La voluntad y sus actos

LA VOLUNTAD Y SUS ACTOS

INTRODUCCIÓN. SÍNTESIS HISTÓRICA

Preámbulo

           La voluntad ha sido interpretada a lo largo de la historia de dos maneras, la clásica y la moderna. La primera versión se encuentra en Aristóteles. A partir de él, recogiendo una amplia tradición en la que destaca Juan Damasceno, es completada por Tomás de Aquino.
           Tomás de Aquino hace dos observaciones centrales sobre el estado de la cuestión. Ante todo, advierte que la voluntad es un tema oscuro: no se han averiguado todas sus dimensiones, y ha sido menos estudiada que la inteligencia en la filosofía anterior a él. Esta observación es importante. Voy a formular la versión clásica de la voluntad mostrando en qué puntos no estoy de acuerdo con ella. Tomás de Aquino me autoriza a hacerlo, puesto que admite la oscuridad de su tratamiento.
           Por otra parte, los filósofos modernos no han resuelto tales dificultades, sino que, en cierta medida, las han aumentado. Habrá que ver, por un lado, lo que se ha averiguado y, por otro, lo que sigue siendo oscuro. Propongo, más que una rectificación, una ampliación que disipe algunos problemas o arroje un poco más de luz sobre este asunto. Ampliar el planteamiento clásico no quiere decir que dicho planteamiento no contenga aspectos válidos, sino que no ha tenido en cuenta dimensiones de la voluntad que conviene resaltar.
           La segunda observación tomista aparece en una presentación del dogma trinitario no aceptado por los gentiles. Según Tomás de Aquino, en todas las culturas se ha vislumbrado o admitido que Dios es logos (la Segunda Persona de la Santísima Trinidad seria más fácil de aceptar). En cambio, el Espíritu Santo no ha sido sospechado por nadie. En la Teología de la fe, el Espíritu Santo se asimila al amor, de manera que su existencia ha pasado inadvertida porque no se ha puesto el amor en Dios. Ello seria otra explicación de la oscuridad de la voluntad.
           En suma, la oscuridad de la voluntad se debe en gran parte a que se le ha prestado menos atención que al intelecto (hasta Tomás de Aquino, se entiende). En la edad moderna, se concede mayor importancia a la voluntad, pero introduciendo una modificación en el modo de enfocarla. Más adelante examinaremos las diferencias más importantes entre los dos planteamientos, y las razones a que se debe.

La posición griega

           ¿Por qué no se ha atrevido ningún pensador gentil a poner la voluntad en Dios y, en cambio, sí la inteligencia? Aristóteles, por ejemplo, dice que Dios es nóesis noéseos nóesis, pero no dice que Dios tenga voluntad. Más bien dice que el amor, entendido como órexis, corresponde a la relación de todo lo demás con Dios. El primer motor mueve en tanto que es amado; ese amor es intento de asimilarse a él o de imitarle. Pero en el primer motor, que es inmóvil, pura intelección, no hay amor porque tampoco existe un respecto desiderativo hacia el resto de la realidad. Con otras palabras, Dios no tiene voluntad porque la voluntad, a diferencia de la inteligencia, es imperfecta, y en Dios solamente se pueden poner las perfecciones puras.
           Si la voluntad comporta imperfección, lo primero que conviene señalar es su inferioridad respecto de la inteligencia. Incluso Tomás de Aquino, aunque intenta el equilibrio de ambas, en definitiva es intelectualista. El proyecto de poner la voluntad por encima del entendimiento empieza a formularse en Buenaventura, y adquiere fuerza en Duns Escoto y en Guillermo de Ockham, de donde pasa a los filósofos modernos.
           Pero, insisto, lo propio de la interpretación clásica de la voluntad es que no se puede poner en Dios porque comporta imperfección. ¿En qué consiste esa imperfección? En que es oréctica, es decir, deseo. La voluntad es una facultad deseante e imperfecta, porque se desea lo que no se tiene. La voluntad está dirigida hacia lo otro.
           Por su parte, la inteligencia es asimilativa porque es formalmente posesiva: su fin es lo conocido; lo conocido está en el acto de conocer. En cambio, lo deseado no está en el desear, que por eso es potencial. Si el deseo poseyese lo que desea, no seria deseo. Cuando se hace un elenco de los actos de la voluntad respecto del fin, se admite un acto último en el que la voluntad descansa, lo que quiere decir que ya no desea. Si la voluntad alcanza su fin propio, que es el bien, se habla de fruición. En la fuición el deseo no se da. Pero como la voluntad desea de suyo, es imperfecta; por eso, la existencia del verdadero acto de fuición depende de una pluralidad de condiciones. También en la Etica a Nicómaco Aristóteles expone una teoría de la felicidad. Con todo, la felicidad no cabe sin el conocimiento del bien felicitario. Asimismo, una fuición inconsciente es un sin sentido.
           Así pues, la voluntad permanece siempre en un nivel inferior al de la inteligencia. Esa es la tesis aristotélica: primariamente la voluntad es órexis. Órexis se podría traducir por "ganas". Hoy se emplea esta palabra en sentido privativo: anorexia, es decir, falta de órexis, inapetencia, muerte del deseo. Pero eso significa que la voluntad es de índole procesual, un ir hacia lo que no tiene. De entrada no es posesiva, no alcanza el fin de la manera perfecta como lo alcanza cualquier operación de la inteligencia, que es práxis téleia, acto que no se dirige el fin, sino que lo posee ya.
           Según Aristóteles, el alma tiene dos dimensiones (psyché órexis kaí práxis). El alma naturalmente tiende, y a través del conocimiento, actúa. Entendida la voluntad como privación del carácter posesivo que corresponde a la actividad intelectual, comporta imperfección. Por eso, Dios es pura intelección. Paralelamente, la felicidad plena reside en la teoría. Por otra parte, la órexis se ordena a la praxis. No es lo mismo desear y hacer un poder.
           Este planteamiento resulta incómodo para los pensadores cristianos, muchos de los cuales intentan equilibrar el binomio voluntad-intelecto. En otros, la reacción es más fuerte, y conduce a poner la voluntad por encima del intelecto. Como he dicho, esto es tardomedieval. En cualquier caso, a Dios no se le puede negar la voluntad. Si Dios es amor, la interpretación de la voluntad como órexis no es definitiva. Además, la voluntad divina es omnipotente.
           Por otra parte, es claro que en el hombre la voluntad tiene una dimensión tendencial o deseante. La oscuridad del asunto estriba no sólo en que ha sido poco estudiado, sino en la aludida diferencia: en Dios la voluntad no es deseo; en el hombre sí lo es. Cohonestar estos dos sentidos de la voluntad es el núcleo de su dificultad temática. Parece que la inteligencia humana, aunque inferior a la divina, no es imperfecta de suyo. Por eso, se sostiene que es una "chispa" de la divina, y que cabe acordar la inteligencia divina y la humana. Ahora bien, ¿en qué sentido el deseo es una "chispa" de la omnipotencia? Recuérdese que lo que impide poner la voluntad en Dios es la índole oréctica de la voluntad del hombre. La teología está obligada a buscar un sentido más alto de la volunad.

El cristianismo

Efectivamente, se puede sostener que nadie ha puesto la voluntad en Dios fuera de la tradición judeo-cristiana. Así como la intelección se considera digna de Dios porque de suyo comporta perfección, en cambio, la voluntad se enfocó como apetito, tendencia, como un no tener todavía. Si la voluntad es irremediablemente potencial, no se puede poner en Dios, porque la potencia comporta imperfección. El ser perfectísimo, como lo llama Leibniz, es idéntico como razón suficiente (3).
Aristóteles acentúa la imperfección de la voluntad diciendo que el apetecer se toma de la materia. Según la concepción de la época, también sostiene que desear es propio de la hembra. La asimilación de la feminidad al deseo no es precisamente un elogio (4). En estas condiciones no se puede decir que Dios tenga voluntad. El amor a lo supremo, el amor como eros, como tendencia, es propio de la relación de lo imperfecto con lo perfecto. Pero en lo perfecto, en el primer motor, no hay nada de eso; él mueve en tanto que deseado, y atribuirle el deseo carece de sentido.

En Leibniz la voluntad es inferior a la razón. Por eso, su crítica al craso racionalismo de Espinosa no está bien dirigida.
Sin embargo, es curioso que la anorexia, la falta de ganas de comer, lea una enfermedad propia de mujeres.

Tomás de Aquino sostiene también que estudiar la materia es más dificil que estudiar el acto, porque imperfecciona el conocimiento: el conocimiento de lo imperfecto es imperfecto. Eso es así justamente porque entonces el conocimiento se rebaja, no se mantiene según su propia altura. Hay dificultad por parte de la inteligencia para hacerse con lo más bajo que ella: tiene que funcionar a medio gas; aunque lo imperfecto se conozca por entero, seria incoherente decir que ello comporta perfección para el conocimiento en cuanto que tal. Por tanto, para no perder su altura, la inteligencia ha de conocer lo inferior elevándolo a su propio nivel - a ello obedece la noción de abstracción -.
La intelección es asimilativa, apropiativa. No ocurre lo mismo con el deseo voluntario: por no ser posesivo, el deseo aspira a lo superior a él, y si se contenta con lo inferior, no sólo se imperfecciona sino que se frustra. Si es fiel a sí misma, la voluntad tiende a lo más alto. En cambio, la intelección establece niveles fijos: el de cada acto suyo. A esa nivelación de la operación intelectiva con lo que conoce lo llamo conmensuración; el tender, por el contrario, es excedido: apunta a lo exterior a él (5).

Órexis no es exactamente acto, sino una relación con lo que no se tiene, inferior a estar relacionado actualmente con el fin. El conocimiento es posesivo de fin. En cambio, la tendencia voluntaria no posee el fin. Uno de los sentidos del acto en Aristóteles es la enérgeia. El conocimiento es enérgeia. Lo voluntario no, salvo el acto fruitivo o felicitario al que se ha aludido.
Sin embargo, aunque el hombre aspire a la felicidad, la existencia del acto felicitarlo auténtico ofrece problemas, puesto que supone el conocimiento del bien supremo. Si los bienes que la razón presenta a la voluntad son inferiores a él, detener el deseo en alguno de ellos es un acto felicitarío prematuro y, por tanto, falso.

           Al principio de la Metafísica, Aristóteles dice que la órexis se refiere a la enérgeia: todos los hombres desean por naturaleza saber. De manera que en el planteamiento de Aristóteles lo oréctico se ordena a lo intelectual. Si lo oréctico está bien dirigido, es deseo de conocer.
           Claro está que el deseo de conocer es distinto de desear comer una manzana, lo que comporta admitir la apetición sensible. Por otra parte, el deseo de conocer no se puede poner en marcha sin un conocimiento precedente; por tanto, es deseo de saber más, y la satisfacción del deseo del alma se encomienda al despliegue de la inteligencia. Hay un adagio que dice que no se quiere nada si no se conoce antes (nihil volitum quin praecognitum). La voluntad no se mueve sin conocimiento o noticia del bien. La noticia del bien es proporcionada por la inteligencia.
           Este es el planteamiento aristotélico. Lo que Aristóteles llama órexis, Platón lo llama eros; en Platón la inteligencia está menos diferenciada del deseo porque no llega a la comprensión del intelecto como acto posesivo. Platón dice que Eros es hijo de Poros y de Penia, algo así como un híbrido: por una parte, es fecundo en recursos y, por otra, miserable porque carece.
           La figura de Ulises es una versión mítica de la vida práctica. Ulises es fértil en recursos, astuto, sabe manejar los asuntos. Su proyecto de regresar a Itaca se plasma en un viaje lleno de peripecias y de peligrosos episodios, que la astucia de Ulises salva con la ayuda de Atenea, que es la sabiduría. Las aventuras de Ulises son el registro de las experiencias que al hombre acontecen a lo largo de su vida. Pero las propias fuerzas de Ulises le llevarían al fracaso al afrontar el cúmulo de acontecimientos de significado vital. La inspiración de Palas Atenea es una manera de entender el valor de lo sapiencial en la conducción de la vida práctica. Sin embargo, el éxito final de la Odisea es bastante insulso.
           Todos estos motivos son griegos. Se podría decir incluso que el hombre en tanto que ser deseante es un ser frustrado (su final es la muerte). La única manera de que su deseo no se frustre es que se dirija al saber, lo único inmortal. Cualquier otro deseo tiene lugar en el hombre como un ser efimero. El hombre no puede culminar de acuerdo con su voluntad o con el impulso que le lleva a actuar en este mundo: emprender acciones, acometer aventuras, desempeñar papeles. Lo propio de la naturaleza humana proyectada desde el deseo, el existir humano inmerso en el tiempo, está sometido a término si no se cae en la cuenta de que el deseo mismo se ordena al saber. Esta es la última palabra aristotélica. La relación entre Palas Atenea y Ulises es poco rigurosa, puesto que no puede evitar que Ulises, al morir, vaya a parar al Hades. La muerte se corresponde con lo efímero de la aventura humana, movida por tendencias. En ella se puede ver que la voluntad no está llamada a culminar en su propio orden, o separada del intelecto inmortal.
           Este es el planteamiento griego en sus grandes líneas. Por tanto, están justificadas las observaciones de Tomás de Aquino: nadie se ha atrevido a poner la voluntad en Dios, y la voluntad es un tema oscuro. Con todo, conviene exponer el tratamiento clásico de la voluntad porque contiene bastantes aciertos, aunque como tema oscuro, esta versión de la voluntad se puede discutir.

Ockham y la filosofía moderna

En la época tardomedieval se sostiene que la voluntad es superior a la inteligencia, atendiendo a la omnipotencia divina. En el hombre, hacer es consecutivo a querer. Pero el poder humano es finito. En cambio, la voluntad de Dios es omnipotente, porque puede hacer todo lo que quiere. Ello parece ser una perfección; la imperfección consiste en no poderlo todo. No es lo mismo querer que poder. Pero en Dios sí lo es. La identidad entre el querer y el poder es la omnipotencia.
Sin embargo, no es claro que la noción de omnipotencia salve por completo el problema de atribuir a Dios la voluntad. En rigor, ¿respecto de qué Dios es omnipotente? Respecto de lo que no es Él, pero entonces ad intra dicha noción no parece tener sentido. Si la omnipotencia es creadora, no se puede predicar de Dios en orden a Dios. Insisto; si la omnipotencia es poder de hacer, no es lo supremo, porque lo factible tampoco lo es (como se dice en el Credo: genitum non factum; el Padre no hace al Hijo). O sea, que la unión del poder con el querer hacer no basta para poner la voluntad en Dios (6).

Dios crea el cielo y la tierra. Pero no se causa a sí mismo.

           El planteamiento de Ockham es insuficiente también porque entiende la omnipotencia divina como una fuerza arbitraria separada de la intelección y de toda formalidad. Ockham sostiene que Dios no puede hacer una línea recta, una realidad dotada de consistencia formal propia, porque en tal caso se subordinaría a ella y su omnipotencia no sería total. Por tanto, la omnipotencia divina comporta la intrínseca contingencia de la criatura. Ockham extiende esta consideración a la moral: non prohibita quia mala, sed mala quia prohibita. Si Dios mandara al hombre que le odiara, sería malo amarle. El arbitrismo voluntarista es solidario del nominalismo: es imposible atribuir carácter ideal a la creación real. Lo real está enteramente en poder de la ontipotencia factiva.
           Pero en esas condiciones la omnipotencia está limitada, porque no puede sujetarse a la consistencia formal sin dejar de serlo. Si el ser omnipotente es incompatible con las criaturas dotadas de forma, si para salvar la omnipotencia hay que negarle la capacidad de dotar de una esencia propia a su obra, se incurre en equívoco: modalmente se niega toda relación de la omniposibilidad con la necesidad.
           Admitir esa voluntad arbitraria que no respeta nada, porque no hace nada esencial, es una postura venenosa. En la medida en que ha sido aceptado el nominalismo, y correlativamente la interpretación arbitraria de la voluntad, se ha dado lugar a fórmulas pesimistas que no ofrecen salida. Lutero no es comprensible sin el nominalismo. Como decía Leibniz, todas las lágrimas del mundo no serían suficientes para llorar el gran cisma del siglo XVI.
           De Ockham se sigue que no se puede aceptar el carácter universal de la Iglesia; si la Iglesia fuese católica, limitaría la omnipotencia. Si no se puede hacer nada que sea esencialmente como es, entonces tampoco existe la Iglesia católica. Por eso, Ockham se dedicó, en los últimos años de su vida, a atacar la autoridad del Papa. La interpretación luterana de la fe está realizada en términos nominalistas.
           Elevar la voluntad a Dios en términos de omnipotencia, como hace Ockham, es una peculiar dificultad. Así la voluntad se hace más oscura: irracional; se declara absuelta de inteligibilidad. Lutero dice que la razón es la prostituta del diablo y ofrece una versión tremendista de la fe cristiana.
           El intento de poner la voluntad en Dios por encima de todo no se puede aceptar en el modo como lo hace Ockham. Por tanto, queda pendiente el gran tema: cómo tiene que ver la voluntad con la inteligencia, la coherencia de las dos. Si no se acepta que la voluntad es inferior a la inteligencia como sostiene Aristóteles, que es un planteamiento que también ofrece dificultades, tampoco se debe sostener la simple hegemonía de la voluntad, porque entonces se absolutiza la omnipotencia en términos de pura arbitrariedad.
           ¿Se supera la imperfección de la órexis admitiendo que el acto voluntario es inmediatamente poder hacer? Es decir, ¿hay que buscar la perfección de la voluntad en el orden exclusivo de la acción productiva? Tomás de Aquino advierte que lo primero que se ha de pedir al que actúa es que sepa. Actuar a ciegas es ineficaz. Por tanto, es ambiguo poner la perfección de la voluntad en la inmediata relación entre el querer y el poder. Al elevar la omnipotencia a perfección pura separada del conocer, no se consigue evitar la dependencia de la voluntad respecto de la inteligencia, sino que, por el contrario, se resalta que sin la inteligencia el poder es arbitrario y su término meramente empírico.
           En la Edad Moderna se propende a sentar una relación íntima entre el querer y el hacer. Pero esa relación en el hombre es bastante débil: puede querer y no ser capaz de hacer, porque no sepa o porque le falten recursos. No basta con querer para poder. Tampoco es correcto separar la omnipotencia de Dios de su omnisciencia. La omnipotencia no autoriza a aislar la voluntad.
           Los intentos modernos de interpretar la voluntad a modo de Ockham son abundantes. En Fichte está claro: para él, separar el querer del hacer sería tanto como decir que la voluntad es impotente. Tomás de Aquino afrontó el problema. A la relación entre el querer y el hacer la llama uso activo, y estima que es un acto de la voluntad que dispone de otras facultades. Sin embargo, la noción de uso activo ofrece algunas dificultades. No es claro cómo influye la voluntad en la llamada facultad locomotriz. Por ejemplo, ¿cuál es la relación entre el querer mover la mano y el efectivo moverla, si esto último corre a cargo de la relación de la mano con el cerebro? Ni los biólogos ni los filósofos saben de qué modo la voluntad y el cerebro se conectan.
           Insisto. Con la noción de omnipotencia, o la de hacer un poder, no se profundiza en la voluntad. Con todo, la voluntad tiene que ser activa; en otro caso, seria una pura veleidad del espíritu humano. Pero la relación con el hacer es, a lo sumo, uno de los actos de la voluntad; con él no se agota su carácter activo.

La distinción entre intelecto y voluntad

           Schopenhauer, critico de Hegel, propone una versión de la voluntad muy curiosa en la que Nietzsche se inspira: es un querer al que no satisface la posesión del fin, es decir, el conocer. La voluntad sustituye al principio de razón suficiente; es un dinamismo radical que explica el saber temático, a la vez que lo descalifica, porque se despliega sin culminación posible. Por eso, su experiencia está constituida por dos factores: el sufrimiento y el tedio. La voluntad sufre por no poder detenerse, es decir, por arrasar cualquier fin, incluso a sí misma, pues su autorreferencia da lugar a la proliferación de individuos, lo que contrasta violentamente con su radicalidad global. En el momento de la individuación surge la representación, que es una globalidad irreal, detenida y tediosa. La correspondencia entre individuo y representación comporta la mortalidad de aquél. Pero como la voluntad no se detiene, la muerte de su determinación individual contribuye a su sufrimiento.
           El pesimismo de Schopenhauer es notable. Por eso, su teoría no es sistemática, precisamente por tratarse de una filosofía en la que la voluntad es el fundamento. La hegemonía de la voluntad conduce a la irracionalidad del sufrir, y la ausencia de realidad de la representación, al hastío. El voluntarismo como principio adquiere caracteres existencialmente negativos. La voluntad no tiene fin; no puede tenerlo separada de la inteligencia, ya que entonces ésta aparece como un mundo ilusorio, como representaciones que en modo alguno satisfacen al dinamismo primordial.
           La alusión a Schopenhauer ilustra las dificultades de seguir enfocando la voluntad como deseo después del cristianismo. El estatuto precristiano de la voluntad no puede mantenerse en el cristianismo, porque Dios es amor; luz y amor. Si Dios es amor, es imprescindible poner la voluntad en Dios. Pero si la voluntad se pone en Dios, es preciso entenderla de una manera distinta al mero deseo. El querer no se puede entender como no tener, o como puro aspirar a aquello que, si se alcanza, mata al deseo (algo semejante acontece con la libido freudiana: es un mecanismo de descarga; una vez satisfecha, desaparece, se anula: eros y thánatos están unidos).
           De lo expuesto hasta aquí obtenemos varias conclusiones. Por lo pronto, se ha comprobado la pluralidad de versiones de la voluntad que aparecen en la historia de la filosofía. En los griegos comporta siempre carencia o falta de perfección, y es un tema secundario; por tanto, pertenece al ser temporal, pero no a la eternidad. Desde el cristianismo, la voluntad empieza a reclamar mayor atención; hay que poner la voluntad en Dios. Ello incita a una nueva interpretación: la voluntad puede ser plenaria. Ahora bien, de la plenitud de la voluntad deriva la discusión en torno a su eventual prioridad respecto del intelecto. El voluntarismo moderno, que parte de Ockham, muestra una deriva negativa y crítica que arruina el carácter plenario de la voluntad, y tergiversa la intelección reduciéndola a representación. De esta manera no se logra una versión de la voluntad legítima y superior a la griega. Así, en Schopenhauer, que le concede una importancia que los griegos le negaron, lo primario como voluntad se resuelve en dolor.
           Concluimos, en suma, que con lo expuesto no se ha acabado de entender la voluntad. Es un tema oscuro, poco tratado por los griegos. A la vez, al poner la voluntad en primer término, aparecen versiones insuficientes de ella. El recabamiento de la voluntad propuesto por el cristianismo no ha sido seguido por una comprensión suficiente: al colocarla en primer término, se ha seguido entendiéndola mal. Entre otras cosas, porque entonces la inteligencia no es capaz de versar sobre la voluntad, y ésta se hace irracional. Si la voluntad es irracional en principio, todo se tiñe de negatividad.
           Por eso, no es extraño que el voluntarismo pueda corresponderse con el nihilismo, como ocurre en el curioso planteamiento de Schopenhauer. Habría que ver si no ocurre también en Kant, porque en él también hay una separación entre la razón pura y la razón práctica, cuya temática sería la voluntad. Kant habla de voluntad pura, autónoma y libre con sentido real y positivo. Es la ratio essendi cuya ratio cognoscendi es el imperativo categórico; sin embargo, el imperativo categórico carece de contenido. Kant propone varias fórmulas de él, cuyo valor es aparente por expresar una elevación fija. Si la voluntad es autónoma, su norma es no rebajarse, mantenerse incontaminada en su propio nivel. Pero ya hemos averiguado, al menos, que la perfección de la voluntad humana no reside en ella misma, sino en trascenderse, en ir más allá de sí: no basta colocarla por encima de lo empírico, porque de esa manera no se eleva sobre sí. La inspiración cristiana, que invita a profundizar en la voluntad, no está bien servida por la filosofía posterior que, o bien la ha aislado temáticamente de la intelección, o la ha confundido con ella. La disputa en torno a la primacía de una u otra no ha acertado a hacerlas compatibles, por enfocar la cuestión de la prioridad de un modo unívoco.
           La confusión de conocimiento y voluntad es propia del racionalismo moderno y del idealismo alemán. Para Descartes, voluntad y pensamiento son las dos caras de una misma moneda: la primera es activa y la segunda pasiva. El principio de la filosofía, la duda universal, corre a cargo de la voluntad. La duda es el descubrimiento de la realidad del puro pensar - cogito sum-.
           Insisto. La duda es voluntaria; si no quiero, no dudo; dudo porque quiero. La duda es constituida por el querer. Asimismo, el juicio, la afirmación de la res, es un acto voluntario. Podemos añadirle una idea clara - obtenida por análisis de ideas confusas. El análisis es otro acto voluntario -. La idea es un atributo de la cosa, pero no es la cosa. La res es el puro correlato del acto afirmativo y, por tanto, un positum.
           Al recabar para la voluntad la prioridad activa respecto del pensamiento, el racionalismo cartesiano incurre en un grave equívoco. Sostener que la realidad es consecutiva de la voluntad, es una degradación de la plenitud del ser. No hay en ello mucha diferencia con Ockham. La realidad, considerada a posteriori respecto de la voluntad, sufre un grave menoscabo, porque ni siquiera es posible entonces considerar la realidad de la voluntad misma. Positum como correlato de la voluntad es lo completamente desprovisto: la voluntad no le dota de inteligibilidad ni de ser como acto. Si la omnipotencia consiste exclusivamente en voluntad, como dice Ockham, se confunde con la nada. La voluntad se abre a la nada en la medida en que su prioridad suplanta la del ser y la del inteligir. En Schopenhauer la voluntad no se corresponde con ninguna realidad posterior; lo que pone es ficticio, el velo de Maya, y ella misma sufre, se astilla y se llena de tedio. No es peor esta condición que corresponderse con un positum. Si el dolor es el sinsentido, también lo es el positum. Es llamativa la falta de sentido de la voluntad aislada y considerada como autosuficiente.
           Según esto, ¿no sería mejor quedarse con la versión de los griegos? Al menos en los griegos la voluntad tiene sentido, es direccional, apunta. Es miserable, pero en tanto que antecedente, no como acompañante, y menos aún en el término.
           Nietzsche identifica la voluntad con la vida y la entiende como superación - voluntad de poder -. Sin embargo, a fin de cuentas la voluntad de poder no es lo primario, sino que por ser tributaria del tiempo, se resuelve en la idea del eterno retorno (saberlo hace llorar a la vida, como aparece en Así habló Zaratustra). La idea del eterno retorno de lo mismo (que para Schopenhauer sería el tedio) en Nietzsche es la renuncia al origen. Así está formulado: Dios ha muerto; en rigor, lo que ha muerto es el carácter de hijo. El eterno retorno excluye la filiación.
           De esta manera Nietzsche se libera del pesimismo de Schopenhauer, el cual obedece al valor primario de la voluntad. En cambio, la voluntad de poder, como transformación inserta en el eterno retorno de lo mismo, es finita, la desaparición de la razón suficiente, de la misma noción de principio. También aquí nos encontramos con un planteamiento incorrecto. La comprensión de que la voluntad no es lo primero no autoriza a prescindir de esta cuestión ontológica. En Schopenhauer el tedio es la aparición del sinsentido, y el dolor el sinsentido sufrido. Por su parte, el eterno retorno es la anulación del origen. Nietzsche recuerda a Schopenhauer cuando dice: ¡profundo es el sufrimiento, pero más el placer! Para que el placer se implante en el dolor hace falta el eterno retorno, en que navega la barca de oro de Dionisos, el juego, el definitivo no consumarse de la niñez sin padre.
           Lo dicho sobre la voluntad pone de manifiesto una decepción. Los modernos sacan a luz la voluntad para convertirla en un principio sin sentido o en un tender sin fin. Schelling intentó un equilibrio, que recuerda Heidegger, quien tampoco es ajeno a la problemática moderna de la voluntad.
           Schelling dice que lo que en la voluntad quiere es la razón. Dejando a un lado la incoherencia de esta fórmula, si lo que quiere en la voluntad es la razón, parece que se abre un ámbito ideal cuya realidad está asegurada. Si el meollo del querer es racional, la voluntad sería la misma naturaleza (noción clave en las "primeras fases" de la filosofía de Schelling), pero no sólo como pura necesidad ciega, sino hecha espíritu. Es decir, la naturaleza sería un querer sin razón: un desplegarse necesario, o de acuerdo con una ley de la que ella no sabe nada. Si se incluye la razón, el espíritu se añade a la naturaleza. El espíritu no es dual respecto de la naturaleza, pero tampoco se reduce a ella. Dicha irreducción es la impregnación racional del dinamismo natural. Pero, en resumidas cuentas, la frase de Schelling no parece acertada: si cabe un todo sin razón capaz de desplegarse (lo que es inferior a la naturaleza en sentido estoico, en la cual el logos es el momento totalizante), ¿qué añade el elemento racional? La razón sería, por un lado, consciente y, por otro, inconsciente, o bien una contemplación ociosa: como si el todo se entendiera a sí mismo. Ahora bien, ¿de qué le serviría a la naturaleza entenderse a sí misma? No le serviría de nada; si puede ser sin la razón, ¿para qué añadirle razón?
           ¿Cabe incluir la razón en lo no racional, en tanto que no racional? Si la naturaleza es real sin razón, ¿tiene sentido decir que la razón está en la entraña de su dinámica? ¿No es superfluo añadir la razón a lo que es real sin ella? Y, por otra parte, ¿tal estatuto es suficiente para la razón? Llamamos voluntad al dinamismo natural cuando su entraña es la razón. Eso no parece posible salvo que lo real sea potencial en principio. En tal caso, razón y naturaleza concurrirían como potencias diferentes a priori. Ahora bien, el concurso de potencias no da lugar a un acto porque, en rigor, el acto es lo primero. Por tanto, entender la voluntad como potencia impregnada de potencia racional no es suficiente.
           Así pues, la línea que conviene seguir es clara. Debemos partir del planteamiento griego sin caer en ese basculamiento que se observa en los filósofos modernos, porque atribuir a la voluntad un valor primordial es un semillero de problemas y no una vía de avance. Desde el planteamiento griego cabe alcanzar una superior comprensión de la voluntad, siempre que no le atribuyamos un valor primordial que comprometa el de la intelección, puesto que en ese caso la voluntad se anula. En el primer idealismo de Schelling tiene lugar dicha anulación en el modo de una indiferenciación, como observa Hegel.
           Se han de sacar a relucir las implicaciones que comporta la tesis según la cual Dios es amor, y completar con ellas la interpretación griega de la voluntad. Los filósofos voluntaristas modernos han procedido de otro modo: al conceder una prioridad absoluta a la voluntad, la aíslan. Ello constituye un error que se refleja en los resultados. El intento idealista de equilibrarla con la razón que propone Schelling es asimismo una equivocación. La razón no puede ser el cosmos intrínsecamente racionalizado. Muy al contrario, hay que separar el conocimiento intelectual de lo físico. Por otra parte, sólo así se puede llegar al carácter divino del amor, es decir, a la persona (no al eterno retorno, ni a la razón de Schelling, ni a la voluntad de Schopenhauer, porque nada de eso es personal). Aunque en el hombre la voluntad sea primariamente tender, apetecer, el hombre también ama. Por consiguiente es posible estudiar la relación entre el tender y la persona humana. Lo que se ha de añadir a la voluntad es la persona, una noción que también viene del cristianismo. En el hombre el amor se refleja o tiene lugar de una manera que prohibe entender la voluntad como hacen los modernos. El hombre es una pasión inútil, dice Sartre, y la libertad un vacío de ente, un proceso absurdo que al determinarse se empasta, se niega a sí misma. Partir de los griegos para continuarlos es mejor que dar un bandazo y plantear el tema de la voluntad sin tener en cuenta su respecto a la inteligencia y su enclave en el ser personal.
           En el camino que conduce a la asimilación de la filosofía griega por la inspiración cristiana se encuentra el planteamiento de Tomás de Aquino; por eso hemos de examinarlo atentamente.

