EL CRECIMIENTO DE LA VIDA HUMANA.

 LA TEMPORALIDAD Y EL FUTURO

 EN LA ANTROPOLOGIA POLIANA

Genara Castillo (en Futurizar el presente)

 

1.   Algunas cuestiones metodológicas

 

Lo que pretendemos con este artículo es poner de relieve la vida humana en una de sus dualidades, temporal e intemporal, viendo cómo ésta se da en la acción práctica, y de qué manera permite el crecimiento humano. Como sabemos, el profesor Leonardo Polo, sostiene que el hombre es un ser dual[1]. Esa dualidad es radical; es decir, que la esencia humana es dual con el acto de ser[2], pero a su vez, la esencia también se entiende según diferentes dualidades.

Evidentemente, en este breve artículo no vamos a acometer el estudio de las dualidades trascendentales ni las de la esencia humana. El desarrollo de esos temas es bastante interesante y muy sugerente, pero rebasa el propósito de esta contribución. Sí trataremos de ver la vida humana –en su discurso temporal– en dependencia con el acto de ser personal, justamente porque la libertad personal en cuanto se extiende a la esencia es un disponer[3].

Para tratar de acercarnos cognoscitivamente a los importantes aspectos de la esencia humana que hemos señalado, intentaremos seguir, en lo posible, la sugerencia que propone el profesor Polo para el estudio de la esencia humana. Por tanto, traeremos a colación el método sistémico[4] que el mismo autor ha empleado en algunos libros suyos que se refieren a temas de la esencia humana[5].

El método sistémico o epagógico, como se le llama desde Aristóteles, permite hacer importantes averiguaciones de la esencia humana, partiendo de aspectos relevantes que se descubren progresivamente, de manera que se va constituyendo como un sistema abierto a descubrimientos o avances posteriores[6].

Junto con esa apertura metódica, es oportuno recordar que, dentro del planteamiento poliano, se precisa no objetivar la esencia, por lo cual, tenemos que tratar de no suponerla. Para esto es necesario un método que aún teniendo en cuenta el conocimiento objetivo supere esa limitación. Justamente, uno de los procedimientos para organizar la complejidad y riqueza de la esencia humana, es lo que se ha llamado método dual.[7] Una característica central de este método, es que al ejercerlo se trata de ir más allá del conocimiento objetivo[8], es decir que ninguno de los miembros de la dualidad se da por supuesto, no se consideran estáticos, ni aislados uno del otro.

Por otra parte, concentrar la atención y sostenerla para que no se introduzca la suposición del objeto conocido como tal, es una tarea ardua, pero bastante fructífera. La preeminencia de la presencia mental, o de la operación inmanente que presenta el objeto intencional, es un postulado que han sostenido muchos filósofos clásicos y también modernos. Es importante subrayar que no se trata de descalificar el conocimiento objetivo, sino de no quedarnos exclusivamente con él.

A pesar de sus limitaciones negar la exclusividad del conocimiento objetivo no es obligado, sino que, como ha dicho el profesor Polo, es una propuesta que trata de secundar la convicción de que en filosofía no hay una última palabra, sino que siempre se puede proseguir dando un paso adelante. Dicho de otra manera, ese modo de proceder es coherente con la consideración de que la filosofía no es un saber acabado, sino constantemente abierto.

Hay muchos caminos -actos de conocimiento- que permiten encontrarse con la verdad. El conocimiento objetivo tiene ventajas atendibles y que no se pueden despreciar. De hecho, lo ejercemos frecuentemente. Sin embargo, si se considera el filosofar como una tarea abierta, es coherente proseguir el camino, como una manera de proseguir con el crecimiento humano irrestricto. Algo parecido –aunque en otro orden– sucede con la niñez, que llegados a la juventud o a la madurez normalmente no se quiere regresar a ellas, pero no por eso se les desprecia, simplemente se cuenta con ella, pero se abandona, libremente, y si es posible con gracia.

El abandono del límite mental que impone el pensamiento objetivo también se ejerce libremente, aunque se parta de una verdadera valoración de la presencia mental. No vamos a explicar estos asuntos tan importantes en la gnoseología, pero sí tenemos que hacer referencia a ellos porque vamos a tratar fundamentalmente de dos filósofos como Aristóteles y Leonardo Polo, los cuales tienen puntos coincidentes en su pensamiento pero cuyos planteamientos son diferentes.

