UN DESCUBRIMIENTO TRASCENDENTAL:

LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL DE

Leonardo Polo

Juan Fernando Sellés

 

              El filósofo y su obra

Leonardo Polo (Madrid, 1926), cursó la licenciatura de filosofía tras haber concluido los cursos de doctorado en derecho. Aunque conoció a los pensadores españoles Ortega, Zubiri, etc., y conversó sobre diversos temas con otros filósofos como Millán Puelles, Jesús Arellano, Jesús García López, etc., es más bien un filósofo autodidacto, que lee por su cuenta a los pensadores clásicos (Aristóteles, Tomás de Aquino, etc.) y a los modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Heidegger, etc.), y que intenta ir más allá de sus planteamientos a la par que rectificar sus errores. En 1950 descubre en Madrid el método de su filosofía, al que llama el abandono del límite mental -que se resume más abajo-; método que, además de ser una novedad en la historia de la filosofía, seguirá defendiendo a lo largo de su entera producción.

Entre 1952-54, más que ampliar los estudios filosóficos, se dedicó a perfilar su hallazgo, esta vez en un contexto distinto, Roma. Fruto de esos años es el volumen La distinción real, todavía inédito. En 1954 vuelve de la ciudad eterna y se incorpora a la Universidad de Navarra, donde fue uno de los fundadores de la Facultad de Filosofía en 1956[1]. Prosiguió sus estudios filosóficos en la Universidad Central de Madrid como alumno libre. En 1959 -a sus 33 años- obtuvo la licenciatura en filosofía en la Universidad de Barcelona. En 1961, con 35 años, y bajo la dirección de D. Antonio Millán Puelles, obtuvo el doctorado de filosofía en Madrid[2]. De esos tiempos data la publicación de sus libros El acceso al ser[3], y El ser. Tomo I: la existencia extramental[4].

Cinco años después, en 1966, obtuvo la cátedra de Fundamentos de Filosofía en la Universidad de Granada, a sus 40 años. De ese periodo son los inéditos Estudio sobre la causalidad y Estudio sobre la objetualidad. En 1968 vuelve a la Universidad de Navarra, que no abandonará hasta la fecha. En las décadas de los 60 y 70 se emplea como profesor en diversidad de materias, aunque de esos años apenas quedan apuntes de clase recogidos por alguno de sus alumnos. Su magisterio oral también fue abundante en las dos décadas siguientes, 80 y 90, aunque de ese tiempo se dispone de más material escrito y, sobre todo, grabado. En los veranos de ese periodo aprovechó los vacacionales de esta institución universitaria para impartir diversos cursos de filosofía en universidades latinoamericanas como la Panamericana (México), La Sabana (Colombia), Piura (Perú) y Los Andes (Chile), instituciones que cuentan con inéditos suyos. Como reconocimiento a esta labor, fue nombrado Doctor Honoris Causa por la Universidad de Piura en 1994. En cuanto a sus discípulos, de todas las latitudes, los hay de primera hora, posteriores y recientes[5]. La mayor parte lo son de lengua castellana debido a que su obra todavía no está traducida a otros idiomas modernos.

El nuevo método poliano ha sido escasamente tenido en cuenta hasta casi medio siglo después, cuando su filosofía comienza a ser relativamente conocida en algunos ambientes filosóficos. La causa de ello puede ser doble: de una parte, -como ya se ha anotado- la exposición abrupta y de difícil comprensión que presentan las primeras publicaciones polianas; de otra, el haber sido mal entendidas y asimiladas a otros planteamientos modernos (cartesianos, hegelianos, heideggerianos, etc.). Por eso, las obras polianas previstas como continuación de las primeras, a saber, El ser. Tomos II, III y IV, no vieron la luz hasta muy tardíamente, y ello bajo otro título. El ser. Tomo II, La esencia extramental, está tratado, en concreto, en el volumen IV de su Curso de Teoría del Conocimiento[6]. El ser. Tomo III, La existencia humana, se investiga en su primer volumen de Antropología Trascendental; y El ser. Tomo IV, La esencia humana, se estudia en el segundo tomo de esa antropología, ambos de reciente aparición[7].

 Debido a la ya señalada deficiente comprensión de su pensamiento, Polo desistió de publicar desde mitad de la década de los 60. A partir de esa fecha asistimos a un largo periodo de silencio. Se rompe el silencio en 1984 merced a la grabación y transcripción -y posterior publicación- de sus cursos de teoría del conocimiento por parte de su alumna María José Franquet. De manera que entre 1965 y 1984 contamos con una laguna documental de dos décadas de pensamiento maduro. Desde el final de ese periodo, y por el método de transcripción de cursos orales, han visto la luz unos 20 títulos suyos sobre temas diversos: ética, gnoseología, introducción a la filosofía, historia de la filosofía, antropología, etc.[8]. Con todo, la extensión de trabajos aún inéditos desborda lo publicado hasta el momento.

Polo es un filósofo realista, de inspiración netamente aristotélica, como él declara. También se podría decir que es un tomista a su manera, porque, a la par que rebelde, es continuador de Tomás de Aquino en metafísica, ética, teoría del conocimiento, etc. y, sobre todo, en antropología, pues aprovecha la distinción real tomista entre actus essendi y essentia aplicándola a esta disciplina y desarrollándola enormemente. Gran conocedor de la historia de la filosofía (en todas las etapas del pensamiento occidental), y de sus autores más relevantes[9], tal vez su semblanza más ajustada pase por manifestar que amplía el realismo en sus puntos nucleares[10]

Polo es un pensador profundo, insólito para la época de crisis filosófica en la que le ha tocado vivir; un filósofo que acepta la verdad venga de donde viniere, que estudia desde dentro las tesis más relevantes de los filósofos más notables (a los que siempre las interpreta "in melius"), descubriendo sus implicaciones, sin ceder por ello en lo más mínimo al eclecticismo, pues no tiene reparo en corregir los errores, tanto de pensadores clásicos griegos y medievales, como de modernos y contemporáneos, cuando la ocasión lo requiere[11]. De ninguna manera es un especialista, en el sentido técnico de la palabra, aunque trate muy esmeradamente de las diversas materias, sino que tiene una visión global poco común, capaz de integrar las diversas ramas de la filosofía.

