La «Antropología trascendental» de Leonardo Polo

 

PIA TARAZONA, Salvador

Studia poliana Pamplona 1 (1999): 101-15.

 

 

Acaba de publicarse la tan esperada Antropología tascendental de Leonardo Polo. Después de su primera redacción en 1972 y de la reelaboración que el autor ha realizado, especialmente durante los dos últimos años, podemos encontrarla ya editada en Eunsa (Pamplona, 1999, 245 págs.). De momento sólo se publica el primero de los dos tomos de que consta la obra titulado: La persona humana. El segundo tomo, que lleva por título La esencia del hombre, está siendo reelaborado por Polo.

Aprovecho la ocasión para hacer una nota rápida, que indique los temas relevantes, de un libro que proporciona un novedoso tratamiento de la antropología. El camino que Polo abre con este libro es inédito; por eso cabe el peligro de que el lector se desconcierte ante una temática tan novedosa. Sin embargo, pienso que un estudio mas profundo producirá una grata y muy sugerente sorpresa en el lector.

 

1.    La Antropología trascendental en la obra de Polo

 

En El acceso al ser (1964) Leonardo Polo propone como método para hacer filosofía el abandono del límite mental; con dicho método se hacen accesibles cuatro grandes temas: por una parte, el acto de ser y la esencia extramentales, y por otra, el acto de ser y la esencia del hombre. Como se ve, el abandono del límite mental es un método encaminado a profundizar en la distinción real del ser con la esencia propuesta por Tomás de Aquino para la criatura. De aquí que cada una de las cuatro dimensiones del abandono del límite mental tenga como tema uno de los cuatro temas correspondientes a las criaturas.

Polo estudia el acto de ser extramental, es decir, los primeros principios investigados por la metafísica en El ser (1965); y la esencia extramental o universo físico en el Tomo IV del Curso de teoría del conocimiento (primera parte, 1994; segunda parte, 1996). Según el esquema de Polo, a la metafísica le corresponde tener como método la primera dimensión del abandono del límite mental, y a la física filosófica la segunda dimensión.

Ahora, con la publicación del Tomo I de la Antropología trascendental el autor aborda la investigación del acto de ser humano, es decir, su carácter personal, que será seguido por el estudio de la esencia del hombre. Este último tema se estudiará en el Tomo II de la Antropología trascendental. Es así como se llevan a cabo la tercera y cuarta dimensión del abandono del límite mental respectivamente.

En el libro que ahora nos ocupa, Polo desarrolla la tercera dimensión del abandono del límite mental, que sólo había enunciado anteriormente en otros escritos. Después de la lectura atenta del libro, el lector puede constatar los frutos del abandono del límite mental en antropología, pues nos abre a una temática completamente nueva. En efecto, el acto de ser humano no se investiga de modo paralelo al acto de ser del universo, pues los resultados de la metafísica no se pueden aplicar en sentido estricto a la antropología.

Por consiguiente, el estudio antropológico tendrá que empezar de modo diverso a como lo hace el metafísico. Esto traducido al planteamiento de Polo significa que en antropología se abandona el límite mental de un modo completamente distinto a como se hace en metafísica (y en física filosófica). Si el estudio del hombre se realiza exclusivamente desde la antropología, los temas que se descubren son novedosos. Esto hace que a lo largo de la Antropología trascendental el lector se encuentre con un vocabulario completamente nuevo, es decir, estrictamente antropológico: por una parte, se incorporan términos filosóficos nuevos, por ejemplo: el carácter de además, la co-existencia, la carencia de réplica, el intellectus ut co-actus, la apertura interior, la apertura hacia dentro, la búsqueda, el querer-yo, el ver-yo, etc. Por otra parte, Polo proporciona un nuevo significado a los términos que recibe de la tradición filosófica; esto sucede claramente con las siguientes expresiones: la libertad trascendental, el hábito de sabiduría, la trascendentalidad, la nada, la sindéresis, el yo, amar y aceptar, la transparencia, etc. Además, el autor evita la utilización de nociones que son estrictamente metafísicas, y cuya introducción en la antropología conllevarían una simetrización con ésta: es de destacar que Polo no utilice la noción de sustancia en el estudio del hombre.