Como se sabe, en la historia de la filosofía la preeminencia de la presencia mental se ha dado de varias maneras. En este asunto hay gran diferencia entre el planteamiento clásico y el moderno porque la presentificación en el Idealismo moderno se refiere, en definitiva, a la preeminencia de la conciencia –en la que se da la presencia–. En cambio, para el pensamiento clásico, tanto para los griegos como para los medievales, la presencia es la asistencia intrínseca del fundamento respecto de lo fundado[9].

Esa asistencia intrínseca del fundamento se puede ver en Aristóteles, quien pone de relieve la actualidad de la ousía, incluso cuando se trata de un tipo de sustancia tan especial como es el ser humano, y de una entelécheia tan vital como es el alma humana. Sin embargo, a diferencia del planteamiento moderno, aunque el planteamiento aristotélico es presencialista, sí es proseguible –lo cual no es posible si todo se resuelve en la conciencia del sujeto–. Por tanto, según se ve en la filosofía poliana, cabe partir de Aristóteles para continuar la marcha a partir de ahí.

Así ha procedido el profesor Polo, quien considera que toda su investigación no es sino un continuo “insistir en hallazgos capitales de Aristóteles y de pensadores medievales, especialmente de Tomás de Aquino, hasta lograr depurarlos de componentes lógicos y poner de relieve su carácter realista más estricto”[10].

En esa línea trataremos de proceder nosotros, respecto al tema que hemos acotado en esta oportunidad. Con lo cual, después de hacer alguna advertencia sobre el método, pasaremos a introducir el tema partiendo del uso del aprovechamiento del tiempo en el proceso embriogenético. A partir de esta sugerencia de la clave del crecimiento humano en el nivel de la esencia, se nos permite advertir algunas características del acto vital, que no es un acto estático o “parado”, sino que nos remite a un crecimiento radicalmente estricto: el crecimiento en el esse..

 

2.   El crecimiento como ganancia de tiempo: la embriogénesis.

 

Para introducirnos en la vida humana según Polo, tenemos que partir de la dualidad esencia-acto de ser personal. Según este planteamiento la esencia humana es la manifestación de la esencia humana: "En tanto que la esencia depende de los trascendentales personales, la palabra manifestar indica su depender de la co-existencia, y equivale a iluminar que significa su depender del intelecto personal, a aportar que señala la dependencia respecto del amar y del aceptar donal, y a disponer que expresa la extensión a la esencia de la libertad trascendental"[11].

Así pues, el vivir humano está en el nivel esencial. Por lo cual, la vida esencial es vista dependiendo de la co-existencia. Ésta es una diferencia central con respecto a la filosofía aristotélica: "Según una famosa sentencia de Aristóteles, zoe zoein einai (vita viventibus est esse); de acuerdo con mi propuesta, el vivir humano está en el nivel esencial: es la manifestación del viviente humano. El animal no es además como viviente, sino sustancia potencia de causa[12]. En este sentido, el animal se agota en vivir sin que quepa decir que además es viviente. Por tanto en antropología es válida la fórmula vita viventis est essentia"[13]

Así, tenemos que la vida recibida (de parte de los padres) es vida añadida -reforzada- por parte del viviente: En esta dualidad de vida recibida-vida reforzada es muy importante no perder de vista el refuerzo vital, que es lo propiamente manifestativo: "sin refuerzo no cabe hablar de manifestación. Por tanto, lo propiamente manifestativo es el refuerzo: la orientación de la vida por el futuro no desfuturizado"[14].

Insistimos que para poder entender adecuadamente estas dualidades es necesario recordar que se tienen que ver sin quedarnos en la objetivación intencional o unicidad del objeto pensado, porque entonces se produce el consecuente aislamiento de los miembros de esa dualidad, y se introduce el dualismo. Por tanto, tenemos que tratar de abordarlas no de modo separado, sino en dependencia jerárquica, de manera que hay un término superior de la dualidad que subordina a otro inferior; a su vez, aquel término superior es inferior respecto a otra dualidad más alta, y así progresivamente.