En cuanto a la recepción poliana de la tradición filosófica, de entre los griegos el autor más criticado por Polo es Platón y el más aceptado Aristóteles. De los medievales, el más enjuiciado es Ockham, y el más tenido en cuenta Tomás de Aquino. De los modernos, Hegel es el más corregido[12], y tal vez sea Descartes de quien más aprovecha las aporías que plantea su filosofía. De los contemporáneos, es seguramente Heidegger el más continuado en el modo de exponer la filosofía, a la par que es el que más reproches recibe respecto del tratamiento de la temática filosófica. En cuanto a nuestra época, llamada postmoderna, Polo más que criticar directamente a alguno de sus representantes, se centra en quien -según él- más ha influido en ellos, a saber, Nietzsche[13]. Pero esas críticas suponen el haberse tomado muy en serio a sus tesis filosóficas.

Por lo que respecta a su obra antropológica, los libros publicados hasta la fecha son los siguientes: Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo[14], una introducción sencilla y amena a las grandes cuestiones humanas; Presente y futuro del hombre[15], un estudio sobre las diversas interpretaciones del hombre a lo largo de la historia de la filosofía y una presentación sintética en el último capítulo de su propuesta antropológica; Sobre la existencia cristiana[16], una recopilación de 6 extensos artículos sobre temas que aúnan hallazgos antropológicos con verdades pertenecientes a la revelación cristiana; La persona humana y su crecimiento[17], que recoge 10 artículos sobre diversos temas antropológicos; Antropología de la acción directiva[18], trabajo escrito en colaboración con Carlos Llano en el que se describe cómo un modo adecuado de dirección y gestión de empresas responde a una visión correcta del crecimiento humano merced a los hábitos de la inteligencia y a las virtudes de la voluntad; La voluntad y sus actos (I y II)[19], dos estudios sobre la voluntad humana en los que se atiende al estado nativo de esta potencia, a su activación por la sindéresis, a su relación con el fin último, a la ayuda que presta la inteligencia, y a su crecimiento virtuoso; y dos publicaciones recientes sobre la libertad[20].

Algunos rasgos de su antropología también se pueden descubrir en los artículos que no conforman alguno de los libros descritos más arriba. De ese estilo son los títulos que siguen: «Conocimiento y trabajo»[21], «El descubrimiento de Dios desde el hombre»[22], «El hombre como hijo»[23], «El hombre en la empresa: trabajo y retribución»[24], «El hombre en nuestra situación»[25], «Fenomenología del despertar»[26], «La amistad en Aristóteles»[27], «La coexistencia del hombre»,[28] «La esperanza»[29], «Libertas trascendentalis»[30], «Lo intelectual y lo inteligible»[31], «Los límites del subjetivismo»[32], «Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad»[33], «Sobre el origen del hombre: hominización y humanización»[34], «Un punto de partida para el planteamiento de la existencia humana»[35], etc.

Pero, sin duda alguna, los dos volúmenes de su obra antropológica cumbre son los de la Antropología trascendental. El I está dedicado a la persona humana, es decir, a los entresijos del acto de ser personal. En él se procede a una ampliación de los trascendentales clásicos y a la exposición de su hallazgo de los trascendentales personales: la coexistencia, la libertad, el conocer y el amar personales[36]. El volumen II está dedicado a la esencia de la persona humana[37], es decir, al yo (con sus dos dimensiones: ver-yo y querer-yo) y a las manifestaciones externas de la esencia humana a través del perfeccionamiento de la inteligencia con hábitos y de la voluntad con virtudes (historia, cultura, etc.) y el cuerpo.

 

              El método filosófico poliano

El método descubierto por Polo para acceder según un nuevo modo de conocer a los temas reales centrales (el acto de ser de universo, la esencia del universo, el acto de ser humano y la esencia humana) se denomina -como se ha adelantado- abandono del límite mental. Se entiende por límite mental el conocimiento operativo de la razón, es decir, ese modo de conocer que procede según operaciones inmanentes, las que, al conocer, forman un objeto[38]. Como es sabido, el objeto pensado se conmensura con la operación inmanente, y es intencional respecto de lo real, de donde se ha abstraído. Pues bien, Polo mantiene que el conocimiento operativo no es el más elevado, o si se quiere, que se puede conocer de otro modo superior al que permite el conocimiento según el objeto mental. A las operaciones inmanentes Polo las denomina presencia, porque iluminan o forman el objeto, o también haber, porque son posesivas de objeto pensado; mientras que los objetos formados por ellas son lo presentado, lo tenido

El conocimiento operativo (objetivante) es el usual o común entre los hombres, el que empleamos de ordinario, sobre todo en la vida práctica, porque formar un objeto, que está exento de las condiciones espacio-temporales, permite solucionar los problemas de la vida, es decir, los que comportan espacio y tiempo. Por tanto, no es que este modo de conocer sea negativo o perjudicial para el hombre, sino muy humano y favorecedor de la vida ordinaria[39]. Pero Polo declara que para conocer los temas que trascienden la vida ordinaria, es menester detectar que tal modo de conocer es un límite para la prosecución cognoscitiva. Para proseguir conociendo más de lo que permite ese nivel se debe detectar, por tanto, que ese nivel es limitado, y se debe detectar dicho límite en condiciones tales que quepa abandonarlo, y consecuentemente, superarlo por alguna de las maneras posibles[40].

Según Leonardo Polo el conocimiento operativo se detecta mediante el conocimiento habitual, pues considera que los hábitos son un conocimiento superior a los actos. Por tanto, tal límite se puede abandonar por medio de determinados hábitos cognoscitivos: en concreto, por los hábitos adquiridos de la razón, y por medio de los tres hábitos innatos, que de menos a más son la sindéresis, el hábito de los primeros principios y el hábito de sabiduría. Por medio de los hábitos adquiridos de la razón superamos el conocimiento abstractivo y nos abrimos a conocer la esencia de la realidad extramental, la concausalidad física. Por medio de la sindéresis, superamos la operación inmanente y conocemos los hábitos adquiridos de la inteligencia y las virtudes de la voluntad, es decir, la esencia humana. Por el hábito de los primeros principios abandonamos el límite mental y advertimos los actos de ser reales extramentales (el ser del universo, el ser divino y la dependencia de uno respecto de otro). Por medio del hábito de sabiduría, en fin, alcanzamos el acto de ser personal propio y sus radicales (coexistencia, libertad, conocer y amar personales). Como el acto de ser personal permanece abierto al acto de ser de las demás personas creadas, (es coexistencial con ellas), también nos abrimos mediante él al acto de ser de las demás personas humanas.