LOS APETITOS SENSIBLES. LA VOLUNTAD COMO POTENCIA

Apetitos concupiscible y el irascible

           Para empezar, aludiremos a las tendencias inferiores a la voluntad, que se proporcionan con el conocimiento sensible en el hombre: los llamados apetitos sensibles. Según los filósofos clásicos son dos: el concupiscible y el irascible. La diferencia está en que el apetito concupiscible busca su fin en el presente; pretende encontrarlo y gozarlo en seguida. También se le puede llamar sensualidad. Intentar de inmediato el bien sensible es la tendencia sensual. En cambio, el apetito irascible intenta bienes futuros, arduos, cuya consecución requiere poner medios. En rigor, los medios no se buscan por sí mismos, pero el apetecerlos de manera indirecta muestra el vigor del apetito. La concupiscencia se limita a gastarlos en seguida (si se pretende un banquete, se necesitan medios, por ejemplo, dinero para pagarlo. Procurar los medios es propio del apetito irascible). De aquí se sigue que la concupiscencia es esporádica: se despierta para apagarse al ser satisfecha. El apetito irascible es más duradero, puesto que se ocupa de los medios.
           Si hay dos apetitos sensibles, existen dos niveles de conocimiento. ¿Con qué se proporciona el apetito concupiscible? Con los niveles inferiores de la sensibilidad: el olfato, el gusto, el tacto, la sensibilidad erótica. Es evidente que el apetito concupiscible del hombre puede desorbitarse. El apetito irascible parece corresponderse con la sensibilidad superior y con el desarrollo de la cogitativa. Para construir algún proyecto, para postergar el fin en el nivel sensible, hace falta algo más que la sensibilidad externa. De manera que el apetito irascible tiene que ver con la sensibilidad interna. Con todo, los dos apetitos concurren en la imaginación, porque el hombre acude a ella al refinar su apetito concupiscible; hay que acudir a la imaginación para buscar placeres sensibles artificiales.
           Los bienes del apetito sensible son fines tan inmediatos que hay que sospechar de su exageración: si abusamos de ellos, perdemos otros fines que, por exigir medios más prolongados, con toda seguridad son fines mejores y más altos, susceptibles de proporcionamos una satisfacción mayor que la puramente sensual. A la satisfacción superior a la sensual se le suele llamar felicidad. El apetito concupiscible no nos hace felices, pues el placer y la felicidad no son exactamente lo mismo.
           Ahora conviene formular una pregunta: aunque los apetitos sensibles son proporcionados con distintas operaciones sensibles de un nivel u otro, ¿la razón tiene que ver con ellos, y a través de la razón, o en su compañía, también la voluntad? Aquí Aristóteles emplea una distinción interesante: la diferencia entre el dominio despótico y el político. Las tendencias inferiores se disparan sin esperar a la razón, pero es posible controlarlas de modo político, no despótico. Lo despótico para Aristóteles es la relación entre lo activo y lo que se le sujeta como enteramente pasivo. Por ejemplo, es despótica la acción técnica cuando se aplica a la materia. También lo es la relación entre el alma y el cuerpo: el alma es principio activo y, respecto de ella, el cuerpo es pasivo. En cambio, se llama política la relación entre la razón y la voluntad con los apetitos sensibles, porque éstos son tendencias con actos propios, cuya exclusión o sustitución por otra forma no es posible. Cosa distinta es que convenga controlarlos. Cabe un dominio político de la voluntad sobre las tendencias inferiores.
           La postura de Aristóteles es acertada: no tiene sentido la negación de los bienes sensibles, porque, por pequeños que sean, no dejan de ser bienes. Aunque no conviene dejarse arrastrar por esas tendencias, sino que es menester establecer el imperio de lo superior sobre lo inferior. Dicho imperio es político e implica respeto. Es posible incluso cierta propagación de la racionalidad superior sobre el conocimiento inferior, que no es una sustitución ni una aniquilación.
           Los bienes sensibles son imprescindibles para sobrevivir, sin que ello comporte que la supervivencia sea la más alta aspiración humana. Aristóteles tiene razón también desde el punto de vista ético, porque la ética es coherente con la naturaleza humana y no la contraría. Hay que usar con moderación los bienes corpóreos ejerciendo el control político racional. Es evidente que la inteligencia puede controlar la imaginación, y también, a su modo, la sensibilidad externa, al menos dirigiendo la atención a un objeto o a otros: no veas esto, no comas tanto. En suma, la integridad de la naturaleza humana no es incompatible con la admisión de las tendencias aludidas
           Aristóteles dice en la Retórica que el hombre abusa de su sensualidad porque tiene logos. En rigor, la búsqueda desordenada del placer se debe a una renuncia del logos a controlar la concupiscencia. Ello acontece cuando se busca a través de la sensualidad la satisfacción de la capacidad de fin del alma, que es infinita. Se trata del hombre incontinente, una de las figuras claves de la Etica a Nicómaco. El hombre encrático, dueño de sí, es causa sui, se controla libremente y extiende políticamente ese control a los apetitos inferiores. El hombre acrásico, el incontinente, lo es porque invierte la relación del alma con el cuerpo al buscar el bien infinito, al que el alma apunta, a través de la sensualidad. Y como la sensualidad es incapaz de ese cometido, abusa de ella. La sensualidad en el animal es normal; en el hombre puede ser normal o anormal; es anormal cuando la parte espiritual busca a través de la sensible satisfacer su gran anhelo. Esa equivocación es una inversión: en vez de controlar, la parte superior del hombre pierde su dirección, y no encuentra otro camino que el tender inferior. El hombre acrásico, el incontinente, destroza su sensibilidad y, en el fondo, al buscar la felicidad en el placer sensible encuentra el sufrimiento (esta ambigüedad se advierte en Nietzsche). Una voluntad que se confunde con una tendencia inferior sepulta su infinito aspirar en el nivel inferior, pues la finitud es característica del placer sensible; querer hacerlo infinito es locura: la desnaturalización de la relación entre lo racional y lo sensible en el hombre. Hoy abunda el hombre acrásico.
           No se niega que la sensualidad sea atrayente. No se trata de eso, sino de señalar la inutilidad de pretender que dé de sí más de lo que puede. Ahora bien, también es claro que esa pretensión no puede venir más que de la instancia superior. Esto indica que la instancia desiderativa superior, la tendencia proporcionada con la razón, es infinita, es decir, anhela el bien absoluto. Solamente por eso cabe la incontinencia. Las tendencias sensibles son particulares, no tienden al bien infinitamente, sino al suyo, que es un bien inmediato, útil y conveniente, pero no el bien considerado en absoluto. Por tanto, la voluntad se remite a los bienes sensibles aceptándolos formalmente como medios. La consideración formal de los medios corresponde a la razón práctica.
           En atención a ello se habla de voluntad ut ratio o de boúlesis. En ella aparece la libertad entendida como elección entre medios alternativos. En cambio, como la relación de la voluntad con el fin se estima necesaria, la libertad se excluye de ella. Por otra parte, hay un estadio anterior a la conexión de la voluntad con los medios. Es lo que Aristóteles llama órexis en sentido estricto, y luego se llama télesis (la voluntad considerada no respecto de medios sino del fin) y también voluntas ut natura. La voluntas ut natura no es una facultad distinta de la voluntas ut ratio, sino un estadio precedente a la boúlesis.
           Enfocar el asunto de la voluntad en la fase de la boúlesis es lo usual por ser bastante asequible. Sin embargo, presenta, como se dijo, unos cuantos problemas; por ejemplo, el llamado uso activo de la voluntad. El uso activo es el paso de la voluntad a la ejecución, que es una actividad técnica. ¿Ese paso es un acto de la inteligencia o de la voluntad? Estrictamente exige una conexión con otras facultades humanas, y dicha conexión es un tema aún por aclarar. Consideremos la expresión "yo escribo con la pluma". ¿Es o no un acto voluntario? ¿Es una ejecución voluntaria? Escribir no es querer. Se puede querer escribir, pero querer escribir no es escribir. Tampoco es algo ideal, porque escribir es una acción manual. ¿Cómo se pasa de la posesión inmanente de lo conocido a dicha acción? ¿El uso activo es un acto estrictamente voluntario? Volveremos más adelante sobre este tema.
           Otra cuestión es la relación entre la voluntad y las tendencias animales. Aunque no hay entera paridad entre ellas, dichas tendencias no se pueden considerar como pasivas respecto de la voluntad. Para que la voluntad imponga en ellas su impronta sin anularlas o destruirlas, ha de respetarlas sin dejar que se desorganicen. Como no puede sustituir a esos apetitos ni convertirse en ellos, la voluntad los ordena de acuerdo con su propio perfeccionamiento, que consiste en la virtud. La virtud es comunicable a las tendencias inferiores, sin que sean exactamente sus sujetos. El apetito irascible se controla con la fortaleza, y el apetito concupiscible con la templanza. Precisaremos la noción de virtud más adelante. Basta indicar, por el momento, que la áspera separación kantiana de la voluntad y el tender sensible se debe a no aceptar que la voluntad es susceptible de crecimiento virtuoso.
           Otro asunto es la noción de voluntas ut ratio. Con ella se expresa la unión de la voluntad con la razón práctica. La voluntas ut ratio recibe la noticia de los bienes que la razón práctica le proporciona. Sin esa noticia no se pueden ejercer los actos voluntarios respecto del bien presente. La inteligencia conoce la verdad, objetiva lo inteligible, pero también le corresponde captar la razón de bien en tanto que la presenta a la voluntad. Nihil volitum quin praecognitum: la voluntas ut ratio no puede querer nada si antes no ha sido conocido. De manera que, aunque la relación con el bien sea constitutiva de la voluntad, eso no significa que la voluntad conozca bienes. También este asunto es complejo. De momento me limito a decir que la presentación de bienes por parte de la inteligencia da lugar a una serie de actos de la voluntas ut ratio, que se llama así porque la inteligencia capta la condición de bien y la presenta a la voluntad. ¿Qué caracteriza a la razón práctica como captación del bien? ¿De qué modo la inteligencia tiene que ver con la voluntad? La razón práctica presenta, ante todo, una pluralidad de bienes, no uno solo ni tampoco el bien supremo.

La voluntad como tendencia

           En el planteamiento clásico la voluntad se interpreta como una tendencia, es decir, en contraposición con el conocimiento, que no es oréctico, sino posesivo de fin: enérgeia (en el mismo érgon se posee el objeto de la operación; en cambio, se tiende a lo que no se tiene). Por eso la voluntad se estima inferior a la inteligencia. Vista la voluntad como tender, sería el tender del espíritu, o el tender más alto si se compara con otros modos de tender, como son las tendencias sensibles, o incluso, la tendencia hacia el fin que caracteriza a cualquier cosa. ¿A qué tiende un ser que carece por completo de conocimiento? Tiende a su lugar (de ahí viene la noción de lugar natural). La piedra se mueve tendiendo a un fin que es su lugar. Es un tema cosmológico que no vamos a tratar ahora, y que puede entenderse de otra manera, a saber, como ordenación (idea que también está en Aristóteles).
           Una frase de Aristóteles precisa un poco más el asunto: el fin de algo es su principio. Las cosas tienden a aquello de donde proceden. A esto habría que añadir el interés que tiene la distinción entre tipos de tender. Esta distinción responde a un planteamiento muy global que permite la siguiente fórmula: el fin es aquello a lo que todo tiende o id quod omnia appetunt. Lo que no quiere decir que todas las cosas apetezcan lo mismo, sino que no hay nada sin fin, y que la relación con el fin determina cada modo de tender.
           Las tendencias que se corresponden con el conocimiento guardan una proporción con él. Por tanto, las tendencias sensibles se distinguirán de la voluntad por esa proporción, lo cual comporta varios extremos importantes. La tendencia que se proporciona con el conocimiento sensible, aunque tienda al fin, no lo hace bajo la razón de fin; tiende tan solo ejecutivamente. Para lograr un fin lejano hay que intercalar medios. Entender un medio como medio rebasa el conocimiento sensible. Por eso, las tendencias que se proporcionan con el conocimiento sensible, aunque utilicen medios, no los captan bajo la razón de tales, porque tampoco captan el fin como tal, sino que, digámoslo así, se dirigen a él por su propio impulso. Conocer la razón de medio es propio de la razón práctica.
           En el comportamiento de los animales se observa que acuden a medios más o menos destacados. Por ejemplo, cuando un animal se agazapa para saltar sobre su presa, su postura es instrumental respecto de su apetito sensible, que es cazar para comer. En otros animales el empleo de medios es más amplio. Los animales que podemos considerar antecedentes somáticos de nuestra especie, de los que tenemos restos fósiles, constituían o fabricaban medios. Se suelen distinguir dos modos de tener que ver con los medios en relación con la aparición de la técnica, porque la técnica no es solamente una elaboración de instrumentos; por ejemplo, construir un nido es un medio de proteger los polluelos, una tela de araña es un medio para obtener presas. Pero no son medios en sentido formal. Captar la razón de medio es ser capaz de suscitar medios con medios, utilizar uno para construir otro con él. Esto es una relación estable que permite, no sólo elaborar los medios, sino también elegirlos. Si se cuenta con un plantel de medios, es posible escoger el adecuado en cada caso.
           Si la tendencia tiene que ver con los medios tomándolos formalmente, por depender de un conocimiento superior al sensible, se distinguen actos suyos dirigidos a los medios y a su seriación, y actos que miran al fin. La construcción de medios no se hace con la voluntad sino con otras facultades humanas. Ya hemos aludido a los problemas del llamado uso activo. No sólo en el plano de la técnica, sino en el del mismo acto de la voluntad, se da la complexión medial: el acto con el que se quiere un medio acude a la dotación manual y a la inteligencia práctica. Además, el mismo acto de la voluntad es medial.
           Pues bien, esos actos que son realizados en cuanto que son medios exigen la proporción con la razón práctica. Esos actos pueden ser buenos y malos: ajustados al fin o equivocados respecto de él. En rigor, la distinción entre bueno y malo se da en los actos que son medios. El medio malo no enlaza con los actos referidos al fin; eso constituye la maldad del acto medio. Si se ejerce dicho acto, tiene lugar el error moral. También se da este error si se prescinde de la conexión de ese acto con el fin, porque ese acto que es medio se confunde con el fin, y el querer se detiene en él. Por tanto, la ética tiene que ver con la voluntad, es decir, con la tendencia proporcionada con la inteligencia, que es capaz de captar la formalidad de medio y puede decidir la elección de un medio, lo cual requiere que el medio se destaque como tal.

           El medio tiene de entrada razón de bien; en principio lo es, y a su modo, es un fin, porque es imprescindible y, por tanto, participa del fin. Por eso, el dirigir hacia el fin constituye al acto medio como bueno o deseable, es decir, como integrado en el tender, como algo que se ha de tener en cuenta y a lo que la voluntad apela. El fin es lo que se apetece, pero cuando el apetito se proporciona con la razón práctica se destaca el acto medial y la cuestión de su adecuación. Precisamente ahí aparece la elección, el ponderar la ventaja de un medio sobre otro. La libertad práctica está vinculada a la comprensión del medio como medio, que comporta el conducirse según los actos que son medios. El sentido práctico de la libertad consiste en saber encaminar la vida de acuerdo con actos voluntarios mediales, conducentes al fin.

           Aristóteles define la libertad como causa sui, o dominio sobre los propios actos; es causa sui el hombre que controla su conducta: la conducta es entendida como el proceder de acuerdo con actos mediales. Ser dueño de esos actos implica entenderlos, elegirlos y ejercerlos. Por tanto, la noción de formalización de los medios es sumamente compleja: no consiste sólo en la disposición de cosas - de recursos - ni tampoco sólo en su producción; reside sobre todo en un tipo de actos de la voluntad, los cuales no son únicamente dispositivos de cosas, sino también preparatorios de los actos que miran al fin y, por otro lado, de lo que llamaré el disponer esencial, al que la voluntad contribuye con la adquisición de hábitos. Esos hábitos se llaman virtudes.
           En tanto que la formalización de los medios corresponde a la razón práctica, aparecen las alternativas. En sus diversas acepciones los medios se caracterizan por ser plurales. Es propio de nuestra época el intento de tratar científicamente las alternativas. Basta pensar en la economía, que es la ciencia de la asignación alternativa de recursos. Sin duda, captar los recursos como tales es una formalización de medios, pero no es completa, porque en su sentido más propio los medios son un tipo de actos voluntarios de los cuales la ciencia económica no se ocupa (la racionalidad del llamado "hombre económico" es una interpretación equivocada de la razón práctica del hombre).

           La razón práctica se puede equivocar porque la captación de la razón formal de medio no es infalible: al proyectar una serie de medios se intenta alcanzar un fin, pero se corre el riesgo de fracasar, o de provocar efectos secundarios contraproducentes. Por tanto, la proporcionalidad entre razón práctica y voluntad es insuficiente, puesto que la ordenación del medio al fin es intrínseca y la razón práctica conoce débilmente dicha ordenación. De aquí se sigue que la voluntas ut ratio ejerce actos mediales y también actos que tienen que ver en directo con fines. La distinción entre estos dos tipos de actos es forzada por la peculiar insuficiencia de la razón práctica. Mientras que realmente un medio que no tenga que ver con un fin no es un medio, dicho respecto es conocido al entender la razón formal de medio de una manera meramente alusiva. Por eso, es posible incluso confundirlos; una equivocación con connotaciones morales negativas. El fin tampoco se reduce a las meras consecuencias externas de los actos mediales, y la experiencia acumulada es insuficiente para el desarrollo de la razón práctica.

           En suma, al considerar la voluntad como tendencia espiritual en su proporción con la razón, aparece la noción de medio y la posibilidad de elegir entre medios; el hombre como causa sui controla su propio vivir hasta cierto punto, porque se puede equivocar. Captar la noción de medio no es un saber estrictamente necesario. Los medios son para el fin, pero a veces las consecuencias que resultan de la utilización de los medios no son el fin. Hay mucho de contingente en la proporcionalidad que, con terminología clásica, se llama voluntas ut ratio. Concluimos que la relación con la razón práctica no agota la voluntad.

La voluntad y lo voluntario

           ¿Qué es la voluntad? En el planteamiento clásico es una facultad del alma. En el hombre existen otras facultades tendenciales llamadas apetito irascible y concupiscible, que corresponden al carácter psicosomático del hombre o a su dimensión animal. Esto invita a una formulación del estatuto ontológico de la voluntad, supuesto que la voluntad también tiende. Las otras tendencias son continuaciones según la causa eficiente de las cosas. La piedra tiende a su lugar natural de una manera automática. También parece que las tendencias animales se desencadenan sin más ante el estímulo. En cambio, la voluntad no es una potencia según la causa eficiente sino según el fin. Se puede hablar de potencia en el orden del movimiento físico; también son potencias las tendencias animales. Pero lo peculiar de la voluntad es que es una potencia pasiva. La noción de potencia pasiva es un acierto precisamente porque para resolver oscuridades hay que acudir a nociones depuradas, aunque no sea fácil entenderlas. Quizá se aclare al llamarla voluntas ut natura: naturaleza y voluntad están muy próximas.

           En el planteamiento clásico, tanto la facultad como la naturaleza son principios de operaciones: la naturaleza es el principio remoto y la facultad el principio próximo. Aunque coinciden en ser principios, la naturaleza es la sustancia tomada como principio, pero como ese principio es único, hay que distinguir la naturaleza y las facultades, que son plurales. Sin embargo, cuando se habla de voluntas ut natura parece que esa distinción no es tan clara como en el caso de otras facultades.

           La peculiar indiferenciación que sugiere la misma expresión voluntas ut natura, es decir, la estrecha proximidad entre el principio próximo y el remoto, comporta la prevalencia de la causa final. La voluntas ut ratio ejerce actos mediales: en cambio, la ordenación exclusiva al fin es propia de la voluntas ut natura. Y éste es el estatuto primordial de la voluntad, anterior a su proporción con la razón práctica.

           ¿Qué quiere decir potencia pasiva? Lo primero que conviene señalar es que se habla de potencia pasiva porque también hay potencias activas. ¿Cuál es la diferencia entre ellas? Tomás de Aquino la expone con un ejemplo: las potencias activas poseen un carácter ejecutivo inmediato porque están constituidas por una causa eficiente. Es el caso del fuego. Calentar es una acción que ejerce el fuego respecto de otra cosa. Aunque el fuego no es lo mismo que la acción de calentar, ésta se sigue directamente de él: el fuego está siempre en condiciones de calentar en tanto que la potencia de calentar consta de causa eficiente: es una potencia activa que produce su efecto en otro. El fuego desencadena la acción de calentar inmediata, eficazmente.

           ¿Qué sería una potencia pasiva? Una potencia cuyo carácter eficiente está en principio en suspenso, es decir, que no mueve ni pasa a actuar de suyo. Una potencia pasiva, a diferencia del fuego, no es causa eficiente unida a priori con una forma intrínseca (el ejemplo del fuego es meramente ilustrativo); por tanto, no actúa sin la concurrencia de un factor distinto; ejerce actos sólo si se le adjunta un motor, aunque entonces actúa ella misma. El influjo de la intelección añadido a la voluntad permite que ésta pase al acto. Si no se conoce, no se quiere. Hay una presentación de aquello que despierta la tendencia. Tender es moverse hacia el bien: la presentación se dice coadyuvante porque el tender no tiene lugar sin ella.

           La intelección tomada como coadyuvante de la voluntas ut natura se llama sindéresis, y como coadyuvante de la voluntas ut ratio razón práctica. La razón en cuanto capta la noción de bien y la presenta a la voluntad, mueve a tender a él. Por eso, la voluntad no es potencia pasiva como la materia prima, la cual es relativa a la causa formal; en cambio, la tendencia es relativa al bien: requiere su presentación.
           Hay que añadir en seguida dos observaciones. Por lo pronto, la inteligencia también es potencia pasiva (en ese sentido se dice que es una tabula rasa). Sin la ayuda de otro factor tampoco la inteligencia puede ejercer sus actos. Pero hay una distinción entre la voluntad y la inteligencia como potencias pasivas, y es que el factor que pone en marcha a la potencia intelectiva es de su misma índole, a saber, el intelecto agente o intellectus ut actus. Considerada primariamente, la inteligencia no está sola, sino que es acompañada por el intellectus ut actus. De manera que lo que pone en marcha a la inteligencia es inteligible y se llama especie impresa. Dicho de otra manera, se puede hablar de intelecto agente, pero no de voluntad agente. La razón práctica capta la razón de bien. Por consiguiente, la segunda observación se resuelve en una pregunta: ¿la voluntad es alcanzada por la sindéresis en su propio carácter de potencia pasiva - voluntas ut natura -? Responderemos a esta pregunta en los apartados siguientes.
           Las tendencias animales no son potencias pasivas, porque la vinculación del conocimiento sensible y dichas tendencias reside en la unidad del comportamiento. Por eso conviene llamarlas apetitos instintivos: están en condiciones de desencadenarse incluso antes de que el conocimiento sensible les ayude a conseguir su término.
           Ya hemos aludido a la materia prima interpretada como potencia pasiva. En Aristóteles hay algunas observaciones que parecen indicar cierta afinidad entre la materia y la voluntad, y que son acordes con su negativa a poner la voluntad en Dios. Lo propio de la hembra es desear porque es más material que el varón. Pero esa afinidad no es aceptable porque se puede decir que la voluntad es real como potencia pasiva, mientras que la materia sólo existe unida a la forma. La noción de materia prima no tiene correspondiente real, por cuanto que se enfoca como completamente separada de la forma. En cambio, de la voluntad se puede decir que está separada de su fin, porque éste se distingue de la causa formal. En suma, la comparación de la voluntad con la materia no está justificada, incluso si se considera la materia separada de la forma, salvo que la forma se confunda con el fin. Ahora bien, esa confusión es incompatible con la voluntad.

LA VOLUNTAD COMO RELACIÓN TRASCENDENTAL CON EL FIN

La noción de potencia pasiva

           Decíamos que la voluntad conecta con la inteligencia y que esa conexión sólo es posible en tanto que la inteligencia presenta de alguna manera el bien. Eso es lo que significa la sentencia: nada es querido si no es conocido. Las operaciones de la inteligencia presentadoras de bienes son la llamada razón práctica.
           Pero antes de exponer la actividad de la voluntas ut ratio, conviene resaltar que el primer estadio de la voluntad antecede a su conexión con la razón práctica. Es la voluntad tomada o entendida como naturaleza, es decir, como facultad especialmente afin a ella. La consideración primaria de la voluntad permite distinguirla de la inteligencia, otra potencia espiritual cuyo antecedente es el intelecto agente. Extremando la distinción, sostengo que la inteligencia deriva, según un habito, del ser humano; mientras que la voluntad se confina en el alma.
           Así pues, la voluntad no es proporcional con la inteligencia como potencia, sino, como voluntas ut ratio, con operaciones suyas. De todas maneras, la voluntad racional no es otra facultad, sino una fase del desarrollo de la voluntad: en tanto que la inteligencia ha operado y conocido el bien, la voluntad ejerce actos correlativos. Sin embargo, con esto no consideramos el estatuto primario de la voluntad.
           Se suele decir que la inteligencia y la voluntad coinciden en una característica que no pueden tener las facultades sensibles: son potencias pasivas. La distinción entre las dos potencias se toma, como he dicho, del a priori de que dependen (en rigor, la voluntad también depende del ser humano, pero no directamente).
           El criterio que propone Tomás de Aquino es el siguiente: una potencia activa se caracteriza porque produce efectos semejantes, aunque inferiores, a ella (o al ente del que derivan); esto comporta que la potencia activa es eficiente. Basta con que el fuego sea tal para que vaya acompañado de una potencia activa, que es la acción de calentar. Son potencias activas naturales. El instinto, que es una manera de nombrar el apetito sensible, también es activo, lo cual quiere decir que tiene una entidad propia que le es proporcionada por su propio carácter orgánico; es una facultad constituida. En cambio, la inteligencia es una potencia inorgánica o sin realidad física; un principio de actos que ella misma no puede principiar sin la influencia o la cooperación del intelecto agente, que le proporciona lo que se suele llamar la especie impresa. Sólo así se pone en marcha.
           En la voluntad no se puede hablar de algo paralelo al intelecto agente. Por eso, sus actos han de ser constituidos directamente. Aunque la inteligencia sea una potencia pasiva, está muy próxima a ser una potencia activa, porque el intellectus ut actus la pone en condiciones de ejercer operaciones de suyo. En cambio, la voluntad puede ejercer actos si está en conexión con la inteligencia, la cual, a su vez, se considera ejerciendo actos. Con otras palabras, la inteligencia es una potencia pasiva sin que ello comporte que sea pura potencia, porque lo que la hace pasar al ejercicio de operaciones es un acompañante estrictamente suyo: su acompañar es habitual o continuo (los hábitos intelectuales derivan del intellectus ut actus). Pero en la voluntad no se descubre nada parecido; no hay una voluntad agente. Por tanto, insisto, hay que recurrir, al menos, al contacto con el ejercicio de la inteligencia para hablar de actos voluntarios. De manera que la voluntad es una potencia pasiva pura; estrictamente es la única que lo es, porque la inteligencia, aunque sea una potencia pasiva, propiamente no es puramente pasiva.
           Hay que intentar fijar la atención en esa condición de pura potencia pasiva. Al respecto, formularemos la siguiente observación: una potencia pasiva puede parecer, a primera vista, menos alta o menos efectiva que una potencia activa. Pero, en rigor, no es así, porque esa carencia se compensa con una gran ventaja, y es que las potencias activas no son susceptibles de hábitos; funcionan siempre igual, y no se perfeccionan por el ejercicio de sus actos. En cambio, las potencias pasivas sí. Ese perfeccionamiento son los hábitos adquiridos. En tanto que existen hábitos intelectuales adquiridos, conviene considerar la inteligencia como potencia pasiva. La voluntad es asimismo potencia pasiva porque también es perfeccionable.
           Ahora bien, en cuanto que perfeccionada, deja de ser potencia pasiva. Es decir, una potencia perfeccionada por los hábitos adquiridos es capaz de ejercer sus propias operaciones. Otra observación es ésta: los hábitos intelectuales son adquiridos o innatos. En virtud de estos últimos, la inteligencia no es una mera potencia. Los hábitos de la voluntad son adquiridos. Por tanto, antes de adquirirlos, la voluntad es pura potencia pasiva. Es lo que se trata de entender. Repito, las potencias pasivas tienen esa gran ventaja: ser perfeccionables por hábitos. Ello no cabe en las potencias activas: la sensibilidad no es capaz de hábitos y el fuego tampoco.
           Volvamos a la voluntad como potencia pasiva. Decimos: como en el orden voluntario no hay nada parecido al intelecto agente, se trata de una potencia pasiva y pura. Por consiguiente, es característico de la voluntad natural estar referida al fin antes de poseerlo o de tender a él. La potencia pasiva, que es la voluntad, está abierta al fin sin condición alguna, pura y simplemente abierta al fin, y en eso consiste su carácter potencial puramente pasivo.
           Hemos de precisar todavía más este punto; no es un asunto teóricamente dificil, pero se presta a equívocos. Una pura potencia pasiva debe entenderse como relación trascendental - noción, por otra parte, muy discutida -. ¿Qué es una relación trascendental? Es aquella relación que sólo existe en virtud del término de ella. Ese término es el fin; solamente así cabe admitir una potencia pura y pasiva. Para algunos comentadores de Tomás de Aquino, es insostenible que la relación trascendental tenga valor real. Se acepta, a lo sumo, en el plano lógico, y se niega que sea alguna realidad (7). Sería como la idea de materia prima separada. El equívoco reside aquí, es decir, en entender la voluntad como respecto a una forma ausente. Ahora bien, la voluntad tomada nativamente, en su pura antecedencia, sólo se refiere al fin. En esto se distingue de la materia prima, que sería una relación trascendental con la forma. Pero no es así, sino que la materia es una causa que, como las otras causas predicamentales, existe concausalmente sin separarse de la causa formal, o de la activación de la causa eficiente. No es correcto entender la materia como relación trascendental puesto que sólo existe concausalmente. Por su parte, la voluntad humana no es una realidad concausal porque no es física. Nativamente no guarda relación sino con el fin, pero sin connotar su presencia o su ausencia. Por eso, sólo es como relación trascendental. En definitiva, relación trascendental significa voluntas ut natura. Nativamente la voluntad no posee el fin, y ni siquiera se dirige a él en tanto que todavía no alcanzado; por tanto, su referencia al fin se constituye como potencia pasiva, y no es real de ninguna otra manera, no tiene nada propio porque lo suyo es el fin del que está primariamente separada.

¿Cómo podría ser real una relación completamente separada de su término? Incluso lógicamente la noción parece incoherente.

Uniendo estas dos consideraciones se entiende el estatuto real de la relación trascendental. Esto no se podría decir de la inteligencia considerada como potencia pasiva; la inteligencia no es una relación trascendental, porque la verdad sólo se asimila al fin en tanto que poseída por sus operaciones. En cambio, la voluntad se relaciona con el fin antes dirigirse a él o de poseerlo.
Por eso, será preciso responder a la pregunta sobre el modo en que la sindéresis conoce la voluntas ut natura.

La noción escotista de perseitas

           La voluntad nativa no es un principio eficiente, porque sólo tiene que ver con el fin. Por eso se dice que es una nuda potencia pasiva: una pura pasividad. Nótese que el fin no es un efecto (poseído por la operación intelectual es intencional, no un término). Pero hay una opinión contraria que preside la interpretación moderna de la voluntad. Según Duns Escoto, la voluntad actúa de suyo. Pero si un principio actúa de suyo, no es una potencia pasiva; en rigor, es más que una potencia activa: es lo que Escoto llama perseitas. La voluntad es per se, actúa por sí misma. Estamos en la antesala del voluntarismo, es decir, en una interpretación de la voluntad que conecta con la razón, no tanto desde esta última, sino en sus formalidades. Pero entonces se hace dificil entender que la voluntad sea relativa al fin, porque pasa a ser determinante de él. La noción de potencia pasiva desaparece al considerar la voluntad como perseitas. Más tarde se sostendrá que la voluntad es espontánea; es la tesis central del voluntarismo moderno.
           Si la voluntad es espontánea, no hay distinción ninguna entre la libertad y la voluntad. Ahora bien, confundir la libertad con la espontaneidad voluntaria es un error de mayor calado que entender la voluntad como potencia activa. Ese error es requerido, por ejemplo, para formular la idea de imperativo categórico. Para sostener la autonomía moral, y para cifrar en el atenerse a ese imperativo la ratio cognoscendi de la libertad, hay que admitir que la voluntad es espontánea.
           La voluntad espontánea es mucho más que una potencia activa, porque equivale a la autosuficiencia inmanente del sujeto. En el planteamiento clásico, el fuego, por ejemplo, no se identifica con su potencia activa. El fuego es una realidad capaz de calentar, pero esa capacidad es un accidente suyo. En cambio, la libertad no es un accidente de la voluntad si ésta se entiende como espontaneidad, es decir, como una causa sin causa o primaria. Una voluntad que funciona como dice Kant es un factum: es sólo voluntad, y así autosuficiente. Por eso, el imperativo categórico no tiene contenido. La autonomía de la voluntad como realidad del sujeto trascendental no permite preguntar quién es dicho sujeto. La voluntad espontánea o libremente independiente, no es nadie. Esta versión de la libertad ha obsesionado a los modernos. A mi modo de ver, aquí no caben medias tintas: si la voluntad fuera autosuficiente, sería el sujeto en general, es decir, cualquiera, porque el sujeto sería constituido por ella o se resolvería en ella. Pero entonces ni siquiera serían posibles los actos voluntarios.
           Con otras palabras, la crítica de la razón práctica es la muerte de la acción práctica. O el sujeto entra en la constitución del acto práctico, o es constituido por la voluntad autónoma; en este último caso no cabe acción práctica concreta. Según Kant, el "yo pienso en general" es principio de la deducción de las categorías. En cambio, del imperativo categórico no se deduce ninguna acción concreta - no es un principio determinante en una línea descendente de acciones -.
           Así pues, la noción de voluntad natural es preferible a la de espontaneidad. En primer lugar, porque no se identifica con el ser personal. En segundo lugar, porque es proseguible en actos voluntarios en los que el yo es constituyente y no constituido. El cometido de la sindéresis es el paso de la potencia pasiva pura a lo voluntario (8).

La filosofía práctica de Tomás de Aquino se ocupa preferentemente de lo voluntario. A mi modo de ver, para disipar la oscuridad del tema de la voluntad hay que centrar la atención en su carácter de potencia pasiva pura. Así entendida, la voluntad como naturaleza es incapaz de pasar al acto. Ello se corresponde con que los actos voluntarios no son naturales, son de un nivel superior: son espirituales. Esta ascensión es imposible sin la sindéresis.
Según esto, la sindéresis no es un factor coadyuvante que proporciona a la voluntad especies impresas, sino el factor constituyente de lo voluntario. La sindéresis es un hábito innato al ser personal y equivale al yo. El yo se distingue realmente del ser personal. Dicha distinción permite desechar la idea moderna de sujeto.

