Discusión del cogito-sum cartesiano

(Nota en el IV centenario del nacimiento de Descartes)

Juan A. García González y Juan José Padial Benticuaga

(en Studium, Madrid 1997)

                   Pretendemos en este trabajo comparar la experiencia cartesiana del cogito ergo sum [1] con otras experiencias intelectuales relativamente afines a ella; lo que de tales comparaciones podamos extraer será una modesta propuesta para avanzar. Por lo demás, presentamos estas comparaciones como una glosa de la exposición que ha hecho el profesor Leonardo Polo del cogito cartesiano y su gnoseología [2].

                   Con todo, una inmediata consecuencia será mitigar la brusca novedad que a veces se aprecia en el filosofar cartesiano. Porque es usual cifrar en Descartes una presunta ruptura del pensamiento moderno con la filosofía tradicional, según la cual todo lo más se acierta a entrever un precedente antiguo del filosofar cartesiano, que es la discusión agustiniana del escepticismo; y así suele considerarse el agustiniano si enim fallor sum [3] como el antecedente del cogito-sum de Descartes, aunque formulado con distinta óptica y distinto alcance. Las comparaciones a que vamos a proceder en adelante proponen incardinar la filosofía cartesiana en el tema de la articulación de pensamiento y ser, que como cierta unidad recorre la filosofía al través y por encima de sus diversas épocas e internas diferencias.

                   Concretamente pretendemos esbozar la comparación del cogito-sum cartesiano con algunos tópicos del pensamiento de Parménides, san Anselmo y el maestro Eckhart por una parte; comparaciones todas ellas tendentes a precisar el sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito. Y, por otro lado, intentaremos apuntar la comparación del cogito-sum cartesiano con algunos puntos de las filosofías de Hegel y Heidegger, comparaciones éstas tendentes a evaluar el alcance del cogito como principio metodológico. Finalmente, acudiremos a la comparación de Descartes con Husserl, y con el definido prósito de extraer alguna consecuencia. Sin embargo, y como corresponde al carácter de una breve nota, estas comparaciones aquí no serán más que indicadas, y no completamente desarrolladas.

1. El sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito.

                   Para establecer el sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito, queremos compararlo con la parmenídea mismidad de pensamiento y ser, con el argumento ontológico de san Anselmo, y con la eckhardina prioridad de la inteligencia respecto del ser.

                   La primera comparación es con Parménides, y tiene un doble sentido. Ante todo, el de señalar que el cogito-sum cartesiano supone una ruptura de la equivalencia pensar-ser que Parménides formula en el fragmento tercero de su poema, cuando afirma que lo mismo es el pensar y el ser; precisamente lo dudoso es, para Descartes y por varios motivos, que el pensar coincida con el ser. Por ello, la postura cartesiana exige la distinción del ser que corresponde a los objetos pensados, y el que se descubre correspondiente a la subjetividad pensante; sólo cuando de los objetos y su realidad se ha dudado se percibe el sum del cogito, ser que entonces sólo corresponde al pensar. Por tanto pensar y ser no son lo mismo, como en Parménides, ya que cabe prescindir del ser de lo pensado, de su realidad y verdad, precisamente para detectar el ser pensante; pero si el ser pensante no es el extenso, ni el infinito, pensar no es lo mismo que ser. Casi habría que verlo al revés: es al romper la mismidad de pensamiento y ser cuando aquél se destaca con la realidad que sólo a él corresponde, el sum del cogito.

                   Por otro lado, Parménides afirmó que es necesario pensar y decir que el ente es [4]. Pero el par ente-es no es el par cogito-sum; porque cogito-sum sólo es accesible cuando se ha dudado, entre otras cosas, de que el ente sea. La peculiar existencia del cognoscente es avizorada por Descartes precisamente al margen, y como distinta, del ser de lo pensado. La conexión ente-es equivale en Parménides a la verdad, a lo que puede y debe ser pensado, más aún: a lo que necesariamente es pensado. En cambio, la conexión cogito-sum cartesiana más que la verdad es la certeza indubitable, lo que no queda más remedio que pensar precisamente cuando la duda se ha extendido y proyectado a todo lo pensado, y ha vaciado nuestra conciencia de todo contenido objetivo.

