LA EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD:

BERGSON-POLO

 

Luz González Umeres

(en Futurizar el presente)

 

La reflexión sobre la libertad es una necesidad para cada hombre. En dos filósofos del siglo XX aparece esta reflexión de modo neto: uno -Henri Bergson- quien alcanza la madurez intelectual al filo del XIX al XX, y otro -Leonardo Polo- quien elabora su pensamiento en la segunda mitad del siglo XX y cuya obra filosófica continúa en los inicios del XXI. Ambos filósofos se encuentran con la libertad, cada uno en su propio contexto cultural, con su peculiar talante humano y alcanzan niveles diversos como se verá en las  páginas que siguen. Ambos, buscando la verdad, dan noticia de esa experiencia profunda de la libertad que acontece en las personas.

 

1. El ambiente académico decimonónico

 

En la Universidad de París, hacia 1889 se negaba la libertad. El mecanicismo había logrado hacerse con los predios de la psicología, aplicando a su estudio los métodos empíricos que tan buenos resultados habían dado en el estudio del mundo físico.

Desde esta perspectiva se pensaba que el cerebro humano recogía de un modo fijo tanto los hechos biográficos como el conocimiento del mundo exterior: ambos niveles de hechos se registraban allí gracias a procesos regulares y mecánicos, los cuales podían ser explicados, en muchos aspectos, también con procedimientos matemáticos. De hecho la libertad no existía en este esquema de ideas mecanicista y materialista.1

 

Por su parte la sociología había sido constituida por Comte como una física social llevada a la práctica con rigor por Durkheim y Levy Brühl. Así la moral social de Comte se tornó en una ciencia de las costumbres y la religión misma se interpretaba sociológicamente, pues se consideraba que la sociología era su estatuto social.2

En este ambiente académico la filosofía se desarrollaba en el espíritu de la época. “En primer lugar, Bergson asiste, como discípulo, al auge del ciencismo, para el que la matemática es la estructura fundamental del universo y paradigma de todo conocimiento. Junto a éste aparece una forma de positivismo sensiblemente distinto del preconizado por Comte.  Herbert Spencer tiene una visión monista y materialista del universo, cosa, completamente extraña a Comte, quien insistía en que era quimérico pretender encerrar el universo entero en una sola ley o principio. Spencer por lo contrario, encuentra esta ley en el monismo, completado con la idea de evolución: el universo es el tránsito de lo homogéneo a lo heterogéneo por evolución. Fue el monismo materialista y evolucionista.”3

Hay que añadir que la metafísica renacía en una doble dirección, como actitud ante la realidad espiritual que subyace a los estados mentales y como afirmación de una realidad absoluta allende todo lo fenoménico, pero  una realidad declarada incognoscible: fue el agnosticismo.4

Asimismo habían algunas corrientes dispares que tuvieron su influencia en aquel momento: la restauración del neokantismo a manos de Renouvier y una tendencia a la historia de la filosofía y a la interpretación del pensamiento aristotélico debida a Ravaisson, quien tuvo una influencia decisiva en Bergson.5

 

2. La duración y la experiencia de la libertad psicológica.

 

En este clima intelectual, y siguiendo la tendencia positivista, un inteligente joven parisino, de ascendencia judía, va a revertir tal situación negando la negación de la libertad, pues así es posible verificarlo a través de una detenida y fina observación de los datos inmediatos de la conciencia psicológica. Al parecer era  tácitamente consensuada tal negación entre los cultores de las nuevas disciplinas y aunque prefería partir de hechos para sus estudios, este joven reflexionará sobre los “Primeros Principios” de Spencer en la soledad de Clermont-Ferrand adonde dicta clases en un Liceo.  Retoma la idea de tiempo allí expuesta y ve claramente que el tiempo para Spencer es el tiempo newtoniano, pero no es el tiempo humano. Este joven se llama Henri Bergson, y está a punto de tener una clarividente visión: va a descubrir el tiempo humano como duración y con él la libertad psicológica.6