Además, si la voluntad es nativamente espontánea, lo mismo da hablar de libertad que de voluntad. El recabamiento de la identidad voluntad-libertad forma parte del proyecto emancipatorio de la ilustración y del movimiento revolucionario subsiguiente. Emanciparse es liberarse de algún tipo de esclavitud. Como es claro, si la voluntad es pura espontaneidad, se alcanza la emancipación absoluta: para ella cualquier heteronomía sería contradictoria. El antihedonismo kantiano es una prolongación de la noción de autonomía. Si la voluntad se deja atrapar por lo inferior a ella, no ya por una norma externa, sino por el placer, se reduce al yo empírico (el molesto acompañante del yo trascendental) y pierde su identidad con la libertad.
La constitución de lo voluntario es compatible con las operaciones de la inteligencia, que no requieren constitución. Espinosa no se dio cuenta de esta distinción, y por eso negó la voluntad. Para él, si la voluntad existe, el racionalismo es imposible: no se puede hablar de causa sui en sentido intelectual, ni cabe una ética more geometrico demonstrata. En la Crítica de la Razón Práctica Kant excluye la demostración geométrica, porque la ratio essendi del imperativo categórico es la voluntad idéntica a la libertad (9).

Kant no tiene más remedio que ceder un poco, porque si la voluntad es enteramente idéntica, ¿cómo desgranarla en actos? Como no se pueden excluir el mérito y el premio, esos actos se suponen, y se postula la existencia de Dios. Pero eso es incoherente. Tal incoherencia está apuntada en la Crítica del Juicio, donde Kant habla del fin. Sin fin no hay vida; por tanto, una voluntad autónoma no puede estar viva.

Naturaleza y libertad

           Por contraste con la perseitas y con la espontaneidad, se entiende mejor lo que quiere decir potencia pasiva pura. Si la voluntad es espontánea, también es nativamente libre; en cambio, si es potencia pasiva pura, la libertad no corresponde nativamente a la voluntad. Para la pura potencia pasiva el fin es su determinante. No su determinante próximo, sino la única y última determinación respecto de la cual se puede hablar de voluntad nativa. Insisto, si es pura potencia pasiva, la voluntad es relación trascendental. Y el respecto trascendental al fin, elimina la libertad de la voluntad natural, pues en tanto que potencia pasiva pura, ni actúa ni es libre.
           Aparece entonces un problema: ¿cuándo se hace libre la voluntad? Si no conecta con la libertad como voluntas ut natura, habrá de hacerlo a lo largo del despliegue de lo voluntario. Sin duda, la libertad aparece en la voluntas ut ratio. En rigor, esto es lo que piensa Aristóteles, y también Tomás de Aquino. Pero algunos textos tomistas complican la cuestión. De acuerdo con ellos sostengo que la libertad sólo llega a la voluntad a través de los hábitos. Por consiguiente, la voluntas ut ratio ha de ser inaugurada por un hábito. Este hábito es la prudencia. La constitución de lo voluntario es compatible con el perfeccionamiento habitual de la voluntad.
           Como ya se dijo, la gran ventaja de las potencias pasivas respecto de las activas es que son susceptibles de hábitos, y justamente así son investidas por la libertad. Es una tesis tomista poco atendida: sólo a través de los hábitos puede llegar la libertad a una facultad natural, porque de suyo ninguna de esas facultades es libre.
           Las facultades sensibles no son libres, pero tampoco lo son las potencialidades pasivas; los hábitos son la vía por la cual la libertad llega a ellas. La libertad no pertenece primariamente a la naturaleza, sino que es un trascendental personal; desde la persona se comunica, a través de los hábitos adquiridos, a las potencias pasivas (10). Y según una participación más débil llega a los apetitos sensibles; la fortaleza, por ejemplo, es un hábito del apetito irascible (cabe hablar de de un cierto contacto de la libertad con lo corpóreo).

Como ya he indicado, sostengo que la voluntad natural no es una potencia espiritual, sino una potencia peculiar que, por su afinidad con la naturaleza, es incapaz de ejercer actos voluntarios, los cuales sí son espirituales. Ahora conviene añadir que la sindéresis - hábito innato, no adquirido -, al versar sobre la voluntas ut natura la constituye como acto voluntario primario. De esta manera la voluntas ut ratio es una potencia, que al ejercer sus actos es susceptible de hábitos adquiridos.
La sindéresis es un hábito innato a través del cual los trascendentales personales conectan con los llamados trascendentales relativos. Aquí estudiamos la conexión con el bien.

Si la libertad es radicalmente personal, decir que la voluntad es la potencia pasiva pura, la relación trascendental con el fin, requiere una consideración complementaria: hay que estudiar su depender de la persona; la voluntad no sólo depende del fin, sino de la persona. El fin, el bien, es un trascendental, aunque no personal. Sin embargo, el bien no puede aislarse de la persona. El cometido de la sindéresis es evitar esa separación.
Ha quedado enunciada una disyuntiva: o potencia pasiva pura o perseitas. La perseitas - la espontaneidad - no es admisible. La voluntad es potencia pasiva, pero eso no impide su desarrollo: voluntas ut ratio, hábitos; y a través de los hábitos, la libertad. Así se amplía la consideración de la voluntad. La espontaneidad condena la voluntad a la soledad. También la relación trascendental con el fin comporta cierta separación de la persona. Ahora bien, la voluntad espontánea, por autosuficiente, se aísla ella misma: el aislamiento corre a su cargo. Así aparece el gran problema de la intersubjetividad: por ser cualquiera, el sujeto trascendental y la intersubjetividad son incompatibles. Pero si existiera una única persona, hablar de libertad personal no tendría sentido. Por consiguiente, la libertad es personal antes que una propiedad de la voluntad. Dicho de otro modo: al poner la libertad en la persona, se ha de abandonar la idea de espontaneidad voluntaria. Es preciso admitir el despliegue de lo voluntario a partir de la pura potencia pasiva asistida por la sindéresis; de este modo, se sutura la separación de la voluntad como potencia pasiva pura.

Relación trascendental

Hemos descrito la voluntad como potencia pasiva pura por comparación con las potencias activas, y hemos denunciado el pretendido carácter de potencia pasiva de la materia prima. Se puede hablar de potencia pasiva si se la entiende desprovista de eficiencia, pero no desprovista de fin. Por tanto, la pura potencia pasiva, antes de ejercer actos, es la relación trascendental con el fin. Lo que se define estrictamente por relación con el fin es relación trascendental. No lo es, en cambio, lo relativo a la forma. Sostener que la voluntad es la potencia pasiva por antonomasia significa que sin el fin es imposible, pero que está relacionada con él sin poseerlo y sin ejercer actos voluntarios. La voluntad no se puede entender nativamente sino en relación con el fin, por más que no lo haya alcanzado y ni siquiera tienda todavía a él (tender es un acto voluntario (11)). De ahí la proximidad de la voluntad a la naturaleza como principio remoto de operaciones. La voluntad como potencia pasiva pura es previa al operar; sólo así se describe como relación trascendental.

Conviene deshacer la confusión de la voluntad natural con la órexis. Tender al fin es un acto voluntario, pero no el primero. Por tanto, tampoco es acertado sostener que la voluntad tiende necesariamente al fin. Tender se describe como acto que, a diferencia de la fruición, no posee el fin, sino que para él el fin está ausente. Ahora bien, la distinción entre fin ausente o poseído es ajena a la relación trascendental con el fin. De acuerdo con esto, insisto, el primer acto voluntario constituido por la sindéresis es la elevación de la voluntad natural al orden del espíritu, y no el tender.

           ¿Qué dificultades ofrece decir que la pura potencia pasiva es relación con el fin y que la relación con el fin es trascendental? La dificultad es que Tomás de Aquino entiende la relación como accidente (en Dios las relaciones no son accidentes, pero tampoco potencias pasivas puras). Ahora bien, ningún accidente es una relación trascendental.

           A mi modo de ver, las vacilaciones tomistas a la hora de aceptar la relación trascendental son debidas a que, desde el punto de vista formal, una relación no es previa sino consiguiente. Pero la voluntad no es una relación respecto de formas sino respecto del fin. Por tanto, queda abierta la posibilidad de que una potencia sea una relación trascendental si no se puede entender más que como relativa al fin, y en tanto que incapaz de actos respecto de él. Aunque sea frecuente entender el fin como forma, sostengo que no son lo mismo. Se puede tener que ver con el fin sin sentido formal, y ése es el estatuto natural de la voluntad. La noción de stéresis no es aplicable, pues la privación es un tipo de oposición, y la voluntad natural no se opone al fin, pues no se relaciona con él como ausente o presente. El fin se dice presente en cuanto que poseído por las operaciones intelectuales - o por el acto fruitivo -, y se dice ausente en tanto que todavía no poseído por el acto de tender.

           ¿Por qué existe una pura potencia pasiva natural susceptible de ser elevada al nivel del espíritu? La razón propia de ello no ha sido estudiada. Sin duda, en cuanto que ejerce actos en orden al fin no se puede decir que la voluntad es potencia pasiva. Pero, previamente, la voluntad es una relación trascendental con el fin peculiar de la naturaleza humana. Asimismo, para ejercer actos necesita el concurso de la razón. Más aún, esos actos tienen que ser constituidos.
           En rigor, la voluntad se distingue de sus actos en tanto que ella está en el plano de la naturaleza, y sus actos comprometen a la persona. El a priori de la voluntad es la sindéresis, en virtud de la cual, sus actos dependen del ser personal. Esta observación se ha de añadir a la clásica distinción de la voluntad y lo voluntario. Entender la voluntad como potencia pasiva pura es acertado en tanto que no es el único a priori de sus actos. La atribución de los actos de la voluntad a la persona comporta que en la constitución de dichos actos interviene un hábito innato (no son meros accidentes de una sustancia).

           La razón de que la voluntad sea una potencia natural reside en que el bien es un trascendental. Es imposible que una potencia natural tenga que ver con un trascendental si no es una potencia pasiva pura, es decir, una relación trascendental. A su vez, la razón de que la voluntad sea elevada al nivel del espíritu estriba en que sólo de ese modo el bien trascendental se incorpora, completándolo, a un trascendental propio de la persona, que es el amar. Como la persona humana es creada, para que el amar personal adquiera carácter donal, se precisa su conexión con el bien, a través de los actos voluntarios, que por eso se dicen constituidos. Adviértase que los actos voluntarios sólo pueden decirse constituidos si la voluntad es una pura potencia pasiva. Pero, a su vez, dicha constitución es imprescindible para que el amar personal sea donalmente completado.
           En Dios no se puede poner la donalidad amorosa como una perfección óntica añadida a su amar radical. En cambio, en el caso del hombre, la voluntad como potencia pasiva pura o relación trascendental con el bien permite la constitución de la dimensión donal del amar. Por eso, el despliegue de lo voluntario tiene que ver con la persona, de esa manera la voluntad humana adquiere un carácter reflexivo. La potencia pasiva pura comporta reflexividad, es decir, curvatura de la actividad voluntaria sobre la persona. La curvatura de lo voluntario se debe a su constitución; sin ella no sería posible el respecto intencional a lo otro: lo otro para la voluntad es el bien (12).

La sindéresis se distingue del hábito de los primeros principios, que también es un hábito innato. La distinción estriba en que los primeros principios se advierten como actos de ser externos a la persona humana; en cambio, la sindéresis, al constituir los actos voluntarios, hace posible el respecto intencional a lo otro como bien. Los primeros principios son lo otro como ser, y no se constituyen por ser habitualmente advertidos; en cambio, el respecto intencional voluntario versa sobre lo otro como bien, y tiene que ser constituido para enlazar con el amar personal.

Tomás de Aquino estudia la voluntad centrando su atención en lo voluntario. Esto no es de extrañar si se tiene encuenta lo que se acaba de decir. Sin embargo, si no se aclara que la voluntad es como naturaleza una potencia pasiva pura, es decir, una relación trascendental, dar relevancia de lo voluntario para la persona no puede explicarse. Por lo demás, si se admite que en orden a la voluntad no existe algo parecido al intelecto ut actus, hay que aproximar la voluntad a la naturaleza, es decir, a la consideración teleológica de la sustancia. A pesar de todo, aunque la sindéresis sea inferior al intelecto ut actus, es un hábito innato, y en este sentido, afin a él.
Así pues, para completar el planteamiento clásico hay que traer a colación la persona. Según la mayoría de los comentaristas de Tomás de Aquino, la hipóstasis es más radical que la sustancia, pues equivale al acto de ser. Asimismo, los actos de la voluntad se atribuyen al ser humano: de aquí la noción de responsabilidad. Por otra parte, el ser personal y los actos voluntarios son realmente distintos según la distinción real entre el acto de ser y la esencia. De acuerdo con ello, los actos de la voluntad no se atribuyen a la fin?.". en el mismo sentido en que se dicen respectivos al fin (13).

Todas estas observaciones dependen del planteamiento trascendental de la antropología. Según el modo propuesto de completar el planteamiento clásico, la intencionalidad y la curvatura de los actos voluntarios son inseparables.

En el planteamiento clásico, el perfeccionamiento de la sustancia es finito y accidental. Si la sustancia es acto enteléquico, el perfeccionamiento que proporcionan la naturaleza y las facultades (incluso las operaciones de la inteligencia y las acciones de la voluntad) son actos segundos. Ello implica que dicho perfeccionamiento es finito. Ahora bien, como relación trascendental una potencia no es finita. Por consiguiente, si sus actos lo son en tanto que perfeccionan la sustancia, esto comporta que no saturan la potencia. Cuando se trata de la inteligencia, que sus operaciones no se saturen no ofrece inconvenientes (14). Cuando se trata de la voluntad, la anomalía es clara, y explica la interpretación del dinamismo en la filosofía moderna. Si el dinamismo es infinito, se puede hablar de potencia, pero no de sustancia como acto primero. En vez de ella, existe un puro impulso espontáneo, no determinado a priori; una pura generalidad que busca su determinación total, puesto que antecede como indeterminación. Con ello se pierde la prioridad del acto respecto de la potencia.
En definitiva, si la potencia es infinita, su antecedente no puede ser el acto sustancial, sino la pura indeterminación. Eso se ve en la Ciencia de la Lógica de Hegel. El comienzo es el ser puro, la simple indeterminación (ser equivale a nada). Este planteamiento aparece ya en un libro de Jacobo Böhme (Mysterium Magnum), un pensador situado entre el siglo XVI y XVII que ofrece, glosando de un modo tosco a Eckhart, una exégesis de la Biblia. Böhme sostiene que Dios es una pura infinitud potencial; no se sabe por qué, o sea, espontáneamente, en algún momento se pone en marcha hacia su formalización total. Dios es el absoluto terminal (o como resultado) desde la indeterminación pura. El dinamismo moderno se opone al estatismo clásico, es decir al fijismo formal. En cualquier caso, el cambio de perspectiva es claro (15).

Más aún, esta circunstancia permite detectar a la operación intelectual y a su objeto como límite mental, y proceder metódicamente a su abandono, con el que se abre una temática que es incluso superior a la accesible por la inteligencia en tanto que se corresponde con los hábitos innatos.
Por más que también la primera hipóstasis de Plotino, el Uno, no es nada determinado, la noción de resultado absoluto no es suya. Aunque es asunto que conviene examinar a fondo, hay cierta presencia de Plotino en Eckhart. Sin embargo, la influencia de Eckhart en la filosofía moderna no es estrictamente neoplatónica.

           Sin embargo, la potencia infinita es compatible con la sustancia siempre que ésta no se considere el acto primero, es decir, si se apela al acto de ser personal. Asimismo, como la voluntad es la potencia puramente pasiva, la elevación de lo voluntario al nivel del espíritu equivale a su constitución. Desde luego la voluntad no es un dinamismo espontáneo en el sentido de la filosofía moderna. En primer lugar, porque por más que la voluntad sea una potencia infinita, no es una simple indeterminación, sino la relación trascendental con el bien. En segundo lugar, porque la voluntad es de suyo incapaz de pasar al acto: en ello reside su peculiar carácter de potencia pasiva. La constitución de lo voluntario por el hábito innato llamado sindéresis es coherente con todo esto.
           Conviene notar además que en el planteamiento tradicional la potencia no siempre es finita. En efecto, Tomás de Aquino sostiene que la inteligencia es infinita. Aunque el intelecto de Dios y el angélico sean superiores al del hombre, la noción de intelecto finito es contradictoria, pues comporta confusión de la inteligencia con la facultades sensibles. Esto lleva a plantear la cuestión de si depende de un ente finito. En un texto espléndido, Tomás de Aquino llama a la inteligencia continuatio essendi. La inteligencia no puede ser infinita si depende de un ente finito. Pero no hay inconveniente en admitir que el hombre sea entitativamente finito y su intelecto infinito, si el esse hominis cumple dos funciones distintas: por una parte, principiar la entidad finita del hombre y, por otra parte, dotar de infinitud a la inteligencia como continuación suya. Desde luego, según este texto, la inteligencia no es propiamente una facultad del alma.
           Para rectificar a Aristóteles, o conceder mayor importancia a la voluntad, es preciso infinitizar la alusión al bien: la voluntad es capacidad de bien infinito. En Aristóteles no está claro que la órexis sea infinita; tiene que ver con la supervivencia en este mundo. Lo semejante a Dios, lo inmortal en el ser humano, es el nous. Por tanto, no es acertada la interpretación paralela de las dos líneas según las cuales el hombre se perfecciona. Una cosa es la vida buena, en sentido práctico, y otra cosa es el nous. En rigor, la felicidad para Aristóteles reside en la teoría.
           Un pensador cristiano, como Tomás de Aquino, ha de admitir que también la voluntad tiene que estar abierta al infinito; pero entonces tampoco limitarse a asentarla en la sustancia, que es ontológicamente finita. Sólo Dios es ontológicamente infinito, pero el hombre ha de tener capacidades infinitas, porque en otro caso no sería capax Dei. El principio de dichas capacidades es el esse y no la sustancia.
           Respecto de la voluntad cabe emplear la misma argumentación. Como hemos visto, según Tomás de Aquino, el ser tiene un doble valor principial: por una parte, es el ser de la sustancia humana, que es finita, y por otra, es el principio de la intelección, que es infinita. Según este enfoque, a la voluntad no debe faltarle un antecedente en el ser, pues, como se dijo, la implicación de la persona en la voluntad es más intensa que en la inteligencia. De esta manera se resuelven las principales aporías que proceden de la oscuridad temática. Hay que levantar la voluntad sobre la finitud de la sustancia, y entender su carácter potencial desde el ser del hombre. La distinción entre inteligencia y voluntad reside en que, en el plano trascendental, la inteligencia deriva del intellectus ut actus, y la voluntad del amar, que es más alto que el bien. De aquí la mediación de la sindéresis.
           Al entender la voluntad como pura potencia pasiva es posible abrirse a la consideración de su carácter infinito respecto del bien. El fin de la voluntad es el bien, sin ninguna restricción, y eso es mucho más que el perfeccionamiento natural de la sustancia. La capacidad de bien del animal o de la piedra es finita; en cambio, la capacidad de bien de la voluntad es ilimitada. Pero como el bien y la voluntad están enteramente separados de entrada, se debe entender como pura potencia pasiva, es decir, como relación trascendental.
           Hemos aducido algunas observaciones del pensamiento de Tomás de Aquino que son pertinentes para advertir que la noción de infinitud potencial no es exclusivamente moderna. Ello nos ha obligado a admitir un acto radical, que permita excluir la prioridad de la potencia o evitar su confusión con la noción de espontaneidad. Ese sentido del acto es el actus essendi, con el que se corresponde un nuevo sentido de la potencia que es la esencia. Si la distinción real de ser y esencia se aplica al hombre, cabe proponer lo que llamo antropología trascendental (16).
           Admitir que la inteligencia humana es finita equivale a reducirla a una facultad sensible; la inmaterialidad de la inteligencia comporta infinitud. O la inteligencia es infinita o no existe. Esta tesis es sentada por Tomás de Aquino. Ahora bien, la inteligencia humana es, por lo pronto, una potencia. Decir que la inteligencia es una facultad no es estrictamente adecuado, si por facultad se entiende un principio próximo de operaciones precedido por una naturaleza, la cual es la dimensión perfectiva de una sustancia, pues en ese caso la inteligencia no sería infinita. En sentido estricto, las facultades son orgánicas (17).

Un antecedente de la antropología trascendental se encuentra en la tesis tomista según la cual la intelección es continuatio essendi y se disingue de la finitud entitativa del hombre.
Desde luego, si la inteligencia es continuativa del ser, no es un principio de operaciones precedido por una naturaleza, pues el ser de que habla Tomás de Aquino se distingue de la naturaleza.
Por su parte, si la voluntad no se entiende como continuación del ser, ha de asimilarse a la naturaleza (es la noción de voluntas ut natura). Para evitar su confusión con la facultad orgánica, es oportuno entenderla como potencia pasiva pura o relación trascendental. Es decir, como una potencia completamente incapaz de suyo de ejercer actos. De aquí la necesidad de la sindéresis para constituir el acto voluntario. Con otras palabras, aunque no se diga que la voluntad es continuativa del ser, a través de la sindéresis depende de él.

           En algunos pasajes Tomás de Aquino asimila la voluntad a la causa eficiente, y la inteligencia a la causa formal. Ello compromete el carácter de pura potencia pasiva de la voluntad, y la aproxima a las facultades orgánicas, las cuales, aunque necesiten algún estímulo exterior para actuar, sin embargo, actúan siempre de la misma manera. Ello es incompatible con las potencias pasivas, que son susceptibles de hábitos adquiridos. Los hábitos abren la potencia a la libertad.
           Por tanto, hemos de preguntar en qué sentido Tomás de Aquino considera la voluntad como causa eficiente. Como ya he dicho, la atención de Tomás de Aquino se fija más en lo voluntario que en la voluntad. ¿Qué acto de la voluntad se puede considerar influyente respecto de otras capacidades humanas incluida la inteligencia? El uso activo. Si un acto de la voluntad somete lo que usa a su ejercicio, se puede decir que es causa eficiente. En suma, según el acto voluntario que se llama uso activo, la voluntad actúa sobre la inteligencia y sobre otros dinamismos humanos. Discutiré más adelante la interpretación del uso activo como acto de la voluntad. Por lo pronto, no es aceptable que la voluntad sea una potencia activa porque sea causa eficiente ella misma. En todo caso lo será el acto voluntario llamado uso activo que sujeta su dominio incluso a la inteligencia.
           La voluntad se mueve desde los hábitos. Por tanto, si el uso activo es un acto voluntario requiere un hábito adquirido. La adquisición de hábitos marca el paso a la voluntas ut ratio. Por tanto, la voluntad natural en modo alguno es una potencia activa, y el hábito correspondiente no es adquirido, sino la sindéresis, cuyo valor constitutivo permite el primer acto voluntario. De aquí se sigue: la voluntad se puede mover en tanto que perfeccionada por hábitos adquiridos, pero ni siquiera así cabe prescindir de la constitución de su primer acto.
           El primer acto voluntario se describe como el conocimiento de la voluntad según su índole propia. Dicho conocimiento se distingue de la razón práctica, que versa sobre los medios o sobre el fin. En cambio, el primer acto voluntario es el conocimiento de la voluntad como relación trascendental. A ese primer acto Tomás de Aquino lo llama simplex velle. El simple querer es la pura potencia pasiva elevada a la condición de acto. Mientras que la inteligencia es una potencia que ejerce actos, la voluntad tiene que ser constituida como acto. Asimismo, los actos ulteriores que ejerce, también han de ser constituidos. Por tanto, cabe distinguir lo voluntario ejercido y constituido, y lo voluntario simplemente constituido: el simplex velle. Con esta distinción se corresponden la razón práctica y la sindéresis. Sin la razón práctica no se ejercen los actos de la voluntad (voluntas ut ratio). En cambio, la sindéresis es un hábito innato. La intelección habitual e innata de la voluntad no es exactamente el conocimiento del bien, sino cierto imperativo. El imperativo es el simple querer: quiere porque es lo tuyo y, a la vez, el modo como eres constituida en acto por el yo, pues, en rigor, querer significa querer-yo. Dicho imperativo comporta un acuerdo, porque si yo no quiero, la voluntad no pasa de ser la pura potencia pasiva. Aunque la voluntad y la sindéresis sean distintas, no son dos piezas sueltas; el simple querer es la voluntad natural en acto en tanto que quiero-yo. ¿Qué quiere decir que la voluntad ejerce actos? Que está de acuerdo con el querer-yo y lo continúa; no que lo obedezca, sino que lo extiende a los medios y a los fines conocidos. Tal extensión puede entenderse como una aceptación del yo en los actos. Dicha aceptación mide la intensidad del acto ejercido; en cualquier caso, si el yo no se acepta en el acto voluntario, éste no tiene lugar (18).

Si los actos voluntarios no tienen lugar, los hábitos morales no se adquieren o se debilitan. Según esto, los hábitos morales derivan de la sindéresis, es decir, del querer-yo y de su continuación.

           Esa aceptación continuada es en muchos casos frágil o inconsistente, pero sin ella no cabe hablar de voluntas ut ratio. Esta fragilidad se debe a una debilitación de la primera virtud adquirida. La primera virtud adquirida, que expresa el enlace de la voluntad con la inteligencia, es la prudencia. Por eso, la prudencia es genetrix virtutum, y sin ella no se puede adquirir ninguna otra virtud.
           El ejercicio de actos se ha de referir al simplex velle y también a la prudencia en cuanto que adquirida por la voluntad. La prudencia marca la relación de la voluntad con la razón, pero no es el conocimiento de la relación trascendental. Sólo considerada en su dualidad con la sindéresis, la voluntad natural asciende al nivel del velle.
           Así pues, la voluntad es superior a una potencia activa en cuanto que es habitualmente perfeccionada, y en tanto que el querer yo constituye lo voluntario (19). ¿En qué sentido las virtudes son actos que perfeccionan la potencia? El perfeccionamiento de la potencia es imprescindible para que la potencia se lance hacia el infinito. Propiamente hablando, las potencias pasivas no son infinitas, sino capaces de infinitud (20). Asimismo, la inteligencia es infinita porque es susceptible de hábitos. Existen hábitos intelectuales y hábitos morales. La consideración de la voluntad como perfeccionada por los hábitos, a la que cabe llamar voluntas ut habitus, es más que una potencia activa y además tiene libertad. La libertad llega tanto a la inteligencia como a la voluntad a través de los hábitos. Antes de los hábitos no hay libertad en las potencias espirituales; ésta es una tesis sostenida por Tomás de Aquino en el Comentario de las Sentencias, y con frecuencia olvidada.

Conviene distinguir la sindéresis, es decir, la constitución de lo voluntario, de los hábitos adquiridos que perfeccionan la potencia. Sin dicho perfeccionamiento no es posible la posesión del bien trascendental. Con todo, la constitución del querer por la sindéresis es todavía más alto en tanto que marca la conexión del querer con el amar, que es un trascendental personal. El amar personal co-existe con la aceptación del amante. Pero se precisa un tercer elemento, que es el amor. Por ser creada la persona humana, su amor es el querer. Con todo, aunque el amor del hombre sea esencial, y por esto no trascendental, respalda la posesión del bien.
La voluntad se dice infinita en orden al bien trascendental. En cambio, la constitución de los actos - el querer-yo - no es infinita, sino la expresión esencial del amor humano. De aquí que la doctrina clásica sobre el acto volitivo sea incompleta.

LA INTENCIÓN DE LA VOLUNTAD Y LA SINDÉRESIS

La intención de alteridad

           Se suele decir que el bien juega respecto de la voluntad un papel semejante al que juegan los hábitos que dependen del intelecto agente respecto de la inteligencia. Esta opinión, aunque es apresurada, también es atendible porque comporta muchas consecuencias. La primera es la neta distinción entre los actos de la voluntad, tanto en la fase de la voluntas ut natura como de la voluntas ut ratio, y las operaciones de la inteligencia. Las operaciones de la inteligencia son posesivas: poseen lo conocido; lo conocido está en la operación, es conocido en tanto que simultáneo con ella. Esta es una acertada averiguación de Aristóteles. Una característica muy peculiar del conocimiento es la posesión inmanente; la operación posee el objeto. La posesión del objeto comporta que lo intencional es el objeto, no la operación. Según Tomás de Aquino, se trata de una intencionalidad de semejanza: el objeto se parece a la cosa real, no a la manera de una representación, sino de poseer su inteligibilidad (aunque no sea su inteligibilidad entera, sino aspectual, como cabe decir, acudiendo a un término de Husserl).
           Tomás de Aquino toma esto en absoluto cuando dice que la Segunda Persona de la Santísima Trinidad es semejante al Padre (imago Patris, o Verbo divino). En cambio, también hablando en Absoluto, la intencionalidad según la cual se puede entender la procedencia del Espíritu Santo no puede ser una intención de semejanza, porque en ese caso el Espíritu Santo seria un segundo Hijo. La intención distinta a la intención de semejanza es la intención de otro.
           Como el Amor se asimila al Espíritu Santo, poner la voluntad por eminencia en Dios aclara el planteamiento teológico. La intencionalidad del acto voluntario es la intención de otro: no de semejanza porque, propiamente hablando, no hay objeto voluntario (objeto en sentido estricto es el objeto conocido, pero la voluntad no conoce). Entonces, ¿qué significa intención de otro? Ante todo, que esa intencionalidad está prefigurada por el carácter de relación trascendental de potencia pura. Si la voluntad está enteramente orientada al bien, su determinación no es formal u objetiva. El bien es lo otro de la potencia. Pero sin objeto no cabe intencionalidad de semejanza. La intención de otro, implícita en la potencia, se corresponde con sus actos; los actos son intencionales respecto de otro. Se trata de intencionalidades distintas que, correlativamente, corren a cargo de dimensiones distintas: la intencionalidad objetiva se distingue de la intencionalidad del acto voluntario.
           ¿Qué significa que un acto es intencional? Por lo pronto, que ese acto ha de estar constituido. También quiere decir que apunta a lo otro de ese acto. Lo otro de un acto tiene que ser real. El objeto pensado es intencional pero no es real. El acto voluntario, por ser intencional, apunta directamente a lo real. Lo otro, a lo que es respectivo un acto, es real. Con otras palabras, la intentio voluntatis es intentio realitatis. En la inteligencia no es así, sino que lo intencional por parte del objeto, no por parte del acto, se llama semejanza. La semejanza es unilateral: corre a cargo del objeto, y sólo de él. Por eso se dice que ser conocida es una denominación extrínseca de la cosa. También conviene sostener que la operación cognoscitiva no es objetivamente conocida y que no requiere constitución (21).

Una operación intelectual sólo es conocida por un acto intelectual superior, es decir, por un hábito. Por esto, conocer-yo es dual con querer-yo, pues éste es constituyente y aquél no lo es.

La relación voluntad-realidad es la intención de otro. Por eso, Tomás de Aquino dice que en esta vida, supuesto que se ejerza un acto voluntario respecto de Dios, se toca más de cerca su realidad que con el conocimiento intencional. La inteligencia se refiere a Dios siempre distinguiéndose de Él, en cuanto que lo poseído por la operación intelectual está en ella, y la operación como tal no desemboca en la realidad. En cambio, los actos de la voluntad sí. Aunque hablando en absoluto, la plenitud de la relación con Dios no sea posible sin contemplarlo, sin embargo, el apuntar a Dios en esta vida, es más propio de la voluntad que de la inteligencia. En esta vida es más perfecto el amor a Dios que el conocerlo. En cambio, en absoluto, en la otra vida, no es más perfecto amar a Dios que contemplarlo. Sucede que aquí no lo contemplamos, no lo entendemos. El amor a Dios termina en Dios en virtud de la intencionalidad de otro: si se ama a Dios, se le ama en cuanto que es real, lo que es distinto de conocerlo en la medida en que puede ser objetivado.
Esta tesis se puede sostener en tanto que pone de manifiesto la distinción entre las intencionalidades, pero tiene algunas fisuras (22). ¿Amar a Dios termina directamente en Dios? Sí, pero como intención de otro, y admitido que se ejerza el acto de amar a Dios. Es menester examinar en qué condiciones dicho acto es posible, o hasta qué punto la voluntad es capaz de ejercerlo. La postura tomista en este punto es un poco sumaria. Desde luego, como cristiano, cuenta con las virtudes infusas. Ahora bien, la voluntad y la inteligencia elevadas son otro asunto. Los hábitos correspondientes son la fe para la inteligencia, y la caridad sobrenatural para la voluntad. Como dice San Pablo, la caridad es superior a la fe, porque la caridad permanece siempre, y la fe será reemplazada por la visión. En este sentido, parece claro que amar a Dios en esta vida conduce más directamente a Él que conocerle (23).

La primera es que el conocimiento intencional es el operativo. El conocimiento habitual no es intencional ni tampoco inferior a éste (mi discrepancia con Tomás de Aquino en este punto es neta). La segunda estriba en que la intencionalidad voluntaria remite al bien, no al acto de ser (como se suele decir, el bien es un trascendental relativo). Del acto de ser se ocupan el hábito de los primeros principios y el hábito de sabiduría. Por su parte, la sindéresis es constitutiva de los actos voluntarios.
En la voluntad, la superioridad de los hábitos sobre los actos no es tan neta, porque se adquieren a través de una pluralidad de actos, y por ello se pueden debilitar o perder.
Como veremos en el siguiente epígrafe, en cualquier caso, la superación de la interpretación de la voluntad en Nietzsche no reside en la intención de otro. Considerada como pura potencia pasiva, el bien es lo foro, de tal modo que si se prescinde de él la voluntad no sería nada. Nietzsche es nihilista por prescindir de la intención de otro.