Polo describe este cuádruple abandono del límite mental de la siguiente manera: “¿qué se entiende en concreto por abandonar el límite del pen­samiento? Estas cuatro cosas: 1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la existencia extramental. 2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente la devolución. Este tema es la esencia extramental. 3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar “lo que es-ade­más”. Se trata ahora de la existencia humana. 4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco ca­rácter de no-sí-mismo. Es el tema de la esencia humana”[41]. Polo denomina numeralmente primera, segunda, tercera y cuarta a esas dimensiones del abandono del límite, siguiendo dicho elenco numérico. No se trata de ningún orden de importancia, pues éste es el siguiente: tercera, primera, cuarta y segunda. En efecto, el acto de ser humano es superior a los actos de ser extramentales porque es personal y aquéllos no se advierten como tales. A su vez, estos distintos actos de ser son superiores a las esencias reales. De entre ellas es superior la esencia humana a la esencia del universo. Como el método cognoscitivo humano es proporcional a los temas reales conocidos, en la medida en que los temas son superiores, también los son los niveles cognoscitivos.

Explicitemos brevemente estas cuatro dimensiones. Si se detecta la operación inmanente, ya se está conociendo por encima de ella, porque ni ésta, ni ninguna otra instancia cognoscitiva es autointencional o reflexiva[42], porque de serlo, es decir, de conocer la operación inmanente a la vez al objeto pensado y a sí misma, no podría discernir entre ambos asuntos. Pero una vez detectada la operación que objetiva, se puede abandonar o no, y ello es de ejercicio libre. Alguien puede llevar a cabo libremente tal abandono sólo si no concede a la operación inmanente el excesivo e injustificado privilegio de ser el único o el más alto nivel cognoscitivo humano. Ahora bien, existen dos caminos para abandonar tal pseudo-prerrogativa: por vía del objeto y por vía del acto, es decir, de modo trans-objetivo y de modo trans-operativo o trans-inmanente.

En el primer caso, trans-objetivamente (abandonando el objeto), se abren dos campos de la realidad extramental que están más allá del objeto y que son irreductibles a objeto pensado, es decir, que no se pueden conocer formando un objeto mental de ellas: a) el acto de ser del universo físico y el Origen de éste, y b) la esencia del universo, o sea, las cuatro causas físicas. En efecto, ni los actos de ser reales extramentales ni la esencia o las causas físicas se pueden conocer a modo de objeto mental. Los primeros, porque los actos de ser no se puede abstraer. Las segundas, porque las causas no lo son aisladas, sino que son concausas entre sí o ad invicem[43], mientras que el objeto es uno (objetiva o analíticamente sólo se conoce lo uno).

 En el segundo camino, trans-operativa o trans-inmanentemente (abandonando el acto) se descubren otros dos nuevos temas humanos que quedan más acá de la operación inmanente, a saber, a) el acto de ser humano o la persona humana, y b) su esencia. En efecto, el acto de ser personal no se puede abstraer, puesto que una persona es un espíritu, y éste, por definición, no se puede abstraer, ya que no es sensible. Por lo demás, la esencia humana no se conoce bien analíticamente (objetivando asunto por asunto), sino de modo sistémico o reunitivo, porque está conformada por un cúmulo de dualidades entrelazadas[44]. Además, la esencia humana tampoco es física, pues está conformada por la inteligencia, una vez perfeccionada con hábitos, la voluntad, una vez desarrollada con virtudes, y el acto previo y superior a esas potencias que permite activarlas, a saber, el yo. Y es claro que lo que no es sensible no se puede conocer por abstracción.

Ambas dimensiones del hombre, el acto de ser personal y su esencia, se distinguen de la naturaleza humana, que es la herencia corpórea que hemos recibido de nuestros padres. Obviamente, en este trabajo nos vamos a ceñir a las dos dimensiones del método que permiten conocer el acto de ser personal y la esencia humana, pues por medio de ellas se puede descubrir la antropología trascendental, que es lo trascendental de la antropología. Por eso, las antropologías (racional, cultural, fenomenológica, hermenéutica, etc.), que pretenden describir analíticamente diversas facetas de lo humano (cuerpo, lenguaje, manifestaciones artísticas, sociales, culturales, etc.), no alcanzan a mostrar del hombre lo que supera ese nivel cognoscitivo que procede por abstracción.

Por otra parte, las otras dos dimensiones del abandono del límite mental, pertenecen, en cambio, a otros campos de la filosofía: una, la que permite acceder a los actos de ser reales extramentales, a la metafísica[45]; y la otra, la que descubre la esencia del universo, a la filosofía de la naturaleza o física clásicamente considerada[46]. Por eso esas otras dos dimensiones del método no las vamos a tener en cuenta en este trabajo.

 

TRES CLAVES DE LA ANTROPOLOGÍA POLIANA

 

1.           La naturaleza humana: la vida recibida

Polo denomina naturaleza humana a la herencia biológica que hemos recibido de nuestros padres, es decir, al cuerpo humano y a todas sus funciones y facultades. Obviamente, todas ellas están dotadas de soporte orgánico. Ahí se encuadran, al menos, las funciones vegetativas, los movimientos corporales de todo tipo, las facultades cognoscitivas sensibles (sentidos externos e internos), los apetitos y los sentimientos sensibles. Si el objeto mental abstracto tiene la peculiaridad de que es uno, todo lo humano inferior a él, tiene que ser menos que uno. En efecto, nada en la naturaleza humana es una unidad aislada y, en consecuencia, no se puede investigar por separado. La clave de la naturaleza humana será, por tanto, su composición. De manera que lo inferior deberá ser enlazado con lo superior para ser explicado.

Las funciones vegetativas son, según Polo, de menos a más la nutrición, la reproducción celular y el crecimiento diferencial o desarrollo[47]. Los movimientos orgánicos son múltiples y heterogéneos, pues entre los que caracterizan, por ejemplo, al correr y los que caracterizan al masticar la diferencia es neta. En las facultades cognoscitivas sensibles o sentidos, Polo sigue el elenco de la tradición aristotélico-tomista, a saber, cinco sentidos externos según un orden jerárquico (tres inferiores: tacto, gusto, olfato; y dos superiores: oído y vista) a los que, según él, se puede dotar de más añadidos[48]; y cuatro para los internos (uno inferior, el sensorio común o percepción; y tres superiores: imaginación, memoria y cogitativa), a los que dota de mucho mayor alcance que dicha tradición, hasta señalar que la diferencia del hombre con el animal a nivel de sentidos internos superiores es cuasi específica[49].

Retoma de Aristóteles el carácter potencial del cuerpo humano; plasticidad que se manifiesta sobre todo en algunas de sus partes, tales, como las manos, el rostro o la cabeza (es decir, el inmenso cúmulo de neuronas libres sin un fin biológico determinado inicialmente)[50]. La razón de ese cúmulo de posibilidades estriba, en rigor, en que el cuerpo humano y sus funciones vegetativas está subordinado a las potencias cognoscitivas, que no son meramente orgánicas sino que están dotadas de una "sobrante formal"[51], es decir, de un plus de vida que no se agota vivificando a los respectivos órganos, sino que da para más, precisamente para conocer. A su vez, los sentidos inferiores se subordinan a los superiores, y todo ello, cuerpo y facultades, queda referido a la libertad personal humana, que encauzará biográficamente esas posibilidades en un sentido u otro a lo largo de su historia.

