IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 24 (2009)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

ESCRITOS DE LEONARDO POLO

 

 

 

- Consideraciones en torno a lo ético y lo religioso en Temor y temblor

 

Intervención en el congreso internacional "Las publicaciones de Kierkegaard de 1843". Universidad Panamericana, México [México] 23.VIII-4.IX.1993.

Editado en Tópicos, México [México] III-5 (1993) 163-81.

 

- El tema de la inteligencia

 

Procedente de El conocimiento racional de Dios, II. Suplemento de Cuadernos de filosofía y teología, Ateneo de teología de Madrid 4 (1978) 1-23; aquí reproducimos las pp. 14-23.

 

- La figura científica de Juan Antonio Pérez López

 

Procedente de VV.AA.: Discursos en el acto académico homenaje en memoria del profesor Juan Antonio Pérez López. Universidad de Piura, Piura [Perú] 26.VIII.1998; 5 pp.

 

- Notre situation culturelle et la philosophie

 

Publicado en La table ronde, París [Francia] 226 (XI.1966) 27-40.

 

- Valores dominantes y valores ascendentes en la cultura de la empresa

  con Rafael Alvira y Alejandro Llano

 

Coloquio en las Jornadas sobre la cultura de la empresa. Pamplona 6.II.1987. Procedente de VV.AA.: Jornadas sobre la cultura de la empresa. Versión provisional en Servicio de documentación del seminario permanente empresa y humanismo, nº 1. Universidad de Navarra, Pamplona IV-1987; pp. 11-15.

 

 

Consideraciones en torno a lo ético y lo religioso en Temor y temblor

 

Intervención en el congreso internacional "Las publicaciones de Kierkegaard de 1843".

Universidad Panamericana, México [México] 23.VIII-4.IX.1993.

Editado en Tópicos, México [México] III-5 (1993) 163-81.

 

 

 

          Kierkegaard es un autor tan polifacético y sutil que si se expone esquemáticamente se corre el riesgo de desdibujarlo. Por otra parte, la conferencia como género literario no me parece buen procedimiento para transmitir un pensamiento riguroso; pero, en fin, un congreso, y tan importante como el organizado por esta universidad, se compone de conferencias.

          He dudado bastante acerca de cómo enfocar el asunto. Porque, además, a través de las intervenciones anteriores, han aparecido una serie de puntos que han de ser tenidos en cuenta. Voy a hacer una serie de observaciones sobre Temor y temblor. Comienzo con una exposición del contenido del libro[1]. Aludiré luego a una serie de problemas de fondo.

          Según Kierkegaard, hay tres esferas: la estética, la ética y la religiosa, cuya relación, sin embargo, no está nada clara; lo mismo se podría decir que son esferan completamente separadas, o admitir una continuidad entre las tres; pero no sólo eso. También se podría pensar que en Kierkegaard hay dos planteamientos: de una esfera a otra se puede pasar según un orden que sería de lo estético a lo ético y de lo ético a lo religioso. Pero me parece que personalmente Kierkegaard no da este paso; es decir, Kierkegaard conecta directamente o intenta el salto de lo estético a lo religioso. Entre estos dos estadios existe la suficiente diferencia para que se pueda decir que el salto es demasiado grande si no está mediatizado o si no tiene a lo ético como escalón intermedio.

          Quizá lo que ocurra, es lo siguiente, a saber: que también la desesperación -él la llama desesperación inmanente- es propia de lo ético. Por lo tanto, si se trata de superar la desesperación o saltar desde ella a otro estadio definitivo, entonces habría que dar el salto no en dos pasos sino en uno solo. De todas maneras, en Temor y temblor, el salto entre lo ético y la vida de la fe es temáticamente muy claro; aunque, insisto, no me parece que esto obedezca exactamente a la trayectoria vital y al verdadero punto de vista de Kierkegaard (véase el problema II de Temor y temblor).

          Empecemos presentando el libro rápidamente. Es un libro escrito con pseudónimo: Johannes de Silentio, que es presentado por Kierkegaard como un hombre progresivamente obsesionado desde niño por la historia de Abraham e Isaac[2]. A lo largo de Temor y temblor Johannes ensaya una serie de interpretaciones de los pasajes bíblicos que contienen la historia de Abraham, pero se ve obligado a desechar cada una de esas interpretaciones[3]. Al final de todos sus intentos confiesa que no puede comprender al patriarca. Y entonces Kierkegaard permite que Johannes dude de su propia capacidad intelectual, puesto que parece que todos menos él comprenden muy bien la trágica historia. Esto es una de las ironías típicas de Kierkegaard.