                   Si el pensar puede referirse a su objeto en términos de verdad para enunciar que el ente es, lo que no puede es reducirse a esa referencia porque no es la única. Esto es lo que responde Descartes a la segunda objeción que recoge en el prefacio de sus Meditaciones metafísicas: el término “idea” puede tomarse... como la operación del intelecto... y como la cosa representada por esa operación. Reducir el pensar a aquella referencia objetiva que es la verdad, o a la cosa representada en la idea, es sentar su equivalencia con el ser, su mismidad con él. Pero el pensar puede referirse también al sujeto que lo sustenta, considerarse como operación ejercida, y entonces no en términos de verdad sino de certeza o indubitabilidad; de acuerdo con esa referencia ya no se descubre el ser de la entidad objetiva, sino el ser del sujeto del que depende el pensar, el sum del cogito.

                   En consecuencia, la experiencia cartesiana del cogito comporta, respecto de Parménides, un ensanchamiento, una ampliación temática que rompe la mismidad pensar-ser. Pero dicho ensanchamiento, luego lo recogeremos, es unilateral: se amplía la mismidad sólo por el lado del pensar, pues es a él al que corresponde el sum, una existencia diversa de la descubierta al otro lado de la mismidad, es decir, diversa del es que corresponde al ente, y sobre el que Descartes tan sólo se pronuncia derivadamente. A un lado, cogito-sum; al otro, y suspendido por la duda, ente-es.

                   Si ahora intentamos averiguar qué tipo de realidad es la que Descartes atribuye al sum del cogito, o cuál es el contenido con que Descartes propone saturar esa ampliación temática a la que ha procedido, entonces debemos trasladar nuestra atención a la segunda de las comparaciones anunciadas. Se trata de comparar el cogito-sum cartesiano con el argumento ontológico anselmiano.

                   Y esta comparación también es doble. Por una parte se trata de ver que así como san Anselmo atribuye el ser al máximo pensable, cabría decir que Descartes se lo atribuye al mínimo pensable; y en consecuencia que para ambos pensadores del pensar se accede al ser. Pero bien entendida la diferencia: que el máximo pensable está en el orden de los objetos pensados, puesto que se define como el ser mayor que el cual nada puede ser pensado -id quo maius cogitari nequit [5]-, mientras que el mínimo pensable no es del orden de lo pensado, o del orden objetivo. No es el mínimo pensado, porque la duda se ha extendido previamente a todos los objetos pensados; y por tanto, el mínimo pensable es más bien de orden subjetivo, es decir, es el mínimo pensante, o la mínima percepción del sujeto pensante: aquélla sola que resiste a la duda, el cogito. A esta diferencia se debe que el filosofema anselmiano se conciba como un argumento, una demostración, mientras que la experiencia cartesiana del cogito se proponga como una evidencia inmediata, no como un entimema (ex nullo syllogismo concluditur [6], dice Descartes). Pero, en todo caso, si del máximo pensable hay que concluir est, el cogito pide agregar sum.

                   Pero entonces el enfrentamiento entre inmanentismo y realismo, entre la prioridad del conocer y la del ser, con que a veces se caracteriza el comienzo de la filosofía moderna a partir de Descartes habría que retrotraerlo extrañamente a san Anselmo, pues es él quien comienza a derivar el ser del pensar; motivo por el cual a su argumento se le ha objetado que acomete un ilegítimo paso del orden lógico al ontológico, o que se construye sobre juicios e ideas y no sobre cosas, como le arguyó Kant [7].

                   En segundo lugar, la similitud con san Anselmo nos proporciona una guía sobre el valor de la existencia cognoscente que alcanza a señalar Descartes. Porque tanto el est del máximo pensable anselmiano como el sum del cogito cartesiano son meramente fácticos. Fáctica es la existencia que carece de sentido inteligible, o la existencia que se reduce a la mera posición extramental, de acuerdo con la definición kantiana: la posición en sí de una cosa o de ciertas determinaciones [8]. Pero entonces la existencia no es una determinación más y por tanto está vacía de inteligibilidad, es el mero hecho de existir: aquello que escuetamente diferencia los cien táleros reales de los posibles [9]. Y tal es el tipo de existencia que conviene tanto al máximo pensable anselmiano como al cogito cartesiano. Lo cual resulta evidente en el caso del argumento ontológico de san Anselmo, porque el punto de partida es aquello cuyo mayor no puede ser pensado, lo que obviamente excluye toda inteligibilidad ulterior, por lo que la existencia que le terminemos concediendo será ininteligible, o solamente fáctica. Pero resulta también evidente en el caso del cogito cartesiano, porque aquí la duda ha eliminado previamente todo vestigio de inteligibilidad. Sum no es una nueva idea añadida al cogito porque el cogito es una idea simple, clara y distinta; pero entonces el sum es la atribución de una existencia fáctica para el cogito, su existencia de hecho.