Por tanto, considerando el carácter dual de la esencia humana, tenemos que empezar a ver cómo la vida recibida[15], a través de los padres, se dualiza con la vida añadida que es la del alma de cada ser humano: "Lo que tradicionalmente se llama alma se entiende aquí como la manifestación esencial humana, que va desde la sindéresis hasta las potencias inmateriales. Tomás de Aquino sostiene que la realidad del alma se conoce habitualmente. Como es claro, ese hábito es innato. Desde la sindéresis se entiende el alma como refuerzo vital"[16].

Este refuerzo vital se inspira en la vida, y por ello la vida reforzada es inseparable de la valoración; para la vida humana, la vida aspira a más vida, de manera que la vida es valorada en tanto que no es suficiente. La capacidad de inspirarse en la vida es el carácter potencial de la esencia humana[17].

De acuerdo con este planteamiento, la realidad del alma es un hábito, el de la sindéresis, considerado el ápice de la esencia humana o el "yo". Este hábito innato recibe al cuerpo, por lo que "el respecto del alma al cuerpo es muy estrecho, precisamente porque el alma es vida reforzada o añadida"[18], también por esto el cuerpo es capaz de poseer, de adscribirse medios, lo cual posibilita la técnica.

Así tenemos que el crecimiento de la vida humana, desde su nivel más básico es vida reforzada. Glosaremos este refuerzo en ese nivel, el del crecimiento psicosomático, que empieza a desplegarse con el interesante proceso de la embriogénesis.

Como se sabe, el desarrollo del ser humano a partir del embrión se realiza a través de etapas que se suceden temporal y ordenadamente. Mediante una explicación rápida podemos decir que con el proceso de la segmentación, la célula embrionaria que contiene la información genética emprende todo un proceso maravilloso de crecimiento, que comienza cuando ella se divide, dando lugar a numerosas células, las cuales a su vez continúan dividiéndose y al mismo tiempo se desplazan y organizan en capas y masas diferentes hasta constituir el embrión.

Quizá se podría ver una cierta dualidad en el interior del embrión humano, es decir que la vida contenida en la inicial célula embrionaria, que es la vida recibida, se dualiza -al reforzarse vitalmente- con la vida añadida, de manera que el embrión humano crece por la actividad del alma humana.

Gracias al alma humana, aquella vida recibida no se detiene, sino que va hacia delante con un intenso proceso de crecimiento. A partir de este proceso de la embriogénesis, se produce la diferenciación, en la cual las células del embrión comienzan a adoptar la estructura y funciones especializadas que tendrán posteriormente. De esta manera, se forman las células nerviosas, las células musculares, etc., y con ellas se organizan los tejidos, éstos a su vez constituyen los órganos, y la organización de los órganos da lugar a los diferentes sistemas nervioso, circulatorio, respiratorio, etc.

Por ello, también se podría decir que, en el proceso de embriogénesis, la constitución del embrión se dualiza con la diferenciación, y ésta a su vez con los órganos que constituyen los sistemas orgánicos y funcionales a ese nivel. Por su parte, el cuerpo humano depende de su alma, la cual se dualiza en sentido descendente con sus facultades orgánicas, y por la vía ascendente con las facultades cognoscitivas sensibles las cuales se dualizan con diversas operaciones, y así se podría proseguir.

Lo que queríamos resaltar en estas breves consideraciones, es que todo el proceso embriogenético, así como el que seguirá después, está marcado por unas fases temporales. La organización de aquellos procesos es tan admirable que en ello le va la vida al embrión, de tal manera que cualquier variación, demora, desorganización, o manipulación por un agente externo que altere ese proceso, da lugar a una anormalidad en el desarrollo cuando no la inviabilidad del embrión.

No podemos detenernos ahora en esta dualidad cuerpo y alma, pero para lo que se refiere a nuestro tema, es importante atender a una observación muy sugerente y es que desde el proceso de la embriogénesis, el embrión emplea el tiempo a su favor, se podría decir que el embrión “se dedica”  a crecer, no pierde tiempo, no lo gasta, no lo desperdicia, sino que lo “aprovecha” para crecer. Maravillosa actividad la del embrión[19].