Del estudio poliano de la corporeidad humana no sólo la biología o medicina pueden sacar partido abundante, sino también otras partes de las ciencias de la salud como la psicología y psiquiatría. Asimismo, la filosofía de la naturaleza clásicamente considerada, puede descubrir muchas claves en sus temas centrales, pues el cuerpo humano es concausal, como el resto del universo físico, pero en él la tetracausalidad física se da un modo muy peculiar, cuya cumbre es la sincronía que ofrecen los sentidos internos[52]. A su vez, la exposición poliana del estudio sistémico de la corporeidad humana sirve para entender mejor las manifestaciones humanas de primer orden como la familia, la sociedad, el lenguaje, la educación, el trabajo, la capacidad de poseer, la economía, la cultura, la técnica, etc. Además, a raíz de la investigación de algunos problemas que afectan al cuerpo humano, como el dolor y la muerte, Polo descubre muchas implicaciones de tipo personal abiertas a la trascendencia[53].

 

2.           La esencia humana: la vida añadida

Se ha indicado que, para Polo, la esencia humana está conformada por el yo y las dos potencias inmateriales humanas, la inteligencia y la voluntad. El yo es siempre activo, pues se trata de un hábito innato, al que la tradición medieval denomina sindéresis. Un hábito innato, por definición, no puede radicar en ninguna potencia, pues hábito denota perfección, acto por tanto, mientras que las potencias espirituales humanas son inicialmente enteramente pasivas. En la filosofía tomista la palabra esencia indica perfección. Por tanto, tal término no puede atribuirse a esas potencias en estado nativo. Sin embargo, sí las describe bien tras su activación o perfeccionamiento. Ahora bien, la salida de la pasividad de esas dos facultades superiores requiere de antemano, obviamente, de un acto previo, superior y perfectamente proporcionado a ellas para que las active.

La inteligencia se perfecciona progresivamente mediante los hábitos adquiridos que, como es sabido, son múltiples y se logran teniendo en cuenta las distintas vías operativas de esta potencia[54]. A eso obedece, por ejemplo, la distinción clásica entre razón teórica y razón practica, y sus respectivos hábitos, pues es claro que, por ejemplo, no son equivalentes el hábito de ciencia y el de prudencia. Por su parte, la voluntad crece, o se activa progresivamente, merced a las virtudes adquiridas[55]. Esta facultad, a diferencia de la razón, carece de diversas líneas operativas. Esa distinción obedece a que, mientras los campos de verdad (y de verosimilitud) a conocer por la inteligencia son dispares y heterogéneos (lógica, física, etc.), hasta el punto de que Polo los compara a los compartimentos estancos de un buque de guerra, en cambio, la voluntad tiene un único fin, el bien último. De manera que todas sus virtudes son, en rigor, diversas niveles de activación de dicha potencia en orden a adaptarse mejor a ese bien. Por eso Polo compara las virtudes a los diversos vasos comunicantes de un laboratorio de química cuando estos recipientes están unidos por la base, pues si se echa una sustancia en uno de ellos, se iguala en todos el nivel del fluido.

Ahora bien, se ha indicado que para activar a la inteligencia (tabula rasa nativa) y a la voluntad (no menos potencia pasiva por naturaleza) se requiere de un acto previo, al que Polo llama yo. El yo, que es activo, se dualiza con tales potencias[56]. Con todo, este hábito innato activa de diverso modo a potencias distintas. Por eso Polo distingue dos dimensiones en el yo: el ver-yo y el querer-yo. El primero, el inferior, ilumina a la inteligencia, la asiste en toda su actividad, modula su perfeccionamiento habitual y la rinde libre. El segundo, el superior, acompaña a la voluntad en toda su operatividad y desarrollo virtuoso, también dotando de libertad a esa potencia[57]. La activación de estas potencias supone, pues su esencialización. Una vez perfeccionadas, con ellas el hombre domina y gobierna todo lo inferior de sí y de la realidad externa. En efecto, tras su activación se puede conformar el lenguaje, la sociedad, el trabajo, etc.[58]. Gracias a su desarrollo el hombre transforma el mundo a la par que se perfecciona a sí mismo. En este sentido Polo indica que el hombre es un perfeccionador perfectible[59]. La inteligencia y voluntad activadas son, pues, la "ladera" de la esencia y de la libertad humanas.

Por otra parte, el yo, lo más activo de la esencia humana, y lo que se encarga de activar a lo inferior, es el "ápice" de la esencia. Sin embargo, no hay que hacerlo equivalente al acto de ser o persona humana, pues la distinción real tomista essentia-esse debe mantenerse también en antropología[60]. La ventaja de esta distinción radica en que de ese modo no se implica a la persona humana en actividades menores, es decir, no se compromete la explicación del sentido personal humano con lo inferior a la persona. A la persona hay que explicarla a su altura y por lo superior a ella, no en función de lo menor. Por el contrario, el perfeccionamiento o enviciamiento de lo inferior (naturaleza y esencia humanas) sí debe ser explicado por la persona humana, es decir, por algo que ha sucedido en ella cuando ésta ha abierto la puerta de su intimidad al bien o al mal. 

El yo es la mirada de la persona hacia su esencia, el paso franco abierto entre ella y aquello de lo que ella dispone. Ese puente es real, pero a veces, la persona se forma un tipo ideal de yo que no responde ni a la realidad del yo, ni es manifestación del ser personal. Si por naturaleza la persona no se puede reconocer a sí misma en su yo, con menor motivo se puede descubrir el sentido de su ser en ese yo ideal, pues tal yo no es real, sencillamente porque "el yo pensado no piensa"[61]. En ello radica, por lo demás, la crítica poliana al intento idealista de identificar el yo pensante con el yo pensado. Con todo, si la persona humana no dispusiera de conocimiento superior al de su razón, e incluso al de su yo o sindéresis, el acto de ser personal o persona humana sería incognoscible, como denunció Heidegger[62]. Pero Polo rectifica al pensador alemán al esclarecer que por encima de los niveles cognoscitivos mencionados el hombre dispone de otros superiores. Uno de ellos es el hábito de los primeros principios, el método de la metafísica (que no tendremos ahora en cuenta porque la temática que él advierte no es antropológica). Otro es el hábito de sabiduría, descubrimiento netamente aristotélico, pero que Polo perfila abundantemente.