                   De que ésta no es la única manera de entender la existencia del cognoscente nos puede convencer la tercera de las comparaciones que queremos proponer para determinar el sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito. Se trata ahora de comparar el cogito-sum cartesiano con la prioridad del inteligir sobre el ser tal como la propuso el maestro Eckhart. Y es que el dominico alemán sienta dicha prioridad en atención a que el pensamiento supera su propia negación. Frente a las quiddidades sometidas al principio de contradicción, que o bien son o bien no son, el pensamiento es annitas, porque se mantiene ante su negación: la negación de lo pensado es también pensada. Por ello el pensamiento es unterschied ohne unterschied, diferencia sin diferencia, o esse indisctintum, distinción sin discreción [10]; de esta manera se sugiere un contenido inteligible a la específica existencia del ser cognoscente, en lugar de considerarla como meramente fáctica.

                   Ecos de esta manera de entender al ser cognoscente laten en toda la filosofía moderna. Y así, Fichte dice que a pesar del posible cambio de los objetos, siempre queda el saber igual a sí mismo [11]. Y Hegel, por su parte, entiende que la negación es la naturaleza misma del espíritu, ya que el proceso dialéctico progresa por la fuerza del negativo, por lo que la sustancia, en cuanto sujeto, es la pura y simple negatividad [12]. Pero particularmente cercana a Descartes resulta la noción kantiana de conciencia trascendental, el yo pienso en general: tanto si pienso que hay algo, como si pienso que no lo hay, o pienso que hay algo distinto, en todo caso yo pienso; la unidad sintética de la apercepción es, para Kant, un acto que ha de ser originariamente uno, indistintamente válido para cualquier combinación de representaciones [13].

                   En todas estas caracterizaciones el pensamiento se comprende al modo eckhartiano: como superior a la variedad de sus representaciones, o a la afirmación y negación de ellas; éste es el sentido inteligible que se propone para la existencia intelectual. En cambio el sum cartesiano no proporciona ningún sentido inteligible a la existencia de la res cogitans; si es su escueta posición fáctica, el sum no es otra cosa que el cuantificador existencial del cogito. No cabe que sea de otro modo si se quiere conservar el carácter de idea clara y distinta para el cogito: la existencia no puede ser determinante de idea alguna, reduciendose a mero cuantificador existencial. Y esto es lo que le objeta Husserl a Descartes: que permanece en el yo psicológico, empírico, porque no ha considerado suficientemente el ego para alcanzar el sentido trascendental de la subjetividad [14].

                   La razón de esta reducción o empobrecimiento en la consideración del ser cognoscente es que la duda cartesiana no es la negación eckhardina. La duda es un procedimiento voluntario, aunque motivado; mientras que la negación es un procedimiento intelectual, y por tanto capaz de proporcionar una idea del ser cognoscente. Lo cual se aprecia en que el sujeto cognoscente se mantiene tanto pensando que sí como pensando que no, por lo que se afirma que el pensamiento supera la negación; pero el cogito se descubre tan sólo si dudo de los objetos, no si confío en ellos, en su verdad y realidad: no es por tanto inmune al sí y al no.