En efecto, al tratar de aplicar ese tiempo a la “vida de la conciencia, se le mostró su inoperancia y parcialidad. El tiempo de los matemáticos excluye lo que no es susceptible de repetirse y de ser calculado, y así elimina la esencia misma de la duración en los fenómenos psíquicos”7. Penetra en la malla de los prejuicios asociacionistas en boga y se da cuenta que contienen graves errores, a los cuales deberá hacer frente.8 Finalmente arriba a la distinción del tiempo físico y del tiempo humano, al cual llamará duración.9

Bergson describirá la duración del siguiente modo: “La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s´abstient d´etablir une séparation entre l´état présent et les états antérieures.”10

Pero, ¿cuál es la conexión del tiempo y la libertad? ¿Acaso ese yo que se deja vivir es la clave de la experiencia de la libertad? Sin haberlo premeditado será, efectivamente, la pista que le abrirá horizontes inéditos: Bergson se topa con la libertad psicológica al descubrir el yo que emerge de las profundidades de la conciencia. Lo dirá más adelante en los siguientes términos:

“Et la manifestation extérieure de cet état interne sera précisément ce qu´on apelle un acte libre, puisque lo moi seul en aura été l´auteaur, puisquelle exprimera le moi tout entier.”11

La experiencia de la duración interior -del tiempo en la conciencia psicológica-, ha llevado  a Bergson hasta la libertad  tal como es posible captarla a través de los datos inmediatos de la conciencia. Es un nuevo tipo de experiencia el que inaugura con ello: la que podemos efectuar en el escenario de nuestra conciencia psicológica. Bergson se libera así -y liberará a muchos contemporáneos- de las tesis mecanicistas y también del  asociacionismo: el yo no es una serie asociada de estados psíquicos, entre  los cuales uno ejerce la influencia preponderante sobre los otros. No es así,  el yo es libre, y precisamente al inclinarse en un sentido u otro se manifiesta un acto del yo, un acto de libertad de ese yo.12

 

3. La necesidad de ampliar los trascendentales

 

Pero si adelantamos varias décadas del siglo XX -en los años 50- encontramos a otro inteligente joven interesado por la metafísica. Ve con claridad la necesidad de salir del “enmarañamiento consciente” producido por la filosofía moderna, presente en el pensamiento contemporáneo. Se llama Leonardo Polo y detecta  lo que denomina “el límite mental”.13

Va a plantear la necesidad de abandonar el límite mental para superar la situación de perplejidad que origina tal enmarañamiento consciente. Reflexiona largos años sobre las cuestiones gnoseológicas implícitas en la concepción moderna del hombre como sujeto y va desarrollando esa intuición suya del límite mental, inédita hasta entonces.14

Publicará hacia los años 80 su Curso de Teoría del Conocimiento -en varios volúmenes- a través del cual muestra el voluntarismo que implica la búsqueda de evidencia, sustituto de la verdad en la filosofía moderna 15. Nada más contrario al espíritu que dio origen  a la filosofía. Nacida en la península griega fue conducida en sus distintas etapas históricas por la admiración que suscitaba en los espíritus la búsqueda de la verdad.16.

Así, redescubre para el pensamiento contemporáneo la noción aristotélica de enérgeia  la cual puede revitalizar la filosofía actual poniendo sobre el tapete la cuestión de la inmanencia del conocimiento, entendida hoy por pocos. Así sería  posible una nueva ordenación de los saberes.17 Pronto también se da cuenta que es clave para esa refundación de las ciencias una disciplina central: la Antropología Filosófica. Dedica 40 años de su vida a estudiar lo que ha denominado la Antropología Trascendental.18

Precisamente  finalizando el siglo XX publica un libro con ese título y allí hace notar la conveniencia de “ampliar el electo de los trascendentales” si se quiere dar razón de aspectos específicos del ser humano. Dice:

“A mi modo de ver, la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la metafísica, porque trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido del ser que estudia la metafísica. Uno de los capítulos centrales de la filosofía primera, sobre todo en la Edad Media, es la teoría de los trascendentales; al ser personal le corresponden también trascendentales, que se han de añadir a los descubiertos por la filosofía tradicional.   Por eso la parte nuclear del contenido del presente libro es lo que llamo ampliación de los trascendentales, es decir, la exposición de los trascendentales que no aparecen en el elenco clásico.”19