 

3.           El acto de ser humano: la vida personal

Si la sindéresis o el yo es la apertura de la persona humana hacia lo inferior. Pero el hombre dispone de otra apertura hacia su propia intimidad, otro hábito nativo: el de sabiduría[63]. Con este hábito se alcanza a conocer la persona humana, el acto de ser personal. Este hábito es inferior a la persona; no es la persona, pero es solidario o unido a ella. Por poner una pobre comparación se puede decir que tal hábito es como la luz interna a una habitación que permite conocer lo que hay en ella. Tal luz no es el conocer superior humano, pero es el que permite alcanzar al conocer humano más alto, a saber, al conocer a nivel de ser. Es el método cuyo tema es el co-acto de ser humano, uno de cuyos radicales es el conocer como co-acto de ser.

La persona humana es superior a la naturaleza humana. Pero también a la esencia humana, pues es acto de ser respecto de ella. Decíamos que lo inferior al objeto mental, la naturaleza humana, no puede ser uno, sino menos que uno. Por eso, todo lo que conforma la naturaleza humana es un compuesto que tiende a la unidad, aunque no la logra y se pierde con la muerte. En cambio, lo superior al objeto mental es más que uno, es decir, no puede ser explicado aisladamente, porque no es aisladamente, sino que está unido por medio de dualidades reales. Así está conformada la esencia humana, o sea, por un cúmulo de dualidades (objeto-acto, acto-hábito, acto-virtud, entendimiento-voluntad, entendimiento-ver-yo, voluntad-querer-yo, etc.).

Y así como la esencia, tampoco la persona humana es simple (simple, sólo Dios), pues también está configurada por una pluralidad de rasgos intrínsecos duales que, aunque no se pueden separar unos de otros, son irreductibles unos a otros. O si se quiere, la persona humana, más que un acto de ser, es un conjunto de raíces que conforman un co-ser personal. Esto Polo lo explica por contraste indicando que, así como el acto de ser del universo no requiere de compañía, el ser humano añade al ser el acompañamiento como ser. A las raíces que conforman el co-acto de ser personal humano las llama transcendentales personales. La unión entre ellos permite que la persona sea coexistente. Esos rasgos reales de la intimidad humana no son sólo dos, sino cuatro. Éstos no sólo son transfísicos sino, por así decir, también transnaturales y transesenciales.

En el volumen I de Antropología Trascendental, Leonardo Polo, tras discutir el elenco medieval de los trascendentales, a los que denomina metafísicos[64], aborda la ampliación de los trascendentales al campo de la antropología, y propone la conveniencia de no reducir los antropológicos a los metafísicos[65]. Como es claro, esta doctrina carece de precedentes, porque la filosofía moderna y contemporánea no admite trascendentales que sean reales, y porque la filosofía clásica griega y medieval no admite que los trascendentales reales personales sean radicalmente distintos de aquellos que existen en el resto de lo real. La distinción entre ambos tipos de transcendentales es, según Polo, jerárquica. Ello indica que los personales son más acto, más reales por tanto, que los otros. En consecuencia, para Leonardo Polo la antropología trascendental es irreductible a la metafísica y superior a ella. Además, si lo descubierto por Polo es real, su filosofía va más allá, tanto del planteamiento clásico como moderno. Los trascendentales personales descubiertos por Polo son, como se ha adelantado, la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal.

El co-acto de ser de la persona humana no se reduce -según Polo- al acto de ser del universo[66], porque el primero es coexistente y el segundo no. En efecto, el ser del universo físico no requiere de otro universo para existir (tampoco de ningún hombre), sino que persiste en solitario. En cambio, una persona sola es imposible, porque ser persona es ser-con o co-ser. La soledad para una persona sería la tragedia pura[67]. El ser personal es abierto personalmente, lo cual no se reduce ni al carácter social del hombre (propio de la naturaleza humana), ni a la mera convivencia o al coincidir (aspectos del carácter societario propio de la esencia humana), sino que exige una "réplica" personal, es decir, una persona distinta a quien la primera se abra y pueda aceptar que la segunda le manifieste su completo sentido personal.

La libertad personal tampoco se reduce a la libertad de la voluntad, facultad a la que se suele vincular esta propiedad en el planteamiento tradicional[68]. Pero ese planteamiento es deficiente, porque es claro que nativamente la voluntad es una pura potencia, que es pasiva y, por tanto, que carece de libertad. De manera que si después alcanza a tener y a manifestar (con sus elecciones, etc.) la libertad que antes no tenía, lo coherente es investigar cómo la adquiere. Si se responde que merced a la ayuda de la inteligencia, estamos en las mismas, porque también la inteligencia es nativamente pura potencia. De modo que la conclusión obligada es: la libertad es previa y superior a las dos potencias, y alcanza a aquéllas cuando éstas se activan.

Si el ser personal es libre no puede ser ni fundado ni fundamento, porque una libertad fundada y fundante es contradictoria[69]. Por ello, frente a otras interpretaciones sustancialistas de la persona, Polo sostiene que ésta no es ni sustancia ni sujeto. Además, la metafísica no alcanza a la persona, porque sus temas reales son de carácter necesario, no libres. Pero es claro que la libertad es superior a la necesidad. En suma, "el carácter trascendental de la libertad no es admisible desde el acto de ser como primer principio, pues desde él sólo cabe una interpretación predicamental de la libertad. Siguiendo el planteamiento clásico, la libertad es una pro­piedad de ciertos actos voluntarios. Para considerar la libertad como trascendental es menester ampliar el planteamiento trascendental sin perder la primacía del ser. Sin duda, al intentar acentuar la importancia de la libertad, la filosofía moderna ha incurrido en voluntarismo. Pero ese planteamiento es insuficiente"[70]. No se trata, pues de que tengamos libertad, sino de que somos libertad. Cada uno, una libertad distinta.

El conocer personal, o conocer como co-acto de ser, no es ni el conocer de la razón ni el conocer de ningún hábito innato, sino la luz cognoscitiva trasparente o sentido personal del acto de ser que cada persona es. Es claro que este conocer tampoco se puede asimilar a la verdad, porque ésta es un trascendental relativo al conocer, no al revés. En efecto, la verdad formalmente no está en lo real, sino en la mente[71]. Lo que hay en lo real es real, no verdadero o falso. La verdad se da, en rigor, en el conocer y al conocer. Sin ningún conocer, no cabe verdad alguna. Por tanto, la verdad sólo será trascendental a condición de que el conocer también lo sea. Y a pesar de serlo, el conocer no será trascendental como lo es la verdad, pues la verdad depende del conocer y no a la inversa: “si la verdad es trascendental, la intelección también tiene que serlo, puesto que la verdad está en la mente. Por consiguiente, como trascendental la intelección es más radical que la verdad; radicalmente la intelección es un sentido del acto de ser, por completo distinto del ente con el que se dice que el juicio se adecua: es el acto de ser como persona”[72]. Ese conocer personal es equivalente, según Polo, al entendimiento agente descubierto por Aristóteles[73]. No hay que confundirlo, por tanto, con la inteligencia, a la que la tradición aristotélica denomina entendimiento posible o paciente. El primero es acto; el segundo, una potencia. Lo que lleva a cabo Polo es elevar la interpretación tradicional de ese acto al nivel de acto de ser personal.