                   Estamos ya en condiciones de proceder a un balance. Estas comparaciones sobre el sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito muestran que la relación del pensar con el ser es doble: una es su referencia al ser de los objetos, y según la cual el ser se supondría trascendente al pensar humano, pero que es una referencia de la que Descartes prescinde con la duda metódica; y otra es su referencia al ser del sujeto, referencia que apuntaría a la inmanencia y que es la indicada por la expresión cogito-sum. Esta dualidad de referencias supone una ampliación de la conexión entre el pensamiento y el ser tal y como fue sugerida por Parménides; pero dicha ampliación en modo alguno obliga a una opción [15] entre realismo y subjetivismo, entre trascendencia e inmanencia; sino más bien a una dilucidación del alcance de cada una de esas dos referencias, habiéndose aquí apuntado el examen de la segunda, la propiamente cartesiana. En tal dirección, o como determinación de la existencia cognoscente, el cogito cartesiano no resulta una aportación tan suficiente o tan consistente como la de otros pensadores medievales y modernos que se han citado. El déficit radica principalmente en la facticidad del sum, que es relativa a la índole voluntaria de la duda, el procedimiento metódico empleado. Esta conclusión, por tanto, aconseja examinar la cuestión del método.

2. El alcance metodológico del cogito cartesiano.

                   Por eso, y en un segundo lugar, vamos a comparar ahora la experiencia cartesiana del cogito-sum con el comienzo de la lógica hegeliano y con la pregunta fundamental heideggeriana, a fin de evaluar las virtualidades del cogito como comienzo del saber, es decir, como principio metodológico de su desarrollo. Después traeremos a colación la reducción fenomenológica husserliana, para orientarnos ya hacia una conclusión.

                   La comparación entre Descartes y Hegel en punto a la cuestión del comienzo del saber señala que para Descartes el comienzo metodológico es, por decirlo así, un sujeto sin objeto: el cogito percibido en cuanto que se ha dudado de todo objeto. En cambio para Hegel el comienzo de la lógica es más bien un objeto sin sujeto: el puro ser completamente indeterminado, es decir, aquello inmediatamente dado, tal que no hace falta ningún pensar que lo establezca. Si Descartes arranca de un pensar sin pensado, Hegel propone hacerlo de un pensado que no requiere ningún pensarlo.

                   Lo curioso es que Hegel se refiere a lo mismo que Descartes, es decir, no pretende hacer una corrección extrínseca al planteamiento cartesiano sino estrictamente un replanteamiento del mismo; y así declara: decir cogito ergo sum y decir que el ser, la realidad, la existencia del yo me son inmediatamente revelados en la conciencia, es decir lo mismo [16]. El cogito en su inmediación se reduce entonces al puro ser indeterminado; sobre todo si reparamos en que, para Hegel, todo lo real es racional, y en que por tanto estamos hablando ahora del puro ser... del espíritu, de su claridad e idealidad, que vendrán a ser el elemento del pensamiento. Y por tanto, dice Hegel: cuando digo yo, quiero decir yo en tanto que soy... pero cualquier otro también es un yo, y designándome como yo designo entonces al mismo tiempo un ser absolutamente universal. El yo es entonces el puro ser para sí [17]; o también: en la pura inmediatividad que es el yo no hay otra cosa que el ser [18]. Es decir, lo que aparece en la experiencia intelectual cartesiana es, según lo ve Hegel, el puro ser indeterminado, aquel pensado que no requiere ningún pensar para suscitarlo porque está inmediatamente dado.

                   Y en ello puede apreciarse la ironía hegeliana contra Descartes; porque, según el parecer de Hegel, para establecer el cogito no hace falta pensar nada: vaciar el pensamiento de todos sus objetos es vaciarlo también de todo pensar. Por eso Hegel dice que, con frecuencia, se entiende la expresión "pensarse a sí mismo" como una proposición importante, pero en realidad es un mero pleonasmo [19], porque el hombre no es un ser pensante, sino en tanto que el ser universal se da para él [20].

                   Por tanto, lo que hace Hegel es una conversión de la subjetividad pensante cartesiana en el mero ser indeterminado, es decir, del sujeto vacío en el objeto vacío. Y en esa conversión debe apreciarse la mayor congruencia lograda por Hegel acerca del comienzo del pensar; porque si el comienzo ha de serlo del pensar, éste ha de ser posterior a aquél, es decir, ha de sobrevenir después del comienzo: en el comienzo nada puede ser mediado o previamente determinado por el pensamiento [21]. El comienzo del pensar no puede incluir el mismo pensar, luego no puede ser el pensar vacío; sino que, para ser comienzo, ha de ser previo al pensar: toda determinación ulterior será ya un postrer desarrollarse del concepto [22]. Como quiera que esta observación parece realmente obvia, habremos de concluir que como comienzo del pensar la hegeliana indeterminación del ser, lo pensado sin ningún pensar, es más coherente que el cogito cartesiano, el pensar sin pensado alguno.