Por otra parte, es atendible el hecho de que ese proceso de crecimiento sea gradual. El crecimiento del embrión humano no se da de una sola vez, no se agota con una sola operación. Se procede ordenadamente, de acuerdo a una “información” genética que determina las diferentes fases de desarrollo, y que a su vez procede jerárquicamente en el sentido de que sólo alcanzando un nivel de crecimiento se hace posible el siguiente, que es mejor que el anterior, y que no sería posible sin éste.

Así, por ejemplo, a medida que se produce el desarrollo embrionario, las células que lo configuran alcanzan un momento en el cual su desarrollo es irreversible, de manera que a partir de ese logro se hacen posibles otros posteriormente. De no darse ese proceso normal se presentarán anomalías en el desarrollo, se obturaría el futuro del embrión, con el consiguiente advenimiento de la muerte.

Es asombroso que ese proceso gradual esté formalizado; es decir, que el desarrollo de todas esas estructuras diversas no ocurre al azar. La distribución precisa de los planes que se siguen en la diferenciación celular revela un grado de ordenamiento, de organización, que depende de la información genética contenida ya en la propia célula embrionaria.

Siendo que ésta contiene toda la información cromosómica, es admirable ver cómo ciertas células durante el desarrollo embrionario migran y se diferencian de una manera, mientras que otras se desarrollan de un modo diferente. Así, ocurre que aunque las sustancias inductoras –de naturaleza proteica– que transfieren información de una célula a otra pueden ser bastante específicas o generales en cuanto a sus instrucciones, al parecer, el mismo proceso de diferenciación está programado por los propios genes de la célula, de manera que lo que hay es una “traducción selectiva” del código genético. Por ello, se puede ver que en ese proceso las fases que se siguen tienen un orden y una coordinación tal que están organizadas a partir de un “plan maestro” que dirige el proceso formalmente.

Como se sabe, últimamente, las investigaciones biogenéticas han avanzado vertiginosamente, incluso proporcionalmente mucho más que lo que avanzó Aristóteles respecto de sus precedentes, siendo el Estagirita considerado como padre de la biología antigua[20].

Según Aristóteles, aquella actividad del embrión humano se debe a la presencia de un acto formal por el que se articula el proceso, el tiempo empleado en la embriogénesis. Ese acto formal es el alma, según Aristóteles, quien sostenía que el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Así pues, para él el alma es un principio formal, una entelécheia: “El alma debe ser ousía como especie de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. Y la ousía es entelécheia. Entonces (el alma) es la entelécheia  de tal cuerpo”[21]. Quizá ahora se pueda ver mejor la diferencia entre el planteamiento aristotélico y el poliano, ya que para el profesor Polo la referencia del alma humana al cuerpo es un hábito innato -la sindéresis-, en cambio para Aristóteles se trata de una causa formal, que es un acto primero. Según el profesor Polo el alma humana no es un acto primero, menos una causa formal.

Con todo, sí cabe un planteamiento del crecimiento de la vida humana en Aristóteles, ya que al constituirse el ser humano prosigue su despliegue dinámico de tal manera que, como veremos, el alma se dualiza con sus operaciones. Así, el despliegue de las actividades humanas, tanto las vegetativas, como las sensitivas, como las propiamente humanas (actividad intelectual o práxis teléia, la actividad moral o práxis ética y la actividad productiva o póiesis), están engarzadas en el alma humana, es decir, que las operaciones del viviente son inmanentes, ya que las operaciones redundan sobre los principios, que son las facultades del alma.

Según el profesor Polo, con esto “se apunta a la actividad como no siendo únicamente un dinamismo, y a lo óntico estructural como no siendo únicamente óntico –”vita in motu” es la formulación aristotélica correspondiente–. En esta dualidad se observa la dimensión de complementariedad y también de inagotabilidad”[22]. Con esto podemos encontrar un mérito de la filosofía aristotélica, que aún con ser limitado, permite la prosecución, la inspiración de la vida, su exigencia intrínseca hacia un crecimiento irrestricto; permite en definitiva la orientación de la vida humana por un futuro no desfuturizado.