El amar personal tampoco se puede asimilar al querer, y menos al bien, porque éste es un trascendental relativo al querer: “si el bien es trascendental también deberá serlo la refe­rencia al bien. Esto significa que en la línea de la consideración radical de la voluntad, se encuentra otro trascendental, que suelo llamar amar donal, el cual también es trascendental y se convierte con la persona”[74]. El amar donal es irreductible a la voluntad ya que esta potencia es búsqueda de aquello de lo que carece, precisamente porque es una potencia en orden a su actualización, mientras que el amar personal conlleva donación, puesto que el acto de ser personal humano no es carente, sino desbordante. Polo descubre en el amar personal tres dimensiones: aceptar, dar y don. La primera en la criatura es superior a la segunda; y la tercera no es de orden trascendental, sino que se encuadra en el nivel de la esencia humana. Por eso el hombre, para manifestar su amor, debe realizar obras (obras son amores y no buenas razones, gusta repetir a Polo) que implican a la esencia y naturaleza humanas. De ese modo, lo superior del acto de ser personal, el amor, vincula, atrae a sí, a lo inferior de lo humano a través de las obras.

 

Corolario

Ninguna persona humana tiene, obviamente, su propio sentido personal en su mano. Tampoco ninguna persona creada puede declarar tal sentido personal completo a otra, sencillamente porque no tiene en su haber ni siquiera el propio. Como es claro, esta apertura coexistencial es, sin duda, una remitencia directa a Dios. En efecto, si la persona humana es coexistencia, sólo en coexistencia con su creador puede la persona humana llegar a saber quién es. Por tanto, según Polo, la coexistencia personal humana no demuestra, sino que muestra la existencia de Dios.

Por su parte, para Polo la libertad personal es atemática, puesto que no es cognoscitiva, pero no carece de norte, es decir, no es pura espontaneidad. Por eso distingue en ella dos facetas, la libertad nativa y la de destino. Esta segunda es la orientación de la libertad personal humana hacia su fin, que, en rigor, es Dios, pues sólo él puede aceptar enteramente todo el vigor de nuestra libertad personal. Por tanto, la libertad personal humana es otra muestra experimental de la existencia de Dios.

En cuanto al conocer personal humano, éste se abre a saber el sentido de la persona que se es y se está llamada a ser, pero como este sentido no es completo en esta vida, exige que tal sentido se otorgue tras ella por el autor de dicho sentido. De modo que el conocer personal humano también muestra la existencia divina.

En cuanto al amar personal humano, también éste muestra a Dios, pues el aceptar personal sólo abriéndose a Dios puede ser enteramente acogido. En efecto, aceptar enteramente a la persona humana que uno es, y a través de ella a su esencia, a su naturaleza y con sus obras[75], sólo es propio de Dios.

En suma, el autor expuesto es poco común. Tampoco lo es su método de hacer filosofía, ni, en consecuencia, los temas con él descubiertos. Ello no indica, de ninguna manera, que no tenga que ver con ninguna tradición filosófica precedente, pues ya se ha indicado que su inspiración es aristotélica, y que se le puede encuadrar dentro del realismo. Con todo, es un realismo que prolonga los hallazgos clásicos desde el punto más alto al que llegó la metafísica escolástica: la distinción real entre acto de ser y esencia en lo creado, investigando especialmente esa distinción en antropología. Las ventajas que estos descubrimientos ofrecen al progreso de la teología sobrenatural son indudables, aunque estos derroteros todavía no han sido seguidos o explorados.

Juan Fernando Sellés

Departamento de Filosofía

Universidad de Navarra

e. mail: jfselles@unav.es


 

[1] Cfr. Franquet, M-J., "Trayectoria intelectual de Leonardo Polo", Anuario Filosófico, 29 (1996), 2, 303-322. Cfr. de la misma autora: "Semblanza bio-bibliográfica", Anuario Filosófico, 25 (1992), 1, 15-25.

[2]        Su tesis doctoral fue publicada bajo el título Evidencia y realidad en Descartes, Madrid, Rialp, 1963; 2ª ed., Pamplona, Eunsa, 1996. A ese libro se debe, en buena medida, el cambio de paradigma interpretativo de la obra cartesiana, pues si hasta la fecha ese pensador francés era considerado como el padre del racionalismo, con esa obra poliana se descubre que la clave del cartesianismo es el voluntarismo.

[3]     El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, 2ª ed., 2004. Se trata se una propedéutica expositiva del método por Polo descubierto; procedimiento que permite acceder de un modo más preciso, tanto a los actos de ser (extramentales y personal), como a sus respectivas esencias. Su redacción, como el propio autor ha confesado, es abrupta y un poco críptica. Con todo, en ese libro se halla en germen todo el posterior desarrollo de su filosofía.

[4]     El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa, Pamplona, 1965, 2ª ed., 1997. Este libro versa sobre los actos de ser extramentales, es decir, los primeros principios, el acto de ser del universo físico, el acto de ser divino, y la dependencia del primero respecto del segundo. La redacción es de difícil lectura y de áspera comprensión.

[5]     Entre sus discípulos de primera época se cuenta Ignacio Falgueras. Luego siguieron algunos como Juan García, Fernando Múgica, Jorge Mario Posada, Ricardo Yepes, etc. Y ulteriores han sido Fernando Haya, Genara Castillo, Urbano Ferrer, Hector Esquer, Santiago Collado, Salvador Piá, José Ignacio Murillo, entre otros. A través de ellos, de las recientes publicaciones y de la revista Studia Poliana, su filosofía está llegando a mucha gente de los cuatro puntos cardinales.

[6]     Curso de teoría del conocimiento, Tomo IV. Primera parte, Pamplona, Eunsa, 1994. Segunda parte, Pamplona, Eunsa, 1996.

[7]     Cfr. Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2003; Antropología trascendental, II, La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2003.