           Cuando el acto es intencional, como el acto es real, la intención de otro también lo es. Sin embargo, entender la intención de otro no es nada fácil. Por eso, entender la voluntad es mucho más dificil que entender el conocimiento. La razón de semejanza se entiende mejor, pues hay constancia directa de ella; la intención de otro se entiende peor, entre otras cosas, porque estamos más acostumbrados a considerar la semejanza que la distinción; tendemos a asimilar unas cosas a otras. De aquí el adagio: la naturaleza no da saltos. Sin embargo, ese salto tiene que darse en el acto voluntario, que se constituye de manera que la respectividad de la potencia se continúa en él. Las operaciones de la inteligencia no implican respecto, pues la intencionalidad corre a cargo del objeto, pero no a cargo de ellas.
           ¿Qué es más perfecto: el acto que posee intencionalmente o el acto que es intencional él mismo? Puede parecer que es más neta la apertura a la realidad de la voluntad; pero, por otra parte, la inteligencia es el modo según el cual el espíritu lo es todo (psyché pós pánta, dice Aristóteles, el alma en cierto modo es todas las cosas. Ese pós es el inteligir). ¿El alma es todas las cosas, según los actos de la voluntad? No; la intención de la voluntad, por ser intención de otro, no es universal. En cambio, la intelección es universal.
           Esta alternativa plantea bastantes dificultades. Los universales no mueven a la voluntad. La intención de otro es concreta, y ello, a su vez, exige que la razón no sea sólo teórica, sino también práctica: ha de mirar lo concreto para conectar con la voluntad. Ahora bien, si la intención de otro por ser intentio realitatis tiene que ser concreta no se puede querer en común, y entonces ¿qué significa bien común? Admitida la distinción de intencionalidades entre la inteligencia y la voluntad, la conclusión aludida no parece estar justificada, por que tampoco es justa la oposición de lo concreto y lo universal. ¿No es forzoso conformarse con la singularidad del otro? Aunque la realidad de la sustancia sea singular, el bien no se confunde con ella porque es trascendental. Además, si la intencionalidad voluntaria termina en otro, y el otro es singular, deja fuera otros. ¿Es que el querer tiene que ser electivo, es decir, no puede querer "todos" los otros? El asunto es delicado: primero, porque todos los otros equivalen a la razón de otro; y segundo, porque si se quiere a uno y no a otro, este último no es propiamente otro, lo cual es una limitación incoherente. Hay cierta limitación en el acto electivo, porque la elección se ciñe a los recursos disponibles por el momento. Ahora bien, la intención de otro no es fija, sino creciente de acuerdo con el desarrollo de lo voluntario: no se quiere lo otro, sino más otro.
           La pura potencia pasiva es relación trascendental al bien sin restricción alguna: el bien es lo otro, pero no es particular porque entonces no se podría hablar de relación trascendental. Y esto lleva consigo libertad. Si la intención de otro es singular, la libertad se reduce a la elección. Pero la libertad de elección no es la forma más alta de libertad. Se suele decir: si se escoge un miembro de la alternativa, se prescinde de los demás. Según esto, la voluntad tendría de suyo un carácter sacrificial, que no corresponde a la inteligencia: si ésta se refiere a lo absoluto en términos de máxima amplitud, la elección voluntaria se queda corta. Ahora bien, la realidad más alta es otra respecto de la voluntad.
           Hace años se contaba en España que un joven se decidió a pilotar aviones. Su familia se alarmó y le mandó un telegrama: o tu familia o la aviación. El respondió: elijo las dos. ¿Para elegir un bien hay que despreciar otro, o anularlo? Siendo verdad que la intención voluntaria es intención de otro (implícitamente desde la potencia), aceptando incluso que los universales no la mueven, y que sólo se puede querer la realidad, la ontología subyacente, que es aristotélica, no es muy apropiada para entender la noción de otro. Es imprescindible una investigación acerca del ser personal; sin ella el estudio de la voluntad y de la inteligencia queda incompleto.
           Se podría alegar que la cosa - la res - es un trascendental absoluto, mientras que el bien es un trascendental relativo, que según el orden de los trascendentales es el tercero (el primero es el ser, el segundo la verdad y el tercero el bien). Pero eso no comporta que el bien sea singular, ni que lo sea la verdad. Si la intencionalidad voluntaria fuera particular, habría que admitir que ningún acto voluntario satura la potencia. Pero en ese caso, ningún acto voluntario alcanzaría el bien trascendental. He aquí uno de los problemas planteados en el tratamiento clásico de la voluntad: ¿qué acto satura la voluntad? Parece claro que es el acto voluntario más allá del cual no cabe otro, es decir, el acto en el que la voluntad descansa. Se le llama fruición. Se alega que sin acto terminal la voluntad sería un proceso al infinito, con lo que la potencia se frustraría. La frustración de la naturaleza es excluida por la filosofa clásica. No tiene sentido que el deseo natural esté determinado de antemano al fracaso (que sólo acontece per accidens). Ahora bien, si como propongo, la voluntad es la potencia pasiva pura y lo voluntario ha de ser constituido, la convicción clásica acerca de la indefectibilidad de la naturaleza no es aplicable a la voluntad.

El rechazo de la intención de otro: Nietzsche

           La dificultad más seria, alegada en la época moderna, sobre la índole de la intencionalidad voluntaria es el rechazo del dominio de la alteridad sobre la tendencia. Nietzsche es uno de los que más han profundizado en el tema, al oponerse de modo frontal a que la voluntad sea respectiva al bien trascendental. Por eso, es conveniente exponer la interpretación de la voluntad que mantiene este autor.
           Nietzsche lleva a cabo una amplia maniobra para negar que la voluntad sea intención de otro. En gran parte, esto se debe a la reacción de Nietzsche frente a Hegel, porque la dialéctica admite "lo otro" en tanto que la raíz de la negación es la alteridad. Por eso la dialéctica es tan problemática, porque ha de admitir varios sentidos de la negación para imponer, al final, la síntesis, que es un momento netamente intelectual. Nietzsche no soporta la dialéctica porque, en último término, no puede aceptar la negación, ya que comporta el sometimiento de la voluntad. Nietzsche no dice que la negación no sea humana; lo que dice es que es demasiado humana, y que por encima de ella hay que poner una voluntad más poderosa. Si se fortalece la voluntad, hasta el punto de entenderla como voluntad para el poder, es posible matar la venganza, pues la venganza, si la hay, proviene de la alteridad. Para Hegel la negación es la ira de Dios.
           El superhombre es el que no acepta que la voluntad sea impotente frente a la venganza. En el fondo es el amor fati, ya presente en el estoicismo: se trata de liberar a la voluntad de todo temor. La voluntad de poder ha de renunciar a la esperanza, porque la esperanza admite el otro, que es la sede de la venganza: a lo sumo se espera que el otro no se vengue. El débil es un hipócrita. Quiere evitar la venganza aplacando al otro. Más que un subordinado, el débil es el resentido. Esta observación aparece dentro de un análisis de la interpretación de la vida como voluntad de poder. La subordinación del débil se reduce a hacer de la necesidad virtud. El amor, la tendencia al bien es una farsa. Por tanto, lo que se ha de dominar no es la superioridad del otro, sino el miedo. Por eso, la voluntad para el poder es lo mismo que "Dios ha muerto".

           La voluntad para el poder significa que el fin de la voluntad es el poder, no el dominio de la tendencia al otro, sino el juego que hace y deshace. Es la metafísica del artista, que va más allá del bien y del mal. La moral burguesa elimina el juego: en ella todo es cálculo.
           ¿Con qué se adecúa la voluntad para el poder? ¿Con qué está de acuerdo eso que Nietzsche llama superhombre? Está de acuerdo con el yo, y solamente con él. Paradójicamente, es la subordinación del yo, pero no de un yo egotista. Que la voluntad para el poder esté de acuerdo con el yo, quiere decir que el yo es quien se puede querer a sí mismo en esa voluntad. Como el yo es el yo queriente, la voluntad para el poder es lo adecuado con él.
           ¿Qué significa esa adecuación? El yo que, al quererse, se reconoce en el querer y nada más. Así pues, el acuerdo es como una identidad, la cual implica la subordinación más completa que se pueda pensar. El yo sin la voluntad para el poder es un imposible. No se trata de la subordinación de una tendencia, sino de la subordinación del yo mismo.

           La adecuación de la voluntad es adecuación con el yo. Si la adecuación es sólo con el yo, la relación de alteridad se elimina. La intención voluntaria es el rescate del yo. Nietzsche dice, por ejemplo, que si el yo desprecia, se quiere en los mismos términos: como despreciador. Nietzsche busca la correspondencia de la voluntad para el poder con el yo. Tal yo no es el constituyente de la voluntad, sino constituido por ella. "Yo desprecio" implica que me acepto como el que desprecia. Los actos se refieren al yo en tanto que el yo se define en los términos del acto. Los actos definen de tal modo al yo, que éste se adecúa con los actos. Si no consiento en ser yo en términos de voluntad, no soy de ninguna manera. Aceptarme en esos términos es justamente mi autodeterminación, porque la voluntad exige al yo que se reconozca en los términos de ella. La voluntad para el poder agota al yo, lo define.
           ¿Qué tipo de yo soy? El que busca su propia identidad en la voluntad, y tiene que aceptarse a sí. El superhombre no es el que ejerce la voluntad para el poder, sin el yo aceptándose en la voluntad para el poder. Por eso no se le pueden pedir cuentas. En Nietzsche en ningún momento hay un yo dominante, porque antes de ser asumido por la voluntad, el yo no es nada definido.
           ¿Cómo se interpreta el tiempo desde Nietzsche? El tiempo se puede entender como una eternidad hacia el pasado y hacia el futuro desde el instante. Cualquier instante separa dos eternidades. Si la intencionalidad de la voluntad es intencionalidad de otro, se mira hacia el futuro. Pero, dice Nietzsche, hablar de dos eternidades es demasiado. En realidad son la misma. ¿Cómo? Si el tiempo es circular. Lo que va a venir es lo que ha sido; el futuro es el pasado. Lo que el yo va a ser es lo que ha sido. El eterno retorno de lo mismo significa negar la novedad de lo otro: siempre vuelve lo mismo; yo soy lo que fui, lo que ya he sido. Para Nietzsche, el ser es el tiempo. El presente es el eterno retorno de lo mismo.
           Si no fuera así, el pasado no volvería a ser nunca, y el futuro se aniquilaría en el presente; cada presente aniquilaría una infinitud. El ser es tiempo y el tiempo es eterno retorno. El futuro es presencia del pasado, y el pasado es el futuro en la presencia. La presencia no es el desfile de un futuro hacia un pasado, sino el renacer de un futuro que es pasado.

           La objeción que se puede oponer a Nietzsche es ésta: ¿por qué no se inmoviliza el tiempo? ¿Por qué no todo es eternidad estante? Sin embargo, para Nietzsche la eternidad es imposible sin el tiempo. Esto tiene que sostenerse si el yo es determinado por la voluntad. Si algo todavía no es, carezco de ello, soy un ser indigente, aparece lo otro. Pero si eso que todavía no es, ya ha sido, el yo no tiene que subordinarse sino a voluntad para el poder. El eterno retorno me libra de la ilusión de ajustarme con lo que va a venir. Es la misma obsesión: la supresión de toda sorpresa, o de que el yo tenga que cargar con alguna responsabilidad.
           Ésta es la estructura de la desesperación: lo acepto todo porque siempre la voluntad para el poder me determina, de modo que lo otro no me puede afectar. Dice Nietzsche que éste es el pensamiento más profundo y, a la vez, más terrible, porque elimina todas las ilusiones. Dios ha muerto; estoy a la intemperie, y el eterno retorno es mi propia guarida. Si muero, no me pasa nada: de que vuelva a ser ya se encarga el eterno retorno. Sin embargo, esto es la nada para siempre: la nada de otro. No hay nada que esperar, pues sólo hay que esperar volver a ser. ¿Pero esto es esperar?
           En su libro sobre Nietzsche, Heidegger dice "lo que se abre en la voluntad, que es el querer, es aquello que conviene al que quiere". El querer es apertura a sí mismo, por cuanto que aquello que se quiere es aquello que por el querer es puesto. Por eso puede decirse que la voluntad para el poder es el eterno retorno, de acuerdo con la exégesis que antes se propuso. No hay dos infinitos, sino que hay que considerarlos como el mismo: el pasado tiene que llegar al presente.
           La capacidad de producir presente es la base de la voluntad para el poder. De esta manera, el yo es rescatado del no ser por la voluntad para el poder. Así pues, la voluntad es lo adecuado para el yo, puesto que aquello que se abre con la voluntad de poder es el querer que hace al que quiere, que quiere según el querer, y es actual en cuanto que es volente. El ser del yo es la voluntad.
           Ser en el sentido más genuino, desde Parménides, es estar en presencia. El fundamento de lo fundado, lo está fundando en presente. Lo que está fundando en presente en Nietzsche es la voluntad para el poder, puesto que yo soy como volente. El querer es lo que me hace ser en presencia. Por eso, Heidegger dice que Nietzsche es un metafísico, más aún, el último metafsico. Lo que hace Nietzsche, a pesar de su crítica a Platón, es expresar la posibilidad de entender el ser como presencia en términos de voluntad de poder.

La sindéresis y los actos que miran al bien

La voluntad es una potencia distinta realmente de la persona, que es acto de ser y no acto sustancial. Tampoco se deben confundir libertad y voluntad, porque la libertad sólo llega a la voluntad a través de los hábitos. Por tanto, sin prudencia no hay voluntad libre porque la prudencia es el primer hábito adquirido. La equiparación primaria de voluntad y libertad es kantiana. Ahora bien, si la voluntad no es nativamente libre, no se puede decir que la voluntad se mueva por si misma o espontáneamente. Se mueve libremente en virtud de los hábitos; pero esto no es todo, porque los hábitos adquiridos son precedidos por actos, y la voluntad, por ser potencia pasiva pura, es incapaz de un primer acto, el cual, por tanto, ha de ser constituido. Según esto, moverse libremente significa que la voluntad es capaz de ejercer actos pero no de constituirlos. Por eso, el simple querer es un acto de la voluntas ut natura, de la pura potencia pasiva, antes de la conexión con la razón práctica y de la adquisición de hábitos. El simple querer es el acuerdo de la voluntad consigo, y expresa la intrínseca armonía de la inteligencia con la voluntad. Ello comporta que la sindéresis es un hábito innato, como también sostiene Tomás de Aquino.
La sindéresis es la consideración del primer principio práctico. En relación con la voluntad la sindéresis es el descubrimiento de su verdad. Cabe decir que la voluntad verdadea, o bien, que el restallar la verdad de la voluntad es su constitución en acto. Con otras palabras, para la voluntad la verdad no es un trascendental relativo sino constitutivo. Sin constituirse en verdad, el acto voluntario no es relativo al bien (24). Y como la sindéresis es un hábito innato es anterior a la razón práctica, cuya verdad reside en su corrección. Conviene resaltar la coherencia de la voluntad y la inteligencia, porque las incoherencias de la voluntad con la inteligencia son posibles y muy abundantes: pero no son primarias sino ulteriores. La voluntad puede volverse contra la inteligencia, pero eso es vicioso y afecta a la constitución de lo voluntario. Ello no obsta al primer acuerdo, según el cual, la voluntad se desvela como simplex velle. El hábito innato dice a la voluntad: quiere, obra el bien.

De acuerdo con el orden de los trascendentales, el primero es el acto de ser, el segundo la verdad y el tercero el bien; estos dos últimos suelen llamarse trascendentales relativos, por ser imposibles sin la intelección y la volición. Aquí se sostiene que para lo voluntario la verdad es constitutiva, es decir, que sin verdad no cabe referencia al bien. En cambio, la intelección no constituye a la verdad.

           A veces se dice que la sindéresis comunica a la voluntad el imperativo: haz el bien y evita el mal. Estimo que no es exactamente así, sino que la sindéresis comienza animando a querer. La verdad se establece en la voluntad en orden al bien, que es lo que le corresponde como relación trascendental. Evitar el mal es una connotación lateral: "más allá del bien y del mal" significa más allá de la disyuntiva bien y mal. Nietzsche piensa que esa disyuntiva es constitutiva de la moral y, por eso, la rechaza. Nietzsche es imnoralista en el sentido de no admitir esa dicotomía, pero como filósofo del valor, la sustituye con su hermeneútica crítica. Más allá del bien y del mal quiere decir ocuparse sólo de lo valioso.
           Sin embargo, la oscilación de la voluntad no tiene lugar en su primario ser despertada por la sindéresis. La verdad constitutiva del simplex velle es el despertar al bien. La voluntad no puede oponerse a ese despertar porque es su propia verdad. Por tanto, que la voluntad actúe no significa nada desde el punto de vista de la ejecución, si no significa antes el acuerdo consigo. Dicho acuerdo consigo es lo que la sindéresis descubre constituyéndolo como simple querer. Así pues, la sindéresis anima. No se trata siquiera de un deber moral impuesto, sino del principio mismo de la moralidad: quiere, haz el bien, porque el querer es tu verdad.
           En la revelación bíblica, la ciencia del bien y del mal no es propia del hombre; por eso Dios se la prohibió. Aunque el hombre está vulnerado por el pecado original, y padece del fomes peccati, no se trata de una corrupción completa. Por eso, por más que la voluntad puede apartarse del bien, inicialmente la sindéresis descubre la verdad de la voluntad: relación trascendental con el bien, y en modo alguno una relación trascendental con el mal. El mal es sufrimiento, es decir, el sin sentido (25). Por tanto, como digo, la instalación de la verdad en el primer acto voluntario es tan intrínseca que equivale a su constitución. La inclinación al mal es concomitante con la voluntad in stato isto. Dicha concomitancia no es positiva, y como es sobrevenida, puede entenderse como omisión apartada del constituir. La pura potencia pasiva, cuyo primer acto es el velle, es la relación trascendental con el bien; la inclinación al mal no lo es, y tampoco es constituida en verdad.

Un estudio del sufrimiento puede verse en mi libro La persona humana y su crecimiento, EUNSA, Pamplona, 1996, pp. 207-264. El pecado es cometido, pero no constituido en verdad: no "verdadea".

           Esta tesis es optimista, pero se trata de un optimismo justificado. Las quiebras morales de la vida humana no impiden la primordial constitución de lo voluntario. La inclinación a equivocarse, a ir por mal camino, a considerar como último un bien relativo o medial, tiene que ver con la razón práctica. Sostengo que la voluntad no está primordialmente corrompida. Por lo demás, la exposición que se ha llevado a cabo no es propiamente una prosopopeya. No hay diálogo entre la voluntad y la sindéresis. Los diálogos son interpersonales. Aquí se dice que la voluntad no se mueve espontáneamente, sino que ejerce sus actos en tanto que la sindéresis los constituye. En ello reside su verdad, es decir el acuerdo de la voluntad consigo.
           Aunque el simple querer no apunta a ningún bien determinado, lo que corresponde a cualquier bien es ser querido, y ello es lo verdaderamente voluntario, lo peculiar de los actos voluntarios, la verdad exclusivamente suya.
           Vale la pena insistir en que la potencia pasiva pura está de acuerdo consigo en acto simplemente queriendo, puesto que es la relación trascendental con el bien. Sería absurdo que la voluntad no quisiera, por ejemplo, al elegir o al ejercer otros actos suyos. Por eso se habla de querer-yo. Sin duda, el simple querer es seguido, completado, con otros actos, la sindéresis y el querer hay que entenderlos en el sentido descrito: queriendo, la voluntad está de acuerdo consigo. Dicho de otra manera: si quitáramos el querer, el bien sería imposible y, asimismo, la verdad desaparecería de la voluntad. El bien justifica quererlo, cualquiera que sea el bien y el acto voluntario. Para elegir un bien se requiere querer elegir (mejor: querer-yo elegir). Para disfrutar el bien también hace falta querer. Querer es un irreductible, aunque en el hombre pertenece a su esencia y no al acto de ser. Con todo, el querer es incrementable, pues el acuerdo de la voluntad consigo es curvo (no como querer-querer, sino como querer más). Ello comporta el aumento de la intención de otro (26).

Los actos voluntarios se describen como modalidades dispositivas de la esencia del hombre. Se distingue así el disponer de lo disponible, y se rechaza entender el disponer como disponible. La inclinación al mal conculca esta distinción.

Si la voluntad se negase a querer se destruiría. Pero su primer acto no puede ir contra ella. Lo que es posible es la exclusión del querer-más en virtud de la concomitante inclinación al mal; así acontece lo que llamaré obstinación. La constitución del acto voluntario es afectada por la obstinación al impedir el querer-más. Por tanto, la inclinación al mal se entiende como una paralización de lo voluntario. La obstinación no es constituida por la sindéresis, no verdadea. Por eso he dicho que evitar el mal no forma parte del verdadear constitutivo del primer acto de la voluntad; más bien, el acto voluntario afectado en su constitución es posterior. El ser afectada la constitución de un acto equivale a una inversión: la obstinación pretende que el yo sea constituido por el acto paralizado. En esta inversión la intención de otro se desvanece.
Un hombre que no quiere, que no llega nunca a querer, es semejante a un autista, a un catatónico: un ser inmóvil e indiferente. Aunque entendiera muchas cosas, ignoraría la verdad de su voluntad. El querer es imprescindible. Insisto: la tesis es optimista, pero una antropología pesimista no está justificada. El hombre tiene muchas quiebras, pero no primordialmente. A la voluntad le corresponde como despertar en acto el simplex velle, y no en virtud de la razón práctica, sino de la sindéresis. Querer es un deber no impuesto ni autónomo (no tiene nada que ver con el imperativo categórico); no es un imperativo espontáneo, sino un acuerdo esencial. La sindéresis constituye la verdad de la voluntad (27).

No cabe un conocimiento abstracto de la voluntad, porque la voluntad no es iluminable como lo sensible. Sabemos que somos seres con voluntad por un hábito intelectual innato, no de modo objetivo.

           Según los tomistas, los actos voluntarios que tienen que ver con el fin son tres: el simple querer, la intención y la fruición. Los tres se refieren bien último, pero no de la misma manera. La fruición se refiere al bien último en tanto que está presente y se goza en él; si ese bien está presente la voluntad culmina. La intención se refiere al bien último en tanto que ausente, es decir, es el acto que pone los medios en relación con el fin y considera el bien último como todavía no alcanzado. El simple querer es aquel acto de la voluntad que no considera al bien último como ausente ni como presente. Este intento clasificatorio trata de precisar el simple querer comparándolo con otros actos que tienen que ver con el bien último. También existen actos de la voluntad que sólo versan sobre los medios.
           El acto que alude al fin sin referirse a él como ausente o como presente es el "verdadear" de la voluntad, la expresión del acuerdo consigo, de su índole de relación trascendental, la cual se constituye como acto sin tener en cuenta la ausencia o la presencia del bien. El inicio de la actividad voluntaria es éste. La comparación con otros actos contribuye a aclararlo. Los otros actos se constituyen como querer-más. La intensificación del querer es la razón de ser de los actos voluntarios que versan sobre medios.

           Conviene indicar en seguida que, expresado como "haz el bien", con el primer acto voluntario se introduce la noción de bien operado, es decir, de bien moral en sentido estricto. El bien operado es intensificable y, por tanto, el único bien del primer acto voluntario. El bien moral se extiende a las virtudes. De aquí se desprenden las siguientes conclusiones:

           Primera. El bien operado y el bien trascendental no son lo mismo, aunque tampoco son independientes uno del otro por ser incrementable el bien operado.

           Segunda. La distinción entre ambos sentidos del bien obedece a la radical distinción de la metafísica y la antropología. El bien trascendental es el sentido metafísico del bien. El bien moral no es un trascendental metafísico, sino la dimensión esencial del amor. En el acto de ser personal humano son en acto el amor y el aceptar. Pero la persona humana no es capaz de "personalizar" el amor, el cual es constituido en su esencia como querer-yo. El querer se dice constituido en tanto que bien operado o amor esencial.

           Tercera. Aunque la distinción aludida en la primera conclusión es conocida por la filosofía tradicional, no vertebra su estudio de lo voluntario. Por eso sostiene que el acto culminar de la voluntad es la fruición del bien - metafísico -. Queda pendiente la cuestión de si la fruición es el más intenso bien operado. La subordinación de la moral a la satisfacción del deseo de felicidad impide plantear la cuestión.

           Cuarta. Según mi propuesta, el acto de ser personal es superior al acto de ser de que se ocupa la metafísica. La antropología no es una filosofía segunda. Asimismo, en términos absolutos, el amor es el soporte del bien. Se dice que Dios es bueno en tanto que el amar, el aceptar y el amor son personales en Él. Sostengo que para poner la voluntad en Dios es preciso aceptar esta tesis. Aquí debemos continuar la exposición de la voluntad humana, sin perder de vista las conclusiones que se han sentado.

           Antes de la voluntas ut ratio, en virtud de la sindéresis se constituye un acto que no tematiza el bien ni como ausente ni como presente. Estimo que las aludidas distinciones tomistas son atendibles. Pero conviene añadir que el simple querer es el descubrimiento constitutivo y verdadero de la índole de la voluntad. Y así, aunque la voluntad sea una potencia pasiva pura, se puede decir que está de acuerdo consigo en tanto que su verdad es descubierta. Por tanto, en este punto la visión de Tomás de Aquino es acertada aunque conviene acentuar más la función la sindéresis.
           El simple querer no depende de la voluntad, sino en tanto que su verdad es descubierta, lo cual, a su vez, depende de la persona. Es ésta una de las conclusiones que habrá que desarrollar más adelante. De momento insisto en que el querer tiene que ver con la persona por ser curvo. Esa curvatura expresa que la voluntad pertenece a la esencia de la persona y equivale a la noción de bien operado. Con todo, el carácter natural de la voluntad se describe como pura potencia pasiva.

La libertad de la voluntad y la fruición

El acto terminal en el que la voluntad descansa, con el que se colma su carácter potencial, es la fruición. Esta tesis clásica presupone la presencia del bien metafísico, la cual requiere su conocimiento - nihil volitum quin praecognitum -. Si la razón se queda corta en la captación de bienes, la equivocación es posible: la voluntad sería inducida a descansar en un fin que no es el último. No está garantizado que la voluntad acierte en la fruición porque dicho acierto no se debe a ella, sino a la razón; pero el conocimiento completo del bien no está asegurado de antemano. Además no se aduce ningún criterio discriminatorio propio de la voluntad y ejercido por ella. Por tanto, la sentencia: la naturaleza no se frustra, en la voluntad admite excepciones. Pero eso quiere decir que es insuficiente interpretar la voluntad como facultad, que es lo que acontece cuando se entiende la antropología como filosofía segunda.
La voluntad no puede aspirar al bien trascendental si ella y la inteligencia son accidentes de una sustancia (28). Como accidente, ningún acto voluntario se conmensura con el sumo bien. Tampoco la razón conoce el bien de manera que ese acto sea posible. Aunque se describe la fruición como descanso de la voluntad, en seguida se añade que ese acto puede ser equivocado (por ejemplo, si se pone la fruición en un plato de lentejas). Añadir todavía que la fruición equivocada no satura la potencia, permite un esbozo del bien sumo, pero sin describir el acto correspondiente, al que habría que declarar imposible. ¿Qué acto es ése? ¿Podemos describirlo de algún modo, si no tenemos experiencia de él? Tomás de Aquino apostilla que en este mundo no es posible la felicidad completa.

La limitación del planteamiento clásico reside en ello.

La voluntad intenta la felicidad. Podemos demostrar que el bien es un trascendental. Pero eso no pasa de ser un planteamiento formal, no experiencial ni existencial. No es posible indicar deícticamente el acto en el que la voluntad descansa legítimamente; en cualquier caso, hemos de decir que ese acto no lo ejercemos en este mundo. El estudio de la voluntad y sus actos queda sujeto a la oscuridad, al prescindir de su dependencia del ser personal.
Insisto. Hay que sostener que la noción de pura potencia pasiva comporta la alteridad. La relación trascendental no se determina formalmente, sino que apunta al fin como lo completamente otro; en esto se distinguen los actos de la voluntad de las operaciones cognoscitivas, cuyo objeto es inmanente. Se suele decir que el deseo natural de ver a Dios no es una prueba de su existencia. La razón es sencillamente que se ignora cuál es el acto más altamente alterativo, pues la fruición parece que no lo es. La distinción entre intención y fruición parece excluir la noción de otro: el bien sería otro para la intención pero no para la fruición. Por otra parte, la distinción entre intención y fruición no es absoluta. La única manera de mostrar el acto fruitivo sería ejercerlo; pero eso no sería una demostración, sino estar gozando del sumo bien (29).

Lo que se habría de demostrar es que el sumo bien es Dios; sin embargo, esa demostración no compete a la voluntad.

           Si la intención y la fruición no pueden darse juntos, en cambio, la caridad tiene que ver con la esperanza. El amor del hombre es un amor de esperanza: la incluye. El amor puro de Fénelon, al igual que el imperativo categórico kantiano, no son posibles. El amor incluye esperanza, y al revés. Según un soneto famoso: "no me mueve mi Dios para quererte el cielo que me tienes prometido...". Esta expresión no tiene en cuenta la esperanza de quererle más. El soneto concluye: "...aunque no hubiese cielo yo te amara, y aunque no hubiese infierno te temiera". Esto es contrario a las averiguaciones clásicas acerca de la voluntad, y a la continuación trascendental que propongo. Sin cielo el amor habría de consumarse ahora.
           Así pues, la cuestión el último acto de la voluntad queda abierta. Lo indicado acerca de la intención de otro basta para sostener que la fruición no lo es. Si la voluntad no fuese de nadie, seria un accidente; si depende de la persona, no lo es. Aunque la fruición del bien no es incompatible con dicha dependencia, no la agota, puesto que el bien es un trascendental metafísico menos radical que el amor. Paralelamente, el amor es libre. La libertad no se recluye en la elección. Dicha reclusión es admitida en la versión tradicional de lo voluntario. Con todo, Tomás de Aquino sostiene dos afirmaciones: en primer lugar, la libertad llega a través de hábitos (la voluntad en cuanto tiene hábitos no es mera voluntas ut natura). En segundo lugar, naturaleza y libertad son en principio distintas. De suyo, la naturaleza no es libre. Uno de los puntos álgidos de la ontología clásica es la relación entre la naturaleza y la libertad. Incluso admitiendo la síntesis entre ambas en el hombre, ¿cómo es esa síntesis? ¿cómo se unen, si la naturaleza es completamente ajena a la libertad? Esta afirmación destierra cualquier sueño o confusión. La voluntad no es nativamente libre, porque ni siquiera puede ejercer actos. Pero la persona se distingue de la naturaleza. Por tanto, el respecto trascendental al bien no basta para constituir lo voluntario; es menester investigar su depender de la persona, pues sin él la voluntad no tiene sentido.
           Los tomistas sostienen que la libertad es una propiedad de la voluntad, pero no de todos sus actos. Tomás de Aquino ordena los actos voluntarios según dos secuencias. Los relativos al bien son el velle, el intendere y el frui; los respecto de los medios son el consensus, la electio y el usus. Con todo, cabria pensar que el intendere es el primero, es decir, el inicio de la voluntas ut ratio, por cuanto que si la inteligencia le presenta un bien, la voluntad se lanza hacia él, si se admite que la presentación de un bien basta para poner en marcha la actividad de la voluntad. Por consiguiente, no está dicho cuál es el primer acto de la voluntas ut ratio, y, en rigor, no se puede decir si es que el dispararse de la voluntad depende del primer bien que le presente la inteligencia. En algunos casos será uno y en otros será otro, según las circunstancias. Ahora bien, de ser así, la elección es imposible y la voluntad no pasa de ser una tendencia en que no hay sitio para la libertad. Para elegir hace falta hábito; por tanto, la tesis de que la libertad toma contacto con la voluntad a través de los hábitos se debe mantener, aunque sean hábitos débilmente adquiridos (por eso, la elección puede ser más o menos trivial). En definitiva, todos los actos de la voluntas ut ratio exigen hábitos porque no son el primero, si se admite el simple querer (y su constitución por la sindéresis).
           En el planteamiento clásico hay elementos valiosos, por más que deje de considerar a otros. Ningún acto de la voluntad puede ser libre si se admite que la presentación de un bien la determina a lanzarse por él. La voluntas ut ratio se ha de considerar como un desarrollo; para estudiar ese desarrollo hay que añadir otra dimensión: la voluntas ut habitus. Los actos propios de la voluntas ut ratio, de que habla Tomás de Aquino, no se pueden ejercer sin hábitos. El primer hábito es la prudencia, y el consensus una parte de la prudencia.
           Conviene partir del planteamiento clásico para completarlo. No es preciso aceptar el planteamiento moderno, según el cual la voluntad es espontánea. Que el planteamiento clásico sea insuficiente no quiere decir que no sea certero, sino que deja cuestiones sin resolver. La primera es la constitución del primer acto de la voluntad.
           ¿La voluntad puede referirse a una realidad no singular? Téngase en cuenta que en el planteamiento clásico el ser qua ser no tiene razón de otro, salvo por conversión con el bien (30). La intención voluntaria, por residir en el acto y no en el objeto, se dirige directamente al bien, que es otro como distinto del acto (31). En tanto que constituido, el acto voluntario es concreto. Pero concreto y singular no se confunden, por más que se distingan de lo abstracto.