Polo indica que la tradición clásica puede ser ampliada, pero la filosofía moderna debe ser superada.20 La explicación de ello es la siguiente. En Tomás de Aquino la cuestión de la antropología está frenada por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes, pero puede ser ampliada con un nuevo impulso. Sin embargo la filosofía moderna identifica el sujeto humano con la objetividad pensada. Así,  entender la identidad como nexo del sujeto con el objeto, comporta que el objeto es construido y que el sujeto se reconoce en él, esto es, que se recobra en el modo de volver a tener lugar como objeto.21

E insiste: éso es superable. Precisamente aquí va a aparecer la libertad humana. Dice Polo:

“La superación del idealismo significa una oposición a la desvirtuación de la libertad que la pretensión de sí conlleva. A medida que la pretensión de sí avanza, la libertad va siendo sumergida en el pensamiento. El aprisionamiento de la libertad en la construcción de la identidad del sujeto con el objeto es una desviación filosófica que tiene lugar a expensas de la libertad.”22 Por eso sostiene Polo, “superar la filosofía moderna es rescatar la libertad.”23

 

 

 

 

4. La libertad trascendental.

 

Si la teoría clásica de los trascendentales se basaba en la afirmación de que cada uno de ellos “se convertía con el ser”,  hemos de suponer que la propuesta de Polo de ampliar los trascendentales implicaría convertir cada uno de esos trascendentales personales con el ser.

Efectivamente es así, se convierten con el ser de la persona. Esto sucede con el acto de ser personal al que Polo llama co-existencia; la transparencia intelectual a la que denomina intellectus ut co-actus; el amar que acepta, es decir, la estructura donal de la persona; y la libertad.24

¿Qué es pues esta libertad trascendental que se convierte con el ser que es la persona? No es su vivencia o experiencia,-aclara- porque  ésa no es una prueba suficiente de la libertad por él propuesta. Sostiene: “La única prueba posible se encuentra en la tercera dimensión del abandono del límite mental” Y añade: “El sentido trascendental de la libertad humana se cifra en el valor metódico y temático del carácter de además”.25

Abunda en argumentos en  favor de la libertad trascendental:

“Sostener que la libertad es un trascendental antropológico equivale a declarar incompleta y aun incorrecta, toda interpretación del hombre que no incluya la libertad. Pero no se trata tanto de comprobar la existencia de la libertad en las manifestaciones múltiples de lo humano, como de señalar que ninguna de esas manifestaciones es posible sin la libertad personal o prescindiendo de ella.  Una prueba indirecta la proporciona la capacidad de proyectar propia del hombre.  En definitiva, probar la tesis propuesta sobre la libertad equivale a alcanzar la libertad, en tanto que de ella depende intrínsecamente la esencia del hombre considerada como disponer.”26

 

5. Conclusiones.

 

En este apretado recorrido sobre la libertad en  Bergson y en Polo, se da cuenta de la búsqueda real en uno y otro filósofo, de la verdad de la libertad. También de la influencia que las circunstancias históricas y culturales ejercerán en la temática alcanzada y el tipo de filosofía que desarrollan. Pero también uno y otro mostrarán como resultado de su búsqueda el hallazgo de niveles diversos en la libertad humana, patente en sus obras.

En Bergson es claro que la libertad psicológica negada por su tiempo será un redescubrimiento importante y meritorio realizado en un ambiente opuesto a ella

Por su parte,  Polo no considerará a la vivencia o experiencia de la libertad como una prueba de la libertad trascendental. La reconoce y la acepta como un hecho humano, pero su pensamiento se mueve a otro nivel. Aspira a situarse en el meollo del ser personal y sostiene que abandonando el límite mental sí es posible llegar a esa conversión de la libertad y el ser personal. La dimensión de dicho método que logra esa conversión es aquella a la que llama además. Estamos pues ante la libertad metafísica, nivel  al cual se  remonta la meritoria obra contemporánea de Leonardo Polo.