Siguiendo con la sugestiva advertencia aristotélica, según lo expuesto, el ser humano, en cuanto ser viviente, no se dispersa, no “gasta” tiempo, sino que éste queda a salvo, o por decirlo así “permanece”, en las cotas de crecimiento que va alcanzando. El mismo embrión humano está muy ocupado en crecer, en aprovechar el tiempo a su favor. A través de ese despliegue, se puede ver el carácter creciente de la vida humana desde la misma constitución orgánica del ser humano.

 

3. El crecimiento humano en la vida práctica

 

A continuación, haremos una rápida incursión en la acción práctica para ver cómo es posible proseguir el crecimiento en esa dimensión tan importante porque tiene entraña ética. El crecimiento después de la embriogénesis y de la constitución psicosomática básica se despliega, según la sindéresis, en dos aspectos: el cognoscitivo y el tendencial tanto en el nivel sensible como en el espiritual.

Como no podemos tratar en extenso de tan apasionantes asuntos, trataremos de seguir la sugerencia, que tiene raigambre aristotélica, de que crecer es la manera de aprovechar el tiempo, de no gastarlo. Se podría hacer notar que según Aristóteles la vida humana es un grado de vida superior, que supera a la vida vegetativa y sensitiva, propia de los vegetales y de los animales respectivamente, pero que las integra, por lo que éstos son considerados niveles de vida básicos.

Sin embargo, Aristóteles, a pesar de sus observaciones biológicas, no llega a ser biologicista, porque descubre en el ser vivo unos principios que van más allá del nivel meramente biológico, uno de ellos es un principio vital o entelecheia propia del ser vivo –llamada alma– que en el hombre está especificada por su inteligencia, a partir de lo cual es posible el crecimiento. Posteriormente ese crecimiento depende, según la filosofía aristotélica, de cuán inmanentes sean sus actividades –el grado más alto lo tienen las operaciones intelectuales y los hábitos morales–, ya que es desde lo poseído como se da el salto a lo que está por venir, en un proceso de hiperformalización creciente.

Desde esta perspectiva, y tal como señalamos, todo el despliegue de las actividades humanas, tanto las vegetativas, como las sensitivas, como las propiamente humanas (actividad intelectual o práxis teléia, la actividad moral o práxis ética, y también a su manera la actividad poiética) están sostenidas por el alma humana, de manera que según Aristóteles, los actos humanos redundan en sus principios, es decir, en sus facultades, haciéndolas, cada vez más capaces de abrirse a fines ulteriores. Por tanto, el dinamismo humano tiene esa índole, la de ser inmanente, y a la vez está llamado a hiperformalizarse, a hacerse más capaz de asimilar nuevas formas que favorezcan su desarrollo y lo lancen al futuro.

Aristóteles tiene mucho mérito en entender el hombre como un ser optimizable, que según él está llamado a crecer; y entiende el crecimiento así, como una hiperformalización, que se realiza principalmente gracias a que los actos redundan sobre sus principios (facultades), con lo cual el sujeto cada vez se hace más capaz de operaciones de mayor alcance. Sin embargo, a pesar de los aportes de Aristóteles a la antropología, él entiende al viviente como actualidad; por lo cual desde un acto actual no se acaba de ver bien el crecimiento irrestricto y el futuro humano como tal; es decir, no se puede acceder al futuro sin desfuturizarlo, sin considerarlo como presente, sino que se entiende en tanto que hecho posible a través de lo presente. Es evidente que si el futuro se considera como un presente, sólo que está “después”, hemos trasladado el presente al futuro. En esto se puede incurrir fácilmente si se mantiene la preeminencia de la presencia mental.

Por tanto, intentaremos ver en qué medida ese dinamismo o actividad temporal es continuada y superada por una actividad trascendente, en la que el futuro no se agota. Esa vida inagotable es a la que está llamada el ser humano gracias a su dimensión espiritual. En este nivel está su ser personal. No podemos detenernos en esta realidad tan apasionante, pero brevemente recurriremos a los planteamientos señalados al inicio. Quizá lo que más convenga para el estudio de la esencia humana sea el método sistémico dual[23]; aunque su exposición rebase estas páginas. Trataremos de dejarlo indicado partiendo de las averiguaciones aristotélicas, sobre todo en la parte que se refiere a la acción humana práctica, cuyo crecimiento se puede ver a través de ganar tiempo, para señalar la prosecución de esas averiguaciones según la antropología poliana.

