Ahora bien, es por lo menos muy dudoso que Aristóteles entendiera por sustancia la cosa en sí. La noción de cosa en sí adquiere importancia en la filosofía del siglo XVII, cuando se hace problema el estatuto extramental de las ideas. La solución de este problema es la cosa en sí, es decir, la posición absoluta»[27].

Con todo, la existencia que predicamos de lo en-sí, y que conocemos mediante un concepto, no es el acto de ser. El ser que afirmamos cuando decimos que algo existe «no es solamente extraquidditativo, sino también extraobjetual o -según la terminología ya aquí empleada- transobjetual... Por tanto, lo que en la teoría del objeto puro se entiende por existencia -como algo que falta en lo que sólo es objeto- está bien claro, a pesar de la imposibilidad de ‘definirlo’»[28]. La existencia entendida como «lo que no se limita a ser ante la conciencia», «está implícito en el ser propiamente dicho (en el actus essendi), no a la manera de una condición, sino según el modo de un efecto formal: como algo que el ser confiere en tanto que es poseído y sólo en virtud de ello, sin que medie ninguna acción cuya causa eficiente fuera el ser y que tuviera por paciente o receptor a aquello que lo posee»[29].

De este modo, «el ser queda... pensado a la manera de una causa formal, pero importa advertir que ello no entraña ninguna clase de reduccionismo: sólo quiere decir que el ser no es la causa eficiente del existir de la quiddidad a la que afecta»[30]. Si Fabro hacía al acto de ser el acto de la esencia («é l’atto dell’essenza»[31]), entendiéndolo como la causa eficiente de que ésta exista, ahora el acto de ser es la causa formal de la que brota la existencia como un mero efecto formal. Antes era la causa eficiente la que era elevada al nivel trascendental, a pesar de que en dicho nivel Santo Tomás sólo la aplica a la creación divina; ahora le toca el turno a la causa formal.

¿Cómo se capta la existencia? Lo que parece claro, por lo que hemos visto, es que para Millán-Puelles, como para Gilson, de la existencia sólo podemos saber si se da o no se da. La metafísica trata del ente, no de la existencia, porque ésta, como mero efecto formal, es una consecuencia natural del actus essendi. En realidad conocer el acto de ser tampoco es posible, ya que el único modo de hacerlo es describiendo su esencia, su modo de ser. Así, no sabemos qué significa «Dios existe» sino sólo que esa proposición es verdadera[32], pero podemos saber qué significa «Sócrates es hombre» porque es posible saber qué hombre es Sócrates; es el efecto formal lo que nos permite llegar al acto de ser, pero sólo para saber que es su causa. De ahí que «si podemos saber -como también afirma Santo Tomás- que Dios existe, entonces podemos concebir el existir (pues no cabe entender una proposición donde hay algo que no se entiende); y, por tanto, aquello que recibe de la esencia de un sujeto la inteligibilidad es únicamente el existir propio del sujeto de que en cada caso se trate, o lo que es igual: el existir del respectivo sujeto, en tanto que lo es de ese sujeto, no en tanto que es, simplemente existir»[33].

A pesar del esfuerzo analítico desplegado por Millán-Puelles, la existencia, entendida como «lo que no se limita a ser ante la conciencia», es decir, como concepto, no puede ser conocida más que como existencia de un ente: le añade algo importantísimo, pero algo que propiamente afecta sólo a mi conocimiento de la realidad: «mi atribución de la existencia a x me determina a mí mismo, justamente a través de una determinación de x como objeto de mi propia conciencia, mas de tal forma que éste queda pensado como no-limitado a ser objeto de mi propio pensar, ni del pensar de ningún otro sujeto»[34]. El ser en cuanto ser no es objeto de conocimiento; lo conocido es el ente, del que sólo podemos decir que se da, que está ahí o, mejor, en-sí.

Las cinco vías de Santo Tomás llegan a Dios a partir del principio de causalidad: las criaturas no tienen en sí la razón de su ser, no son por esencia, y requieren de una Causa Suprema. En realidad las cinco suponen la distinción real de esencia y ser, que es lo que distingue al Creador de las criaturas. Pero, a pesar de algunos textos tomistas más o menos ambiguos, no parece acertado endosarle la tesis de que la existencia es un efecto del acto de ser. Más bien hay que decir que, en Santo Tomás, podemos conocer la verdad de la proposición «x existe», que es la base para establecer la distinción real, siendo el esse el acto de todos los actos y de todas las formas, la existencia misma, no su causa.

