METAFÍSICA Y TEORÍA.

Una sugerencia sobre los conocimientos superiores del hombre.

Juan A. García González y Juan José Padial Benticuaga

(Metaphysics for the third millenium conference, Roma 2000)

La teoría y su crisis

            La filosofía empieza con la teoría. Por eso Aristóteles sitúa su comienzo en la admiración, un cierto deslumbramiento por el brillo de la actualidad del pensar: el descubrimiento, experimentado en el ejercicio teórico, de la supratemporalidad de lo actual, de la presencia mental. Y por eso Parménides afirmó rotundamente la mismidad de pensar y ser: su amalgama estable en el acto teórico. Tan asombrosa es esta sintonía, la energeia o praxis teleia, que lo nuclear de la filosofía griega es el desarrollo de su descubrimiento[1]: el establecimiento del primado de la teoría, de la presencia y del presente, hasta su culminación en el acto puro de pensar, la noesis noeseos noesis. A causa de ese primado, se busca la extensión de la teoría, una actividad divina que el hombre sólo ejerce a ratos. Y desde el propio Aristóteles la filosofía se ramificó y dividió en filosofía primera y segundas. Las cuales, con el curso del tiempo y especialmente en la modernidad, han dado lugar a las actuales ciencias; o sea, han extendido los dominios de la teoría a todos los ámbitos, bajo el ideal, que Hegel hará explícito, del saber absoluto.

En cambio, hoy en día, se ha cuestionado la actividad teórica de los hombres así como su papel primordial. En unos casos, prefiriendo la actividad pragmática o técnica, tan exitosa en el siglo XX; y en otros, señalando límites a nuestra razón y factores que la condicionan. Parece como un impulso colectivo a rechazar el pensar teórico, al menos en sus formas tradicionales; y a proponer alternativas que comporten otra forma de pensar, más hemenéutica que teórica: un pensar de diferente manera. La crítica de Heidegger a la metafísica por haberse olvidado del ser, motivo en el que coincide con la línea fabriana del tomismo del siglo XX, no es más que el primer paso de una actitud hoy extendida. El pensiero debole italiano y la filosofía de la diferancia francesa constituyen desarrollos postfenomenológicos que despliegan hasta lo inadmisible esa crítica de la razón. Bien, como pretende Derrida, con la exigencia de deconstruir todo el sistema lógico, científico y técnico por ocultar bajo sí todo un ámbito de lo diferente[2], algo prelógico que termina por ser alógico. Bien, como sostiene Vattimo, por desconfiar del poder de la razón humana, y renunciar a sus grandes relatos: la metafísica, la filosofía de la historia y la teología; el pensamiento humano es débil, y nuestras interpretaciones teóricas finitas: plurales, inciertas y relativas.

Además, la crítica de la teoría se oculta también bajo una más general dirigida a la subjetividad moderna, al subjetivismo que ha constituído la filosofía desde el racionalismo e idealismo hasta la fenomenología, que es su fase más hiperbólicamente teórica. Esta reacción antisubjetivista se ha intentado tanto desde un punto de vista metafísico como desde otro ético. El primero es el caso de Heidegger, pues en rechazar el subjetivismo consiste la mudanza que sufrió tras leer en los años treinta a Nietzsche y su doctrina sobre la voluntad de poder[3]. Entonces Heidegger sustituye el olvido subjetivo del ser por su ocultamiento objetivo, ya que el ser tiene su propia historia de presencias y latencias; y la necesidad de reiterar la subjetiva pregunta por el ser, por la memoria de un acontecer objetivo y la serenidad ante la espera de lo independiente del hombre. El segundo es el caso de Levinas: ya quepues  entre Totalidad e infinito y De otro modo que ser... media el cambio que existe entre una antropología centrada en la subjetividad humana, si bien constituída desde el otro no ya desde sí misma; y una ética que renuncia a la propia subjetividad, la cual ha de ser ahora sustituída por el otro, por el exclusivo y absorbente interés por lo ajeno: acabaremos así de una vez con el solipsismo de la teoría y con el subjetivismo moderno. Levinas afirmaba que la teoría es lo que queda por hacer cuando todo ha terminado[4], cuando ya no hay nada hacedero en el plano de la acción.

            Hay, en suma, en nuestro siglo una cierta crisis de la teoría, la cual incide en el ocaso actual de la metafísica. Pero toda crisis es un reto, y ésta de la teoría también lo es para la metafísica; porque quizás bajo ella se encubra una aportación que merece la pena de ser recogida.