 

2.    Planteamiento

 

El Tomo I de la Antropología trascendental está estructurado en tres partes claramente diferentes. La primera parte está dedicada al planteamiento de los temas que se desarrollan en la segunda y tercera parte. En dicho planteamiento se expone la conveniencia de abordar una antropología de carácter trascendental. Para emprender esta tarea es preciso, por un lado, ampliar el elenco de los trascendentales de la filosofía tradicional. Con este fin, Polo examina ampliamente el artículo 1 de la cuestión primera del De veritate de Tomás de Aquino con vistas a rectificarlo. Dicha rectificación se establece desde una discusión anterior acerca del significado último de lo trascendental, ya que la concepción de la trascendentalidad es distinta para la filosofía tradicional y para Polo. Mientras para aquélla trascendental significa universalísimo o transcategorial, para Polo trascendental equivale a acto de ser.

Además, téngase en cuenta que Polo realiza el examen del elenco clásico de los trascendentales exclusivamente desde la distinción real del ser con la esencia, perspectiva que no se encuentra en la tradición filosófica. Es más, me atrevería a decir, que en la exposición de los trascendentales Tomás de Aquino sólo acude a la distinción real para resolver algunos problemas que se le presentan, pero no realiza el elenco de los trascendentales tomando la distinción real como fuente heurística. Con otras palabras, el elenco de los trascendentales no es en Tomás de Aquino una consecuencia fructífera de la distinción real del ser con la esencia. Por contra, considero que se puede afirmar que en Polo la ampliación de los trascendentales se realiza, precisamente, desde y exclusivamente la distinción real. En efecto, se puede decir que la distinción real del ser con la esencia es el criterio que utiliza Polo para determinar qué nociones del elenco tradicional son trascendentales y cuáles no lo son, así como para enumerar nuevos trascendentales.

Desde aquí se entiende mejor la rectificación de los trascendentales que se lleva a cabo en la Antropología trascendental: para Polo, en vez de ens, es mejor hablar de acto de ser, pues es éste quien propiamente es trascendental: si tenemos en cuenta la distinción real, la esencia no puede ser, en rigor, trascendental, ya que se distingue realmente del acto de ser: la esencia se distingue del ser por depender realmente de él, pues ella es potencia de aquel acto de ser.

Siguiendo con la distinción real, el uno sólo será trascendental si equivale a acto de ser; de aquí que Polo admita la trascendentalidad del uno en un peculiar sentido: el trascendental uno es sólo trascendental si significa Identidad. La Identidad es el carácter existencial propio del acto de ser divino: Dios es Idéntico como Acto de ser Originario. En este sentido se puede decir que el uno como Identidad es trascendental, pues equivale a acto de ser.

Polo admite otros dos sentidos del uno, aunque éstos no son trascendentales: a) el uno como unidad de orden del universo físico, es decir, la causa final del universo en concausalidad con la causa eficiente, formal y material; en este sentido se dice que la esencia del universo físico es tetracausal; b) el uno como unicidad, que es lo característico del límite mental: “sólo se conoce lo uno”. Pero lo uno es conocido objetivamente, o sea, ya conocido en presencia; por lo que este modo de conocer se puede abandonar y conocer desde un nivel no presencial, es decir, conocer según hábitos intelectuales: en esto consiste el método denominado por Polo abandono del límite mental.

La crítica a los trascendentales algo y cosa se realiza desde el mismo punto de vista: algo y cosa no son trascendentales porque no se convierten con ningún acto de ser. Algo significa para Polo cosa conocida, es decir, algo es una descripción del objeto cognoscitivo intencional o aspectual, por tanto, no es trascendental, sino más bien mental. En este sentido se puede decir que algo se convierte con uno, si se toma éste último como unicidad de la presencia mental: algo es siempre algo conocido en presencia, o sea, lo uno es algo conocido.

Paralelamente se realiza la crítica al trascendental cosa; según Polo, cosa designa la realidad en tanto que no es enteramente conocida intencionalmente, ya que el conocimiento según objeto es aspectual. Pero entonces cosa no equivale a acto de ser, por lo que tampoco es un trascendental. Además, para que las nociones de algo y cosa fueran trascendentales se tendrían que convertir entre sí. Pero si algo significa la realidad conocida intencionalmente, y cosa la realidad en tanto que no es enteramente conocida intencionalmente, es claro que son nociones correlativas pero no convertibles entre sí, es decir, no pueden ser trascendentales.

Hasta aquí la rectificación del elenco tradicional de los trascendentales es clara. Sin embargo, no creo que esta sea la parte mas importante del planteamiento de Polo, sino que más bien es una preparación necesaria para llevar a cabo la ampliación de los trascendentales. Ésta ampliación —como la rectificación— se fundamenta en la distinción real del acto de ser con su esencia; por tanto, la ampliación de los trascendentales se debe realizar por el lado del acto de ser.