                   Correlativamente con esta variación en la ubicación del comienzo del pensar, podríamos fijarnos también en la diversa valoración que éste merece en ambos pensadores. Porque para Descartes el comienzo es lo primero y más importante, el punto de partida; es decir, todo el método depende de la claridad y evidencia del cogito: he permanecido siempre firme en la resolución que había tomado de no suponer ningún otro principio que aquél de que acabo de servirme... y de no recibir por verdadero sino lo que me pareciese más claro y más cierto [23]. Desde el cogito llegaremos a la pluralidad de sustancias, en atención a la claridad y distinción ideal; y por causa del cogito, de su fáctica existencia encerrada en sí misma, plantearemos el problema de la comunicación entre las sustancias, que marcará la deriva del posterior racionalismo. En cambio para Hegel lo primero y más importante no es el comienzo, sino el resultado terminal: del puro ser inmediato partimos, con toda precisión, para caminar dialécticamente hasta la idea absoluta; porque lo verdadero es el todo, y lo absoluto es esencialmente resultado [24].

                   Valga decirlo así: según Hegel, para el saber lo decisivo no es comenzar, sino terminar; la importancia de localizar acertadamente el comienzo estriba precisamente en que ha de ser un comienzo tal que nos permita alcanzar el término anhelado. Hegel lo expresa de la siguiente manera: Dios, en cuanto consecuencia, es al mismo tiempo la razón absoluta del principio de que se parte; y así la posición es invertida, es decir, lo que aparece como consecuencia se pone como razón primera, y el punto de partida se halla rebajado al papel de consecuencia [25]. De nuevo nos encontramos aquí con la asignación de un sentido inteligible, aunque discutible, a la cuestión del comienzo; frente a él la sola aspiración cartesiana a la certeza subjetiva parece obedecer, como ya hemos dicho, a una dinámica extraintelectual, que sólo puede apuntar a un comienzo fáctico del saber, ubicado en la constatación empírica de la propia subjetividad.

                   Pero además esta discusión acerca del comienzo del saber puede traducirse en otros términos. Entre Descartes y Hegel se da una oposición a la que ya hemos aludido: o se comienza por el pensar, el cogito, o se comienza por el ser, por la pura indeterminación. De que tal cuestión es más aparente que real puede instruirnos ahora el resultado final de ambos filósofos, que es el inverso al esperado. Descartes propone arrancar del pensar, pero de hecho accede finalmente a lo real, a la triple división de las sustancias: res cogitans, infinita y extensa; mientras que Hegel sugiere partir del ser, pero para alcanzar al cabo la identidad del espíritu, el concepto absoluto de lo absoluto. ¿Dónde está pues el idealismo, en el comienzo y al principio, o más bien al término, en el resultado final?.

                   En todo caso, la contraposición entre Descartes y Hegel en orden a la determinación del comienzo del pensar -si se trata de un pensar sin pensado o de un pensado sin pensar, o si se ha de comenzar por el pensar o por el ser- tiene en la pregunta fundamental heideggeriana una alternativa mediadora, y precisamente dado que dicha pregunta interroga por el sentido del ser. La metodología heideggeriana reitera la necesidad de preguntarse por el ser y, como éste es el comienzo de la dialéctica hegeliana, tiene a Hegel como directo interlocutor. Pero al tiempo la controversia Hegel-Heidegger nos servirá también para reconsiderar la metodología cartesiana, el alcance de su duda metódica, porque dudar no es preguntar.

                   La comparación entre Heidegger y Hegel abarca dos consideraciones. La primera atiende a que en Hegel la negación es consiguiente al comienzo; precisamente ésta era la discrepancia de Hegel con Descartes: que el pensar tiene que ser posterior al comienzo, esto es, al puro ser indeterminado. Pero en la medida en que la negación es consecutiva al comienzo supone su velada admisión. Para Heidegger la cuestión metodológica está así mal planteada: la pregunta fundamental interroga por el sentido del ser, es decir, tiene el propósito de cuestionar el comienzo mismo, la intención de que el método alcance al propio comenzar. Por tanto, para Heidegger no es más importante el comienzo que el método, sino que hay que comenzar por el mismo método, o hay que extender el método hasta el comienzo, es decir, hay que preguntarse por el ser. Por ello ésta es la pregunta que se denomina fundamental; no una cualquiera, sino la que hay que hacer [26].