O con el aliquid. Sin embargo, según propongo, aliquid no es trascenental ni tampoco singular.
El acto voluntario es constituido por la sindéresis. El acto de ser advertido por el hábito de los primeros principios no es constituido por la advertencia.

           Tomás de Aquino sostiene que no se puede querer a Dios, o se le quiere mal, si no es como bien común. Por eso, al hablar del pecado del ángel, dice que no consiste en una pretendida identificación ontológica con Dios (el ángel era suficientemente listo para darse cuenta de que él no es Dios), sino en querer a Dios para él sólo, y ello comporta que no quiere que Dios sea bien del hombre.
           Otro acto voluntario, el uso activo, comporta la construcción de medios; con ese acto se intenta un medio concreto. Pero, a su vez, los medios están en relación unos con otros, porque un medio único no tiene sentido. Los medios forman un plexo; hay que quererlos a todos, por así decir. La intención de otro no implica particularidad en lo que respecta al bien ni en lo que respecta a la persona, porque la persona no es particular sino trascendental. Confundir persona e individuo es una fuente de errores. Asimismo, la consideración de la voluntad al margen de la persona es insuficiente, deja muchos problemas sin resolver. Para el filósofo las aporías son una invitación a seguir investigando.
           Conviene añadir que lo conocido en tanto que conocido tiene razón de bien. Así pues, no solamente conocemos bienes, sino que conocer es bueno para la inteligencia. Pero lo conocido es universal. Por consiguiente, la voluntad sería restrictiva respecto de la inteligencia si versara sobre lo particular: hay aspectos de la inteligencia que no serían bienes para la voluntad. Pero entonces la voluntad no es una relación trascendental con el bien.

LA RELACIÓN MEDIOS-FIN. LA INTENTIO

La importancia de los medios

           Ahora tenemos que estudiar la distinción entre fines y medios. Esta distinción, dicen los filósofos clásicos, también la viven los animales que ejercen acciones que no están finalizadas en sí mismas, sino que sirven para conseguir un resultado. Por ejemplo, cuando una cabalgadura va por un camino muy estrecho de montaña, el cóndor aletea intentando asustas al caballo para que caiga al barranco y comérselo; el cóndor es necrófago. Es claro que aquí hay una relación medio-fin: se asusta al caballo para que caiga y muera. Sin embargo, como dice Tomás de Aquino, esa relación medio-fin la vive el animal sin formalizarla; es decir, sin conocerla: la ejerce pero no la conoce. El animal no se da cuenta de la diferencia entre la razón de medio y la razón de fin; de eso se da cuenta la razón práctica. El animal se comporta de acuerdo con medios y fines pero no los distingue formalmente porque no es un ser racional.
           En el hombre esta distinción es importante y muy neta, porque los fines del animal son pequeños comparados con el fin de la voluntad. Por otra parte, suele decirse que el animal está finalizado por su especie. Naturalmente uno de los fines del hombre es su especie; en concreto de su función generativa, que en él está espiritualizada e incluye la educación de los hijos y el amor entre los esposos. Con todo, el hombre no está finalizado por su especie porque su ser es personal. Por eso, la voluntad es el respecto trascendental al fin sin restricciones, y los fines limitados son medios.
           Desde luego, los medios son importantes. En primer lugar, porque sin los medios el fin no se alcanza. En segundo lugar, porque si los medios no son bienes no pueden ser queridos por actos voluntarios. Estos actos, según Tomás de Aquino, son el consenso, la elección y el uso activo. Por tanto, los medios son bienes en sí mismos y por el respecto que guardan al fin. Ese respecto al fin ha de ser conocido por la razón práctica para no interrumpir el querer más. Sin embargo, por ser los medios intrínsecamente buenos, suele decirse que el fin no los justifica.
           La tesis contraria - el fin justifica los medios - es pesimista, pues destruye la rectitud de la razón práctica (el consilium y el consensus). Por eso, entre los medios y el fin no hay una relación trascendental. Lo potencial es la voluntad natural, pero no los medios. Es propio del medio conducir al fin, pero el medio es un bien en sí mismo. No tenerlo en cuenta da lugar a actitudes fanáticas. Sostener que lo único que interesa de los medios es que conducen al fin para la razón práctica, es cegar a la razón práctica porque los medios son buenos. Lo malo es pararse en los medios o detener perezosamente la escala de los medios, de acuerdo con la cual unos pueden ser finalizados por otros. La cadena medio-fin es muy larga, por lo que existen fines intermedios. El fin final de la enseñanza no es que el profesor hable ni que los alumnos le escuchen, sino que entiendan. Pero, a su vez, entender no es el fin último en absoluto, puesto que se desplegará en el crecimiento de cada uno en la vida profesional, etc. Es muy importante admitir la distinción de los bienes mediales y el bien final, puesto que el hombre la vive formalmente.
           Sin embargo, es preciso tener en cuenta esta distinción sin forzarla. No interesa sólo el fin último, sino también los medios. Respetar los medios equivale a darles lo que es suyo. Despreciar los medios sería descuidarlos, no hacer nada a derechas. Querer los medios es necesario para evitar chapuzas. Las chapuzas no sirven para el fin. Los medios sólo conducen al fin si se respeta su carácter de bien.
           La virtud es muy próxima al fin, pero no se puede tomar como fin último. Por ser el crecimiento de la potencia que aumenta su capacidad de fin, detenerse en la virtud sería un error. La virtud es un medio más importante que los otros; sin ella, se actúa defectuosamente; se atropellan los medios e incluso se atenta contra las personas humanas. Kant decía: obra de tal manera que consideres a las personas como fines y no sólo como medios. Es ésta la formulación más acertada del imperativo categórico. Tratar a un ser humano sólo como medio es estrictamente inmoral y un craso error práctico. Sin duda, los hombres prestan servicios que son medios, pero ellos no lo son.
           En rigor, la persona es más que un fin. Si detrás del bien trascendental no existe la persona, no se puede hablar de bien. Con otras palabras, la noción de persona es el respaldo de la noción de bien. Juan Pablo II lo expresa así: el hombre es la única criatura que Dios ha querido por sí misma.
           El uso activo, como lo llama Tomás de Aquino, es la acción práctica. Hemos procurado resolver las dificultades presentes en la idea de que la voluntad haga un poder, es decir, que someta la inteligencia a un dominio despótico. Es fácil ver que la acción humana es imposible sin el conocimiento y sin el complemento del sistema nervioso. La intervención del yo es la clave de la solución propuesta.
           Si la acción es el último acto respectivo a los medios, ha de conectar con la intención, es decir, con la relación formal entre medio y fin, que el hombre entiende y el animal no; los primeros bienes que capta la razón práctica son plurales y están dirigidos a la satisfacción de necesidades humanas. Aristóteles dice que los hombres se reúnen ante todo para poder subsistir. Como el hombre es un animal social, satisfacer necesidades es un medio seguido por un fin más alto, que es la adquisición de virtudes. Los medios se acumulan y mejoran en la historia. Es claro que la actual hipertrofia de los medios no es conveniente para la voluntad. Opinar lo contrario debilita el acto voluntario llamado intentio.

La pluralidad de los medios

           Planteado así el asunto, se entiende que hablar de medio en singular no es correcto. El hombre cuenta con muchos medios y eso comporta que la elección es anterior a la acción. Asimismo, es menester elegir muchas veces y de manera coordinada: las distintas elecciones no están separadas unas de otras. En definitiva, hay que establecer un orden entre las elecciones. A medida que se van acumulando medios se cuenta con una pluralidad. Pero no se trata de una mera pluralidad, porque para utilizar un medio es preciso emplearlos entre sí, conectándolos no sólo en orden al fin, sino en orden a otros medios.
           Los medios mantienen un doble respecto: uno en el orden mismo de los medios, que cabe llamar horizontal, o conexión medio-medio, y otro con el fin, que se podría llamar vertical. Este último respecto lo tiene en cuenta la intentio, pero sin prescindir del otro. En la acción práctica se advierte que un medio siempre se refiere a otro. Los medios son útiles en orden a algún fin (si no, se anula su razón de medio). Pero un medio sólo cumple su razón de medio en relación con otro. Un útil aislado no es ningún útil, no sirve para nada. Heidegger pretende una ontología del útil: ¿cuál es el ser del útil? Podría parecer que es una cosa, pero una cosa no es un útil, sino su respecto a otros. Es lo que he llamado ordenación horizontal de los medios.
           El uso del medio tiene que ver con la intentio, pero sin respecto a otro no hay uso. El martillo se entiende como tal martillo en la comprensión de su uso: comprensión y uso son inseparables. El martillo es martillo al martillear. Los medios se incluyen en la acción y forman una escalera de interacciones. Producir medios es, asimismo, usar medios: para producir ciertos medios hay que emplear muchos otros: materias primas y productos semifacturados. Y eso es saber hacer. Un automóvil consta de cuatro mil piezas, que son medios cuya coordinación es el automóvil. Pero, a su vez, el automóvil no puede funcionar sin carreteras. Hay que organizar el tráfico, que es otra conexión de medios. El mundo suscitado por el hombre es el ámbito en el que el hombre actúa estableciendo relaciones entre medios. Una ciudad es un sistema de conexiones mediales.
           ¿Tiene sentido el martillo sin el clavo, dice Heidegger? El martillo se entiende cuando se martillea (es un verdadear de la acción), pero martillear recae sobre el clavo, y los clavos se clavan para establecer una conexión entre piezas: construir una mesa, por ejemplo. Pero, a su vez, la mesa remite a otro medio, como es el libro que se coloca sobre ella, o los papeles para escribir, etc.; los medios constituyen un plexo si se tiene en cuenta su carácter relacional. La intentio no se afronta con corrección si no se considera el juego de los medios en la vida humana.

La intentio como organización de medios en orden al fin

           Tomás de Aquino habla de los medios como partes. El medio total es justamente todos los medios, lo que no significa un amontonamiento, sino una organización. Sin la organización horizontal de los medios se estropea la relación de los medios con el fin superior. Aislar los medios es una equivocación; por eso, es mejor un mercado amplio que un mercado pequeño. Se explican muchas cosas desde la consideración de lo medial en cuanto empezamos a estudiar el acto siguiente al uso activo, que es la intentio.
           ¿Siempre hay intención? No se actúa sin motivos. De manera que, insisto, la intentio tiene un doble sentido: por una parte, es una referencia de los medios entre sí y, por otra, una referencia al fin. Ahora bien, si no se tiene en cuenta la referencia de los medios entre sí, la referencia al fin no se entiende correctamente. Aunque a veces esto se olvida, la intentio es globalizante; por eso se ha de añadir en seguida al use activo. La totalización de los medios solamente se puede hacer por el fin. Si hay un fin superior, ellos se interfinalizan; porque son uno para el otro: la relación entre medios y fines es la de partes y todo. El fin es el todo de los medios como su ordenación. El fin es el orden como unidad.
           Esta unidad se echa en falta hoy. Se habla mucho de las complejidades que aparecen en la sociedad y en el ámbito de la empresa. Según Habermas, vivimos en un mundo de complejidad inabarcable y, por tanto, ingobernable. Cuando se trata de medios, gobernar es ordenar. Hay dos ordenaciones: la interconexiva, que requiere la interdisciplinariedad de las ciencias, y la ordenación superior, a la que debe atender la filosofía. Con frecuencia, los ingenieros no saben que construyen un plexo medial. Un ejemplo de no saber hacer, es pasar por alto que si un aula es para muchos oyentes lo mejor es que esté escalonada. Un aula horizontal no sirve para dar clase a trescientos alumnos. Los arquitectos han de coordinar las aulas en grada con la forma de las ventanas, y no subordinar a la fachada del edificio la utilidad del aula. La totalización de las aulas con los volúmenes exteriores es un problema sin solución, si predomina un esteticismo unilateral.
           No es posible referir los medios al fin si no se organizan, pues un medio no se entiende sino en relación con los otros. Una ciudad es un ejemplo de coordinación más complicado. Así, Bilbao es una ciudad situada en un valle atravesado por una ría, y con industrias en el margen de la ría: una ciudad no ecológica, con muchos humos, tiznada, encajonada, cubierta de nubes. Ahora se ha acometido la tarea de estudiar cómo hacer de Bilbao un plexo, una ciudad habitable. La ciudad es un plexo que consta de muchos medios, una alta forma de habitación humana. Por eso, su organización es un tema de razón práctica muy interesante. Una ciudad caótica no podría tener como fin propio la virtud. El fin de la polis consiste en mejorar la calidad de vida de los ciudadanos, tanto desde el punto material como cultural y moral. La televisión, tal como funciona, introduce una incoherencia notable. Siendo un medio espléndido de comunicación, sus programas casi no son un plexo. No se puede ver una película si cada cinco minutos aparecen anuncios publicitarios.
           Si la técnica no se reconduce al humanismo no sirve. Los medios se organizan justamente porque son para el hombre, es decir, porque sirven para el fin. Pero, insisto, la ordenación vertical es dificil si no se atiende a la horizontal (32).

Aquí tenemos que recordar los actos voluntarios que preceden a la acción práctica. El consilium es un acto de la razón práctica que presenta un conjunto de bienes mediados sin atender a su relación. Ese conjunto es variable y no organizado. La gnome es el acto voluntario correspondiente, y contribuye a la formación de la prudencia. Estos actos se desarrollan con la deliberación, a la que sigue la elección, el imperio, que es un acto de la razón, y la acción práctica. Por tanto, la organización de los medios es gradual y progresiva.

           Por las mismas razones, si el plexo de los medios se organiza de tal manera que hace imposible la intención que mira al fin, hay que decir que esa organización es incorrecta. Detener los actos voluntarios en el uso activo es una omisión obsesiva que paraliza el querer más. Estas consideraciones son pertinentes para el enfoque moral de la teoría del mercado. El mercado consiste en el intercambio de bienes mediales. Sostener que el mercado se autocontrola equivale a la noción de mercado libre. En cambio, si se piensa que el control del mercado exige la intervención de una instancia externa a él, aparece la idea de mercado planificado.
           En principio parece preferible la primera opinión, porque como el hombre es naturalmente social la suscitación y ordenación de medios corresponde a todos. A pesar de ello, es claro que en la organización del plexo de los medios la intervención de los distintos seres humanos no es frecuentemente equilibrada: se registran marginaciones, como el desempleo o las exageradas diferencias de rentas. La concentración de propiedad de los bienes mediales en unas pocas organizaciones da lugar a la subordinación de la demanda a la oferta, es decir, al consumismo.
           Hay que señalar también, las desarmonías entre lo público y lo privado o entre lo familiar y lo empresarial que sueen funcionar como plexos mediales aislados. En estas condiciones, el acto de intentio encuentra graves dificultades para ser ejercido, tanto por los que detentan el poder como por el resto de los ciudadanos.
           Asimismo, los mercados se pueden entender como una organización en red - empleando esta palabra en el sentido de la topología -. Si existen varios mercados, es decir, distintes redes, las conexiones entre ellos suelen ser escasas, o correr a cargo de una pequeña parte de los integrantes de las redes. Es el caso de las importaciones y las exportaciones, las cual ponen en conexión los distintos mercados sin conseguir que se compenetren, porque son canales muy estrechos. También suelen ser escasos los intercambios de personal, o la presencia de una cultura de un país en otro. Uno de los fines a que ha de tender la humanidad es reducir los aislamientos aludidos, teniendo por fin una cultura global, tratando de lograr una cultura global - y no sólo un mercado global -. Aunque el asunto es dificil, conviene que todos los hombres participen en todos los bienes mediales; de esta manera la intentio sería más intensa.
           Tomás de Aquino dice que la unidad del fin requiere tres elementos. En primer lugar, la distinción con conveniencia - la homogeneidad no es propia del hombre -. La desaparición de la conveniencia reside de en el aislamiento de los medios o en la relación conflictiva entre ellos. En segundo lugar, para la unidad del fin, hace falta la cooperación. En tercer lugar, como es obvio, se precisa que el fin sea de suyo uno.
           La idea de cooperación es central; siempre ha existido, porque si no el orden social no existiría. Incluso un ermitaño, que lleva muy lejos la distinción con conveniencia, no vive en condiciones de aislamiento puro, sino que, a su manera, es un cooperante y contribuye a mantener el acto de intentio en la sociedad. La cooperación, la interrelación humana, no se pierde aunque algunos elijan el monaquismo, el cual, por lo demás, tiene carácter excepcional. Dentro de la Iglesia Católica, el monje cumple la función de testigo escatológico, y no rompe la cooperación.
           La distinción con conveniencia comporta, como he dicho, no homogeneizar, es decir, no destruir las distinciones. Ahora bien, si los medios se distinguen de tal manera que se disgregan, de modo que uno no se puede intercambiar con otro, la conveniencia desaparece. La distinción con conveniencia es característica de la pluralidad de los medios. Un ejemplo elemental es la distinción entre clavo y martillo (son claramente distintos y, a la vez, convienen entre sí).
           Por su parte, la cooperación se añade a la distinción con conveniencia, porque la pluralidad de medios requiere la de las acciones, y su conveniencia la actuación conjunta. A su vez, la pluralidad de actos electivos también exige la coordinación, es decir, la planificación, pues no deben ser arbitrarias. Las elecciones son plurales pero entre ellas también hay conveniencia. En otro caso, la vida sucumbe al azar.
           Estas observaciones de Tomás de Aquino son muy interesantes; sin coordinación horizontal la intención no se pude disparar, porque el fin es superior a los medios. Pero, si el fin no se tiene en cuenta, la coordinación entre los medios desaparece. En este sentido, se pude hablar de bien común; y distinguir el bien común humano, que seria el fin de la sociedad, de Dios, que sería el bien común por excelencia.
           Claro está que en cada acción se puede renovar la intención, por ejemplo, ofrecérsela a Dios. En la ascética cristiana, se habla en este sentido de las cosas pequeñas. Ahora bien, hay que encontrar la correlación de las cosas pequeñas, que exige la diversidad con conveniencia, que es característica de los medios. Por su parte, la cooperación ha sufrido muchas quiebras a lo largo de la historia. Esto ocurre cuando se persiguen fines meramente propios. La falta de cooperación estropea la organización social. Hoy se sostiene la idea de competencia en el mundo de los negocios. Sin embargo, detrás de la competencia, aunque no se advierta, está la cooperación. Por ejemplo, todos los equipos de fútbol cooperan en sacar a delante este deporte, aunque lo hagan jugando partidos en los que compiten. Los diferentes equipos mantienen una distinción con conveniencia, pues en otro caso el fútbol sería un deporte muy aburrido, por eso, que un equipo gane siempre a los demás no es conveniente.
           Arruinar a los demás conduce sin duda a una disminución de su capacidad de compra. También la ruina es inevitable si la organización es monolítica y es regentada exclusivamente por una minoría, porque entonces el resto de los agentes no cooperan, y se instala una homogeneidad social que destruye la distinción con conveniencia. Uno de los grandes errores de marxismo es absolutizar los medios, porque entonces se confunden con el fin.

LA VOLUNTAS UT RATIO

           Como ya se ha dicho, la voluntas ut ratio no es una potencia distinta de la voluntad natural, sino su continuación (1). Se caracteriza, en primer lugar, por ser ilustrada con el conocimiento de los bienes, el cual corre a cargo de la llamada razón práctica y, en segundo lugar, por el ejercicio de actos con los que se adquieren las virtudes activas.
           En este apartado hemos de empezar estudiando dos cuestiones: la primera es la distinción entre la razón teórica y la razón práctica; la segunda es el modo de comunicar el conocimiento de bienes a la voluntad. En lo que respecta a la primera cuestión, sostengo que la distinción entre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico sólo es posible si la sindéresis es, asimismo, dual; esto es, si se distingue el ver-yo del querer-yo (2).
           El primer miembro de la susodicha dualidad es la explicación de las operaciones de la potencia intelectual y de los hábitos intelectuales adquiridos. Dicha explicación no comporta constitución: ni las operaciones cognoscitivas ni los hábitos correspondientes son constituidos por el ver-yo. Por tanto, la distinción entre el ver-yo y lo que explica es una distinción según grados. Se trata de grados de lo que llamaré luz iluminante. El ver-yo es una iluminación global; los hábitos intelectuales son iluminaciones manifestativas; y las operaciones son iluminaciones intencionales de acuerdo con los objetos con los que se conmensuran al poseerlos. Pero, repito, ninguno de esos grados de iluminación es constituido por los otros (3).

Este tema es propio de la filosofía tradicional. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino comentando a Aristóteles dice: "difiere como dice el Filósofo en el libro III de la Ética [Ética a Nicómaco, 1111 b 26], la elección de la voluntad en esto, que la voluntad, hablando con propiedad, es del mismo fin; en cambio, la elección es de esas cosas que miran al fin. Y así, la simple voluntad es lo mismo que la voluntas ut natura, la elección en cambio es lo mismo que la voluntas ut ratio, y es el acto propio del libre albedrío" (Suma Teológica, III, q.18, a.4 c).
A mi juicio, la libertad se ha de extender a todos los actos de la voluntad.
En la filosofa tradicional la sindéresis es estudiada atendiendo exclusivamente al segundo miembro de la dualidad indicada, es decir, como un hábito innato respectivo a la voluntad o como conocimiento de los primeros principios prácticos.
Tomás de Aquino la entiende como el fundamento de la razón práctica o como hábito natural que se refiere a primeros principios prácticos innatos (cf. entre otros lugares, Suma Teológica, I, q.79, aa. 12 y 13; Ibid., I-II, q.94, a.1, ad 2; véase también De Malo, q.3, a.12, ad 13; De Veritate, q.16, aa. 1, 2 y 3).
La iluminación intencional no es constituida por la iluminación manifestativa, ni ésta por el ver-yo.

El segundo miembro de la dualidad de la sindéresis, el querer-yo, es, asimismo, una luz iluminante. Pero que versa, ante todo, sobre la voluntad natural, es decir, sobre la potencia puramente pasiva que se describe como relación trascendental con el fin - o el bien -. Por consiguiente, dicha iluminación es constitutiva del primer acto voluntario al que, de acuerdo con la tradición, se denomina simple querer (4). Y como el querer-yo ilumina la voluntad de acuerdo con la índole propia de ésta, es decir, como relación trascendental con el bien, al constituir el primer acto voluntario también ilumina el bien sin restricción alguna, pero no como presente ni como ausente, porque una potencia pasiva pura no es capaz todavía ni siquiera de intentar llegar a él (5).

Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q.25, a.2 c; Ibid., I-II, q.26, a.2 c.
Es prematuro entender la voluntad natural como tendencia u orexis, pues, antes del conocimiento racional del bien, la voluntad no tiende.

Si se admite la dualidad de la sindéresis, es posible entender la distinción entre la razón teórica y la razón práctica. La explicación de la razón teórica es el ver-yo; en cambio, la razón práctica deriva de la sindéresis. Si, como se decía, la voluntad racional es una continuación de la voluntad natural, y no una potencia distinta de ella, la razón práctica también ha de entenderse como derivada del segundo miembro de la sindéresis. Si esto no se tiene en cuenta, es difícil admitir que existe un conocimiento racional de los bienes.

Tomás de Aquino sostiene que hay una doble modalidad de aprehensión: la teórica y la práctica (6). La primera es solamente la representación de la cosa, la segunda, en cambio, no es representativa, sino, más bien, el ejemplar de lo factivo (7). Otra distinción entre el concepto teórico y el práctico es su conversión a los objetos sensibles. El primero se convierte ad phantasmata; y el segundo principalmente ad cogitativam (8). Además, el bien es concebido como universal. En este sentido el objeto de la voluntad es el bien común. Pero la aprehensión conceptual del bien necesita una aprehensión particular para mover a otras facultades a obrar. Esa aprehensión particular es sensible.

"La razón es especulativa y práctica, y en una y en otra se considera la aprehensión de la verdad que pertenece a la invención" (Suma Teológica I-II, q.68, a.4 c).
Cf. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, Libro IV, disputación 8, q.2, a.1. En otro lugar dice: "la concepción de nuestro intelecto especulativo es tomado de las cosas. En cambio, la concepción del intelecto práctico no presupone la cosa concebida, sino que la hace" (cf. Suma Teológica, III, cuestión 78, a.5 c.). "Lo primero que es aprehendido en el concepto teórico es el ente. El bien es lo que cae en la aprehensión de la razón práctica, que se ordena a la obra" (cf. Suma Teológica, I cuestión 94, a.2 c.). "La inclinación a realizar lo concebido por el intelecto pertenece a la voluntad" (cf. Suma Teológica, I, cuestión 19, a.4 c.).
Cf. In Sententiarum, III, d.15, q.2, a.2 c, ad 3.

           A esto conviene añadir que si en el concepto de ente se resuelven todos los otros conceptos, en el concepto de bien no ocurre lo mismo. Por tanto, la concepción del bien es plural, y dicha pluralidad es incrementable a lo largo de la vida humana, pues es claro, por ejemplo, que el niño conoce menos bienes que el adulto. También es importante señalar que sólo cabe concebir el bien atendiendo a la voluntad, porque el bien es un trascendental relativo. De aquí se concluye que la razón práctica es imposible sin la sindéresis.

           Por lo demás, que la razón práctica conciba bienes, y después juzgue y argumente sobre ellos, no equivale a que conozca los actos voluntarios. Como es obvio, los actos voluntarios no son las operaciones de la razón práctica y no pueden ser conocidos si no existen. No se olvide que los actos voluntarios verdadean y que su verdad es exclusivamente suya, por cuanto que en ella la verdad no es un trascendental relativo, sino constitutivo.
           De acuerdo con esto es posible resolver la segunda cuestión a la que se ha aludido, a saber, el modo de comunicar los bienes conocidos por la razón práctica a la voluntad. Como la voluntad no es una potencia cognoscitiva, dicha comunicación también ha de correr a cargo de la sindéresis. Por eso puede decirse que la sindéresis armoniza la razón práctica con los actos de la voluntas ut ratio. Pero no se trata de una armonía preestablecida en el sentido leibniziano, sino de un acuerdo más preciso, que está precedido por la sinceridad. Por eso se dice que la verdad de la razón práctica reside en su corrección. En caso de que se equivoque en la captación de los bienes, la razón práctica está sujeta a rectificación. A su vez, la sinceridad de los actos voluntarios reside en la completa exclusión de la astucia.

           La astucia se suele entender como uno de los vicios opuestos a la virtud de la prudencia. Aquí empleo la palabra en su sentido más elemental, es decir, como el no desfigurar los bienes conocidos por la razón práctica al modo como, según la fábula, la zorra declaró verdes las uvas que apetecía sin poder alcanzarlas.

           El primer acto de la razón práctica es el concebir bienes. Como se ha dicho, esa concepción es plural y suele aumentar con la edad. Pero, en cualquier caso, los primeros bienes que se conciben tienen carácter de medios (9). Por otra parte, en tanto que los bienes se conciben como plurales, todavía no se comparan entre sí de acuerdo con su importancia relativa. Por eso, a la mera concepción de los bienes, siguen otros actos de la razón práctica, a saber, la inquisición o el consejo, que forman parte de un proceso llamado deliberación. Inquisición, deliberación y consejo son sinónimos para Tomás de Aquino.

           Tomás de Aquino distingue tres actos de la voluntad con respecto al fin y tres actos con respecto a los medios. Lo primeros son el velle, la intentio y la fruitio. Los segundos son la electio, el consensus y el usus (10).

La razón de medio es universal. Si el medio no fuese universal no se entendería como medio. Por ejemplo, si se entendiera un martillo como algo que sirve en particular para clavar un único clavo, no lo entenderíamos como medio (cf. mi libro Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, pp. 195-197). Desde luego, siempre se usa un martillo concreto, pero ello es imposible si no se posee la idea de martillo.
Cf. Suma Teológica, I-II, qq. 11-16.

El consentimiento

El acto voluntario que se corresponde con la concepción de los bienes es el consentimiento. Este acto voluntario es el primero de la voluntas ut ratio. En la filosofa tradicional, el consentimiento se entiende como el asentimiento de la voluntad a los medios considerados por la deliberación, o mejor, por el consejo de la razón práctica, al que sigue (11).

El consenso "es la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo (y por lo mismo), como el consejo no es sino de esas cosas que miran al fin, el consenso, propiamente hablando, no es sino de esas cosas que miran al fin" (Suma Teológica, I-II, q.15, a.3 c). Sólo se consiente en lo que el consejo ha presentado (cf. Ibid., I-II, q.15, a.2 s.c.). El consejo sigue a la deliberación (cf. In Sententiarum, d.24., q.2 a.1, ad 4).

Sin embargo, si se atiende a lo que he llamado sinceridad del acto voluntario, conviene sostener que, ante todo, se asiente a la pluralidad de los bienes concebidos, y ello por dos razones: primera, porque de no ser así, la sinceridad del consentimiento en cuanto que versa sobre la deliberación no sería posible. En efecto, la deliberación antecede a otro acto de la voluntad, que es la elección. El medio, o los medios, elegidos son los que están al alcance de la capacidad de realizarlos, la cual es variable en cada hombre y en las diversas coyunturas de su vida. Pero es menester asentir a la pluralidad de aquellos medios que no son realizables en concreto, es decir, reconocer que, a pesar ello, también son bienes. En otro caso se cae en la actitud de la zorra de la fábula (12).
La segunda razón para considerar el consentimiento como anterior a la deliberación, y no sólo en correspondencia con ella, está en que los medios constituyen un plexo (13). Por eso, estrictamente no cabe concebir aisladamente los bienes, por que en cuanto que son medios no son cosas aisladas. En la filosofía tradicional se habla de los bienes como cosas. Pero esta terminología es incorrecta, puesto que el ser de los medios se cifra en su remitencia a otros. Por tanto, los bienes que se eligen no son singulares, sino aquella parte del plexo que está al alcance de la aptitud profesional del que elige. Otras partes del plexo tienen que estar al alcance de otros profesionales. Por tanto, no asentir a los bienes mediales elegibles por los demás atenta contra la totalidad del plexo y, en definitiva, contra la comunidad social. Más aún, elegir una parte del plexo medial sin tener en cuanta las otras, implica un error de la razón práctica que ha de corregirse (14).

Antes de inventar el avión, volar era un bien medial aunque no fuera asequible.
Para Tomás de Aquino el consenso sigue siempre al consejo. Ello es debido a que para él los medios no constituyen un plexo, sino cosas particulares distintas.
De acuerdo con estas observaciones, la versión tradicional del proceso deliberativo es psicológica e individualista y, por tanto, insuficiente. Este defecto es debido a la separación casi dicotómica entre la acción humana y la producción de medios (respectivamente praxis y poiesis o agere y facere). Mientras que la praxis mira al bien del hombre, la poiesis se centra en la perfección de una obra externa. Paralelamente, se distingue la prudencia como virtud moral - recta ratio agibiltum - del arte -que sería la recta ratio factibilium -. La rectitud del arte se reduce a su eficacia.
Se observa de inmediato que la separación de la acción y la producción afecta a la integridad del tercer acto voluntario, que es el llamado uso activo, pues la eficacia sólo requiere la agudeza de la razón práctica y la habilidad de las facultades motoras, especialmente de las manos.
A mi modo de ver, dicha dicotomía hoy no es aceptable. El rápido progreso de la técnica en los últimos siglos muestra que el bien del hombre no se puede aislar de su eficacia productiva. Por eso, suelo describir al hombre como el perfeccionador perfectible. Es menester subordinar la eficacia a la rectitud de la voluntad.

Tomás de Aquino estudia tres virtudes que se corresponden con la deliberación o con el juicio práctico con que ésta termina. Son la eubulia, la synesis y la gnome. La primera perfecciona la razón práctica respecto de la deliberación, y las otras dos al juicio práctico.
Ahora bien, como las virtudes morales proceden de una pluralidad de actos, estimo que esos términos son aplicables a actos que preceden a la deliberación y al juicio, y que completan la primaria sinceridad de la razón práctica. En este sentido, la eubulia sería la sincera o discreta distinción de la pluralidad de bienes mediales; la synesis la comprensión de su respecto complexivo; a su vez, la gnome entendería que el plexo posee cierta flexibilidad, es decir, que excepcionalmente un medio admite una pluralidad de usos, sin que ello comporte astucia, sino ingenio. De acuerdo con estos actos, el conocimiento de los primeros principios prácticos por la sindéresis se continúa coherentemente en la razón práctica.

La elección

Según la filosofía tradicional, al último juicio práctico de la deliberación sigue otro acto voluntario, que es la elección (15). Para que la elección no sea equivocada, conviene que sea precedida por una deliberación larga, siempre que sea acompañada por los actos anteriormente aludidos, que a través de la pluralidad de actos deliberativos se convierten en virtudes. Sin embargo, la deliberación no puede prolongarse al infinito, porque en ese caso la elección no tendría lugar. Por tanto, parece acertado sostener que terminar la deliberación corresponde a la voluntad, según ese acto suyo que es elegir.

"Conclusio etiam syllogismi qui fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et dicitut sententia vel iudicium, quam sequitut electio" (Suma Teológica, I-II, q.13, a.1, ad 2. Cf. asimismo De Veritate, q.22, a.15, ad 2).