En efecto, la ampliación de los trascendentales sólo tiene justificación, si se ha encontrado un acto de ser distinto que no aparecía en el elenco tradicional. Ésta es la tesis fuerte del planteamiento poliano: el acto de ser del hombre es distinto del acto de ser del universo físico, es decir, son actos de ser trascendentalmente distintos. Así pues, la ampliación de los trascendentales se lleva a cabo desde el acto de ser humano, siendo este el camino de entrada de la antropología trascendental.

Sin embargo, tampoco sería correcto decir que en el elenco tradicional de los trascendentales no aparece ningún rasgo de la antropología trascendental. Más bien hay que decir que los trascendentales relativos incoan el camino que la Antropología trascendental abre. En efecto, Polo desarrolla la ampliación de los trascendentales a partir de la trascendentalidad de la verdad y del bien.

Que la verdad sea un trascendental relativo significa que el ser humano está abierto al conocimiento de la realidad extramental: con frase de Aristóteles “el alma es en cierto modo todas las cosas”[1]. Sin embargo, definir la verdad como un trascendental relativo obedece a un plan­teamiento metafísico: la verdad se convierte con el acto de ser del universo físico, es decir, el ser del universo es verdadero.

Ahora bien, desde la antropología trascendental se sostiene que si la realidad extramental es trascendental por ser acto de ser, con más motivo será trascendental el acto de ser del que depende su verdad, es decir, la apertura del acto de ser humano como intelección es trascendental. Por tanto, sólo si se admite que la intelección es trascendental, se puede salvar el carácter trascendental de la verdad. De aquí que Polo establezca el intelecto personal como uno de los trascendentales convertibles con el acto de ser humano.

Asimismo, si en metafísica se admite el bien como un trascendental relativo (el bien se convierte con el acto de ser del universo físico, pues éste es bueno, o con frase de Aristóteles “bueno es lo que todas las cosas apetecen”[2]), en antropología trascendental se afirma que la apertura del acto de ser humano como querer es trascendental; por tanto, en la línea de la consideración radical de la voluntad, se encuentra otro trascendental personal que Polo llama amar donal.

Con lo dicho, queda indicado cómo Polo realiza la ampliación de los trascendentales formulados en la filosofía tradicional y abre la temática propia de la antropología trascendental: el intelecto personal y al amar personal son trascendentales antropológicos porque se convierten con el acto de ser humano o persona humana. Por tanto, la persona humana como acto de ser es conocimiento y amor. O también, la actividad del ser personal humano es una actividad amorosa y cognoscitiva.

Ahora bien, la ampliación de estos dos trascendentales antropológicos conlleva también una ampliación en el ámbito del acto de ser en términos de ser. En efecto, no se puede sostener que el acto de ser de la realidad extramental sea equivalente al acto de ser humano, es más, nos encontramos ante dos actos de ser que se distinguen en términos de actividad existencial. Por otra parte, si no se admite dicha distinción trascendental, ni se puede establecer el carácter trascendental del inteligir y el amar en antropología, ni se pueden establecer como trascendentales relativos la verdad y el bien en metafísica, ya que no todos los actos de ser son persona y, por tanto, no todos conocen y aman.

El inteligir y el amar personal se convierten con el acto de ser humano, pero no con el acto de ser extramental, pues el ser del universo físico no tiene intimidad. En cambio, la persona humana es ser como apertura —ya sea cognoscitiva o amorosa—, por eso persona significa intimidad; de aquí que Polo denomine a la actividad existencial del acto de ser humano co-existencia o ser además. Con palabras de Polo “el hombre no se limita a ser, sino que co-es. Co-ser designa la persona, es decir, la realidad abierta en intimidad y también hacia fuera; por tanto, co-ser alude a ser-con[3].

La radicalidad del ser personal se cifra en su doble carácter de apertura. La persona humana es apertura hacia fuera o ser-con porque co-existe con el ser del universo físico, con otras personas humanas y con Dios; dicha apertura puede ser cognoscitiva o amorosa: éste es el significado último de los trascendentales relativos verdad y bien. Pero además, la persona humana es también apertura íntima o co-ser: “co-existir es el ser ampliado por dentro: la intimidad”[4]. Por tanto, la persona humana se puede denominar propiamente co-ser-con.