                   Pero en segundo lugar debemos observar que aquí no hay una mera cuestión de orden o valoración entre el comienzo y la prosecución pensante, sino una discusión sobre la suficiencia del pensar negativo hegeliano. En tanto que la negación es consecutiva al comienzo decíamos que supone su implícita aceptación; ello quiere decir, según Heidegger, que el pensar dialéctico no es suficientemente negativo. Frente a él, la pregunta fundamental se propone como una fractura de la suficiencia del comienzo mayor que su negación: en orden al incremento del saber, interrogar sobre el ser es una postura más drástica que negarlo para avanzar dialécticamente.

                   En efecto, la negación dialéctica conduce a una síntesis conservante y elevante, la aufhebung; pero, por ser ésta conservante, el avanzar dialéctico no se desprende del comienzo, sino que lo acepta de algún modo -elevándolo-. Es la formulación explícita de que la negación comporta la admisión de lo negado. Frente a la aufhebung Heidegger propone el schritt-zurück, el paso atrás consistente en poner en cuestión el comienzo mismo, sin admitirlo veladamente; ese paso atrás es aquí el planteamiento mismo de la pregunta fundamental. Con ella, el pensar retrocede ante su asunto, el ser, y lleva así lo pensado a una posición contraria... Pero, a diferencia de lo que ocurre con Hegel, sin heredar un problema ya formulado, sino enviando precisamente a lo no preguntado por nadie [27].

                   Ahora cabría aludir a Nietzsche. Según él, el rechazo voluntario de una posición, un visceral rehusar el diálogo, es una oposición más virulenta de la posición de una tesis que la negación teórica de ella; porque ésta, como posición antitética, permite el diálogo, la síntesis dialéctica, e incluso es su condición de posibilidad. En cambio, es la vida, y no el pensamiento, quien realmente se ocupa de ejercer la negación: tu vida, no tu razón, ha matado aquella opinión [28]. Por tanto, frente a la negación intelectual hegeliana, el rechazo vital nietzscheano es más crítico, más radical. Y en el medio, la postura heideggeriana: no es necesario acudir a la voluntad y a la vida, salir del orden mental, para acentuar la crítica; hay una actitud intelectual más fuerte que la negación, la pregunta. Porque la negación admite de algún modo la tesis, es decir, es relativa a ella; mientras que la pregunta cuestiona de raíz una posición, sin que ello conlleve en modo alguno admitirla.

                   Desde estas consideraciones estamos en condiciones de volver a Descartes. Porque habíamos atribuído la debilidad noética del sum del cogito a la inferioridad de la duda ante la negación. Y ahora nos encontramos con algo superior aún a la negación: la interrogación. Pues bien, ¿qué es el dudar en comparación con el preguntar? Ante todo, insisto, una actitud voluntaria, no intelectual; si bien no tan drástica como el rechazo nietzscheano: dudar es algo más moderado que rechazar. Pero, en todo caso, no es una actitud estrictamente intelectual como el negar o el preguntar. Desde luego, dudar no es negar, ya lo hemos visto; y usualmente se reconoce que Descartes no es un escéptico porque ambiciona alcanzar la verdad, mientras que para Heidegger Hegel sí lo es, por su comienzo absoluto y de acuerdo con la heideggeriana interpretación de la skepsis [29]. Pero dudar tampoco es preguntar: rigurosamente por la falta de la mencionada dimensión teórica; lo cual se aprecia en que la duda es como una pregunta no formulada, un preguntar que no acierta a expresarse. Y no acierta a formularse como pregunta acabada porque falta uno de los elementos que Heidegger entiende estructurales de toda pregunta: aquello que se pregunta [30]. La duda se puede comprender como una pregunta en la que no se sabe qué se pregunta, y en su lugar se arguyen los motivos de la duda. Pero los motivos indican si una duda es o no razonable, mas no la mudan en cuestión definida, no aciertan a establecer algo sobre lo que se interrogue. Este déficit cognoscitivo lastra la índole metódica de la duda cartesiana.