Por eso, pensamos que no se entiende bien a Santo Tomás si se distingue entre el esse y la existencia, siendo ésta un efecto (eficiente o formal) de aquél. La existencia empírica o el hecho de existir pertenece al orden del «ser como verdadero», no a la realidad. Cuando se hace de la existencia de hecho un efecto real, surgen problemas cuya solución no acaba de encontrarse. Gilson lo ha expresado bien en el siguiente texto: «para la filosofía es desagradable admitir que fluye de una fuente que, qua fuente, no se convertirá nunca en objeto de representación abstracta... No obstante, ahí está la historia de la filosofía para mostrar que la conciencia de la existencia es el comienzo de la sabiduría filosófica»[35]. La existencia es el tema de la filosofía, pero, al mismo tiempo, se escurre y no puede ser aprehendida; sin ella no se puede hacer nada, pero ella misma no puede ser tematizada.

 

4. No hay ningún pasaje en el que Santo Tomás explique cómo captamos la existencia de una realidad presente. Quizás el texto más indicativo sea el siguiente: «aquello que primeramente concibe el intelecto, como lo más evidente, y en lo cual vienen a resolverse todas las demás concepciones, es el ente»[36]. Concibamos lo que concibamos, lo concebimos como ente, como lo que es o existe. Según esto, captar la existencia es algo inmediato, que se expresa explícitamente en el juicio. Naturalmente que luego habrá que distinguir los «conocimientos» de los meros «pensamientos», pero esto tampoco representa, en principio, un problema especial.

¿Cuándo y cómo comienza el conocimiento de la existencia? En el punto de partida de la primera vía dice Santo Tomás que consta por los sentidos que hay cosas que se mueven; también en la segunda parte de un dato de experiencia sensible, el orden de las causas eficientes. Esto no significa que sean los sentidos los que, propiamente, conozcan el ser. Pero a ellos nos remiten los textos tomistas como punto de partida.

En el mismo sentido hay un texto que tiene especial relevancia. Cuando se plantea «si nuestro entendimiento conoce las cosas singulares», después de explicar que no puede hacerlo «primaria y directamente», añade: «sin embargo, indirectamente y como por una cierta reflexión, puede conocer lo singular, puesto que...incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a menos de volverse a las representaciones imaginarias, en las que entiende las especies...Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles el universal, e indirectamente los singulares representados en las imágenes. Y de este modo es como forma la proposición ‘Sócrates es hombre’»[37]. En estas palabras hay que notar varias cosas.

En primer lugar, dice Santo Tomás que sin la conversio ad phantasmata el entendimiento «no puede entender en acto por ellas (las especies inteligibles)» porque es en las representaciones imaginarias «en las que entiende las especies». ¿Cómo hay que interpretar esto? Polo comenta: «la iniciación sensible del conocimiento ha de atribuirse a la línea de la génesis de la posesión inmanente; a la posesión intencional, en cambio, corresponde la conversión al fantasma: ‘Intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus... et intelligit eas in phantasmatibus’ (S. Th., I, q. 85, a. 1, ad 5). Lo primero es propio del agente; lo segundo del paciente... La representación está abocada a la imagen y sin ella queda indeterminada»[38]; e inmediatamente cita otro texto más explícito: «connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat»[39]. Y comenta: «sólo de esta manera la forma abstracta, indeterminada y en potencia de multiplicación, encuentra el complemento que le falta para constituirse en el concepto»[40].

Santo Tomás indica con claridad que no es posible conocer un concepto sin la conversión a las imágenes, y no porque con ello se gane algo (cosa que también ocurre), sino, más radicalmente, porque las especies se entienden «en ellas».

En segundo lugar, el texto de Santo Tomás acaba con una indicación que no puede pasarse por alto: la conversión al fantasma es lo que hace posible formular la proposición «Sócrates es hombre». No hace falta conocer por separado la existencia o inexistencia del sujeto de la proposición porque la existencia no es un predicado que se añada al sujeto.