Además del acto de ser (co-existencia), del inteligir y del amar personal, si atendemos al carácter de apertura del ser humano se debe añadir la libertad como uno de los trascendentales personales, pues la co-existencia es íntima, cognoscitiva y amorosa en tanto que es libre. Libertad trascendental significa apertura íntima del ser: co-existencia. Es así como se convierte la libertad con los demás trascendentales personales. De este modo, quedan enunciados los cuatro trascendentales de la persona humana.

Esta ampliación propuesta por Polo nos permite investigar a la persona humana desde su radicalidad propia, o sea, el estudio de la persona humana que Polo afronta no es una ontología regional, no se trata de estudiar al hombre como un ente particular o especial dentro del ámbito de la metafísica, sino de que la antropología es una ciencia distinta de la metafísica, precisamente porque el objeto de estudio de estas dos ciencia es trascendentalmente distinto. La metafísica estudia el acto de ser de la realidad extramental, en cambio, la antropología estudia el acto de ser de la persona humana, por eso se denomina debidamente trascendental a la antropología.

El acto de ser del universo físico y el acto de ser humano son actos de ser distintos (entiéndase, son actos distintos en su actividad existencial); mientras que el primero persiste el segundo co-existe. Por tanto, su estudio también deberá ser afrontado desde dos métodos distintos. Según Polo, la metafísica abandona el límite mental según su primera dimensión, mientras que la antropología trascendental lo abandona según su tercera dimensión. En consecuencia, si metafísica y antropología tienen objetos de estudio y métodos distintos, se puede sentar acertadamente la pertinencia de distinguir estas dos ciencias.

 

3.    El método: la tercera dimensión del abandono del límite mental

 

Una vez realizada esta distinción, Polo aborda en la segunda parte de este Tomo I el modo propio de abandonar el límite mental según su tercera dimensión.

Esta parte es la más difícil y ardua de seguir, sobre todo para lectores no iniciados en el pensamiento poliano, pues el estilo empleado recuerda más bien a algunos pasajes de El acceso al ser. Sin embargo, la complicación del texto no se debe, en mi opinión, a la intención del autor —que ha querido ser esta vez lo más claro posible—, sino más bien a la complejidad del tema estudiado. En efecto, la persona humana es el tema más complejo de todos lo abordados hasta ahora por Polo. Así que me permito recomendar al lector paciencia y estudiarlo con detenimiento.

Según Polo “el carácter de además es el método requerido para alcanzar la co-existencia humana”[5]. Ante todo, es de destacar el significado de este alcanzamiento: como persona humana es cada quien, no cabe alcanzar la persona en general; por tanto, para alcanzarse como persona se debe renunciar a la pretensión de pensarse, es decir, de encontrarse en el objeto o como objeto. Es más, el objeto pensado es precisamente lo que se tiene que abandonar para alcanzar la co-existencia humana. Pretender conocer la persona como un objeto o un sujeto conlleva necesariamente la pérdida de la intimidad personal, pues ningún objeto, al ser pura presencia mental, tiene intimidad.

La persona humana no puede quedar fuera de su propio alcanzamiento, es decir, su propio conocimiento tiene que ser solidario con su propia actividad existencial. Por eso, si el acto de ser humano es ser además, el modo propio de alcanzarse como ser además será con el carácter de además. Con otras palabras, el carácter de además es dual, teniendo un sentido temático y otro metódico. El sentido temático del carácter de además radica en la co-existencia íntima, mientras que su sentido metódico se cifra en el modo en que se abandona el límite mental en la tercera dimensión.

Este método consiste, según Polo, en el desaferramiento de la presencia mental, es decir, el carácter de además tiene como punto de partida la presencia mental de la cual se desaferra. Desaferrarse de la presencia mental es el significado estricto de abandonar el límite mental, y por tanto, su sentido más elevado: el carácter de además abandona su punto de partida, es decir, el límite mental.

Si aquel quien soy no es un objeto ni un sujeto, tendré que abandonar cualquier conocimiento objetivo de mi propio ser para conocerme según mi propia actividad existencial: esto es lo que significa alcanzar la co-existencia personal. En mi opinión, ser además significa ser siempre más; por eso, no cabe que el alcanzamiento personal tenga éxito definitivo, pues la persona humana es siempre más. De donde, si la persona humana significa ser siempre más, el conocimiento personal que ella tiene de sí debe ser guiado por el carácter de además (es su sentido metódico): ser siempre más sólo puede ser conocido según además.