                   Llegados a este punto, la discusión se ha complicado enormente: dudar, negar o preguntar; y derivadamente todas las consecuencias que esas tres actitudes metodológicas conllevan para la comprensión del ser cognoscente, y correlativamente para la conexión de pensamiento y ser, es decir, para la cuestión del conocimiento de la realidad. Ahora sugerimos acudir a la fenomenología husserliana con intención de buscar alguna orientación. Aunque Husserl es un pensador anterior a Heidegger, y del que éste se considera sólo inicialmente discípulo, hemos reservado para el final la alusión a él con el propósito de arrojar alguna luz sobre la discusión descrita hasta el momento. Y con toda justificación, puesto que la fenomenología es propuesta por Husserl como una radicalización o una revitalización del pensar cartesiano, hasta el punto de que se la podría llamar neocartesianismo [31].

                   Pues bien, la comparación de Descartes con Husserl es, ciertamente, muy clara: al cogito-sum sucede el ego trascendental, porque la duda metódica ha sido sustituída por la reducción fenomenológica, por la epojé.

                   La reducción fenomenológica se impone si atendemos a que dudar, negar y preguntar convienen en algo que cabría designar así: la antecedencia de lo dado; sobre eso antecedente acontece la duda, la negación y la pregunta, o incluso el voluntario rechazo. Pero entonces tal vez sea más sencillo y originario, tal vez simplifique la cuestión, atenerse meramente a lo dado, fijar en ello nuestra atención, eludiendo la importancia de un método sobreañadido; porque sobreañadir problemas metódicos a lo ya dado es un enmarañamiento del pensar ajeno a la vivencia inmediata de las cosas, al mundo de la vida. En cambio, prescindir de la creencia en el ser propia de la experiencia [32] para atenerse exclusivamente al mostrarse de ésta, parece más simple que dudar de aquella realidad, preguntarse por ella, negarla o rechazarla. Hay un deseo de simplificación metódica en la actitud fenomenológica, que trata de quedarse en lo directamente evidente, lo dado ahí como ello mismo, intuíble inmediatamente, originaliter [33].

                   Correlativamente, si la debilidad intelectual del sum cartesiano procedía de la duda metódica, no ganamos mucho oponiéndole una concepción del sujeto como pura negatividad o como el ser-ahí que pregunta y hace ver a través de la pregunta; porque en todos esos casos una pretensión metódica desfigura el ser cognoscente. Con la reducción fenomenológica, en cambio, se alcanza a detectar el ego trascendental en su puridad, es decir, no como yo empírico; y de ese modo perfilamos la índole trascendental del pensar y de la verdad conocida. Así lo expresa Husserl: el yo que emerge con la epojé fenomenológico-trascendental es el que permite extraer el concepto de lo trascendental, y su correlativo de lo trascendente [34]; y también Heidegger: la verdad fenomenológica es veritas trascendentalis [35].

                   En suma, si al ejercicio del pensar siempre antecede lo dado, ciñámonos a ello, zurück zu den sachen selbst!, y evitaremos así una maraña metódica que parece alejarnos de lo real y del sentido del pensar. Reducción fenomenológica, por tanto, y así alcanzaremos la verdadera naturaleza del sujeto pensante: la índole trascendental del ego.

3. Una sugerencia sobre el pensar y el ser.

                   Pero con ello, como es claro, concedemos una restricción: al establecer una lógica pura, separamos el pensar del ser. No sólo no son lo mismo, como decía Parménides, sino que el pensar es otra cosa que el ser, independiente y aislada de él. La ampliación cartesiana termina siendo rigurosa diferenciación, completa emancipación; estrictamente pensar sería lo diferente y absuelto del ser: el definitivo parricidio de Parménides.

                   Ahora bien, es discutible que el diagnóstico fenomenológico del pensar sea suficiente. Sobre todo, dicho en sus propios términos, porque el atenerse a lo dado puede equipararse al dudar de ello, al preguntar sobre ello, o al negarlo; como actitud intelectual no supera la antecedencia de lo dado, sino que la supone y, aún más, la consagra definitivamente [36].