Además Santo Tomás afirma reiteradamente que «el objeto propio del entendimiento es la esencia de las cosas»[41], y más en concreto, «la esencia del objeto material que se abstrae de las imágenes»[42]. Si los conceptos se forman mediante la abstracción a partir de las imágenes, difícilmente podremos formar el concepto de existencia, pues ésta se distingue realmente de la esencia y no es posible abstraerla de ninguna imagen sensible.

 

5. Polo estudia con detalle qué puede significar el juicio «A existe» y advierte que «esta fórmula está lejos de poseer un sentido preciso... Al decir que A existe puedo limitarme a expresar que A está ahí, por ejemplo, la hoja de papel encima de la mesa. Que A está ahí es un hecho de experiencia... Ahora bien: verificar en la experiencia no quiere decir en manera alguna ver repetido en ella un sentido inteligible que el juicio pudiera poseer, sino, estrictamente, referirse a la experiencia según el juicio. A existe, en este sentido, carece propiamente de contenido inteligible»[43]. El juicio no refrenda, mediante un segundo conocimiento, lo conocido previamente en la experiencia, sino que, directamente, se refiere a ella. No hace falta, por tanto, el concepto de existencia que haga de predicado del juicio, porque «existe» no añade nada a A.

Pero cabe también otro sentido de dicho juicio, que «la mente, previamente provista de un concepto, pueda tratar de afirmar que, efectivamente, se adecua con la experiencia»; en este caso «que A esté ahí, cuando deja de ser un hecho de experiencia y se pretende entender, se transforma en una tremenda cuestión»[44]. Cuando afirmamos que A existe no pretendemos hacer un juego mental, sino algo mucho más radical. Por eso, según Polo, «la forma concreta en que el juicio de existencia debe expresarse no puede ser sino ésta: A es A existente», y ello porque «no se trata, en general, de una predicación, pues lo que se quiere decir no es que A sea existente -o que la existencia sea propia de A-, sino que A es A existente, y por lo tanto, no meramente A.»

«Para llegar a A existente, hemos de abandonar completamente la suposición de A. ‘A es A existente’, claramente se ve, no es la identidad A es A. Cuando, en la forma de un juicio predicamental, decimos A es B, no abandonamos A. Esta es la más importante peculiaridad de todo predicado: que no sólo permite sino que incluso exige que A (algo) asuma la función de sujeto. Pero, en cambio, la imposibilidad de predicar la existencia tiene el riguroso sentido de forzar el abandono del sujeto»[45]. El texto se entiende mejor si se tiene en cuenta que el juicio «A existe» no quiere decir que existe «algo», que la existencia sea un predicado que se añade a A, sino que A es real. Por eso concluye Polo: «nos encontramos, pues, con que la referencia del existir a la esencia supuesta carece absolutamente de sentido»[46].

Mientras se piense que la existencia lo es de «algo» no se ha entendido el problema. Por decirlo así, la existencia es lo que existe, no otra cosa a la que ella advenga. Por eso, si se entiende la existencia como distinta del esse, es fácil acabar concibiéndola como actus essentiae, o como efecto de una causa eficiente o formal.

No es lo mismo afirmar que una proposición es verdadera que conocer la realidad. El propio Santo Tomás lo dice expresamente: «veritas enuntiabilium non est aliud quam veritas intellectus»[47]. La verdad se refiere a lo real en cuanto pensado, no en cuanto real, por eso la realidad propiamente queda fuera del pensamiento. Hay que aceptar, por tanto, que «la existencia no es pensable. Pero tampoco es un ‘contenido’ experimental. Sin embargo, es lo primero que se nota y, además, no de un modo fenomenal»[48].