Por tanto, se debe descartar la pretensión de alcanzarse como un yo. Según Polo, la persona humana no equivale al yo, pues la persona es actividad co-existencial y en el yo dicha actividad se detiene: se puede decir que el yo no es siempre más precisamente porque constituye un éxito prematuro. Desde este punto de vista, me atrevo a decir que una antropología que entiende la persona como un yo es una antropología prematura.

 El yo no puede ser además porque no equivale a la intimidad personal, sino “al ápice de la esencia del hombre en tanto que depende de la persona”[6]. Esta distinción entre persona y yo es uno de los grandes hallazgos de Polo desarrollados en la Antropología trascendental.

 

4.    Los trascendentales personales

 

En la tercera parte de este libro se estudian los trascendentales personales. El primero que se expone es el ser: el acto de ser de la persona humana equivale a co-ser o co-existir: co-existir es más digno que existir. El ser humano es superior al ser del universo físico y, por tanto, los trascendentales personales son superiores a los metafísicos. Con esto se indica el carácter dual del ser humano. Éste es otro de los grandes hallazgos de Polo, que vertebra toda la exposición de los trascendentales personales, es decir, cada trascendental se estudia según su carácter dual.

El carácter dual de la co-existencia humana es su doble carácter de apertura hacia fuera e íntima. Sin embargo, la co-existencia íntima no comporta la existencia interna de “otra” persona, es decir, la intimidad de la persona no es ninguna “otra” persona. Todo lo contrario, la co-existencia íntima equivale a lo que Polo llama carencia de réplica de la persona creada. La carencia de réplica significa que la co-existencia está siempre por alcan­zar; dicho alcanzamiento nunca tiene un éxito pleno. Por eso, el método para alcanzar la co-existencia es el carácter de además, el entero sobrar. He aquí la solidaridad entre el método y el tema: tanto el método como el tema son además. Con otras palabras, la carencia de réplica es el modo en que la persona creada carece de identidad. Recuérdese que para Polo la Identidad como existencia sólo se da en Dios: Ser Originario; pues en las criaturas el acto de ser se distingue realmente de la esencia. De aquí que al acto de ser del universo físico Polo lo llame persistencia o existencia no contradictoria.

Pero además, la apertura íntima de la persona humana es, a su vez, dual. Esta dualidad comporta —según Polo— una apertura interior y una apertura hacia dentro. La apertura interior equivale al descubrimiento de que la persona humana carece de réplica; dicha apertura corre a cargo de la co-existencia y la libertad, pues la libertad es la intimidad de la co-existencia con la que se descubre que se carece de réplica. Por decirlo así, la libertad es el co de la co-existencia humana, esto es, precisamente porque la existencia humana es libre es co-existencial. Éste es el modo en que se convierte la libertad trascendental con la co-existencia.

La apertura hacia dentro es el descu­brimiento de que esa carencia no puede ser definitiva, es decir, en términos absolutos, a la persona humana no le puede faltar réplica. Así pues, como la carencia de replica no puede ser definitiva, la actividad existencial se trueca en la búsqueda de la réplica de que se carece. Esta búsqueda es una búsqueda cognoscitiva y amorosa, es decir, es llevada a cabo por el intelecto personal y al amar donal.

Por tanto, la apertura interior se trueca en apertura hacia dentro: el descubrimiento de que mi acto de ser carece de réplica se orienta hacia la búsqueda de mi réplica personal. Éste es el modo como se convierten la libertad y la co-existencia con el intelecto y el amar personal.

Por su parte, en la intelección como trascendental personal también se da una dualidad entre el hábito de sabiduría y el intelecto personal. Según Polo, el hábito de sabiduría o tercera dimensión del abandono del límite mental es equivalente al sentido metódico del carácter de además, es decir, es el acto cognoscitivo con el que se alcanza la co-existencia personal o sentido temático del carácter de además. El hábito de sabiduría es el método que tiene como tema el intelecto personal del cual depende innatamente; por eso Polo denomina a esta dualidad solidaridad.

El carácter de además es dual según un sentido metódico y temático; tanto método como tema son además, por eso son solidarios. Esto es así porque en el conocimiento personal que tengo de mí, mi ser personal no puede quedar fuera de mi conocimiento como si fuera un espectador. Todo lo contrario, la persona se tiene que alcanzar a conocer según su índole personal. Por tanto, si el acto de ser de la persona humana es además, el método que se tendrá que utilizar será también además: la persona es ser además que se alcanza según además. De aquí que Polo denomine al hábito de sabiduría o acto cognoscitivo con el que se alcanza la co-existencia personal transparencia. Con otras palabras, el hábito de sabiduría es la transparencia que el intelecto personal tiene de sí.