[8]     En cuanto a su obra publicada contamos hasta la fecha con el siguiente número de títulos: 20 libros, 4 cuadernos, 46 artículos, 8 opúsculos, 7 prólogos, 2 entrevistas y 1 discurso. Junto a ello, hasta el momento, se dispone de las siguientes cifras de publicaciones escritas por parte de diversos autores sobre la obra filosófica de Leonardo Polo: 23 libros, más de 100 artículos, además de más de una docena de libros de inspiración poliana. A ello obedece, asimismo, la revista anual Studia Poliana -cuyo nº 7 acaba de ver la luz-, los congresos realizados sobre su pensamiento (uno nacional en el 93 y otro internacional en el 96), y los trabajos de investigación y las tesis doctorales, que sobre algún aspecto de su doctrina, comienzan a representar ya un número no pequeño.

[9]     Los pensadores más citados en sus obras son, por orden cronológico, los siguientes: Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, Avicena, Averroes, San Anselmo, San Buenaventura, Sto. Tomás, Escoto, Eckhart, Ockham, Maquiavelo, Descartes, Spinoza, Leibniz, Newton, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, Dilthey, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Brentano, Bergson, Weber, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Freud, Scheler, Sartre, Jaspers y Zubiri.

[10]    Sobre la ampliación del realismo en Polo, cfr. Yepes, R., “El realismo filosófico de Leonardo Polo”, Nuestro Tiempo, 411 (1988), 114-143; García, J., “Nociones básicas de la filosofía en el pensamiento de Leonardo Polo”, Futurizar el presente, Málaga, Universidad de Málaga, 2003, 131-143; “Sobre el realismo de Leonardo Polo”, Philosophica, (1992), 255-263; Sellés, J.F., “La extensión de la axiomática según Polo”, Studia Poliana, 2 (2000), 72-113; Murillo, J.I., “Distinguir lo mental de lo real”, Studia Poliana, 1 (1999), 59-82; Castillo, G., “El incremento de la filosofía sobre lo temporal y lo intemporal”, Studia Poliana, 5 (2002), 103-122. Falgueras denomina a esta ampliación "realismo trascendental" en “Realismo trascendental”, Futurizar el presente, ed. cit., 2003, 36-92; Cfr. asimismo de este autor: Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996.

[11]    Cfr. Yepes, R., "Leonardo Polo y la Historia de la Filosofía", Anuario Filosófico, 25 (1992), 1, 101-124; Falgueras, I., "realismo trascendental", Futurizar el presente, op. cit., 35-92.

[12]    Cfr. su libro Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1999.

[13]    Cfr. Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona, Eunsa, 2005. Cfr. asimismo: Vega, M., "El soporte cognoscitivo de la filosofía en la postmodernidad", Anuario Filosófico, 29 (1996), 2, 1061-1075.

[14]    Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991, 2ª ed., 1993, 3ª ed., 1998. Edición italiana, Chi é l´uomo, Vita e Pensiero, Milán, 1992; edición peruana del mismo título en Universidad de Piura, Piura, 1993.

[15]    Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.

[16]    Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

[17]    La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1996, 2ª ed., 1996.

[18]    Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1997.

[19]    La voluntad y sus actos (I y II). Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nn. 50 y 60, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

[20]    La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 178, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005; Lo radical y la libertad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 179, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005.

[21]    "Conocimiento y trabajo", Cuadernos Empresa y Humanismo, Pamplona, 8 (1988), 45-49.

[22]    "El descubrimiento de Dios desde el hombre", Studia Poliana, 1 (1999), 11-24; traducción italiana en Dio e il senso dell’esistenza umana, ed. Luis Romera, Armando Editore, Roma, 1999, 89-100.

[23]    "El hombre como hijo", Metafísica de la familia, ed. Juan Cruz, Pamplona, Eunsa, 1995, 317-325.

[24]    "El hombre en la empresa: trabajo y retribución", Cuadernos Empresa y Humanismo, Universidad de los Andes, 1990, 27-35.

[25]    "El hombre en nuestra situación", Nuestro Tiempo, 295, (1979), 21-50.

[26]    "Fenomenología del despertar", Anuario Filosófico, 27, (1994), 2, 677-682.

[27]    "La amistad en Aristóteles", Anuario Filosófico, 32 (1999), 2, 477-485

[28]    "La coexistencia del hombre", El hombre: inmanencia y trascen­dencia, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, vol. 1 (1991), 33-47.

[29]    "La esperanza", Scripta Theologica, 30 (1998), 1, 157-164.

[30]    "Libertas trascendentalis", Anuario Filosófico, 26 (1993), 3, 703-716.

[31]    "Lo intelectual y lo inteligible", Anuario Filosófico, 15 (1982), 103-132.

[32]    "Los límites del subjetivismo", Nuestro Tiempo, 273 (1977), 5-22.

[33]    "Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad", en La vertiente humana del trabajo en la empresa, Madrid, Rialp, 1990, 75-143.

[34]    "Sobre el origen del hombre: hominización y humanización", Revista de Medicina de la Universidad de Navarra, 39 (1994), 41-47.

[35]    "Un punto de partida para el planteamiento de la existencia humana", Me-
morias del XII Congreso Internacional de Filosofía
, México, 3 (1963), 307-315.

[36]    Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana, Pamplona, Eunsa, 1999.

[37]    Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2003.

[38] Cfr. Esquer, H., El límite del pensamiento. La propuesta metódica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2000; Piá, S., "Sobre el límite mental. En torno a El límite del pensamiento. La propuesta metódica de Leonardo Polo de Héctor Esquer Gallardo", Studia Poliana, 3 (2001), 177-185; García, J., "El abandono del límite y el conocimiento", en Falgueras, I. / García, J. A. / Yepes, R., El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, n. 11, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, 27-60; Posada, J.M., "Trascender la presencia", Studia Poliana, 2 (2000), 9-50.

[39]    Cfr. Piá, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la "Antropología trascendental" de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2000, Parte Primera, cap. III; Sanguineti, J.J., "Presencia y temporalidad: Aristóteles, Heidegger, Polo", Studia Poliana, 3 (2001), 103-126.

[40]    Para Polo, muchos son los pensadores que han detectado ese límite. En la antigüedad, por ejemplo, Aristóteles. En la Edad Media, sin duda, San Agustín y Sto. Tomás. En la Edad Moderna, Descartes, Kant, Hegel, etc. En la Contemporánea, Bergson es el que más lo detecta, pero también Heidegger, Wittgenstein, etc. Sin embargo, según Polo, en la historia de la filosofía dicho límite mental no se ha detectado en condiciones tales que quepa abandonarlo. Por eso, muchos de los pensadores citados, después de detectarlo, sucumben a él.

[41]    Polo, L., Evidencia y realidad, ed. cit., 383.