           Con frecuencia no hay tiempo para una deliberación larga, debido al apremio de las circunstancias. En ese caso, para disminuir el peligro de equivocarse, debe intervenir lo que los clásicos llaman sagacidad, que también es un acto de la razón práctica, que si se ejerce varias veces, puede llegar a ser una virtud.
           Como es claro, la elección no es un acto único, pues el hombre ha de elegir muchas veces. Ello comporta la pluralidad de las elecciones y, por tanto, de las deliberaciones. Pero no por ser plurales las elecciones están aisladas. Según el planteamiento clásico, la conexión entre las elecciones se entiende según varios criterios. En primer lugar, con una elección se puede corregir otra, si ésta estaba equivocada o no se ajusta a una nueva situación.
           En segundo lugar, como la elección es un acto voluntario al que sigue otro llamado uso activo (16), la nueva decisión puede ser debida al aumento del conocimiento de bienes que proporciona el uso. Entre esos bienes descubiertos se encuentran algunos que tienen un marcado carácter de fin, pues el uso guarda una estrecha relación con la intentio, que es otro acto voluntario que se refiere a fines (17). Por tanto, las nuevas elecciones se habrán de hacer teniendo en cuenta el incremento del conocimiento de los bienes. Por su parte, la razón práctica articulará su primer conocimiento de los medios con el de los fines estableciendo entre unos y otros relaciones lógicas (18).

Cf. Suma Teológica, I-II, q.16, a.4 c; Ibid., I-II, q.17, a.3 c. El adjetivo "activo" añadido a uso no aparece en Tomás de Aquino, sino en algunos tomistas.
Como los medios constituyen un plexo no son ajenos a la noción de fin, por ejemplo, el martillo es para clavar. Para distinguir los fines internos al plexo de los medios de aquellos a que mira la intentio, los llamaré fines inmediatos.
Se ha de averiguar el sentido de esas relaciones lógicas, pues no pueden ser simplemente teóricas sin comprometer la distinción de la razón práctica con la razón teórica. En la moderna teoria de la decisión se acude al cálculo de probabilidades para construir lo que se suele llamar árbol de decisiones. La noción de decisión considera resuelto el problema del paso de la elección al uso activo, el cual para los clásicos requiere otro acto de la razón práctica que se llama imperio.
"No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razón que es el imperio, sino que alguno lo precede, a saber, la elección; y alguno lo sigue, a saber, el uso. Ya que después de la determinación del consejo, que es el juicio de la razón, la voluntad elige; y después de la elección, la razón impera a eso por la cual se va a hacer lo que se elige" (Suma Teológica, I-II, q.17, a.3, ad 1). Y concluye: "es manifiesto que el imperio es antes que el uso".

En tercer lugar, la pluralidad de elecciones está ordenada por la virtud de la prudencia. A esta virtud pertenece también el acto de imperio, con el que se pasa de la elección al uso. La coordinación prudencial es sumamente importante, pues, sin esta virtud, la corrección de las elecciones equivocadas no se puede mantener. También ha de tenerse en cuenta que elegir comporta para la voluntad cierto sacrificio o constricción, puesto que cada elección versa sobre un número reducido de medios. Por esta razón, los hombres obligados a elegir con mucha frecuencia, como suele acontecer a los directivos, experimentan un sentimiento de constricción, que puede dar lugar a una situación de stress. La virtud de la prudencia contribuye a disminuir la contrariedad que lleva consigo la elección, hasta el punto de hacer fácil y agradable la pluralidad de tales actos.
La filosofía tradicional considera que la libertad o libre albedrío pertenece al acto de elegir (19). Así entendida, la libertad consiste precisamente en el dominio de esos actos voluntarios. Dicho dominio es posible porque, al no versar sobre todos los bienes, la elección implica cierta indeterminación: se puede elegir lo uno o lo otro. Por consiguiente, al ejecutarse como acto particular, la elección es determinada pero sin coacción alguna. En cambio, el acto que mira al fin último, es decir, a la felicidad del hombre, no entraña indeterminación y, por eso, dicho acto no es libre, sino necesario (20).

Cf. De Veritate, q.24, a.6 c.
En tanto que la elección sigue al juicio práctico, hay que admitir que la libertad también pertenece a la razón. Por eso, según Tomás de Aquino, la raíz de la libertad hay que ponerla en la razón práctica (cf. De Veritate, q.24, a.2 c). Con todo, la libertad es propia de la elección; en cambio, "ultimo finis nullo modo sub electione cadit" (Suma Teológica, I-II, q.13, a.3 c). Como ya he señalado, no estoy de acuerdo con esta descripción de la libertad.

Esta interpretación de la libertad no es incorrecta, pues no se puede negar el dominio de los propios actos, es decir, lo que Aristóteles llama encrateia, pero es bastante reducida. La libertad no es primariamente una propiedad de ciertos actos de la voluntad, ni de la razón práctica, sino que radicalmente es de la persona. Por otra parte, sólo se extiende a la voluntad a través de sus hábitos; por eso, sin la virtud de la prudencia no cabe que la elección sea libre. Ahora bien, como la prudencia es cierta continuación de la sindéresis, la libertad personal se extiende a la esencia del hombre de acuerdo con este hábito innato. Asimismo, incluso si se admite que la inclinación a la felicidad es necesaria, ello no constituye un límite para la libertad de la persona.

El llamado "uso activo"

El acto que sigue a la elección es de ordinario llamado uso activo. Su comprensión plantea dificultades a las que ya se ha aludido. Según la filosofía tradicional, el uso actúa sobre todas las facultades humanas, tanto las cognoscitivas - intelectuales y sensibles - como la motoras (21). Pero por ser un acto de la voluntad, lo activo del uso pertenece a esta última, por lo que las otras facultades son usadas pasivamente. A esto se añade que lo activo del uso se comunica a su dimensión pasiva, y esa comunicación se entiende según la noción de participación: al ser usadas por el acto voluntario, las restantes facultades humanas son voluntarias por participación.
Los filósofos escolásticos también admiten que el uso activo de la voluntad puede no prolongarse en el uso pasivo de otras potencias. En dicho caso, el uso activo sería un querer sin más, y no un querer hacer. El querer sin más podría versar sobre otros actos voluntarios: por ejemplo, querer elegir o querer consentir (22). Esto último es posible por la curvatura de la voluntad.

Cf. Suma Teológica, I, q. 111, a.2, ad 2; In Sententiarum, II, d.42, q.1, a.5, ad 7; Ibid., II, d.39, q.1, a.2, ad 5.
Cf. Suma Teológica, I-II, q.16, a.4, ad 3.

           Sin embargo, esta doctrina no es aceptable. Al uso activo separado del uso pasivo se le puede llamar querer, porque todos los actos voluntarios son actos de querer: desde el simplex velle, que no es un acto de la voluntad ut ratio, sino de la voluntad nativa, hasta los actos de la voluntad ut ratio, que lo continúan, y que también son constituidos por la sindéresis. Dicha continuación equivale a un incremento del querer, que se estudiará en el último apartado.
           Pero, en cambio, a ningún acto de querer conviene denominarlo uso activo, porque usar equivale a disponer, y como sostengo en otros lugares, ninguna de las dimensiones de la esencia del hombre son disponibles. Lo disponible es aquello sobre lo que versa el disponer. Pero sólo se dispone de lo externo a la esencia del hombre (23). Los actos voluntarios son modos de disponer en tanto que son curvos, y su respecto a lo disponible reside en la intención de otro.
           De aquí se sigue, por un lado, que la noción de querer sin más es insostenible porque se le ha amputado la intención de otro; y por otro lado, que la noción de uso pasivo es inválida si se aplica a las dimensiones humanas cognoscitivas o motoras, que también son modos de disponer y en modo alguno disponibles (24). Por último, es incoherente que el uso activo recaiga sobre el consentimiento o la elección, que son actos voluntarios de menor intensidad. Si la curvatura de la voluntad se entiende en términos reflexivos, también habría que admitir que se elige el acto felicitario. Lo cual no parece posible si la elección es libre y el acto felicitario es un acto necesario (25).

En este sentido sostiene Tomás de Aquino que se usa de las cosas externas que se poseen (cf. Suma Teológica, I, q.48, a.6 c.).
En la antropología del siglo XIX la distinción entre el disponer y lo disponible es reconocida de acuerdo con la dualidad entre el interés y lo interesante. Las observaciones de Kierkegaard sobre esta dualidad son especialmente importantes.
"La elección no es del fin, sino de esas cosas conducentes al fin, como se dice en el libro III de la Ética. De donde el apetito del fin último no es de esas cosas acerca de las cuales somos dueños" (Suma Teológica, I, q.81, a.1, ad 3).

Como acabo de decir, la curvatura de la voluntad no se puede aislar de la intención de otro, y no parece que dicha intención se mantenga si se admite la versión de los actos voluntarios entre sí (26).
En conclusión, la expresión "uso activo" es inaceptable. A este acto voluntario conviene llamarle acción: es la praxis voluntaria cuya intención es la obra (27). En la obra el conocimiento se comunica a las facultades motoras, sobre todo, a las manos. En esa comunicación, la forma conocida por la operación inmanente, pasa a ser configurante de lo que se hace. En este sentido, se habla de "ponerle patas a las ideas". "Las patas" son la ejecución de la obra, pero sin ideas no hay nada a lo que "ponerle patas". La comunicación de las ideas a las facultades motoras a través de la imaginación es bastante comprensible desde el punto de vista neurológico. Es la relación entre la funciones nerviosas inhibidoras y las funciones excitadoras que arrancan de ellas. En cambio, no sabemos cómo el uso activo de la voluntad podría usar las facultades motoras haciéndolas pasivas.

Salvo que se diga que se elige un bien y se quiere otro, lo cual, a parte de ser incoherente, comporta el uso pasivo.
La praxis voluntaria es inferior a la operación cognoscitiva, a la que Aristóteles denomina praxis teleia o energeia, la cual no es susceptible de un uso pasivo. El único acto voluntario que también es praxis teleia para Aristóteles es la felicidad, la fruición.

           Como acto voluntario, la acción tiene que ver con la obra en virtud de su propia intención de otro. Ello implica que, para la acción, la alteridad de los procesos naturales es insuficiente, y que la modificación de ellos que la obra significa es un incremento de alteridad; es decir, que la obra es más buena que los procesos naturales. Ahora bien, como la voluntad del hombre no es capaz de modificar dichos procesos - querer no equivale a hacer un poder, como pretende la filosofía voluntarista -, el incremento de la razón de otro corre a cargo del movimiento que construye la obra, es decir, de la coordinación del conocimiento y la facultades motoras, lo que en modo alguno lleva consigo el uso pasivo de éstas. Por tanto, la acción voluntaria puede describirse como un querer más, es decir, como un querer más otro.
           En tanto que la sindéresis es la luz que ilumina la verdad de la voluntad, constituye los actos voluntarios. Ilumina también que, de acuerdo con la verdad de la voluntad, la intención de otro de lo voluntario es inagotable y se incrementa en los actos sucesivos. A continuación conviene poner de relieve la importancia de la acción.
           Ante todo, la intención de otro de la acción es la obra. Sin embargo, la intención de otro peculiar de la acción no se detiene en la obra, sino que la atraviesa. De aquí la estrecha vinculación de la acción a la obra, que permite describir la acción como un valor verbal. Por ejemplo, la expresión "yo escribo con la pluma", o "yo aro con el arado"; la obra es la carta escrita o el campo roturado. La acción es el verbo - escribo, aro -, y es constituida por el yo (28). Si la intención de la acción se detuviera en la obra, ésta sería un medio integrado en el plexo. En cambio, si la acción atraviesa la obra, la acción equivale al acto que la filosofía tradicional llama intentio (29). Con otras palabras, sostengo que la acción y la intención no son actos distintos.
           Lo que llamo atravesar la obra equivale a descifrar o desvelar su sentido. El sentido de la obra se prolonga de acuerdo con la inspiración de la acción en el modo de la intentio finis (30). Pero es claro que los fines que están más allá de los medios son, ante todo, los seres humanos. Esto nos permite sentar de qué modo la justicia continúa la prudencia. La virtud de la prudencia se adquiere con la pluralidad de los actos electivos, y culmina con lo que se llama imperio, que marca el paso de la elección a la acción (31). A su vez, la pluralidad de acciones da lugar a la virtud de la justicia.

La acción dispone de la obra de acuerdo con su intención de otro, sin que ello comporte la noción de uso pasivo de otras potencia humanas, sino la conjunción con ellas como modos de disponer distintos.
Aristóteles señala en el lib. II, cap. 1 (1103 a 30), de la Etica a Nicómaco que "lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo", y lo ejemplifica con la construcción de casas, tocar la cítara y realizar un acto justo. De un modo drástico, esto se podría expresar del siguiente modo: para saber lo que queremos hacer, hemos de hacer lo que sabemos hacer. Esta observación aristotélica es afín con lo que pretendo indicar: las acciones prácticas son iluminadas y constituidas por la sindéresis en estrecha vinculación con los otros modos de disponer.
Tampoco las virtudes morales pueden ser conocidas en los libros, sino en el hombre virtuoso que las posee.
"Cuando el movimiento de la voluntad se dirige a los medios como ordenados al fin, tenemos la elección. Más cuando se dirige al fin en cuanto asequible por ciertos medios, se llama intención" (Suma Teológica, I-II, q.12, a.4, ad 3).
La prolongación del sentido de la obra, según la cual la acción equivale a la intentio finis, es propia de las acciones buenas. En cambio, las acciones malas, y por ello vetadas por una norma moral negativa - por ejemplo, robar, matar, mentir - carecen de dicha prolongación. Por eso la intención de las obras malas es extrínseca a ellas, y confunde el disponer esencial con lo disponible.
Si falla el imperio no se pasa a la acción. Como observa Juan de Santo Tomás "muchos juzgan, aconsejan y eligen, pero después desfallecen en la ejecución" (Cur. Theol., In I-II S. Th., d. VIII, a.1).

La interpretación culturalista de la acción

           Consideremos una concreta manifestación de la acción humana: la que se expresa como "yo escribo con la pluma". La comprensión de esta fórmula se centra en el verbo. Ahora bien, el verbo "yo escribo" no es una mera idea pensada. Desde luego, "escribir" es una palabra dotada de significación clara: sabemos lo que es escribir. Sin embargo, escribir como acción es inseparable de su constitución por el yo. Por ello, la idea de escribir, aparentemente tan clara, ha de ser superada. Tal superación se cifra en que la acción depende de la sindéresis.
           Por consiguiente, dicha superación no se consigue en una consideración culturalista de la acción. Desde luego son importantes las preguntas de este tipo: ¿qué diferencia media entre un hombre que escribe y otro que desconoce la escritura? ¿Qué influencia ha ejercido la escritura en la historia de la humanidad? Estas preguntas comportan que hay dimensiones del escribir que normalmente pasan inadvertidas. Sin embargo, no es posible encajar la acción concreta dentro de un sistema teórico-culturalista para que se constituya. Por tanto, esa serie de preguntas no podría plantearse si la acción de escribir no fuera primaria. Por eso, una vez planteadas, para escribir es preciso olvidarlas, por lo menos, en cierta medida; pues la acción concreta de escribir no las incluye. En el sentido de la acción concreta no juegan expresiones como éstas: escribir es una posibilidad que resulta de una elaboración cultural; para escribir es preciso haberse insertado en un modo especial de entender la vida.
           Es claro que si la influencia de la cultura determinara por completo el sentido de la acción, esta última no sería libre. La influencia de las ideas sobre la acción humana no es un dato primario que, tomado como punto de partida, permita entender por entero la acción concreta. Por eso, la interpretación culturalista se desarrolla al margen del sentido que tiene la acción de escribir dentro de la constelación de fines en que yo escribo en concreto.
           Con otras palabras, no cabe sostener que el yo haya sido colocado en una situación dotada de una estructura propia que le afecte antes de que constituya la acción. Si se pretende que la cultura posee una estructura propia, dentro de la cual el hombre está situado, es obvio que el sentido de la acción concreta viene ya fijado por la cultura como abstracta entidad más o menos hipostasiada, dotada de una regularidad y de unas virtualidades propias que el hombre se limitaría a asumir (32).

Si la acción está condicionada por una situación, cuya significación está previamente dada, el yo no puede hacerse cargo del sentido de su actuar.

En definitiva, la consideración culturalista de la acción es un quid pro quo, un traslado al terreno de la voluntad de la interna contradicción que late en la confusión entre el disponer y lo disponible. Paralelamente, la tergiversación culturalista del actuar humano es un atentado contra la moral. La moral es inaplicable a la acción, si ésta obedece a una instancia decisiva en la que está situada.

La interpretación vitalista de la acción

           Sin duda, la acción no agota la esencia del hombre. Ahora escribo, pero puedo dejar de hacerlo. Escribo en tanto que una serie de órganos y facultades concurren a la producción de la obra, y son inseparables de la acción verbal. Además, dichos órganos y facultades no son afectados decisivamente por la acción, sino que se mantienen y pueden desarrollar otras actividades. Sin embargo, por otra parte, el sentido marcado por la acción verbal va más allá de la obra, de acuerdo con la intención: se continúa hasta el lector.
           En esta línea se ha de decir que escribir no es otra cosa que el "yo escribiendo". Se notará que, según este planteamiento, el punto de vista que preside al culturalismo se abandona, y que con él se llega a un plano distinto y superior. En el culturalismo lo primario es la situación que el hombre ha de asumir: la situación viene enteramente dada y la actividad del hombre es enteramente modalizada por ella.
           Aunque, como es claro, la acción es un acto vital, no se entiende bien desde la teoría vitalista. Si en el culturalismo lo primero es la cultura como abstracción hipostasiada, en el vitalismo juega también una abstracción - la vida - en la que está ya de antemano el hombre. Según esta interpretación, el desarrollo de la esencia del hombre se reduce a una etapa del desarrollo de la vida entendida como idea general.
           Si en el culturalismo tiene lugar una degradación de la libertad, en el vitalismo la libertad desaparece por completo. Como abstracción, la vida viene a ser un ritmo de resonancia cósmica, o un argumento sin personaje. Vivir consistiría en ser arrastrado por la vida, sumirse en un ciclo que se anticipa a la acción y en la que se sume su sentido, como si la vida considerada en abstracto tuviera un fin propio. El vitalismo consiste en una exaltación de la vida a la que el hombre está constreñido como un cauce que lo configura.
           En lo que respecta al tono emocional, que es un aspecto muy importante de estas dos interpretaciones, mientras que el culturalismo es más bien serio y, a veces, agrio, en el vitalismo predomina la sensualidad corporal y la ignorancia de la vida del espíritu (33). Glosando una frase de Goethe, cabría decir que para el vitalismo el espíritu es gris y sólo la vida es verde (34).

Los actos espirituales, tanto los de la inteligencia como los de la voluntad, son acompañados por los afectos. Los actos de la vida sensible son acompañados por los sentimientos. Aunque aquí no desarrollaremos el tema, conviene indicar, que los afectos se incrementan con los hábitos, a los cuales, en cierto modo, se asimilan.
El vitalismo desconoce la afectividad del espíritu.

La fruición

Tomás de Aquino sostiene que el último acto de la voluntad es la fruición. Este acto consiste en el descanso de la voluntad en el bien poseído (35); por eso lo llama también quietud, delectación o gozo (36). De aquí que Tomás de Aquino sostenga que la fruición no es un acto de la voluntas ut ratio, ya que la razón práctica es discursiva y, por tanto, no permite la quietud. Por consiguiente ha de ser un acto de la voluntad considerada absolutamente, es decir, de la voluntad ut natura, que se corresponde con la contemplación del bien (37).

"No se descansa simpliciter a no ser en el último" (Suma Teológica, I-II, q.11, a.4 c.).
Cf. De Veritate, q.23, a.1, ad 8); Suma Teológica, I-II, q.25, a.2 c.
Según Tomás de Aquino "la fruición no implica la ordenación de algo a algo, como la intención; sino la absoluta quietud en el fin" (cf. Suma Teológica, I-II, q.12, a.5, ad 2).

De acuerdo con lo que vengo proponiendo, la fruición es un acto constituido por la sindéresis, según el cual la iluminación de la voluntad se completa. La cuestión más importante versa sobre el contenido y la índole de la contemplación. Si la aprehensión del bien es intelectiva, la fruición sería un acto de la voluntad en orden al intelecto (38).
A mi juicio, esta respuesta no es aceptable. En primer lugar, si se tiene en cuenta lo dicho acerca de la sindéresis, a ésta le corresponde también proporcionar al acto culminar de la voluntad lo que él contempla. En segundo lugar, el contenido de la contemplación no es exactamente el bien, sino lo que Agustín de Hipona llama ordo amoris (39). En tercer lugar, el orden del amor está formado por las acciones buenas - obras son amores -. El amor humano reside en las acciones buenas tal como han sido descritas (40). En cuarto lugar, en tanto que la fruición es la contemplación del ordo amoris, no debe decirse que sea un acto posesivo, sino el acto de desear más alto. Y ello por dos razones: primera, porque como acto voluntario, su intención es de otro; y la segunda razón es que el amor humano ha de ser aceptado por Dios, de manera que sin esa aceptación se anularía (41).

"Toda fruición se origina de la visión" (In Sententiarum, I, d.1, q.2, a.2 c.). "La unión del alma a Dios por la fruición consiste en la operación del intelecto y de la voluntad" (Ibid., III, d.2, q.1, a.3, ad 3).
Para la filosofa tradicional, la unidad de orden es también objeto de contemplación. La unidad de orden es la causa final. Ahora bien, como sostengo en el quinto volumen del Curso de teoría del conocimiento, la causa final es la unidad del universo físico, y no se conoce objetivamente, sino de acuerdo con lo que llamo explicitación.
El ordo amoris es sumamente distinto de la causa final, que es el sentido físico del fin. La equivalencia del fin y el bien es establecida por Aristóteles de acuerdo con su modo de entender la cosmologia. Sin embargo, la noción de fin no es unívoca; ante todo es preciso distinguir el fin como causa, del objeto poseído por la operación cognoscitiva, a la que se le llama praxis teleia porque posee el objeto como fin. Pero el fin poseído no es, en modo alguno, la causa final, que es física. A su vez, el fin entendido como bien no es el fin como objeto poseído, pues la voluntad no es una potencia cognoscitiva, y menos aún la causa final física, sino aquello a que apunta la intención de otro del acto voluntario.
El amor es el tercer miembro de la estructura donal, la cual es triádica. Su primer miembro es el dar como amar. El segundo es el aceptar; el carácter donal de la aceptación es claro, porque sin ella no cabe el dar como amar. El tercer miembro es el amor. En Dios la estructura donal es personal. En el hombre son personales los dos primeros miembros: amar y aceptar. En cambio, el amor humano no es personal, sino esencial. Esta observación es decisiva para entender la distinción real de ser y esencia en antropología.
Como se acaba de indicar, a la sindéresis corresponde proporcionar la continuación del ordo amoris. Conviene añadir que el amor es el respaldo del bien puesto que, sin lo que he llamado estructura donal, el ser personal no puede llamarse bueno. Pero dicha estructura no es conocida objetivamente. A su vez, la sindéresis es una luz iluminante, pero no de objetos, pues no es una operación cognoscitiva, sino un hábito innato.
De acuerdo con el método que propongo, la sindéresis es la cuarta dimensión del abandono del conocimiento objetivo (cf. El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, p. 383; y Antropología Trascendental, pro manuscripto).

La virtud que se corresponde con la fruición es la amistad, que es la virtud más eminente.

LAS VIRTUDES MORALES

           Se llaman virtudes a los hábitos que tienen que ver con la voluntad, y a los que se oponen los vicios, que serían algo así como hábitos negativos. El tratamiento más amplio de la noción de hábito es llevado a cabo por Aristóteles. En griego, hábito se dice hexis, palabra que deriva de ekhein, que significa tener, poseer (1).
           Aristóteles descubre distintos modos de poseer. El primero, al que llama hábito categorial, es característico del cuerpo humano, que es el único cuerpo animal que es capaz de poseer. En este sentido se dice que el cuerpo tiene vestido, o la mano un anillo. En definitiva, el tener corpóreo es la explicación de la técnica. Si el cuerpo humano no fuera capaz de relación posesiva con cosas externas, el plexo de los medios no existiría.
           Aristóteles detecta también que los objetos conocidos son poseídos por las operaciones. Pero en su sentido más propio, el hábito es la perfección adquirida por las potencias superiores del alma a través del ejercicio de sus actos. Por tanto, existen hábitos de la inteligencia y hábitos de la voluntad (2). De acuerdo con esto, el hombre no se limita a ejercer operaciones intelectuales o actos voluntarios, sino que, como consecuencia de ello, a sus potencias superiores les acontece una modificación.

Aquí expongo de una manera sumaria la noción de ekhein porque me he ocupado de ella en otras publicaciones, por ejemplo en Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 103-126.
La fortaleza y la templanza son virtudes de los apetitos sensibles, en tanto que controlados por las potencias superiores.

Se ha de atribuir a Sócrates el descubrimiento de que la naturaleza del hombre no es indiferente a los actos que ejerce. En el dialogo Gorgias de Platón, Sócrates argumenta contra Calicles - un sofista que sólo admite la ley de la fuerza -, poniendo de relieve que el resultado de la acción humana no es sólo exterior; por el contrario, lo más importante es lo que le acontece al hombre por haberla realizado. Sócrates usa como ejemplo el acto injusto. ¿Qué es peor: sufrir una injusticia o cometerla? Desde el punto de vista de Calicles, como el hombre se autoafirma con sus actos, padecer injusticias es propio de los débiles. En cambio, para Sócrates, sufrir una injusticia es ser afectado desde fuera, pero el que comete el acto injusto se hace él mismo injusto (3).
Platón lleva a cabo una glosa muy amplia de esta averiguación socrática en otros pasajes de su obra. Hacerse injusto es algo así como una mancha que no se puede lavar. La expiación como catarsis del hábito negativo contraído, que es una degradación de uno mismo, es el único objetivo del hombre culpable. Sin embargo, para Platón, borrar de la propia entidad esa mancha que la degrada es superior a las fuerzas humanas (4).

"El mayor mal no es sufrir la injusticia, sino cometerla" (Gorgias, 474 c ss.)
En la tradición griega, solamente Sófocles en el Edipo en Colonna, hace entrever que las faltas cometidas por el hombre pueden ser restañadas por la fuerza de lo sacro. En el Fedón (113 d y ss.), Platón habla de un lugar de expiación para las almas que no son completamente puras ni impuras.

Cuando se trata de actos buenos, se puede decir que la naturaleza mejora al realizarlos, es decir, que con ellos se adquieren virtudes que incrementan o perfeccionan las potencias humanas. Agustín de Hipona sostiene la misma tesis, al señalar que al hombre no le sirve de nada adquirir muchas cosas si con ello se empeora él mismo. Por eso, el vicio se entiende como una merma de la integridad natural. Las virtudes aumentan y los vicios disminuyen la vitalidad del espíri tu.
Según esta visión, que es profundamente ética, el primer beneficiario o el primer perjudicado por sus actos es unc mismo.

La distinción entre los hábitos intelectuales y las virtudes

En un sentido lato, los hábitos intelectuales adquiridos son también virtudes, en tanto que perfeccionan la inteligencia. Pero aquí se ha de exponer en qué se distinguen los hábitos prácticos de los hábitos intelectuales.
En primer lugar, los hábitos intelectuales se adquieren con un sólo acto (5); en cambio, los hábitos que tienen que ver con la voluntad se adquieren a través de la repetición de actos (6). Ello comporta que mientras que los hábitos intelectuales son propiamente actos, las virtudes tienen cierto carácter potencial, en tanto que nunca se adquieren por completo: siempre se puede ser más justo, o más prudente. Por eso es más fácil perder dichos hábitos que los de la inteligencia.

Esta tesis es propia de Tomás de Aquino y aceptada por sus comentadores (cf. por ejemplo, S. Ramírez, De habitibus in commune, en Opera Omnia, Madrid, Instituto de Filosofía Luis Vives, vol. VI, art. 3, II A, p .348; T. Urdanoz, Comentarios a la Summa Teológica, Madrid, B.A.C. vol. 5, p. 79).
Esto acontece también con la prudencia, la cual se entiende, por lo común, como una virtud dianoética o propia de la razón práctica.

           En segundo lugar, los hábitos que tienen que ver con la voluntad, por adquirirse con actos cuya intención es el bien, hacen al hombre bueno en sentido moral; por eso se suelen llamar virtudes morales.
           En tercer lugar, la conexión entre las virtudes morales es más estrecha que la que existe entre los hábitos intelectuales adquiridos. Esto significa que, por más que se pueda señalar una jerarquía entre las virtudes morales, ninguna de ellas es posible sin las otras. Ello implica una peculiar circularidad, que se explica por su carácter potencial. A pesar de esto, conviene señalar que hay un orden en su adquisición, es decir, que no todas se adquieren a la vez del mismo modo. Desde este punto de vista, la primera virtud es la prudencia. Asimismo, la circularidad indicada se debe a que las virtudes morales nunca se adquieren por completo, por lo que se fortalecen con todos los actos voluntarios. Así, un acto justo incrementa directamente la virtud de la justicia, e indirectamente todas las demás.
           En cuarto lugar, de acuerdo con lo señalado en los puntos anteriores, las virtudes están imbricadas en los actos voluntarios, de manera que se destacan de éstos menos que los hábitos intelectuales adquiridos de las operaciones de la inteligencia. Por eso, según el planteamiento tradicional, cada virtud conserva su unidad en su respecto a actos voluntarios muy diversos, lo que no acontece con los hábitos intelectuales adquiridos.
           Conviene añadir la siguientes observaciones: la primera, que sin la sindéresis las virtudes morales no son posibles, porque los actos voluntarios son constituidos por dicho hábito innato, porque las virtudes están estrechamente imbricadas con los actos voluntarios, los cuales son constituidos por dicho hábito innato.
           La segunda, que la doctrina tradicional organiza el estudio de las virtudes a partir de cuatro de ellas, a las que suele llamar virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Las virtudes restantes se consideran como partes potenciales de alguna de ellas, es decir, como virtudes que la acompañan y le están subordinadas; o como partes integrantes, es decir, como virtudes que se combinan para hacer posible los actos de una virtud cardinal; o como partes subjetivas, que vienen a ser divisiones de las virtudes cardinales según el objeto sobre el que versan. Ahora bien, como se ha indicado en el apartado anterior, la virtud más eminente es la amistad.
           La tercera es ésta: es preciso conceder mayor atención a los llamados hábitos productivos, cuya rectitud es muy relevante dentro de lo que se suele llamar moral especial.

La prudencia

A) La versión tradicional de la prudencia

Para los aristotélicos, la primera virtud moral es la prudencia. De acuerdo con su denominación griega - fronesis -, es un hábito intelectual que, por versar sobre la vida activa, perfecciona la razón práctica. De acuerdo con su etimología latina, prudencia se toma del verbo provideo, que significa prever, ver antes, ver de lejos (7). Según esto, algunas dimensiones del conocimiento prudencial tienen que ver con el pasado y con el presente, pero, sobre todo, la prudencia versa sobre el futuro, es decir, ordena la conducta que se ha de ejercer.
Por eso, Tomás de Aquino sostiene que la materia de la prudencia es lo operable por nosotros, considerado tanto desde el punto de vista del bien como de la verdad (8). Si la prudencia no considerara lo operable según su verdad, no sería un hábito de la razón (9). Pero por ser un hábito de la razón práctica no versa sobre la verdad en presente, pues lo operable por nosotros, aún siendo verdadero, es contingente (10).

"Nomen prudentiae sumitur a providendo" (Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q.55, a.1, ad 1). El término griego que se corresponde con el latino es pronoia. En la exposición de esta virtud, Tomás de Aquino parte sobre todo de Aristóteles, en especial en su amplio comentario al libro VI de la Ética a Nicómaco.
"La materia de la prudencia es el bien operable por nosotros" (In Sententiarum, III, d.23, q.2, a.2 b, c).
"Las cosas agibles son materia de la prudencia según que son objeto de la razón, a saber, bajo la razón de verdad" (cf. Suma Teológica, II-II, q.47, a.5, ad 3).
Cf. In libros de Anima, 1. III, cap. 4, n.16.

De acuerdo con esto se describe la prudencia como recta ratio agibilium (11). Esta descripción viene de Aristóteles, y se encuentra en el libro VI de la Ética a Nicómaco. Se habla de recta razón en cuanto que la prudencia rectifica la razón práctica o la corrige. La verdad de la razón práctica reside en su corrección, en tanto que se ocupa de los medios conducentes al fin, pues los medios pueden ser más o menos acertados. En definitiva, a la prudencia corresponde encontrar el justo medio (12). Ahora bien, según la filosofa tradicional, el justo medio es intrínseco a las virtudes de la voluntad (13). De aquí se concluye que la prudencia dirige y regula todas la virtudes morales, las perfecciona y las completa (14). De manera que cabe llamarla auriga como decía Platón, o generadora de las virtudes como añade Tomás de Aquino (15).

Sin embargo, la prudencia no es la única condición de la virtud moral; previamente se requiere el conocimiento del fin, que es superior al conocimiento de los medios dirigidos por la prudencia (16). El conocimiento del fin corre a cargo de la sindéresis.