En la vida práctica es nuclear el interés que mueve al hombre, pero este interés se dualiza con lo interesante lo cual puede ser temporal o intemporal, según lo cual se despiertan las facultades sensibles o espirituales. Respecto a esto, podemos encontrar en el libro ¿Quién es el hombre?....,[24] reveladoras referencias a los aspectos temporal e intemporal de la vida humana. Evidentemente, no podemos ahora hacer un estudio de todas ellas. De manera indicativa señalaremos que el hombre tiene diferentes modos  de vivir en el tiempo, así por ejemplo las modas, las oportunidades, las alternativas, los arreglos, los gastos, etc., en lo cual es muy significativo que el modo puro de ganar tiempo es el crecer. Por eso, la ética es el modo de no perder el tiempo, es decir, de ganarlo.

Como se sabe, esta visión del tiempo humano tiene raíces aristotélicas. Así, en la vida práctica el hombre se encuentra con oportunidades, pero puede aportar alternativas. Las mejores alternativas son las que ayudan al crecimiento propio y ajeno. Para ello se impone una adecuada organización del tiempo, lo cual sólo es posible -y esto es ya propiamente poliano- desde la libertad personal, gracias a ella se pueden encauzar los medios, la configuración del espacio y los intercambios de tiempo en un modelo social reticular; en definitiva se puede destinar la acción humana hacia los fines más altos. De esta manera es como a través de un crecimiento en virtudes se hace posible no desfuturizar el futuro, ya que las facultades se encuentran en un continuo crecimiento, pero según Polo esa actividad la lleva adelante la libertad personal.

Tenemos entonces que aún partiendo de Aristóteles, el planteamiento poliano apunta y va más lejos. Es más, se podría decir que se le toma la palabra al Estagirita al llevar a su cumplimiento la exigencia de crecimiento irrestricto. Asimismo, es posible ver que aunque se consideren valederos los planteamientos aristotélicos no podemos quedarnos ahí. Según Leonardo Polo “no es lo mismo una antropología que considere al hombre como ser anímico-corpóreo, que una antropología que resalte la primordialidad radical de la persona. Porque la persona añade a la naturaleza humana  la dimensión efusiva, aportante. Por ser el hombre una persona, no está sujeto a las leyes de la naturaleza, sino que sobresale por encima de ellas, y goza de una libertad radical. Por eso, su presencia en el mundo es inventiva. El hombre saca de sí, da de sí, aporta; a esto lo hemos llamado manifestación”[25].

Por tanto, a la pregunta sobre por qué es importante añadir a la visión aristotélica del ser humano que el hombre es persona, se puede responder diciendo que es en este ámbito trascendental, el de su aportar, donde radica su libertad radical, y en el que, en definitiva, se sostiene su naturaleza[26] y esencia[27].

Por eso, si lo radical en el hombre es la persona, la esencia humana depende de él, la visión del crecimiento humano temporal se ancla en lo eterno, porque la persona transciende el tiempo, es eternizable. Es desde esas realidades que están por encima de la naturaleza, como lo divino penetra en lo humano y le insta desde esa dimensión, y sólo entonces hay plenamente vida en constante renovación, inagotable[28].

De acuerdo con este planteamiento cobra sentido el disponer del ser humano gracias a la libertad trascendental en cuanto actividad que se convierte con los otros trascendentales personales. Así pues, "los hábitos adquiridos, así como las operaciones de la inteligencia, y los actos de la voluntad son modalidades dispositivas. Se ha de señalar la dualidad de los modos de disponer con lo disponible externo a la esencia humana. Por más que los actos que tienen que ver con los medios sean susceptibles de libertad de elección, la confusión entre los dos miembros de dicha dualidad es un error pernicioso: sería absurdo sostener que al elegir se determine ad libitum la correspondencia de los actos elegidos con los medios[29]. Sin embargo, este planteamiento, al que no llegó Aristóteles, sólo es posible desde la antropología trascendental, ya que en definitiva se trata de un crecimiento en el esse. Es verdad que la virtud es lo más elevado que se puede tener en el orden de la esencia, pero en el hombre tener es dual respecto del ser personal, por ello la esencia del hombre es, en dualidad con su ser libre-donal, disponer en orden a una destinación, a un otorgamiento..