                   La aportación que pretendemos proponer al respecto es difícil no ya de aceptar, sino de expresar, y quizás incluso de captar. Se trata de sugerir que lo dado inmediatamente a la experiencia humana no es aquel punto en que pensar y ser son lo mismo, el mostrarse del ente, su verdad; pero, en cambio, tampoco es el mero aparecer subjetivo, o un puro fenómeno trascendental. Esta oscilación a que ha conducido la experiencia cartesiana de la subjetividad ha conducido finalmente a limitar el valor del humano pensamiento de una manera oblicua: aislándolo en su sentido puramente trascendental, es decir, desvinculado de la realidad extramental. Sin embargo, no es posible tampoco volver a Parménides, o a un objetivismo que anule la humana subjetividad y su finitud.

                   Quizás lo que ocurra, entonces, es que la presencia del ente ante la mirada humana, eso ya dado que siempre antecede, no sea más que un acuerdo mínimo en que tanto el pensar como el ser no es que se hagan lo mismo o se identifiquen de una manera plena, sino que, al contrario, se ocultan mutuamente, o se reservan para un postrer y más intenso encuentro. A nuestro juicio ésta sugerencia diluye la aporía entre el subjetivismo que margina la verdad de lo conocido reduciéndolo a su aparecer y el realismo que niega la subjetividad para garantizar una correcta apreciación del ser. La cuestión está en lo ya dado; y en por qué lo dado obliga a optar por verdadero o aparente; es decir, por afirmar que es o decir que es subjetivo. Y la solución sugerida de la cuestión es que ni lo uno ni lo otro, ni el ser ni la subjetividad; en cambio, cabe decir que la vivencia humana del ente es limitada, y que por eso en ella ni el pensar ni el ser comparecen acabadamente. Lo cual comporta reconocer la intervención del sujeto humano en la experiencia de los entes, y por ende la finitud de esta experiencia; pero al tiempo evitando hacerla incompatible con esos entes. Porque es posible sospechar que ni los seres se reducen a comparecer ante el hombre, ni la inteligencia humana se limita a presenciarlos.

                   Desde esta posición, el defecto de la difícil travesía filosófica que repiensa la meditación cartesiana y que aquí hemos intentado describir, estriba en que la ampliación de la identificación parmenídea -lo mismo es el pensar y el ser- se ha producido unilateralmente por vía del sujeto, es decir, del pensar. Pero hay que observar que también el ser es más que lo que nos aparece ante el pensar; precisamente ésta es la adecuada pero ignorada exigencia de admitir la subjetividad humana y su limitación. De manera que, a nuestro juicio, o la ampliación se hace simultáneamente por ambos lados de la mismidad parmenídea, o se hace mal y se enreda en soluciones aporéticas. Lejos de una fractura entre pensar y ser, nuestra sugerencia sospecha que el pensar y el ser, cuyo encuentro tan sólo empieza a producirse en la inmediata presencia de los entes, son mucho más solidarios que lo que alcanza a expresar la mismidad parmenídea.

                   El correcto parricidio de Parménides no está, pues, en sentar que el pensar es diferente e independiente del ser, sino en apreciar que los dos son diferentes, cada uno por su lado. En cambio, la antecedencia de lo dado es lo exclusivamente diferente [37], tanto respecto del pensar como del ser; y así muere la mismidad parmenídea, porque se la confina en el curioso estatuto de un punto de apoyo que enseguida queda atrás. Porque si pensar y ser son cada uno diferente a su manera, en la unión en la que ambos se hacen lo mismo -en la presencia del ente-, cada uno se guarda, se oculta o se reserva, de manera que para ambos y para su conjunción tiene sentido un después, un más allá de la mismidad. Abrir el saber al futuro, al progreso temporal, es el modo de evitar la discusión sobre el pasado acontecido, sobre lo ya sabido, y sobre si es real o subjetivo; porque, en todo caso, la misma discusión muestra que algo queda aún por saber. La presencia del ente no expresa, entonces, la perfecta conveniencia de pensar y ser, su acuerdo como lo mismo ya logrado; pero tampoco la inhabilita consagrando el aparecer como un fenómeno subjetivo desprovisto de realidad; sino que tan sólo es el punto de contacto indicativo de una compatibilidad aún no alcanzada en la que dos enteramente distintos podrán ser mutuamente coexistentes.

Juan José Padial y Juan A. García González

Equipo de investigación sobre el idealismo alemán

Universidad de Málaga, enero de 1996.