La limitación de la mente humana y el conocimiento habitual

Una crítica de la teoría debe distinguir, ante todo, lo que es inferior o superior a ella misma. Porque si no es aceptable la renuncia a la actividad teórica en beneficio exclusivo de la dimensión práctica del hombre, y, a lo sumo, de la hermenéutica que permite; en cambio quizás un renacer de la metafísica en el tercer milenio sólo sea posible llevando el ejercicio de nuestra inteligencia más allá de la mera teoría. Las críticas hodiernas al teorizar tienen este fundamento: que el hombre ha abusado de su pensamiento en la época moderna; y que el racionalismo y el idealismo, así como la crisis del saber derivada del fracaso de su pretensión de absoluto, han desorientado el ejercicio del pensar humano, mostrando a las claras su insuficiencia y su limitación.

Por tanto, procede escuchar a Polo cuando señala los límites del pensamiento humano[5], aunque precisamente su nueva metodología filosófica nos proponga los modos de abandonar eso que él llama el límite mental. Si le escuchamos, podemos estipular que la teoría humana es limitada. Siendo una actividad espiritual y muy noble, superior a las actividades prácticas, es, con todo, limitada. Por eso Polo afirma la necesidad de un segundo estadio en el desarrollo de la inteligencia, superior a su ejercicio operativo que constituye la teoría. Por encima de ésta, hay otra serie de actos intelectuales metateóricos con los que logramos los conocimientos superiores del hombre.

La limitación del ejercicio teórico de la inteligencia se detecta en la objetividad, tan apreciada por la filosofía moderna desde el racionalismo al positivismo, aunque no siempre por los mismos motivos. El ejercicio que ahora llamaremos habitual de la inteligencia supera la objetividad, es decir, la correspondencia exacta entre la operación intelectual y su objeto, la cual define la intencionalidad y constituye su limitación. Por eso los hábitos nos permiten acceder a los temas más altos del conocimiento del hombre; o sea, a los que exceden el ajuste y conmensuración con el poder operativo de su inteligencia. Si este ajuste tiene algo que ver con la corporalidad humana, es lógico pensar que el hombre aspira a llegar más allá de lo que su cuerpo le permite, o sea, allende su restringida experiencia sensible.

La doctrina tradicional de los hábitos de la inteligencia puede ser desarrollada en orden a este mencionado ejercicio metateórico de nuestra inteligencia[6]. Porque los hábitos se distinguen de las operaciones de la inteligencia que constituyen su ejercicio teórico, básicamente en que no dependen de la experiencia sensible. Y sucede que el hombre dispone de conocimientos que ha logrado al margen de su experiencia sensible. Son conocimientos tenidos por el cognoscente humano, como posesiones suyas, tenencias íntimas que complementan su naturaleza intelectual, por ejemplo, especificándola; y por esto a esos conocimientos se los denomina habituales.

Hábitos intelectuales innatos y adquiridos

            Una puntualización preliminar todavía. Dentro de los hábitos intelectuales, la tradición distinguió los adquiridos de los innatos. Aquí nos referiremos preferentemente a los hábitos llamados innatos; aunque dentro de la noción de hábito, tal y como la hemos diferenciado de las operaciones, también se incluyen los llamados adquiridos.

            Los hábitos intelectuales que se dicen adquiridos consisten en el conocimiento de las propias operaciones de la inteligencia[7]. Como ellas no se conocen reflexivamente, pues las operaciones se ajustan con sus objetos, es decir, conocen lo que conocen, pero no se conocen a sí mismas; el conocimiento de las propias operaciones intelectuales tiene que ser habitual. Y eso significa no derivado de la experiencia sensible; principalmente, como es obvio, porque las operaciones intelectuales no son sensibles. Pero se dice que es un hábito adquirido porque sin el previo ejercicio de las mismas operaciones, como es claro, éstas no pueden ser conocidas.

            Nosotros sugerimos denominar hábitos operativos a los adquiridos. Porque el conocimiento de las propias operaciones intelectuales tiene un beneficio temático concreto: permite nuevas operaciones cognoscitivas antes imposibles. Y eso quiere decir que actualiza progresivamente la potencialidad de la inteligencia, la cual crece en tanto que principio operativo. Por esta razón los hábitos adquiridos son hábitos estrictamente operativos: consisten en el conocimiento de las operaciones e incrementan el poder de la inteligencia para ejercer nuevas y mejores operaciones; éste es el significado preciso de lo que denominamos razón, discurso gradual y por fases. En suma, estos hábitos son operativos porque proceden de operaciones y se ordenan a otras nuevas. Y así, la adquisición de estos hábitos constituye la razón discursiva, el crecimiento de la inteligencia humana en tanto que facultad.