 

 

 

 

Genara Castillo Córdova

gcastill @ udep.edu.pe   

Universidad de Piura. Apartado 353. Piura-Perú

 


 

[1] “Los aspectos duales del hombre son muy abundantes. Por ejemplo, acto de ser y esencia; cuerpo y alma; voluntad e inteligencia; interioridad y exterioridad; operación y objeto; hábito y operación; hábitos innatos y hábitos adquiridos; sociedad e individuo; hombre y mujer”, Antropología I, 164 y ss. Al respecto también se puede consultar S. PIÁ, El hombre como ser dual, Pamplona, EUNSA, 2001.

[2] “La persona humana es dual o co-existente”, Antropología, I, 220

[3] Antropología Trascendental II, 15, pro manuscripto.

[4] El profesor Polo ha considerado que dada la complejidad humana, el método que mejor se adecuaba a ella era el método sistémico: “Vistas las limitaciones del método analítico, si no somos capaces de entender al hombre en toda su complejidad, el único método que tenemos para estudiarlo sería tratar de sentar la pluralidad de los rasgos humanos (lo cual de momento sería analítico), y ver después cómo se relacionan, Si entendemos cómo se relacionan, logramos una comprensión que en terminología aristotélica se llama epagógica y en terminología moderna cabría llamar planteamiento sistémico” Antropología de la Acción Directiva, p. 20.

[5] Cfr. Quién es el hombre, Antropología de la acción directiva, Ética, La persona humana, Sobre la existencia, y otros.

[6] Ibídem, p. 13. Esta es una de las diferencias entre el planteamiento clásico y el moderno: “La filosofía perenne no es sintética sino, a lo sumo, sistemática, lo cual significa que su proceso histórico se interrumpe en cada pensador por efecto de la dependencia completa en que se encuentra el contenido temático respecto de su formulación u objetivación. El sistema, como forma de la filosofía moderna, es un todo acabado, cristalizado, improseguible, consumado en el puro presente de la objetividad”. Evidencia y realidad, p. 13.

[7] Acerca de este método se puede consultar el libro de S. PIÁ, El hombre como ser dual, op. cit.

[8] El conocimiento objetivo es aquel que se da según objetos intencionales poseídos por el acto de conocer u operación inmanente. Con este intento de superar el límite que impone la presencia del objeto conocido, se toma distancia tanto de Aristóteles como de la Filosofía Moderna.

[9] Se trata de dos corrientes, idealista y realista respectivamente. En aquella, la presencia sucumbe en definitiva ante la conciencia; en cambio, en ésta se reconoce que la conciencia no funda la presencia, sino los principios que asisten a la realidad y que no son de ninguna manera el sujeto. A su vez, el realismo aristotélico extrapola la actualidad de la presencia mental a la realidad. De esta manera no se acierta a distinguir el estatuto del pensamiento del de la realidad, ya que por ejemplo el caballo pensado no es generativo, en cambio el caballo real sí. Por otra parte, la intencionalidad del conocimiento es ideal, como lo ha puesto de relieve el profesor Alejandro Llano, en su libro El enigma de la representación, Madrid, Síntesis, 1999. Cfr. asimismo: J. F. SELLÉS, Conocer y amar, Pamplona, Eunsa, 2º ed., 2000, cap. I.

[10] Curso de Teoría, IV/ 1, prólogo, x

[11] Antropología Trascendental II: pro manuscripto, p. 15

[12] Cfr. Curso de Teoría, IV/2, pp. 295-297

[13] AT II; p. 17. Cfr. CASTILLO, G. "Vita viventis est essentia. La actividad vital humana en el planteamiento de la Antropología Trascendental", en Studia Poliana, Nº 3, pp. 61-71.

[14] Antropología Trascendental  II;  promanuscripto, p. 18.

[15] Quizá se tenga que hablar propiamente de vida donada (por parte de los padres) que es aceptada por parte del hijo en el instante mismo de la creación de su ser personal, de manera que por más que a generaciones distintas correspondan hijos distintos, el carácter personal del hijo depende de Dios, no de sus padres.

[16] Antropología Trascendental II, .pro manuscripto, p. 18.

[17] Cfr. Idem p. 20

[18] Idem.