Si para la realidad ser conocida es una denominación extrínseca, la existencia no puede describirse ni caracterizarse, ni directa ni indirectamente, por su relación al conocimiento. De ahí que «decir que la realidad no está más allá del objeto no nos debe llevar a concluir que está más acá o en el objeto. Significa precisamente lo siguiente: la realidad no se determina de ninguna manera respecto de mi conocimiento; o que no es accesible respecto del objeto... Pensar no es una actividad que recaiga en ‘algo’ que en tanto que previo deba considerarse real... Por el contrario, hay que decir que pensar-pensado son uno en acto, y no una dualidad cuya unidad sea de algún modo ulterior o sobrevenida»[49]. Ya Aristóteles advertía que el pensamiento en acto es lo pensado en acto, de modo que no es acertado confundir el pensamiento con la realidad ni la realidad con el pensamiento. Por eso «es menester sentar que el ser está absolutamente fuera de la objetividad... ‘Absolutamente fuera de la objetividad’ quiere decir precisamente que lo extramental qua talis no se confunde con ninguna dimensión del objeto, ni se alcanza o establece desde él ni a partir de él»[50].

Que sabemos si una realidad existe es algo evidente cuando cae bajo la experiencia. Esto es así porque «no tenemos otro criterio que la actividad para discernir la realidad»; ésta no es una tesis moderna pues «Aristóteles mantuvo toda su vida esta atención prestada a la actividad, la cual encontraba (¿en dónde si no?) en la experiencia sensible»[51]. Es lo mismo que afirma Santo Tomás: consta por los sentidos que hay cosas que se mueven. Pero esta evidencia, válida en la vida diaria, tiene sus límites; concretamente, «aunque la atenencia al horizonte de la experiencia sensible es suficiente para no incurrir en idealismo, dicha atenencia también hace imposible el desarrollo propiamente metafísico: la cuestión de lo extramental»[52].

La existencia, como dato empírico, permite decir si algo existe, pero no es el conocimiento del ser. Por eso cabe el peligro de hacer de ella un «efecto» del esse. Frente a esto hay que sentar que «conocer el ser tiene que significar directamente ser», y ello porque «actividad no significa actividad-de. Si bien se mira, actividad-de es la atribución de la actividad al supuesto, sin alcanzar a pensar ni un instante la actividad. Pero más propiamente, es un indicio de que es imposible pensar la actividad: si la actividad es inevitablemente real, eo ipso no puede ser elevada al orden mental»[53].

Advertir el ser, que es la propuesta de Polo, requiere abandonar lo que él llama el límite mental, no intentar «pensarlo», objetivarlo, y concentrar la atención en la actividad: «el acto no es una sublimidad especulativa de cualquier tipo. Sin más, el acto advertido es el acto como existencia... Por eso, conocer el acto significa acto. El acto como existencia es, sin más, lo conocido como acto»[54]. De este modo el «pensamiento» no se introduce, pero no por ello se deja de conocer, al contrario, es entonces cuando se advierte que el ser es la persistencia de la actividad, cuyo análisis (real, no mental) pasivo es la esencia extramental. El ser no es causa de la esencia en ningún sentido y por eso se distinguen realmente; persistencia es actividad inidéntica, carente de consumación, dependiente; así es como se produce el «hallazgo» o encuentro de la esencia extramental, la «explicitación» de las causas predicamentales, distintas del principio trascendental.

Si se insiste en pensar el ser, la existencia aparece como un hecho empírico que puede constatarse y afirmarse, pero que no desempeña ningún papel a la hora de estudiar el ente. La realidad se presenta como un ámbito o espacio en el que las cosas «están», y eso basta para ser reales, y lo único que cuenta es la esencia pensada. «A veces se habla de la noción intensiva de ente. Es la manera como se intenta no incurrir en univocidad, permitiendo que la noción de ente se haga flexible y sea susceptible de consideración analógica. Nótese, sin embargo, que esa flexibilidad se consigue desde la consideración de las esencias correspondientes, pues la noción de ente, en cuanto tal, no la exige, y ni siquiera la sugiere. En efecto, Dios no puede ser ente con la misma intensidad con que lo es una piedra o un ser humano. ¿Cómo pensar la diferencia? No hay más remedio que acudiendo a la consideración de la esencia de Dios, la esencia del hombre y la esencia de la piedra»[55].