[42]    La tesis contraria a la poliana, es la que han sostenido muchos defensores de la teoría reflexiva de la verdad. Cfr, por ejemplo: Boyer, Ch., “Le sens d´un texte de Saint Thomas: De Veritate, 1, 9”, Gregorianum, 5 (1924), 427-428; Segura, C., La dimensión reflexiva de la verdad: una interpretación de Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1991; Millan Puelles, A., la estructura de la subjetividad,  Madrid, Rialp, 1967, 179; Cardona, C., Metafísica de la  opción intelectual, Madrid, Rialp, 1969, 51-53; Fabro, C., Percepción y pensamiento, Pamplona, Eunsa, 1978, 338; Llano, A., Metafísica y Lenguaje,  Pamplona, Eunsa, 1984, 179 y 181; etc.

[43]    Cfr. Posada, J.M., La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática, Pamplona, Eunsa, 1996; "Una física de causas", Anuario Filosófico, 25 (1992), 1, 183-202.

[44]    "No es acertado tratar al hombre sólo analíticamente; si se enfoca así, se abre paso a resultados imprevisibles, porque el ser humano no es analítico él mismo, sino más bien sistémico u orgánico. El hombre no es una máquina. Una máquina se puede tratar analíticamente -montarla y desmontarla-; el ser humano no", Polo, L., Antropología de la acción directiva, Madrid, Aedos, 1997, 1.

[45]    Cfr. como introducción al respecto: Polo, L., "El conocimiento habitual de los primeros principios", Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997.

[46]    Cfr. como propedéutica a este tema: El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 169, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.

[47]    Cfr. Curso de teoría del conocimiento, III, ed. cit., lec. 2ª.

[48]    Cfr. Curso de teoría del conocimiento, I, ed. cit., lec. 9ª.

[49]    Cfr. Curso de teoría del conocimiento, I, ed. cit., lecc. 10-11. En un escrito todavía inédito indica que: "Si bien el animal tiene imaginación, la diferencia con la imaginación humana es casi específica, pues radica en que la imaginación del hombre es capaz de objetivar regularidades formales; el animal no lo puede hacer", Cuestiones de filosofía de la Educación, pro manuscripto, 96.

[50]    Cfr. Quién es el hombre: un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 3ª ed., 1998, cap. 3º: "El sistema humano: las manos, el rostro y la cabeza".

[51]    Cfr. Curso de teoría del conocimiento, I, ed. cit., lec. 7ª.

[52]    Cfr. "La cibernética como lógica de la vida", Studia Poliana, 4 (2002), 9-17.

[53] Cfr. por ejemplo, "El sentido cristiano del dolor", La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, 207 ss.

[54]    Cfr. Collado, S., Noción de hábito en la teoría del conocimiento de Polo, Eunsa, Pamplona, 2000; Sellés, J.F., “Los hábitos intelectuales según Leonardo Polo”, Anuario Filosófico, XXIX (1996) 2, 1017-1036.

[55]    Cfr. Polo, L., La voluntad y sus actos (II), ed. cit.

[56]    Cfr. El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.

[57]    Cfr. Antropología trascendental, II, ed. cit.

[58]    Algunos discípulos de Polo han explorado esos desarrollos manifestativos de la esencia humana. Cfr. por ejemplo: Yepes Stork, R. / Aranguren, J., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, Eunsa, Pamplona, 4ª ed., 1999; Corazón, R., Fundamentos para una filosofía del trabajo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 72, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999; Castillo, G., La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 139, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001; Padial, Juan José, La antropología del tener según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.

[59]    Ética socrática y moral cristiana, julio 1994, 14, pro manuscripto.

[60]    Cfr. Antropología trascendental, I, ed. cit. Unos discípulos de Polo han expuesto esta distinción real en varios trabajos. Cfr. por ejemplo: Molina, F., La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999; Sellés, J.F., La persona humana. Parte (II-III), Universidad de La Sabana, Bogotá, 1998; "En torno a la distinción real entre la persona y el yo en el hombre", en Polo, L., El yo, ed. cit. 9-38.

[61]    Cfr. Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 1999, 182.

[62]    Cfr. El yo, ed, cit., cap. V.

[63]    Cfr. mi trabajo: “El hábito de sabiduría según Leonardo Polo”, Studia Poliana, 3 (2001), pp. 73-102.

[64]    De entre los que figuran en el elenco clásico Polo sólo admite como trascendentales los siguientes, y por el orden que sigue: el ser, la verdad y el bien. No acepta como tales al ente -ens- (cfr. Antropología, I, 57-58), al uno -unus- (cfr. Ibid., I, 60-63), al algo -aliquid- (cfr. Ibid.) y a la cosa -res- (cfr. Ibid.). En cuanto a la belleza -pulchrum-, aunque no lo quita del elenco (cfr. Ibid., 76), Polo, en algún pasaje de su obra, lo atribuye a la esencia humana (cfr. Antropología, II, 17).

[65]    “Se pro­pone que la teoría de los trascendentales se puede ampliar, es decir, que los trascendentales descubiertos, y más o menos coordinados por la filo­sofía tradicional –a los que llamo trascendentales metafísicos–, se deben distinguir de otros trascendentales, a los que llamo personales”, Antropología, I, 24. Cfr. sobre este punto: De Garay, J., “El sentido de los trascendentales”, Anuario Filosófico, XXIX (1996), 2, 573-586.

[66]    Con sus propias palabras: “como el acto de ser humano se distingue del acto de ser del universo, es menester admitir trascendentales que no sean metafísicos, sino precisamente antro­pológicos”, Antropología, I, 26.

[67]    “Las personas coexisten entre sí: hay coexistencia personal. La irreductibilidad de la persona no es aislante: no es separación”, Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 169; “La soledad frustra la misma noción de persona”, Introducción a la Filosofía, Madrid; Rialp, 1995, 228.

[68]    Cfr., por ejemplo, Tomás de Aquino, De Veritate, 24, El libre albedrío. Introducción, traducción y notas mías. Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 165, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.

[69]    Cfr. Antropología, I, 30.

[70]    Antropología, I, 93. Cfr. asimismo: La libertad trascendental, ed. cit.

[71]    “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu", Tomás de Aquino, S. Theol., I ps., q. 16, a. 3, ad 3.

[72]    Antropología, I, 56.

[73]    Cfr. al respecto mi trabajo El conocer personal. Estudio del intelecto agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, n 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.

[74]    Antropología, I, 56.

[75]    Un excelente estudio de esa apertura personal humana a Dios se encuentra en la obra de Piá Tarazona, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales en le Antropología Trascendental de Leonardo Polo, Pamplona Eunsa, 2001.