[19] Por esta razón quitar la vida a un ser humano en esa fase de su desarrollo es interrumpir “su” proceso de crecimiento. Por esta misma razón, cuando se trata del crecimiento intelectual o moral, obstaculizar ese proceso, privar a las personas de la educación o de los medios necesarios para crecer, es inmoral. Por tanto, todas las personas humanas tienen derecho a la educación, a conocer la verdad, a la libertad, como a la vida, porque de lo contrario no crecen esencialmente.

[20] ¿Qué diría Aristóteles de los nuevos avances de la biogenética? Quizá ahondaría en la causa formal y en la final del embrión humano, en especial en el contenido formal del código genético. Lo que sí es seguro –por la coherencia interna de sus planteamientos– es que no evadiría el requerimiento de la seriedad de esas investigaciones ni de sus implicancias éticas.

[21] De An. 412 a 20-22

[22] L. POLO, “La coexistencia del hombre”, art. cit., p. 35

[23] Podría considerarse el método dual para tratar los trascendentales personales y el método sistémico dual para tratar las realidades que constituyen la esencia humana. Una razón sería que si partimos de que el método se conmensura con su tema, al tema de la esencia humana le corresponde el método sistémico porque ella es así. Además, es muy importante el carácter abierto de dicho método: “el método sistémico no es ni una operación ni un hábito; tiene carácter abierto y, seguramente, corre a cargo del ver-yo”, Antropología I, 189

[24] Cfr. Quién es el hombre,..., especialmente los apartados: El hombre y el tiempo, La nostalgia y la esperanza temporales, La conexión ética de la sociedad, El hallazgo de las alternativas, Las alternativas, la libertad y el tiempo, así como los capítulos: La economía, La ética, La inteligencia y la inmortalidad del hombre, La religión y la libertad.

[25] Ética, 90. Lo propio de la naturaleza humana es el tener, en cambio lo más peculiar del ser humano es dar, y esto se da en el nivel del acto de ser personal. Cfr. Sobre la existencia, 131. Asimismo, se puede acudir a: J. J. Padial, La antropología del tener según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.

[26] Entiendo por naturaleza, la tricausalidad integrada por la causa material, formal y eficiente. Por ello, la naturaleza se puede entender como principio intrínseco de operaciones, es decir un principio que posee el movimiento en y a partir de sí mismo.

[27] Siguiendo al profesor Polo, entiendo por esencia, a la “naturaleza perfeccionada de modo habitual”, L. POLO, “La coexistencia del hombre”, en El hombre: inmanencia y trascendencia, Tomo I, XXV Reuniones Filosóficas. Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, p. 45. La esencia humana no es nada estático –considerada en sí misma nos estaríamos apartando del método dual–. Al contrario, la esencia es la actividad que redunda sobre los principios perfeccionándolos, con lo cual la naturaleza va reconfigurándose habitualmente. Es lo que se podría llamar con terminología poliana: la esencialización de la naturaleza.

[28] Ese planteamiento sólo es posible desde una visión creacionista, ya que como afirma el profesor Alejandro Llano, siguiendo a Juan Pablo II, “la plenitud de los tiempos llega cuando el Verbo Encarnado nos habla, cuando el Hijo de Dios hecho carne que se ha unido en cierto modo a todo hombre, hace al hombre manifiesto a sí mismo y le revela la grandeza de su vocación, de manera que el misterio del hombre solo se desvela en el misterio del Verbo Encarnado. La adhesión a esta verdad sobre el ser humano implica una reforma interior in novitate sensus.... Si volvemos la espalda a esta fuente de luz, nuestro saber es vano y nuestra cultura vacía, mientras que la filosofía se curva sobre sí misma, asfixiada por una erudición desesperante o debilitada por el narcisismo” LLANO, Alejandro, El diablo es conservador, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 45.

[29] AntropologíaTrascendental II; pro manuscripto, p. 20. Al finalizar el párrafo citado el profesor Polo dice lo siguiente: Llamo pretensión de sí mismo al intento de disponer de la esencia propia o de las esencias de las demás personas humanas. Este intento es característico del egoísmo, y conlleva una desvirtuación de la libertad: en la pretensión de sí mismo subyace la equivocada identificación del co-ser con la esencia.