El ser no consta de esse, esencia y existencia, siendo esta última un efecto del esse. La confusión proviene quizás de que existen juicios de existencia en los que ésta puede parecer un predicado del sujeto, algo que se le añade al sujeto ya constituido de esencia y acto de ser. Quizás también se pretenda reafirmar el realismo gnoseológico. La interpretación de Polo, desde muchos puntos de vista, parece más fiel al espíritu de Santo Tomás. La existencia se «advierte», pero no cabe encerrarla en un concepto, ya que «pensarla» sería perderla, detenerla, convertirla en un predicado de lo real, predicado extraquiditativo y, por tanto, inconcebible, que no añadiría nada a la idea de una cosa, ni sobre su «posición» fuera de la mente. ¿Qué se conoce cuando se conoce que una cosa existe?, ¿la cosa por un lado y la existencia por otro? ¿A una esencia pensada le añadimos una existencia también pensada? ¿A una esencia pensada le añadimos una existencia real? No. Si la existencia fuera una idea, si hubiera idea de existencia, no le añadiría nada real a la cosa pensada. Pensar que lo pensado no es sólo pensado sigue siendo un mero pensamiento. La existencia no se piensa: se conoce la realidad. Por eso, cuando decimos que tal cosa existe, no la entendemos como sujeto de un predicado sino que hemos abandonado la predicación. ¿A una realidad pensada le añadimos una existencia real pensada? Tampoco. Si de una realidad decimos que existe, entonces -como leíamos a Polo- «la forma concreta en que el juicio de existencia debe expresarse no puede ser sino ésta: A es A existente».

 


 

[1] A continuación se exponen las posturas de varios autores. No se pretende realizar un estudio sobre ellos, sino sólo mostrar sus conclusiones sobre el tema, acudiendo a algunos textos más representativos, para poner de relieve la aportación de Polo en este tema.

[2] GILSON, E., El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona, 1979, 304-305.

[3] Ibidem, 306.

[4] Ibidem, 308.

[5] Ibidem, 315.

[6] Ibidem, 327.

[7] Ibidem, 338-339.

[8] Ibidem, 304.

[9] Ibidem, 256.

[10] Ibidem, 260.

[11] SPAEMANN, R., Personas, Eunsa, Pamplona, 2000, 59.

[12] Ibidem, 77-78.

[13] Ibidem, 78.

[14] Ibidem, 89.

[15] SPAEMANN, R, Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid, 1991, 151.

[16] Ibidem, 156 y 157.

[17] Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, III, 10, 433a 8-20.

[18] Ibidem, 161.

[19] SPAEMANN, R., Personas, 79.

[20] MILLÁN-PUELLES, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, 261.

[21] Ibidem, 263.

[22] Ibidem, 265.

[23] Ibidem, 278.

[24] Ibidem, 287-288.

[25] Ibidem, 302.

[26] Ibidem, 269.

[27] POLO, L., El ser, 1ª ed., 106.

[28] MILLÁN-PUELLES, A., Teoría del objeto puro, 262.

[29] Ibidem, 271.

[30] Ibidem.

[31] cit. en Ibidem, 277.

[32] Cf. Ibidem, 279.

[33] Ibidem, 281-282.

[34] Ibidem, 292.

[35] GILSON, E., o.c., 315.

[36] De Veritate, q. 1, a. 1.

[37] S. Th., I, q. 86, a. 1.

[38] AS, 171-172.

[39] S. Th., II-II, q. 180, a. 5, ad 2).

[40] AS, 173.

[41] S. Th., I, q. 85, a.6.

[42] S. Th., I, q. 85, a. 8.

[43] AS, 325.

[44] AS, 326.

[45] AS, 327.

[46] Ibidem.

[47] S. Th., I, q. 16, a. 7. Cit. en AS, 171.

[48] AS, 335.

[49] ESQUER, H., El límite del pensamiento, Eunsa, Pamplona, 2000, 117.

[50] Ibidem, 149-150.

[51] Ibidem, 85-86.

[52] Ibidem, 93.

[53] Ibidem, 105.

[54] El Ser, 149.

[55] Ibidem, 182. La analogía se interpreta normalmente como la expresión lógica de la participación real. La analogía, aunque no use este término, es una noción aristotélica; la participación -referida siempre a las esencias- es una teoría platónica. Aristóteles habla de la analogía del ser, mientras que en Platón son las esencias las que participan unas de otras. Si se usa para explicar la creación, entonces ha de tomarse como metafórica, pues la criatura no añade nada al Creador. Además, de este modo, se entiende la creación como una degradación: cfr. El Ser, 134-135.