            Con tales hábitos es posible la primera parte de la metafísica, que se ocupa de la temática predicamental, y con la que conocemos, a la postre, la esencia del universo: las causas y su ordenación. Como es patente, ninguna de ambas pueden ser conocidas mientras se oculte el propio ejercicio cognoscitivo. En cambio, con los hábitos operativos discernimos los actos cognoscitivos de la causalidad extramental con la que se corresponden. Las concausalidades numéricamente distintas que así tornamos explícitas son la sustancia elemental, la naturaleza de los vivos y la unidad, precisamente de orden, del universo, la que lo constituye como una esencia suficiente para ser. Sustancia, naturaleza y esencia son los temas centrales de la metafísica predicamental.

            Por encima de los hábitos adquiridos están aún los que llamamos hábitos innatos. Innatos es una denominación impropia, porque no están presentes desde el momento del nacimiento, ya que al nacer el hombre no conoce nada. En este sentido son hábitos también adquiridos, o que se alcanzan y desarrollan en el tiempo progresivamente. Pero no perfeccionan a la potencia intelectual, como el conocimiento de las operaciones intelectuales, sino a la persona; o, en todo caso, al intelecto personal radical al que Aristóteles llamó intelecto agente. Por eso no son meros hábitos operativos, de los que mejoran la capacidad intelectual para ejercer operaciones sin ellos imposibles, sino más bien hábitos entitativos, o personales; porque perfeccionan el ser cognoscente de la persona humana, en el modo de ampliar máximamente su campo temático y el ámbito en el que se incluye. Esta ampliación se corresponde con su completa independencia respecto de la experiencia sensible, a la que no remiten ni directa ni indirecta o mediatamente.

            Los hábitos intelectuales que registró Aristóteles en la Etica a Nicómaco son: la ciencia, el entendimiento o inteligencia intuitiva, y la sabiduría en el plano cognoscitivo; y el arte y la prudencia en el ámbito práctico[8]. De éstos hábitos aquí sólo nos interesarán los cognoscitivos; y respecto de ellos hay que anticipar que el de ciencia es adquirido u operativo; y que Aristóteles, además de la metafísica, concede que son ciencias especulativas la matemática y la física, que hoy más bien consideramos simples ciencias teóricas. A nuestro entender, la ciencia habitual, o especulativa, es la metafísica predicamental.

            En cambio Polo[9] no discrimina estrictamente los hábitos intelectuales, sino que plantea su estudio desde otro punto de vista centrado en distinguir el método y el tema de su novedosa antropología, para la que instrumenta una de las dimensiones de su método filosófico. La tercera dimensión del abandono del límite mental permite acceder a los trascendentales personales, que son la temática más alta de la antropología trascendental, pues se convierten con el ser de la persona humana. Aunque sea éste el enfoque, salen con todo a relucir el entendimiento de los primeros principios y la sabiduría, dos de los hábitos intelectuales cognoscitivos de Aristóteles; y además la sindéresis, el hábito de los primeros principios del obrar tal y como se denominó en la filosofía medieval[10].

Los conocimientos superiores del hombre

            Nosotros vamos a proceder de otra manera, que entendemos es más estrictamente gnoseológica. Se pueden descubrir como seis niveles en el conocimiento superior de los hombres; los cuales, aunque no se corresponden exactamente con la división tradicional de los hábitos intelectuales innatos, se diferencian, quizás como ellos, por su correspondiente temática, conforme a la cual los enunciaremos.

1.         El primer nivel es el conocimiento de lo intelectual. No sólo el conocimiento de las operaciones intelectuales, sino también el de la potencia intelectual, bien sea nuda o con hábitos adquiridos. Después, el conocimiento de las operaciones intelectuales en que consisten los hábitos operativos adquiridos, que se entienden así como derivados de los innatos. Y finalmente, mediante las operaciones, el de los objetos sentidos. Si de éstos hay experiencia sensible mediante el cuerpo, de la inteligencia como facultad y de sus actos es obvio que no. Pero, aun sin ésta experiencia, parece claro que conocemos nuestra capacidad intelectiva, y sus operaciones y hábitos.

2.         El segundo nivel es el conocimiento de lo voluntario, que alcanza tanto a la voluntad como pura capacidad, conocimiento que es constituyente del simple querer personal, cuanto si ha sido ya intensificada con hábitos operativos, que son la justicia y sus partes integrantes y potenciales; y además a los propios actos de la voluntad. Es usualmente admitido que el conocimiento de la voluntad personal está reservado a la intimidad; y, desde luego, que no es sensible.

Con lo voluntario sucede como con lo intelectual. Se trata de que la esencia del hombre, y los factores que la integran, no se conoce por experiencia sensible, como sí pueden conocerse así, al menos en parte, la naturaleza y la cultura humanas; sino que ese conocimiento remite a un hábito intelectual de la persona, que Polo asocia a la sindéresis. Ciertamente, en cuanto que la esencia de la persona es la perfección habitual de la naturaleza humana, conduce a los actos humanos con los que se forja; y en esta medida remite a la sindéresis, cuya definición clásica la concibe como el primer principio del obrar.