 

 

 

 

Luz González Umeres

Departamento de Filosofía

Universidad de Piura

Apartado 353

Piura-Perú                                                                      

e-mail: gonzaluz@udep.edu.pe


 

1 Zubiri ha descrito bien este ambiente en el cual transcurre la primera juventud de Bergson: se trata de una época que había asistido contra todas las afirmaciones de Comte a la constitución de la psicología como ciencia positiva, por vías y en direcciones muy diversas. Ante todo la psicofísica de Fechner y Weber había introducido, por vez primera, la idea de una medida de los estados psíquicos, cuando menos en lo tocante a la intensidad de éstos. Con Wundt, la psicología amplía su contenido positivo: de una psicofísica llega a ser una psicología fisiológica, inspirada sobre todo, en la tesis del paralelismo psico-físico. Además en Wundt mismo, y entre los ingleses, con Bain a la cabeza, se traza el camino de una psicología pura: los estados mentales forman una multiplicidad, en la que la vida mental se constituye por asociación de unos estados con otros: fue el asociacionismo. Y esta asociación es una síntesis temporal, mensurable, en principio, por métodos objetivos. Y como complemento y base fisiológica del asociacionismo, acaece el descubrimiento de los centros nerviosos afectados a funciones mentales perfectamente determinadas: es la idea de las localizaciones cerebrales. El cerebro sería el depósito de imágenes, etc. Fue la época en que las afasias y agrafias eran traídas y llevadas con aire retador y triunfante desde la Salpetrière a los laboratorios de psicología y a las cátedras de filosofía. Cfr. ZUBIRI, X., Cinco Lecciones de Filosofía, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1963, p. 165.

2 Cfr. Zubiri, X. Cinco Lecciones.....p. 166.

3 ZUBIRI, X. Cinco Lecciones..... p. 156

4 Cfr. ZUBIRI, X. Cinco Lecciones.... p. 156

5 Cfr. ZUBIRI, X. Cinco Lecciones.....p. 156

6 En Bergson la experiencia del tiempo humano está estrechamente emparentada con la experiencia de la libertad. Dice: “La philosophie de Spencer visait à prendre l´empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits Sans doute elle cherchait encore son point d´appui dans des généralité vagues. Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes.  Mais cette faiblesse nous paraissait tenir à ce que l´auteur, insuffisamment preparé, n´avait pu approfondiir les idées dernières de la mécanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son oeuvre, la compléter et la consolider.  Nous nous y essayâmes dans la mesure de nos forces.  C´est ainsi que nous  fûmes conduit devant l´ideée de Temps. Là une surprise nous attendait. En: BERGSON, Oeuvres, PUF, París, 1970,  p. 125

7 GONZÁLEZ UMERES, Luz,  “Duración y libertad en el Essai sur le donées immédiates de la conscience de Henri Bergson”, Tesis Doctoral, Lima, 1973, pro manuscripto. p. 44

8 Cfr. BERGSON, Oeuvres, p. 1541-1543

9 Cfr. BERGSON, Oeuvres, p. 67 Bergson se dará cuenta años después que había descubierto un nuevo método filosófico, al que llamará intuición.

10 BERGSON, Oeuvres, p. 67

11 BERGSON, H. Oeuvres, p.109

12 Cfr. BERGSON, Ouvres, p. 109.

13 FRANQUET, M.J., “Trayectoria intelectual de Leonardo Polo”, Anuario Filosófico XXIX/2, Universidad de Navarra, Pamplona, 1966,  p. 306

14 FRANQUET, M.J. “Trayectoria...” p. 306

15 POLO, L. Curso de Teoría del Conocimiento Tomo I, Eunsa, Pamplona, 1984, p. 82.

16 POLO, L. Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995,  p. 21

17 POLO, L. Introducción...., p.73

18 POLO, L. Antropología Trascendental I, Eunsa, Pamplona, 1999. p.11

19 POLO, L. Antropología Trascendental...., p. 11

20 POLO, L. Antropología Trascendental...., p. 14

21 POLO, L. Antropología Trascendental…, p. 14

22 POLO, L. Antropología Trascendental...., p. 15

23 POLO, L. Antropología  Trascendental..., p. 15

24 POLO, L. Antropología Trascendental...., p.  203

25 POLO, L. Antropología  Trascendental..., p.  229

26 POLO, L. Antropología Trascendental......, p. 229