Cf. In Sententiarum, III, d.23, q.1, a.4 a, ad 4; De Virtutibus, 1, 6 ad 2; In Ethicorum, 6, 1, nn. 2 y 3; Suma Teológica, I-II, q.3, a.6 e; etc.
Cf. In Sententiarum, III, d.23, q.1, a.4 b, ad 4; In Ethicorum, 1. 10, cap.12, n.4; Suma Teológica, I-II, q.64, a.3 c; etc.
El justo medio es una armonía superior a la exageración o desmesura de cualquier tendencia. El vicio, en cambio, es siempre un extremo, o por exceso - hybris - o por defecto. Esta noción procede de Platón y es aplicada por Aristóteles a las virtudes morales. Tomás de Aquino se ocupa de esta cuestión en la Suma Teológica, I-II, q.64, y considera el justo medio como la primera propiedad de las virtudes.
Cf. In Sententiarum, II, d.41, q.1, a.2, ad 6; Ibid., III, d.33, q.3, a.1 b, ad 3; Ibid., III, d.27, q.2, a.46, ad 1; Suma Teológica, II-II, q.166, a.2, ad 1; etc.
Cf. Suma Teológica, II-II, q.129, a.3, ad 2.
"No pertenece a la prudencia fijar el fin de las virtudes morales, sino sólo disponer de aquellas cosas que miran al fin" (Suma Teológica, II-II, q.47, a.6 c).

Según Tomás de Aquino, además de la simple aprehensión práctica, los actos de la razón práctica son el consejo, el juicio y el imperio. Cuando la razón se perfecciona adquiriendo el saber aconsejar de modo recto y estable, se habla de un hábito que desde Aristóteles se denomina eubulia (17). Próxima a ella está la eustochia, la cual en cuanto que versa sobre los medios se llama sollertia (18). La eubulia es imprescindible para perseguir el fin con medios buenos, lo cual, a su vez, requiere que el fin no sea particular.

Cf. In Ethicorum, 1. 6, cap. 8.
Es propio de la eubulia inquirir sobre los medios, pues no basta aprehenderlos, sino que se ha de precisar su valor relativo. En la sollertia dicha inquisición es rápida, por lo que puede aconsejar sobre medios imprevisibles o aparecidos de modo súbito.

La virtud que perfecciona a la razón en orden al juicio práctico es denominada por Aristóteles synesis (19). Esta palabra puede traducirse por sentenciar bien, o sea, con sensatez o según la ley común. A estas dos virtudes Aristóteles añade la gnome (20), que también versa sobre el juicio práctico, pero en aquellos casos no previstos por la ley. Por eso, frecuentemente, la gnome se equipara a la epiqueia (21).
Estas tres virtudes son entendidas por los aristotélicos como partes potenciales de la prudencia, o bien, como virtudes subordinadas a ella. Esta interpretación se debe a que tanto la eubulia como la synesis y la gnome preceden al acto voluntario llamado elección. En cambio, la prudencia en sentido estricto versa sobre el acto llamado imperio o precepto, que sigue a la elección y la conecta con la acción (22).

Cf. In Ethicorum, 1. 6, cap. 9, nn. 1-8.
Cf. In Ethicorum, 1. 6, cap. 9, n. 9.
Cf. In Ethicorum, 1. 6, cap. 9, n. 10.
"Prudentia est praeceptiva opere et non solum consiliativa et iudicativa" (In Ethicorum, 1. 7, cap. 10, n. 3).

           Como partes integrantes de la prudencia se suelen admitir la memoria o experiencia del pasado; la docilidad o disposición para escuchar el consejo ajeno; la providencia o previsión, porque la regulación prudencial se refiere sobre todo al futuro; la circunspección, o mirar a las circunstancias en que se encuadra la acción; la cautela, que es la previsión de las dificultades que se oponen a la ejecución de una obra y el recuento de los recursos de que se dispone. A estas partes integrantes se puede añadir la percepción, lo más realista posible, de la situación. A esto se le llama, en ocasiones, inteligencia en tanto que se refiere al presente. Tanto la experiencia como la inteligencia se ordenan a la providencia.
           Las partes subjetivas de la prudencia se toman del objeto al que se refieren. Se acostumbra a distinguir la prudencia personal, que regula las relaciones entre particulares; la prudencia familiar, que es propia del cabeza de familia y se ordena a la crianza de los hijos y a su educación; y la prudencia política, que es propia del gobernante de la sociedad civil y se ordena al bien común (23).
           Los vicios opuestos a la prudencia son: la imprudencia o privación del saber prudencial debido; la inconsideración, que es contraria a la synesis; y la negligencia, o inhibición del imperio. Cuando el fin al que se refieren los medios no es verdaderamente bueno, se habla de prudencia de la carne, que está estrechamente vinculada al deleite sensible; y, cuando los medios son simulados, se fragua otro vicio que se llama astucia (24).

Cf. In Sententiarum, 1. III, d.33, q.3, a.1 d c.
Cf. Suma Teológica, II-II, q.53, a.1 c y 4 c; Ibid., II-II, q.54, a.2, ad 3.
Tomás de Aquino distingue la prudencia de la dinotica, palabra que puede traducirse por ingenio. El ingenio no debe reducirse a la astucia; por otra parte, no es exactamente una virtud moral sino más bien una disposición natural, mayor o menor en cada hombre, de acuerdo con la cual se es más o menos industrioso o hábil en la combinación de medios. De todos modos, si esa disposición natural no existiera, la prudencia no sería posible (cf. In Ethicorum, 1. 6, cap. 10, n. 16).

B) La prudencia y la unidad de las virtudes morales

           Como ya se ha dicho, el planteamiento tradicional de los actos voluntarios es analítico. Por eso el estudio sistemático de las virtudes presenta algunos inconvenientes, que a continuación trataré de resolver. Recuérdese que los hábitos de la voluntad se distinguen de los hábitos intelectuales porque nunca se adquieren del todo, y porque versan sobre actos muy diversos.
           Si esto es así, cabe sostener la siguiente tesis: los actos voluntarios se distinguen estrictamente por la intensidad de la intención de otro. Pero, como dichos actos son constituidos por la sindéresis, la intención de otro es creciente. Teniendo en cuenta que la virtudes morales están estrechamente imbricadas con los actos voluntarios, se ha de sostener que el crecimiento de las virtudes explica tanto su distinción como su carácter sistémico. Con otras palabras, una virtud se "convierte" en otra atendiendo a la intensificación de la intención de otro de los actos voluntarios con los que se adquiere.
           Según este criterio, la prudencia se convierte en justicia, y la justicia en amistad. Por eso, en vez de hablar de partes potenciales de cada virtud, es preferible admitir que las virtudes inferiores son elevadas de acuerdo con lo que llamo su "conversión". De acuerdo con esto, la justicia es prudente, y la amistad es prudente y justa, pero no al revés: por ejemplo, antes de su elevación, la prudencia no es justa.
           La activación del carácter potencial de los hábitos de la voluntad se entiende de modo preciso, de acuerdo con la noción de elevación. Por ello, en vez de hablar de partes subjetivas de las virtudes, conviene atender a la activación de la virtud. No sería acertado decir que, debido a su carácter potencial, cada virtud puede crecer indefinidamente. En rigor, las llamadas partes subjetivas constituyen una jerarquía que se explica por la elevación. Por ejemplo, la prudencia política es la prudencia elevada o convertida en justicia.
           Por su parte, la fortaleza y la templanza son virtudes que establecen la relación de la voluntad con las facultades apetitivas inferiores. A esto hay que añadir que son virtudes de la voluntad, o que no son fruto de los actos de los apetitos sensibles, pues la intención de otro de dichos actos es muy escasa o insuficiente para suscitar virtudes. Paralelamente, no estimo conveniente llamar a la fortaleza y a la templanza virtudes cardinales. Más bien se trata de que sin esas virtudes, la integridad de la voluntas ut ratio no se mantiene, pues los apetitos sensibles también son modos de disponer, con los que la voluntad no se confunde porque son inferiores a ella.
           De suyo, los apetitos sensibles son sanos, salvo que sean afectados por alteraciones fisiológicas, y en este sentido naturalmente rectos. Por tanto, sus vicios son debidos al descarrío de la razón práctica; dicho descarrío consiste en atribuir a algún bien sensible el valor de fin último. De esta manera la razón práctica se despega de la voluntas ut ratio, es decir, la deja en suspenso al sustituirla por la apetición sensible. Como consecuencia de ello, el apetito viciado oscurece a la razón. Este peculiar círculo vicioso es semejante a lo que he llamado obsesión: la intención de otro no aumenta, sino que se detiene en un nivel muy bajo (25).
           La razón práctica es el conocimiento de los medios y es corregida por la prudencia, que antes de su elevación a la justicia es fruto de los actos cuya intención de otro son los medios. Ahora bien, la prudencia es incapaz de corregir el descarrío de la razón práctica, y ello hasta el punto de que si ese descarrío tiene lugar, la prudencia es imposible.
           Por tanto, es preciso admitir actos voluntarios dirigidos a la eliminación de los vicios de la apetición sensible, es decir, a mantener la integridad de la voluntas ut ratio. Tales actos son fuertes y templados; templados porque en cuanto que son fuertes no son violentos, y fuertes porque en tanto que templados son resistentes.
           Para terminar este apartado, formularé dos observaciones, la primera dice así: el incremento de la intención de otro es posible por la distinción entre las cosas y los seres personales. Propiamente hablando, sólo las personas son fines, como indica atinadamente Kant (26). En cambio, las cosas han de reducirse a la noción de medio, encuadrándolas en la noción de plexo.

Precisamente porque la intención de otro de los actos de los apetitos sensibles es escasa, para ellos tiene carácter de fin final.
"Los seres racionales llámense personas porque su naturaleza las distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. II, Buenos Aires, El Ateneo, p. 511).

La segunda observación se refiere al alcance de la voluntas ut ratio, que es preciso delimitar, porque la razón práctica no conoce el ser personal. Por tanto, los actos cuya intención de otro son las personas exceden la voluntas ut ratio.

La justicia

A) La versión tradicional de la justicia

Según la filosofía clásica, la justicia es una virtud de la voluntad que se describe como el hábito según el cual de modo constante y perpetuo se da a cada uno lo suyo (27); "lo suyo" es el bien de otro ser humano. Por consiguiente, el acto justo ha de estimar que el bien de otro ser humano no es menor - por ser de otro - que el bien propio - por ser propio -. Por eso, la justicia implica la apreciación de la igualdad de los bienes, prescindiendo de que, al dar un bien a otro, uno mismo se priva de él. Esa igualdad es lo que se llama lo justo.

"Iunstitia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit" (Suma Teológica, II-II, q.68, a.l c).

La justicia es un hábito imprescindible porque la voluntad humana tiende naturalmente al bien, pero no tiende naturalmente al bien de los demás. Ese bien excede la capacidad volitiva, ya que cada uno apetece su propio bien (28). Dicho de otra manera, la justicia y la inclinación a la felicidad son divergentes, de manera que, sin una virtud sobreañadida la voluntad no podría llevar a cabo actos justos (29).
Por tanto, aunque la justicia sea una virtud de la voluntad, no se puede explicar desde ella, ya que excede su inclinación natural. De aquí que sea precisa la ayuda de la ley natural, para que la voluntad pueda tender, según esta virtud, a bienes que son externos a su inclinación natural (30).

Según Tomás de Aquino, cuando se trata de una inclinación natural no es necesaria ninguna rectificación virtuosa: "el amor natural es siempre recto, ya que no es otra cosa que la inclinación de la naturaleza infundida por su Autor. Decir, pues, que la inclinación natural no es recta, es hacer injuria al Creador de la naturaleza" (Suma Teológica, 1, q. 60, a. 1, ad 3).
Esta divergencia es señalada también por los modernos filósofos pragmatistas, a partir de David Hume.
Como observa Jesús García López, Tomás de Aquino habla de derecho natural y de ley natural, pero nunca de justicia natural, porque la justicia es un hábito sobreañadido a la voluntad. Para la exposición de los puntos claves de la versión tomista de la justicia, me ha sido muy útil su libro ya citado El sistema de la virtudes humanas (pp. 282-322).

La ley natural se suele describir como la participación en el hombre de la ley eterna de Dios (31). De acuerdo con lo dicho, la ley natural no pertenece a la voluntad, sino a la razón, y se aplica a las virtudes ordenándolas a su fin. El bien al que la justicia inclina es siempre el que es debido a otros hombres (32).

Cf. Suma Teológica, I-II, q.91, a.2 c.
La ley es una ordenación de la razón al bien común (cf. Suma Teológica, I-II, q.90, a.4 c).

           Las partes subjetivas de la justicia son las siguientes: la justicia legal o general, la distributiva y la conmutativa. La primera establece la relación de cada hombre con la comunidad social; la segunda sienta la relación de la comunidad a los individuos; y la tercera, la relación de unos individuos a otros. La justicia general ordena los actos de todas las demás virtudes al bien común. "Así, los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común" (33), sin reducirse por ello al conjunto de esas virtudes.
           Por su parte, la justicia particular se divide en justicia conmutativa y distributiva. Se distinguen porque el justo medio de la justicia distributiva es una medida proporcional; en cambio, el justo medio de la justicia distributiva es una medida igual. Así, si la capacidad es mayor, las cargas también deben serlo; y si la necesidad es mayor, la ayuda ha de aumentar. Sin embargo, en una compraventa, lo justo es que por lo vendido se pague exactamente lo que vale (34).
           Las partes integrales de la justicia son dos. Ante todo, que se dé a cada cual lo que le es debido cuando todavía no lo tiene. Y la segunda, que se le respete cuando lo tiene, es decir, que no se le quite. Esta distinción no se da en otras virtudes.
           A su vez, las partes potenciales de la virtud de la justicia son de dos clases. Si no se puede pagar lo que se debe, aparecen las virtudes de la religión, la piedad y la observancia. Si no se está estrictamente obligado a satisfacer el derecho de otro, aparecen la gratitud, la veracidad, la afabilidad y la liberalidad (35).

Suma Teológica, II-II, q. 58. a. 5 c.
Desde luego, la noción deprecio justo no es exacta, sino muy relativa en la práctica.
La equidad es, más bien, una parte subjetiva de la virtud de la justicia legal, e incluso una virtud superior a ella.

B) La justicia y la unidad de las virtudes morales

           Aunque no faltan motivos para entender la justicia como una virtud sobreañadida a la inclinación natural, pues es claro que con frecuencia se aprecian más los bienes propios que los ajenos - los cuales se suelen ignorar, e incluso se consideran que entran en conflicto con el propio interés -, este planteamiento no parece correcto por las siguientes razones:

           En primer lugar, porque el hombre es naturalmente social y ello no puede ser ajeno a su tendencia voluntaria (36). La intención de ser feliz uno sólo es moralmente incorrecta y, de acuerdo con la teología moral, pecaminosa.
           En segundo lugar, los bienes de los demás no dejan de ser bienes, por lo que si la voluntad prescinde de ellos, sería incapaz del bien trascendental. Por eso, aunque la inclinación natural sea recta, no se injuria a su Creador si se admite que es intrínsecamente susceptible de virtudes, pues los hábitos son perfectivos de las potencias inmateriales sin necesidad de ratificarlas, y Dios las ha creado como perfectibles.
           En tercer lugar, porque si la ley natural es la comunicación al hombre de la ley eterna, y a ella obedece la virtud de la justicia, es inaceptable que esta virtud se sobreañada a la voluntad, pues aquello a que inclina la ley eterna y la naturaleza son equivalentes (37).

Las relaciones sociales no son por principio conflictivas, como sostiene Hobbes.
En la Suma Teológica, II-II, q.47, a.6, Tomás de Aquino dice lo siguiente en el cuerpo del artículo: "Respondeo dicendum quod finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse [...] Unde necesse est quod fines moralium virtutum praeexistant in ratione. Sicut autem in ratione speculativa sunt quaedam ut naturaliter nota [...] ita in ratione practica praeexistunt quaedam ut principia naturaliter nota, et huiusmodi sunt fines virtutum moralium, quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis [...] et quaedam sunt in ratione practica ut conclusiones, et huiusmodi sunt ea quae sunt ad finem, in quae pervenimus ex ipsis finibus. Et horum est prudentia, applicans universalia principia ad particulares conclusiones operabilium. Et ideo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem".
           En la respuesta a la primera objeción dice: "Ad primum ergo dicendum quod virtutibus moralibus praestituit finem ratio naturalis, quae dicitur synderesis [... ] non autem prudentia ratione iam dicta".
           En la respuesta a la tercera objeción dice: "Ad tertium dicendum quod finis non pertinet ad virtutes morales tanquam ipsae praestituant finem: sed quia tendunt in finem a ratione naturali praestitutum. Ad quod iuvantur per prudentiam, quae eis viam parat, disponendo ea quae sunt ad finem. Unde relinquitur quod prudentia sit nobilior virtutibus moralibus, et moveat eas. Sed synderesis movet prudentiam".
           Lo que se dice en estos pasajes de la sindéresis respecto de la prudencia, con mayor razón hay que decirlo de la justicia.

           Para resolver las ambigüedades señaladas, conviene insistir en que los actos voluntarios son constituidos por la sindéresis, y que la intención de otro de dichos actos es creciente. Es patente que la intención de otro de los actos justos es superior a la de los actos prudentes, los cuales versan sobre medios y no sobre fines. Los actos justos versan sobre fines, a través de los medios. Al estudiar el llamado uso activo se trató de aunar la acción y la intención del fin, y se sentó la tesis según la cual las obras son penetradas de sentido: la acción no se detiene en la obra, sino que la atraviesa o prolonga su intención de otro en el modo de la intentio finis. Por ello también se dijo que la pluralidad de acciones da lugar a la virtud de la justicia.
           Paralelamente el conocimiento de la ley natural corre a cargo de la sindéresis a la que, en cierto modo, equivale. En cambio, no corresponde a la razón práctica, cuyo alcance - como se dijo - se ha de delimitar, porque la razón práctica no conoce el ser personal. Al describir la virtud de la justicia como la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo, se sienta la noción de lo justo, es decir, de la correspondencia entre el derecho y el deber. Pero dicha correspondencia sólo se da entre personas.
           Por consiguiente, la virtud de la justicia es superior a la virtud de la prudencia, a la que eleva a su propio nivel en tanto que los intercambios y las distribuciones implican medios (38).

Propiamente, la prudencia elevada a justicia es la llamada prudencia política, a la que prefiero llamar prudencia gubernativa. Por su parte, la justicia más alta es la llamada justicia legal o general, la cual ordena la relación entre los que mandan y los que obedecen. Sin esa relación no es posible el bien común humano. No es un pleonasmo la expresión justicia social, porque en la sociedad actual el comportamiento ético de los que mandan y los que obedecen es necesario para controlar el enorme aumento de los medios. Me he ocupado de esta cuestión en la Antropología de la acción directiva, libro escrito en co-autoría con Carlos Llano y publicado en Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1997, pp. 113-177.

Para terminar este apartado formularé dos observaciones: en primer lugar, para entender jerárquicamente las llamadas partes subjetivas de la virtud de la justicia, se ha de resaltar que la más alta es la justicia legal o general, integrada también por la justicia social - como se ha dicho en la nota anterior -. En segundo lugar, sostengo que la virtud de la veracidad no es una parte potencial de la justicia, pues sin comunicación la sociedad humana es imposible, y la veracidad es la clave de la comunicación.

La amistad

A) La amistad según Aristóteles

Aristóteles dedica los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco al estudio de la amistad (filia) (39). Afirma, desde el principio, que se trata de una virtud y que va acompañada de virtud, y estima que es lo más necesario (anakaiotaton) para la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aunque poseyera los demás bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se le priva de la posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos. Asimismo, en los infortunios se considera a los amigos como único refugio. Los hombres, aun siendo justos, necesitan la amistad; y los hombres justos son los más capaces de amistad.

Platón se ocupa de la amistad en el diálogo Lisis, y desarrolla su teoría del amor en el Banquete. En el Lisis, Sócrates dice que la amistad descansa en el amor y se regula por la virtud. El amor de amistad debe ser recíproco, por lo que lleva consigo correlación de libertades: hay que velar por el bien del amigo.

           La amistad es, además de necesaria, bella. Por eso se alaba a los que aman a sus amigos, e incluso se equiparan los hombres buenos a los amistosos. A continuación, Aristóteles expone las clases de amistad, que son tres. En cada una de ellas se da la reciprocidad; sin algún tipo de reciprocidad, la amistad es imposible. Por eso sería ridículo desear el bien del vino (oinos); sólo se desea que se conserve para tenerlo.
           La primera clase es la amistad perfecta, que se da entre los hombres buenos e iguales en virtud, ya que éstos quieren el bien el uno del otro en cuanto que son buenos, y son buenos en sí mismos. Esta clase de amistad es la más permanente. Con todo, estas amistades son raras porque tales hombres son pocos y, además, requieren trato, pues sin él, no cabe el conocimiento mutuo.
           La segunda clase de amistad es la de aquellos que se quieren por interés, o no por sí mismos, sino en la medida en que se benefician en algo los unos de los otros. La tercera clase de amistad es la de los que se quieren por el placer. Por tanto, en los que se quieren por interés, la amistad obedece al propio bien; y en los que se quieren por el placer, a su propio gusto. En suma, estos dos tipos de amistad son imperfectos, y por eso fáciles de disolver: cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, la amistad desaparece (40). De estas dos maneras pueden ser amigos entre sí hombres malos y buenos, porque los malos no se complacen en sí mismos si no existe la posibilidad de algún provecho o placer.

La reclamaciones y reproches son propias de la amistad por interés. En cambio, en la verdadera amistad no se dan. Por eso, el que aventaja al amigo en el beneficio prestado, no se lo echará en cara, ya que los dos procuran el intercambio de bienes.

           En la primera clase de amistad se defiende al amigo de las acusaciones, porque no es fácil creer lo que otro diga de un amigo, a quien uno mismo ha tratado durante mucho tiempo. Además, en los buenos se da la confianza mutua y la imposibilidad de agraviarse, y los demás requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en los otros tipos de amistad hay una mezcla con algún mal, por lo que, en rigor, lo son sólo de nombre.
           Según Aristóteles, existe otra clase de amistad basada en la superioridad, como la del padre hacia el hijo, y la del gobernante hacia el gobernado. En estas amistades el intercambio de bienes debe ser proporcional.
           Por otra parte, en cualquier comunidad hay alguna clase de justicia y de amistad. Por eso, es cierto el proverbio que dice que "lo de los amigos es común", pues la amistad existe en comunidad.
           A partir de aquí, Aristóteles examina de qué manera los distintos regímenes políticos favorecen o degradan la amistad. Por otra parte, al hombre bueno su intelecto le proporciona en abundancia la contemplación. Por eso, el hombre bueno es concorde con sus amigos y busca su compañía, pero también puede pasar algún tiempo consigo en tanto que contempla, aunque después, por la efusión que comporta la amistad, se lo comunique al amigo.
           La esencia de la amistad reside en el compartir, en el conversar y en el compenetrarse. En ella el hombre se encuentra en la misma relación respecto al amigo que consigo mismo (41). En definitiva, la amistad se cifra en un crecimiento que es facilitado por las acciones conjuntas a las que ordena. Los actos de esta virtud consisten en cooperar. La cooperación implica la igualdad, que es característica de esta virtud: la intención de otro se incrementa en tanto que es común, de manera que los amigos se ayudan en dicha tarea, y no sólo en remediar las situaciones desgraciadas (42).

Por eso, Cicerón sostiene que el amigo es otro yo. Son incompatibles con la amistad la adulación, la zalamería y el servilismo, pues son contrarios al amor a la verdad.
Hoy se suele emplear la palabra sinergia, que es una versión débil de la ayuda amistosa.

B) La amistad cristiana

           El amor cristiano contrasta con el sentido pagano de la amistad, que era exclusivista: amaba al amigo y odiaba al enemigo. Por eso, el Evangelio de la caridad sorprendió a los paganos, pues lleva consigo la hermandad de espíritu de acuerdo con la filiación divina. Sin embargo, la caridad cristiana, que eleva la amistad, debe recoger también las características que le son propias.

           Tomás de Aquino sostiene que la amistad es una virtud, pero sostiene también que la amistad y la caridad son diferentes. Por eso, en la Suma Teológica, en rigor, la palabra amicitia tiene el sentido de caritas (43).
           Las virtudes aristotélicas tienden a la felicidad natural. En cambio, el hombre cristiano persigue la felicidad perfecta, la cual no es posible sin el respaldo del amor de caridad.
           Con todo, la caridad no puede dejar de lado la amistad; ante todo, porque Jesucristo nos hizo sus amigos (44). Por ser la caridad enteramente universal, pues hay que amar también a los enemigos, no se confunde con la amistad humana, a no ser como mera disposición, pues no cabe ser amigo de todos. Ahora bien, si se prescinde por completo de la amistad y se reduce el amor de los cristianos a la fraternidad, ésta puede perder operatividad y resultar insulsa.
           Aunque esta apreciación no sea propia de los paganos antiguos, ha sido formulada por los críticos modernos del cristianismo. Cuando la caridad se enfría, suele incurrir en rigidez, y pierde su jugo vital o se reduce al sentimiento de filantropía (45). Ante estos casos, a la crítica moderna no le falta razón. Sin embargo, está dirigida a una caricatura de la verdadera caridad.
           Por lo pronto, la caridad cristiana apunta al destino eterno del hombre y no sólo a la felicidad en esta vida. Pero, además, perfecciona la amistad humana. Esto se desprende con claridad de la descripción que hace San Pablo de esta virtud: "la caridad es longánime, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descortés, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera" (46).

Cf. Andrés Vázquez de Prada, Estudio sobre la amistad, Rialp, Madrid, 2ª ed. 1975, pp. 65-71.
Evangelio de San Juan, 15, 15-16.
La filantropía se dirige a la humanidad en general, es decir, a una abstracción. Por eso está sujeta a crisis, como se advierte en los moralistas escoceses desde David Hume, y también en Augusto Comte.
Epístola I a los Corintios, 13, 4-7.

Glosando el himno de San Pablo, cabe decir que son dimensiones de la amistad la fidelidad y la lealtad; tales dimensiones manifiestan su constancia. A ellas hay que añadir la sinceridad, el respeto, la generosidad y el afecto. La sinceridad es hablar sin rodeos y con confianza, así como disentir sin hipocresía y abrir libremente el propio interior: esto se llama franqueza. La generosidad lleva consigo el no reparar en los pequeños defectos que todos tenemos, y conduce a conceder un amplio crédito al amigo.
La veracidad también es una dimensión de la amistad, que la vincula con la libertad, y es incompatible con la constricción. Pero al amigo no se le deja sólo si incurre en errores de cierta gravedad, sino que se le corrige. En este sentido la amistad tiene un valor pedagógico (47). En efecto, el amigo es otro yo. Y como el yo es inseparable de la sindéresis, la corrección es una apelación a su sindéresis, cuya luz es incompatible con los errores graves, sobre todo en el orden del querer. En suma, corregir al amigo es una muestra de la elevación de la prudencia y de la justicia al nivel de la virtud de la amistad (48).

Tomás de Aquino dedica a la corrección fraterna la cuestión 33 de la Secunda Secundae de la Suma Teológica.
La prudencia no elevada es correctora de los actos voluntarios que miran a los medios. Asimismo, la corrección justa tiene carácter penal. En cambio, la corrección amistosa intenta restablecer la limpidez de la conducta del amigo.

Las virtudes productivas

La distinción clásica entre praxis y poiesis - agere y facere - comporta una separación bastante aguda, que se cifra en que la praxis se orienta al fin del hombre, mientras que la poiesis está dirigida al bien de la obra. De aquí se sigue que la poiesis no perfecciona al hombre, de manera que los malos pueden ser hábiles productores, y las obras eficazmente realizadas al margen de su valor moral (49). Por ejemplo, una obra de arte puede ser bella, pero obscena; también el robo puede alcanzar una sofisticación técnica muy alta. En la medida en que la técnica progresa, esta disociación puede aumentar. Basta pensar en la práctica del aborto, y las aplicaciones prácticas de los conocimientos biológicos que atentan contra la dignidad humana, por ejemplo, la fecundación in vitro.
Es claro que cuando las acciones productivas son inmorales, a la voluntad le compete corregirlas, evitarlas o censurarlas. Sin embargo, no por ello la aludida divergencia desaparece, pues se sigue sosteniendo que la producción no perfecciona al hombre, pues la obra es exterior a él, mientras que el perfeccionamiento del hombre es inmanente. Paralelamente, se entiende que la producción no pertenece propiamente a la voluntad, sino a las potencias sujetas a ella según la noción de uso activo. De acuerdo con esto, se distinguen los actos imperados de los actos elícitos (50).

"El bien del arte se considera no en el mismo artífice, sino más bien en lo construido [...] pues el hacer no es perfección del que hace, sino de lo hecho" (Suma Teológica, I-II, q.57, a.5, ad l). "El bien de lo artificial no es el bien del apetito humano, sino el bien de las mismas obras artificiales, y por esto, el arte no presupone el apetito recto" (Suma Teológica, I-II, q.57, a.4 c). "De ahí que el Filósofo diga, en el libro VI de la Etica, que en el arte el que peca queriendo es preferible; en cambio, lo es menos acerca de la prudencia, como en las virtudes morales de las que la prudencia es directiva" (Suma Teológica, I-II, q.21, a.2, ad 2).
Los actos elícitos son los que realiza la voluntad. Los actos imperados son los que realiza cualquier otra facultad humana movida por la voluntad. Estos últimos actos son de dos tipos: aquellos en los que el influjo de la voluntad es terminante, que son los propios del uso pasivo; y los actos en los que el influjo de la voluntad puede ser contrariado, que son los que llevan a cabo los apetitos sensibles. Se suele decir que la voluntad ejerce un dominio político sobre ellos; en cambio, el uso pasivo implica un dominio despótico.

           Parece claro que las acciones productivas pueden dar lugar a hábitos, puesto que pueden repetirse, y con ello perfeccionarse; dichos hábitos pueden llamarse habilidades. Queda pendiente la cuestión de si son virtudes en sentido propio. La respuesta clásica es negativa.
           A mi modo de ver, hay razones para sostener el carácter virtuoso de los hábitos productivos. En primer lugar, estos actos son equivalentes al trabajo humano, el cual, aunque está al servicio del hombre, es imprescindible para su vida. En segundo lugar, porque sin los resultados del trabajo, la justicia social quedaría vacía. En tercer lugar, como el trabajo es más eficaz cuando se realiza en común, comporta cooperación, la cual es una dimensión de la amistad. El intercambio de bienes y la ayuda al amigo en desgracia no son posibles sin trabajo. En cuarto lugar, la equivalencia de la acción y la intención comporta una revisión de la exterioridad de la obra, porque dicha equivalencia sólo es posible a través de ella. De acuerdo con esta rectificación de la noción de uso activo, se esclarece el valor moral del trabajo.
           Por otra parte, el hombre ha sido creado para dominar el universo material, es decir, para trabajar (51). De suyo, el trabajo humano perfecciona el universo. La tradición cristiana entiende la obra humana como ornato. En este sentido, he descrito al hombre como el perfeccionador perfectible. El ornato del universo perfecciona también al hombre.
           Las virtudes derivadas del trabajo humano son, al menos, estas dos: en primer lugar, la laboriosidad. Esta virtud no es sólo un remedio contra la ociosidad o la pereza - una situación que propicia los vicios -, sino que contribuye al bien común. Tampoco se reduce al cumplimiento de la tarea que se desempeña, porque requiere inventiva (52). De manera que, el hombre laborioso, se capacita para tareas nuevas. Por tanto, la laboriosidad no se confunde con la rutina. No basta con evitar las chapuzas, sino que es preciso aprender a trabajar mejor.

Cf Génesis, 2, 15.
Si se entiende la laboriosidad sólo como un remedio contra la ociosidad, la calidad del trabajo y su mejora se pierden de vista.

Si la laboriosidad se entiende como acabo de decir, se corresponde con otra virtud, que es el ahorro. Ahorrar no consiste tan sólo en contener el consumo, y no se confunde con el simple atesoramiento, sino que mira al incremento cualitativo de la producción y, por tanto, a aprovechar la dimensión inventiva de la laboriosidad. Así entendido, el ahorro es propio del espíritu porque disminuye el gasto de tiempo. Desde luego, el trabajo exige tiempo, pero en la medida en que es mayor la intervención de la inteligencia en la ejecución de la obra, el gasto de tiempo disminuye. En rigor, no se trata de producir más de lo mismo en menos tiempo, sino de producir obras de mayor calidad.