3.         El tercer nivel corresponde al conocimiento de los primeros principios, o de la parte trascendental de la metafísica, es decir, el conocimiento del ser del universo como ser creado. La creación comporta la dualidad Creador-criatura, y por tanto la ruptura de la unidad del ser[11]. Si el ser es lo primero, y es principio, esta ruptura exigirá la pluralidad de los primeros principios. Los tres primeros principios con que Polo axiomatiza la metafísica, el de no contradicción, el de identidad y el de causalidad trascendental[12], no son fruto de la experiencia sensible, sino, en el mejor de los casos, el balance global de una cierta experiencia intelectual. En todo caso, es admitido en la tradición clásica el carácter habitual del conocimiento de los primeros principios.

4.         El cuarto nivel es el conocimiento de la libertad personal, o de la superioridad de la persona sobre su esencia, y sobre el universo cuyos principios es capaz de encontrar. La sabiduría que la persona humana tiene sobre sí misma, que también la tradición ha reconocido como un conocimiento de carácter habitual, se obtiene gradualmente; y comienza desplegando sólo su vertiente metódica, es decir, alcanzando ésta su libertad trascendental, una que es superior a la de elección y de disposición, las cuales más bien dependen de ella o la muestran.

5.         Un quinto nivel, el que propiamente constituye la sabiduría humana, viene dado por un desarrollo del conocimiento del propio ser que plenifica la percepción de la libertad personal o la vehicula. Este nivel corresponde al conocimiento de la propia existencia en tanto que cognoscente y amante, conocimiento que tampoco es sensible, ni derivado de la experiencia sensible, porque el ser personal tampoco lo es. El espíritu humano remite a la intimidad de la persona, que se alcanza en este nivel, cuando el hábito de sabiduría se ha ejercido integralmente, es decir, tanto en su dimensión metódica como en su vertiente temática; estrictamente en la solidaridad entre su método y su tema. Porque la inteligencia humana puede arrojar luz sobre su propia luz, y percatarse de la equivalencia entre el método y el tema de su saber sobre sí misma, para alcanzar así su propia transparencia intelectual[13]. Paralelamente, en el ámbito volitivo, cabe también anhelar la completa apertura y permeabilidad entre el dar y el aceptar amorosos, mutuamente remitentes.

6.         Finalmente, un sexto nivel completa el conocimiento del propio ser personal alcanzándolo en su coexistencia con Dios, en la medida en que ésta nos es actualmente posible: como orientación vital y búsqueda. Ya que somos incapaces de generar la réplica de nuestro inteligir, la buscamos y esperamos que nos sea dada. Y ya que no podemos otorgar carácter personal a nuestras donaciones, requerimos el recibí de su destinatario. Por tanto, el intelecto personal busca su propio tema, y la personal donación volitiva demanda su aceptación; aquí están la orientación vital y la búsqueda de Dios como referente de la propia coexistencia personal.

            La doctrina poliana de los trascendentales personales engloba los dos primeros niveles indicados en el hábito de la sindéresis, al que ya nos hemos referido puntualizando su connotación práctica; el tercer nivel lo pone en correspondencia con el hábito de los primeros principios, como es completamente clásico; y estos tres últimos niveles con el hábito intelectual de sabiduría. Pero la sabiduría humana es progresiva, lo que se aprecia en esta distinción de niveles: porque son distintos su sentido sólo metódico o también temático; y porque dirige el ser personal al reconocimiento que como ser intelectual y volitivo demanda, y lo entiende así en su coexistencia con Dios.

            En suma, esta doctrina de los conocimientos superiores del hombre reza fundamentalmente que no son operativos, teóricos, sino que se adscriben al conocimiento habitual de la persona. Y por lo que hace a la metafísica, muy especialmente en su dimensión trascendental, su carácter habitual reclama para ella un estatuto rigurosamente metateórico. El simple pensar teórico no llega a la metafísica, porque los primeros principios no son ideas, ni siquiera las causas o principios correspondientes con nuestras ideas, sino el conocimiento de la creación, que remite el ser a Dios y no a nuestro pensamiento teórico. Y esos primeros principios son inteligibles sólo en virtud de la libertad del cognoscente intelectual; la cual sitúa a la persona por encima del universo, y más bien coexistiendo con Dios, creador del universo y de las personas. Por eso el conocimiento de los primeros principios, el saber metafísico, es un hábito intelectual personal.

Juan A. García González

Juan José Padial Benticuaga

Universidad de Málaga