Sin embargo, con la tercera dimensión del abandono del límite mental o hábito de sabiduría sólo se llega a conocer el intelecto personal temáticamente: éste es el culmen del abandono del límite mental, es decir, dicho método ya no da más de sí. Por tanto, aún queda por saber cuál es el tema de conocimiento que tiene el intelecto personal, pues si el intelecto personal es acto cognoscitivo
—método— tendrá que tener un tema propio. Pero aquí ya no llega el abandono del límite mental; con todo, Polo da al final de la Antropología trascendental una solución a este problema.

Después del estudio de la intelección como trascendental personal, Polo aborda el carácter dual del trascendental amar, que se expone según la estructura donal. En el hombre, la donación y la aceptación pertenecen al acto de ser humano, por eso tienen carácter trascendental, mientras que los dones se encuentran en la esencia del hombre. Para la persona humana amar significa tanto dar como aceptar: la aceptación es también un verdadero dar.

Desde aquí se entiende la conversión de la libertad trascendental con el amar donal: dar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere a la aceptación, y aceptar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere al dar[7]. Sin embargo, el hombre no es capaz de dar su dar, sino que sólo puede dar dones: el hombre no puede dar su propio acto de ser porque no dispone de él, en cambio, si que puede dar sus obras; por eso, el hombre sólo puede dar dones a través de su esencia. Así pues, la estructura donal se completa con los dones: “el dar y el aceptar comportan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no dual”[8].

Por último, Polo aborda el estudio de la libertad trascendental, que tiene que ser entendida en conversión con los demás trascendentales personales; dicha conversión se explica según el carácter dual de la libertad, que equivale a la dualidad de la apertura de la co-existencia humana. Como se dijo, la libertad es la apertura del ser humano o ser además, pero la apertura es dual según sea apertura interior o apertura hacia dentro.

La apertura interior es el co de la co-existencia humana, la intimidad o el ser además; por eso a esta libertad la llama Polo libertad nativa. La libertad nativa equivale al desaferramiento de la presencia mental con el que la persona humana se alcanza y descubre que carece de réplica: éste es el sentido de la conversión de la libertad —nativa— con la co-existencia. Además, la libertad nativa se extiende a la esencia del hombre donde encuentra la verdad del don —amor esencial— para elevarlo al dar y aceptar trascendentales.

Pero la libertad también se convierte con la intelección y el amar personal. Esta conversión se da según la apertura hacia dentro. Recuérdese que la apertura interior (descubrimiento de que se carece de réplica) se trueca o orienta hacia la búsqueda de la réplica de que se carece: apertura hacia dentro. Esta búsqueda es dirigida por el carácter trascendental de la libertad que Polo llama libertad de destinación.

Por tanto, la libertad de destinación es el miembro superior de la libertad trascendental que se dualiza con la libertad nativa. De este modo la libertad nativa se trueca en libertad de destinación, pues destinarse equivale a buscar cognoscitiva y amorosamente la réplica de que se carece. En efecto, “el encuentro de la verdad y el encuentro del amor se corres­ponden: enamorarse es inseparable de encontrar la verdad y encontrar la verdad es inseparable de enamorarse”[9]. Es aquí donde la co-existencia, la libertad, la intelección y el amar personal se convierten de modo más radical: la co-existencia humana es un “don creado que se acepta como un dar destinado a ser aceptado. Esta segunda aceptación transciende sin más a la persona humana”[10], pues corre a cargo de la generosidad divina.

En conclusión, pienso que este libro no defrauda la expectativa creada, sino todo lo contrario, abre camino hacia un panorama completamente nuevo sobre el conocimiento de la persona humana. Por lo demás, el lector podrá aceptar o no la propuesta de Polo sobre la ampliación y exposición de los trascendentales personales, pero lo que no podrá hacer es quedarse indiferente.

 

 

Salvador Piá Tarazona


 

[1].    De Anima, III, 431 b 21.

[2].    Ética, Libro I, 1094 a 3.

[3].    Antropología, I, 32.

[4].    Antropología, I, 92.

[5].    Antropología, I, 15.

[6].    Antropología, I, 160.

[7].    Cfr. Antropología, I, 220.

[8].    Antropología, I, 220.

[9].    Antropología, I, 238.

[10].   Antropología, I, 221.