LA CUESTIÓN DEL MAL

La introducción del mal en la esencia del hombre

           Es indudable que el hombre es acosado por el mal. Esta circunstancia no tendría mayor importancia si el hombre no albergara el mal, es decir, si el mal le acometiera desde fuera y no lo sufriera desde dentro. La experiencia del mal es plural, y se extiende desde las dolencias corporales, como son las enfermedades y el cansancio extenuante, hasta los afectos negativos del espíritu, como el hastío, la envidia y el despreciarse a sí mismo.
           Por ser opuesto al bien, el mal alude a la voluntad. De aquí que, al intentar entenderlo ontológicamente, se haya dicho que no es una realidad positiva, sino una privación; y en tanto que la voluntad tiende al bien, el mal es la privación del bien debido. Tal privación en un impedimento: sumida en el mal, la voluntad se hace incapaz de alcanzar el bien. Este enfoque se encuentra en Agustín de Hipona.
           Conviene añadir que el mal elimina la verdad de la voluntad. Como se ha dicho, la sindéresis constituye los actos voluntarios en tanto que ilumina la verdad de la voluntad. Ahora bien, si el mal oscurece la voluntad, la constitución de los actos voluntarios es impedida. Por consiguiente, el mal comporta para la voluntad una catástrofe más grave de la que se desprende de la noción de privación. Los afectos negativos del espíritu se explican al tener en cuenta que la privación del bien es inseparable de la falsificación que turba la iluminación de la sindéresis.
           Al tratar de la fortaleza y de la templanza como virtudes, se habló del descarrío de la razón práctica que, según se dijo, se cifra en dejar en suspenso la voluntas ut ratio al sustituirla por la apetición sensible. Como es claro, dicha suspensión es mala. Sin embargo, las virtudes citadas son un remedio que restablece la voluntad racional.
           El mal que aquí se intenta describir es mucho más grave que ese descarrío, que se reduce a una consecuencia suya. Con otras palabras, el dejar en suspenso la voluntad no es lo mismo que el entenebrecimiento de su verdad. Por otra parte, lo que he llamado su sustitución por los apetitos sensibles no es la privación de todo bien.
           Aquí nos ocupamos de una problema muy agudo, a saber, la aparición del mal en sentido estricto en la vida del hombre. Se parte de la convicción de que la esencia del hombre no tiene, en principio, nada que ver con el mal. Sin embargo, el mal es indudable, por lo que su aparición ha de ser debida a un acontecimiento situado en el inicio de la historia humana. La doctrina cristiana penetra en este asunto al hablar del pecado original. La Encíclica de Juan Pablo II Veritatis Splendor contiene una glosa del primer pecado del hombre.
           Se ha de tener en cuenta una primera observación: la ciencia del bien y del mal es divina, y no humana. Por tanto, pretender adquirir dicha ciencia le está prohibido al hombre. Esto significa que no es propio del hombre determinar la diferencia entre el bien y el mal, es decir, que esa ciencia es exclusiva de Dios. Sin embargo, según el relato bíblico, la serpiente, sirviéndose de medias verdades, tentó al hombre diciéndole que la prohibición obedece a que Dios sabe que la posesión de esa ciencia hará al hombre como Él. Al ceder a la tentación esa adquisición tuvo lugar, pero fue una desdicha porque entender el mal excede nuestra capacidad.
           La diferencia entre el bien y el mal pertenece a la ciencia divina. No le incumbe al hombre establecerla. Por tanto, el pecado original consiste en que Adán y Eva, y su descendencia, se han atrevido a declarar lo que es bueno y lo que es malo prescindiendo de Dios. De esta manera, el hombre se independizó de Dios. Hasta aquel momento todo era bueno para el hombre, porque todo lo que Dios ha hecho para él, y el hombre mismo, es bueno. Por consiguiente, en cuanto el hombre se atribuye la apreciación de esa alternativa, modifica su puesto en el cosmos e introduce en su espíritu una divergencia perversa. Más aún, atreverse a decir que algo es malo equivalía en aquella situación a enmendarle la plana a Dios; lo que es una blasfemia.
           El pecado original se detecta a lo largo de la historia. Se aprecia en la gnosis, la cual sostiene la diferencia entre el Dios creador, que es un Dios torpe, y el Dios salvador, que enmienda la torpeza divina. En la glosa luterana a la Epístola a los Filipenses, 2, 6-11, se expone una idea parecida: si la naturaleza humana está radicalmente corrompida, la redención es una autojustificación divina. Por su parte, Nietzsche dice que la gran osadía del idealismo alemán es haber puesto el mal en Dios.
           Así pues, los actos malos se constituyen en tanto que, al desobedecer a Dios, la persona humana se aísla. Como he sostenido en otros lugares, una persona aislada es una pura tragedia, porque su acto de ser es radicalmente coexistencial (1). Asimismo, la persona humana se distingue realmente de su esencia, cuyo ápice, según se ha indicado, es la sindéresis. Al aislarse, la persona humana se ve constreñida a buscar en su esencia su propia réplica. Con ello, la sindéresis se desvirtúa.
           La pregunta: ¿por qué pecó el hombre? no está bien planteada. La tradición cristiana habla del mysterium iniquitatis. En rigor, el pecado carece de causa eficiente, puesto que reside en que el hombre se atrevió a decir que existe algo malo, es decir, a corregir los planes de Dios. En cualquier caso, el hombre no está completamente corrompido. La prueba de ello es que es capaz de virtud. Desde este punto de vista, la virtud nos aparta de la diferencia entre el bien y el mal, y nos concentra en el bien, pues está en la línea del perfeccionamiento o del crecimiento esencial (2).
           En un comentario a la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, expongo con mayor amplitud el pecado original (3). Es oportuno ofrecer aquí un resumen de ese texto. En su comentario al libro II de las Sentencias (d.32, q.9) Tomás de Aquino sostiene que el pecado de Adán es un pecado de ciencia. La ciencia empecatada es denominada, de acuerdo con el texto revelado, ciencia del bien y del mal.

Cf. Antropología Trascendental, pro manuscripto.
Tomás de Aquino acierta cuando sostiene que al elegir el mal no se ejerce la libertad, es decir, que cometer un pecado es un signo de libertad, pero no un acto libre en sentido estricto.
"La Sollicitudo rei socialis: una encíclica sobre la situación actual de la humanidad", en Estudios sobre la encíclica 'Sollicitudo rei socialis', Aedos, Madrid, 1990, 63-119. Publicado como parte de Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

           La ciencia sin pecado, adecuada al hombre, verdadera, es la ciencia del bien y sólo del bien. La ciencia pecaminosa es la ciencia de la disyuntiva bien-mal. Por lo pronto, dar cabida o tener que ver con el mal ya es malo, si en principio el hombre no tiene que ver con él. Como la ciencia humana se ejerce respecto del universo, la ciencia del bien y del mal implica una apreciación de la obra divina según esa disyuntiva; y esto ofende a Dios, pues la obra divina no es mala de ningún modo.
           Añádase que si la ciencia del bien y del mal conserva su carácter operativo, da lugar a la aparición del proyecto de corregir el universo. El dominio es, entonces, injerencia, intento de ponerse operativamente en el lugar de Dios. En este proyecto el hombre se separa de Dios, actúa solo, por su cuenta, y no se apoya ni espera en Él. Aquí está la razón formal primordial del pecado: la blasfemia, la escisión, la soberbia presuntuosa, la muerte de la esperanza, la soledad.
           Por otra parte, la ciencia del bien y del mal es errónea - lo que también ofende a Dios -, pues el proyecto de corrección se aprecia como bueno y lo corregido como malo. Esto hace de la disyuntiva una distorsión aberrante y ociosa: el hombre hace lo que no debe hacer y, en cambio, omite hacer lo que debe. Con ello se desencadena una indigencia que condiciona el actuar subsiguiente, el cual no puede ser simplemente perfectivo, pues ha de atender a las necesidades del mero mantenimiento de la vida en el tiempo. Cuando el hombre no obedece a Dios, el mundo se le rebela y no lo reconoce como señor.
           La ciencia del bien y sólo del bien, es superior a la ciencia del bien y del mal. La primera es incrementable desde su inicio: temporalmente, sólo del bien significa más bien. La segunda es correctiva, y esto significa que está enmarañada en una pedantería y altanería huecas, en una contorsión estéril. La creación del universo es buena. La creación del hombre es llamada muy buena. La relación de las dos creaciones ordena lo bueno a lo muy bueno. Lo muy bueno - el hombre - no debía enzarzarse en la disyuntiva entre lo bueno y lo malo, que sólo puede significar tardanza, deterioro, ineficacia.
           Según esto, la ciencia del bien y del mal produce consecutivamente una cierta confusión entre la ciencia y la sexualidad. El desorden sexual no es lo primordial del pecado de ciencia, pero sí una consecuencia inevitable. Del pecado original derivan toda una serie de errores - por ejemplo, los gnosticos - acerca de la sexualidad, así como lo que cabe llamar el transformismo sexual, es decir, la simbólica combinatoria del sexo debida al anhelo de reconstruir el universo. Es evidente que el desmantelamiento de la moralidad ordenadora de la operatividad sexual forma parte de las intenciones de muchas ideologías.

El enigma del mal

Si el mal no pertenece, en principio, a la esencia del hombre, después del pecado es un deber moral apartarse de él y proponerse desterrarlo. Por eso, el primer imperativo de la sindéresis se amplía: haz el bien y evita el mal. Ello comporta que, en la historia, el hombre es capaz de descubrir lo que es malo, tanto dentro de sí como en su entorno. Asimismo, si no se aparta de Dios, con su ayuda, puede atenerse al bien y resistir la tentación con esperanza de éxito.
Sin embargo, como hemos dicho, el mal es plural y, en tanto que consecutivo al pecado original, algunos males no se pueden evitar; por ejemplo, la muerte (4).

Como dice San Pablo: "post peccatum, mors" (Romanos, 5, 12).

           Ahora hemos de ir hasta el fondo del asunto. Para ello conviene insistir en algunas observaciones. Si, en principio, la esencia del hombre no tiene nada que ver con el mal, y si la ciencia del bien y del mal es exclusiva de Dios, es inevitable concluir que el hombre es incapaz de comprender el mal. Incluso si el hombre alberga dentro de sí el pecado, y puede notar que el bien es distinto del mal, para él el mal es completamente ininteligible. Precisamente por ello se ha dicho que el mal entenebrece la verdad de la voluntad.
           Más aún, el intelecto agente no ilumina el mal: el mal está ahí en tanto que indescifrable, como una excepción a la claridad mental. No es que el mal no exista sin más, como la nada, sino que, incluso dentro del hombre, le es extraño y permanece impenetrable. Por decirlo así, el mal es una grieta para la intelección; pero, a la vez, esa grieta no está vacía, sino que es ocupada por el mal.
           La pregunta clásica de la filosofía, la pregunta por la esencia, no puede plantearse cuando se trata del mal. El mal es refractario a ella, puesto que no es inteligible. Por tanto, está justificado sentar la equivalencia del mal y el sufrimiento humano. Al igual que el mal, el sufrimiento es incomprensible. En última instancia, para el hombre, el sufrimiento carece de sentido (5).
           Es patente que a lo largo de la historia el hombre ha dedicado un gran esfuerzo encaminado a librarse del sufrimiento. A ello obedece, por lo pronto, la medicina. Asimismo, desde otras actitudes se ha pretendido buscar una solución al problema del sufrimiento enmarcándolo en un concepción global del mundo y de la vida. Mientras que la medicina se encara con el sufrimiento partiendo del propósito de curarlo (6), las otras actitudes intentan soslayarlo, huir de él o resistirlo apelando a otras instancias.

He dedicado al sufrimiento un estudio titulado "El sentido cristiano del dolor" en La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 207-264.
El propósito de curar no es una categoría mental, sino mas bien una dedicación. Por eso, la medicina no consiste en su armazón científico. La curación es posible in casu pero no in genere, porque los sufrimientos concretos obedecen a causas contingentes y caen dentro del radio de acción de los medios humanos. Pero la raíz del sufrimiento como tal es honda y esta sustraída a la acción humana.

           Con todo, no existe ninguna forma de actividad simplemente humana, y ningún producto cultural, que arrojen luz sobre el sufrimiento como tal. Cabe encontrar obras humanas en cuya producción ha tenido parte el dolor, o en las cuales el hombre aparece afectado por él. Pero en ninguna de ellas el sufrimiento está descifrado.
           Las actitudes humanas ante el sufrimiento son insuficientes porque, en última instancia, el enigma del sufrimiento sólo puede resolverse si se encuentra su sentido. Aunque el hombre sea incapaz de encontrarlo, para Dios todo es posible. Por lo demás, como la ciencia del bien y del mal es exclusiva de Dios, su voluntad no es oscurecida por este último.
           Jesucristo, Dios hecho hombre, ha desentrañado el sentido del sufrimiento humano.

CONCLUSIÓN

El crecimiento del querer

La intención de otro tiene que ser ratificada por el yo. De alguna manera en esta tesis se refleja la sentencia socrática según la cual cuando uno comete un asesinato se convierte en asesino; o la convicción de Nietzsche que expresa diciendo que para despreciar tengo que aceptarme como el que desprecia. En cambio, en la expresión "yo pienso algo", yo no forma parte del pienso: no tiene que ratificar o constituir el pensar. Por eso es insensato decir que el conocimiento es una relación sujeto-objeto. Pero cuando se trata de la voluntad no es así. En la expresión "yo quiero", quiero no puede ser sin el yo.

El yo tiene que comprometerse en el quiero para que el querer sea; el yo tiene que estar en los actos que comportan intención de otro. Sin ese compromiso la intención de otro no es posible (1).

La constitución del acto y de su intención no implica la constitución de lo otro, precisamente porque se trata de lo otro. En cambio, como el persar posee lo pensado, si el yo fuera constituyente del pensar, no cabría pensar objeto alguno. Pero cuando el acto tiene una intención de otro, que el yo se comprometa en el acto no afecta a lo otro. Al decir "yo pienso la mesa", el yo no añade nada: se ha de tomar "pensar la mesa" sin incluir el yo. Pero cuando se dice "yo quiero algo", es inevitable incluir el yo en el quiero, el cual no puede ser real sin la intervención del yo.

           Por consiguiente el acto voluntario es para el yo un compromiso. La diferencia con el pensar es muy clara, y es notada por Moore y en cierto modo por Wittgenstein. Seguramente Descartes también se da cuenta de ello al decir que la duda tiene un papel en el conocimiento, pero no en la ética. La duda metódica consiste en la separación entre el sum y el objeto. En cambio, no es posible llevar la duda a la moral; como dice Descartes, ello conduciría a cometer errores extravagantes.

           Desde este punto de vista, el acto voluntario es menos autónomo, o menos autosuficiente, que el acto de pensar. Pero ello no implica desdoro para el acto voluntario, porque en tanto que insuficiente trae el yo a su órbita. Para expresar este punto de una manera más significativa, cabe decir que la voluntad es curva. Esa curvatura se cifra en que el acto voluntario tiene que ser asistido. Por eso, podría decirse que lo voluntario posee un cierto carácter reflexivo. Dicha reflexión se reduce a que el yo, para querer, tiene que comprometerse en él.
           La noción de obligación se entiende bien desde aquí. Por eso cabe hablar de una virtud que surge de la constitución de lo voluntario. Es la fidelidad, el no volverse atrás. En Derecho se dice que pacta sunt servanda: lo que se ha pactado hay que cumplirlo. En cualquier caso, si se ha ejercido un acto voluntario, al desasistirlo, ese acto deja de ser. Insisto en que esto no es preciso para la inteligencia, porque la operación posee una suficiencia propia; por decirlo así, se puede pensar sin querer; en cambio, no se puede querer sin querer yo. Ello equivale a que la comparecencia del yo en el querer comporta un compromiso, un obligarse, si no se quiere que el acto se anule. En principio, los actos voluntarios no se deben anular. Las virtudes fortalecen los actos, es decir, la adhesión a ellos del yo.
           Los actos buenos no deben ser desasistidos. "Yo debo" significa que el acto bueno me obliga a no anularlo. Obligarse es vincularse. De esta manera se resalta la importancia del querer. Sin embargo, la obligación no debe interpretarse de una manera fijista. La obligación es inherente a la curvatura de la voluntad. Los actos voluntarios comprometen al yo, porque sin él el acto se extingue.
           En definitiva, la sindéresis señala el significado profundo de la obligación: no dejes de querer el bien. El deber es justamente el ser fiel a los actos voluntarios. Respecto de ellos no cabe indiferencia, porque con ella se anulan. En definitiva, el yo no debe desasistir al acto; o dicho con mayor precisión: dejar de querer en un sentido global. Desde luego, la sindéresis siempre puede advertir que es posible desasistir un acto voluntario concreto. Y que, a veces, es obligado hacerlo si el acto es malo. En ese caso, el yo está obligado a "echarse atrás". Pero, insisto, de modo global los actos buenos no deben ser revocados.

El carácter de además de la persona y la obligación de querer

           Es preciso señalar ahora que el acto de ser personal es sobrante respecto de los actos de la voluntad. Suelo llamar dicho sobrar carácter de además. Que la persona es además de pensar es claro, puesto que no forma parte de él. En el caso de la voluntad la persona es, asimismo, además, porque la constitución de cualquier acto voluntario por el yo no la agota: no existe ningún acto voluntario que sea la realización completa de la persona.
           El acto de ser personal se distingue realmente de los actos de querer (2). De aquí se sigue que la obligación, el deber, el compromiso, no pueden entenderse de un modo fijo. Por otra parte, la intencionalidad del acto voluntario por ser de alteridad no puede quedar detenida. A mi modo de ver - y aquí entran en juego las virtudes - la curvatura de la voluntad - es decir, la constitución de lo voluntario - introduce una nueva intención: la intención propia del acto y un incremento de el intención del acto que parte de la sindéresis.
           El yo no puede constituir el acto simplemente para quedarse en él. En tanto que el acto de la voluntad tiene intención de otro, el yo ha de tratar de aumentarla. Aquí está el meollo de la curvatura: querer lo otro no basta; es menester querer querer más. Querer querer más se corresponde con querer más otro: que sea real más otro, es decir, más bien. Y para que sea real más otro, en tanto que el acto es intencional respecto de otro, es imprescindible querer querer más. Esta es la esencia de la fidelidad, a saber, una actividad de promoción. El yo promueve lo otro según una intención no sólo de otro, sino de más querer, o sea, duplicando la intención. De este modo, la constitución del acto voluntario por el yo es coherente con el carácter de además de la persona. Debido a su estructura donal, la persona no puede conformarse con un querer detenido.
           Desde luego, un querer puede ser desasistido cuando el querer es oscurecido por el mal. Pero esto no es lo más importante. Desde la apertura trascendental de la persona, la clave del asunto es que el acto voluntario que tiene que ver con lo otro determinadamente, ha de ser rebasado, porque la medida de otro que tiene ese acto no es completa. El procedimiento para avanzar es la curvatura, es decir, querer más - más otro -. Si en vez de querer, se habla de amar, se encontraría que es obligatorio no revocar los actos de amor. Pero personalmente hay algo más que esa obligación, y es amar más. Por eso no se puede hablar de medida fija en el amar.
           En tanto que la intención de otro equivale a la intención de bien, querer más significa aumentar lo otro en el ser. La intención de otro no agota el ser; lo otro, el bien, se pone en el ser en virtud de la intención de otro del acto voluntario. Ahora bien, con ello no se aumenta la alteridad del ser en cuanto tal (3), sino que crece la intencionalidad del querer.

De acuerdo con esto, el acto de ser personal se distingue realmente del yo. Sin embargo, la investigación de la citada distinción compete a lo que llamo Antropología Trascendental. En este estudio he aludido a ella al final del capítulo VI al hablar de la estructura donal, y en la página 50 donde se sostiene que en tanto que el pecado implica el aislamiento de la persona, la persona humana se ve constreñida a buscar en su esencia su propia réplica.
La alteridad del ser es advertida por el hábito de los primeros principios. La alteridad del bien es conocida por la sindéresis. El bien y el ser son trascendentales distintos.

           Al querer querer más, si efectivamente se consigue, aumenta la razón de otro. Cuando se trata de otra persona, la única manera de que el quererla no sea solamente intencional respecto de sus cualidades es quererla más (4).
           Como repite Juan Pablo II, la persona es el ser que Dios ama por sí mismo (5). Si el yo se conforma con constituir el acto con intención de otro manteniéndola fija, o sin incrementarla, el acto de amor a la persona no se constituye. Este es, en definitiva, el gran problema que atraviesa la exposición de la voluntad y sus actos. ¿Cuál es el acto que satura una potencia pasiva pura, es decir, un respecto trascendental al bien? Sólo puede ser el querer querer más. No basta la intención de otro. El yo tiene que incrementar el acto de querer. De acuerdo con esa línea ascendente, la intención de otro enlaza con la persona.
           Sin duda se puede querer una silla; quererla más significa considerarla mi silla favorita. Pero la silla apenas justifica ese incremento; en rigor, no es posible aumentar la alteridad de la silla porque se trata de un medio y, por tanto, de un bien finito. En cambio, la co-existencia es incrementable. Como observa Agustín de Hipona, cuando se trata del amor nunca digas basta (6); si te conformas con la alteridad que proporcionan tus actos voluntarios y no la incrementas, tu ser personal queda detenido.

De esta manera juega el carácter de además en la co-existencia entre las personas.
Cf. Gaudium et spes, 12, 3. Según Kant la persona no es solamente medio. A esta observación kantiana se ha de añadir que, en tanto que no es un medio, la persona es amable por sí misma. Para eso hay que aumentar la razón de otro, y eso sólo es posible queriendo más.
"Si dijeres basta, estás perdido. Ve siempre a más. Camina siempre, progresa siempre. No permanezcas en el mismo sitio, no retrocedas, no te desvíes" (Sermo 169, 15 (PL MG 38, 926)).

Nunca es bastante. De acuerdo con eso, desde la persona querer es querer más. Por eso, es preciso buscar al otro que justifica quererlo más, y se desechan ciertos otros, no en el sentido de no aceptar que lo sean sino porque no permiten querer más. Son otros de poca monta. De ese modo el querer más se concentra y, por ahí se puede empezar a entender que Dios es el ser absolutamente otro para la intencionalidad voluntaria. Ser absolutamente otro, no entraña equivocidad porque este asunto no es intelectual ni ontológico.
Horkheimer, fundador de la escuela de Frankfurt, al final de su vida tuvo preocupaciones religiosas, y llegó también a formular que Dios es el absolutamente otro. De acuerdo con un planteamiento extático se expresa así que Dios es equívoco o inasequible. Pero desde la sindéresis no es así. Si se descubre el absolutamente otro se cae en la cuenta de que es preciso querer más siempre, porque nunca se agotará la intención de otro de la voluntad. Para la voluntad el absolutamente otro no es ningún hiato metafísico.

Querer querer más: más otro

           Para el querer-yo, el absolutamente otro es el ser ocupado enteramente por la razón de otro. Dicha ocupación equivale a la conversión del trascendental bien con el trascendental ser. Y eso es el amor. Si el otro no es más que una parte de la realidad, no se puede amar por entero.
           Por consiguiente, la curvatura de la voluntad no es incompatible con la intencionalidad peculiar de los actos voluntarios, sino que comporta la cuestión de querer mejor. Un acto de querer recae sobre otro en el modo de querer mejor. Esta es la inquietud de la voluntad que no puede aquietarse más que en el absolutamente otro. Ese aquietamiento es el amar, y no exactamente el descanso que comporta la fruitio. La fruitio, en todo caso, es una parte del amor. Es posible que algunos entiendan que es suficiente la felicidad, la posesión del bien. Pero de esta manera no se tiene en cuenta la persona. Es claro que todo acto voluntario cuya intención de otro sea limitada no puede aquietar el querer. Según esto, la libertad en el querer es el estar abierto al querer más. No se trata de la libertad de elección, que sería querer más medios, pero no el incremento del querer. El perfeccionamiento del querer depende de que la persona no puede quedar para siempre insatisfecha.
           Todo esto se puede estudiar filosóficamente, si bien a partir de un descubrimiento cristiano radical que se aprovecha entender lo voluntario como lo constituido por el yo. Por tanto, aunque no se sepa de antemano con qué acto se alcanza la culminación de la voluntad entendida en términos de fruitio, es decir, aunque ignoremos el acto correspondiente al sumo bien, filosóficamente se puede decir que el sumo bien se otorga al buscador de ese acto, es decir, al que quiere aumentar la intensidad de su querer. Al hombre se le puede llamar el ser que busca. En el nivel personal, buscar es buscarse, pero en la voluntad buscar equivale a la búsqueda de otro. Lo característico del amor voluntario es que acata el otorgamiento (7).

Desde aquí se acede al primer mandamiento de la Ley de Dios.
Si acudimos al testimonio de los grandes amadores, cabe recordar la expresión de una santa del renacimiento que, dirigiéndose a Dios, exclamó: no te he amado nunca. Esto equivale a decir: no me acepto como la que te he amado hasta el momento; quiero más.

           El querer mejor se resuelve en amor. Pero si el amor es la misma perfección del querer, esa perfección no está simplemente vinculada con la razón práctica. Buscar, en rigor, es no detenerse en sí mismo. El carácter curvo de la voluntad no es un círculo en que quede incluida y aislada. La voluntad no permite ese aislamiento, porque su intención es de otro, y querer mejor es querer más otro. Para caracterizar la búsqueda suelo emplear el término destinación, porque estimo que significa más que mirar al fin. Dicho de otro modo, detrás del bien está el amor.
           Según otra tesis tomista, un amor no correspondido debe extinguirse (8). El amor exige correspondencia; sin ella, el otro no es suficientemente otro. Por eso, descubrir el amor es descubrir a Dios (9).
           Por tanto, el querer aumentar lo otro en el ser no consiste en el afán de identificarse con el ser, sino que es la manera como el amor tiene que ver con el ser (10). La correspondencia, aunque no sea actual, se puede esperar. Un amor unilateral está dirigido a una cosa. Es preciso un acto mejor que descubra que el amor es una donación recíproca.

Cf. Suma Contra Gentiles, 1. III, cap. 151, n.2.
Como el bien no corresponde, sino que es difusivo, debe estar respaldado por el amor.
Plotino se equivoca. El amor va de uno a otro, no se disuelve en el otro. Es claro que entonces no se podría amarlo.

Predilección y dilección

           Es posible llegar a darse cuenta de lo que significa predilección si se considera que, siendo la persona, como dice Tomás de Aquino, dignior in natura, y que la persona es querida como tal por Dios, que llegue a existir una persona - persona significa cada quién - de hecho es casi infinitamente improbable. Para advertirlo basta tener en cuenta que cada quién es hijo de su padre y de su madre. Ahora bien, es enorme la cantidad de acontecimientos que deben concurrir, y podrían no haber concurrido, para que cada quién haya sido engendrado. Por lo pronto, que sea un espermatozoide, y no otro, el que se una a un óvulo. Es claro que cada quién existe en la medida en que una gran cantidad de hermanos suyos no existen. Pero esto se repite a lo largo de todas las generaciones humanas.
           Por tanto, a lo largo de la historia la improbabilidad aumenta. ¿Por qué un hombre se casa con una mujer, y no con otra, y viceversa? Podrían no haberse conocido, o no haberse unido después de ello. Imagínese que en el momento en que cada quién podría ser concebido, sus padres por algún motivo no estén juntos; en ese caso, esa persona no existiría nunca.
           En resumen, si se tiene en cuenta el azar genético, sólo caben dos posibilidades: sostener que cada quién existe por pura casualidad - y, desde el punto de vista empírico esto no se puede negar -, o sostener que el azar genético no explica que exista cada quién, porque una persona no es un hecho. De manera que hay que remontarse hasta la voluntad creadora. La cosa es clara: es ingente el "número" de personas que podría haber sido en vez de las que son. Estamos, por así decirlo, ante una cuestión abismal: cada quién es porque Dios lo ha querido, a costa de que una multitud extraordinaria de hombres posibles no hayan existido ni existan jamás (11).

Cf. mi libro Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, pp. 210-211.

           Cada quién es una rara improbabilidad que sólo se puede explicar por la predilección divina. Por eso puede decirse que la persona es querida por sí misma al ser creada; si no fuera así, habría que admitir que es fruto de un puro azar.
           Desde aquí se nota inmediatamente que programar los nascimientos técnicamente es una intromisión en un asunto propiamente divino. La fecundación artificial va contra lo que pertenece a Dios en virtud de su amor infinito, pues equivale a pretender que Dios obedezca a una planificación técnica. No se sabe qué es peor - ni siquiera la pregunta tiene verdadero sentido -: separar el acto sexual de la procreación a través de medios anticonceptivos, o separar la procreación del acto sexual acudiendo, por ejemplo, a la fecundación in vitro Desde luego, esos actos humanos son equivocados y, por consiguiente, moralmente malos.
           Asimismo, no aceptar ser quien se es, es sumamente grave. Querer ser otro es producto de la desesperación. Pues cada quién es un don debido al amor de predilección. La persona humana es una novedad radical porque es creada directamente por Dios, que la crea a ella y no a otras (12).

Cabría objetar que lo mismo que se dice del hombre se puede decirse de los animales, pues los animales de una especie existen a costa de que no existan muchos otros. Sin embargo, el animal no es persona, sino que cada uno es finalizado por su especie. Y su generación es un simple medio para que esta no se extinga. En cambio, la persona humana es querida por sí misma. Por eso también, al animal no le afecta el problema de la aceptación de su ser.

           El contraste entre los hombres posibles que no llegan a ser y los que son, pone de manifiesto la dignidad personal y su dependencia de un amor de predilección divino. Como es patente, al amor de predilección se ha de responder con un amor de dilección. Es obvio que tanto el amor de predilección como el de dilección son superiores a lo que en la tradición se llama acto electivo, porque éste se refiere a los medios, y los amores aludidos no.
           El amor de dilección significa querer a Dios por encima de todo. Por su parte, el amor de predilección puede entenderse como el querer divino eterno de las novedades personales. Ni el tradicionalismo ni la ilustración son capaces de entender este asunto. La idea de progreso es muy superficial si se compara con lo radicalmente nuevo que es cada quién. En definitiva, la historia humana se ha de entender desde la creación de las novedades personales: las personas que antes no eran, comienzan a ser, y las que mueren se van de la historia, pero no dejan de ser.
           Asimismo, en tanto que las personas humanas son novedades extra nihilum, comportan aportación. Por eso, las novedades de menor rango que acontecen en la historia son debidas a la novedad radical de la persona (13).

La interpretación de la historia desde la sentencia nihil novum sub sole no tiene en cuenta la novedad de la persona. Para algunos resulta abrumador que existan muchas personas; consideran que esa abundancia es aburrida, como si cada hombre que nace no fuese sino una repetición de los hombres anteriores. Desde aquí se llega a sostener la llamada política de control de la natalidad o de estabilización de la población. Es patente que el control de la natalidad ignora el valor aportante de la persona humana.

           Algunos sostienen que amarse a sí mismo es incorrecto o vanidoso. Sin embargo, el amor a sí mismo es el amor a la voluntad divina. El agradecimiento por haber surgido al ser como un quién comporta la apreciación de la dignidad personal. Es indudable que dicho agradecimiento es superior a la virtud de la justicia. La Iglesia es experta en humanidad porque lo sabe: el camino de la Iglesia es el hombre, cada hombre, llega a decir Juan Pablo II.
           Sin embargo, esta verdad en muchas ocasiones no es sospechada, tanto en lo que se refiere a cada quién como a los demás. Hoy reina el pesimismo acerca del hombre. Se trata de una disconformidad consigo debida a motivos de poca monta. Por eso, cuando se dice que nuestra cultura es una cultura de muerte, conviene añadir que lo es por desprecio al hombre, y no tan sólo a los demás, sino a uno mismo. El desprecio a uno mismo no está justificado si cada quién es persona. Dicho desprecio se apoya en el hecho de ganar poco dinero, o en considerarse un ser gregario que vive en una ciudad de varios millones de habitantes. Ello contribuye a que muchos hombres sean poco ambiciosos: su intentio y su esperanza están por los suelos (14).
           He insistido en estos asuntos para aclarar que entender la fruitio como último acto de la voluntad es quedarse corto. No digo que no exista la fruición del bien, sino que por encima de ella está el amor donal. De aquí se concluye un asunto dificil de ver, y es que la persona humana se parece al Hijo de Dios en Quién el Padre pone toda su complacencia (15). Desde luego el Padre no pone toda su complacencia en las personas humanas, pero, de acuerdo con lo dicho, en ellas pone su predilección. Por eso, no debemos hacer nada que contradiga esa predilección. Tenemos que comportamos como quienes somos. En ello reside la justificación de la ética. A la pregunta ¿por qué debo hacer esto?, se ha de responder así: porque si no lo haces defraudas a Dios. El amor de predilección debe ser correspondido con obras, y no de forma leve o perezosa. Por eso la pereza en el obrar es un vicio mucho más fuerte de lo que estima la filosofía tradicional (16).

El tema de la predilección divina arroja mucha luz sobre el ser personal humano. En el caso de la creación de los ángeles también se puede hablar de predilección divina. Desde luego, la esencia de los ángeles es más alta que la humana; pero al ángel como persona no le acontece lo que al hombre, porque los hombres existen de tal manera que el que existan hace imposible que otros sean. Esto no puede decirse del ángel, porque no llega a existir a través de la generación.
"Tu es Filius meus dilectus, in te complacui mihi" (Evangelio de San Lucas, 3, 22).
La pereza se opone a la magnanimidad. Tomás de Aquino advierte que la pereza espiritual, o acidia, es un estado moral y ascético sumamente negativo. La pereza en el obrar es próxima a la acidia.

           Con esto, volvemos a enlazar con las observaciones anteriores acerca del mal. En rigor, el hombre no tiene absolutamente nada que ver con el mal. El mal sólo le acontece porque ha cedido, porque se he equivocado, porque no ha sido fiel a sí mismo. Adán en el paraíso significa la exclusión completa del mal. El pecado de Adán introduce el mal, y hace que después el hombre tenga que ver con él. Pero incluso entonces es característico de la persona humana apartarse del mal, desecharlo. Para conseguirlo es menester ahogar el mal en abundancia de bien. Por eso se dijo que el precepto de la sindéresis es haz el bien, y secundariamente evitar el mal, con el que el hombre se encuentra porque ha sido incorporado a la historia.
           Definir el mal como la privación del bien depende de cómo se entienda la privación. Si el hombre es una novedad radical, lo suyo es aportar. En ello reside la verdad de la voluntad. Por eso el mal es una privación en tanto que detiene el aportar humano. Declarar lo que es malo sólo corresponde a Dios. En cambio, al hombre no le corresponde comprender el mal, sino evitarlo.
           No voy a insistir más en el tema de la voluntad. Ha quedado expuesto lo que se puede decir acerca de ella y de sus actos, partiendo de la teoría clásica de la voluntad, cuya oscuridad puede disiparse al tener en cuenta el carácter constitutivo de la sindéresis. De este modo se sienta la dependencia esencial de la voluntad respecto del ser personal.