          Se puede resumir la historia de Abraham tal como está expuesta en el Génesis desde el capítulo 11 al 22: Abraham, jefe de la tribu de los Hebreos, se casó con su hermanastra Sara (Sarai), que no era fecunda. Dios le mandó iniciar un viaje con su pueblo a un país que él mismo le indicaría; hizo una alianza con Abraham, la cual implicaba que Sara sería la madre de un hijo del que a su vez procedería un gran pueblo. Abraham tenía a la sazón 75 años. A los 99 años de Abraham (y 90 de Sara) Dios se aparece de nuevo a Abraham renovando la promesa; entonces Sara concibió y parió a Isaac. La circuncisión y destete fueron festejados por Abraham, que amó a su hijo.

          Y luego acontece esa dura experiencia que es enunciada al principio de capítulo 22 del Génesis: quiso probar Dios a Abraham y le dijo: "Abraham, y éste contentó: heme aquí. Y le dijo Dios: anda, coge a tu hijo, a ti unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriáh y ofrécemelo en un holocausto sobre uno de los montes que yo te indicaré".

          De inmediato y sin decírselo a nadie Abraham cogió a Isaac, se puso en camino durante tres días para aquel solitario lugar; ató a su hijo y le puso sobre el altar, levantó el cuchillo, y estuvo a punto de matarlo cuando el ángel de Yavhé le detuvo diciéndole que había superado la prueba ("por mí no has perdonado a tu unigénito") y le permitió sacrificar en lugar de Isaac un carnero que estaba enredado por los cuernos en una zarza cercana[4].

          De manera que Isaac fue devuelto a Abraham. Y éste regresó a berseba y vivió feliz durante el resto de su vida. En Temor y temblor Kierkegaard se fija especialmente en el episodio del sacrificio, porque ahí es donde aparece la fe de Abraham; sin embargo, la historia no acaba en él. Kierkegaard tiene en cuenta esa devolución, esa restitución, esa repetición si se quiere, esa renovada posesión y ese resto de sus días. Eso da lugar también a una glosa de la cuál es la existencia del caballero de la fe -que es donde creo que está el verdadero autoengaño de Kierkegaard, como intentaré justificar después-. Ahí es donde Kierkegaard falla como pensador radical: no está a su propia altura, digamos[5].

          El título del libro está tomado de un pasaje de una epístola de San Pablo en que dice que hay que buscar la salvación con temor y temblor[6]. Realmente la cuestión soteriológica está en el título mismo del libro. Y por lo tanto es evidente que se trata de un libro que a pesar de que tenga un autor anónimo que no entiende, y que no tiene fe, sin embargo es un intento de presentar paradójicamente la fe, una presentación del absurdo de le fe.

          Como dije, Johannes de Silentio intenta una serie de interpretaciones sobre posibles actitudes psicológicas de Abraham; porque Johannes no se lo explica. "¿Quién dió vigor al brazo de Abraham, quien mantuvo su distra levantada impidiéndole caer de nuevo impotente? El espectador de esta escena se habría sentido paralizado. ¿Quién dió fortaleza al alma de Abraham y le impidió cegarse hasta el punto de no haber podido ver ni a Isaac ni al cordero? El espectador de esta escena se volvería ciego". Kierkegaard está jugando con la dialéctica, Kierkegaard es un pensador dialéctico. Tratar de negarlo es no entenderlo de ninguna manera.

          Realmente Johannes considera a Abraham como un ser humano existente, y no como una ficción o un mito, pues es así como resulta incomprensible[7]. Después de todos sus ensayos, él propone una manera de acercarse, de despejar hasta cierto punto el enigma de Abraham -el enigma que es para Johannes, no para Kierkegaard, seguramente-. Es lo que llama un movimiento doble[8].

          Hay unas preguntas importantes de Johannes en que se ve su perplejidad: "¿y si el individuo se engaña, qué salvación hay para él?"[9]. El Individuo con mayúscula; "¿y si se engaña sobre la divina voluntad, ¿qué salvación le queda?" Si este hombre tuviera turbado el cerebro -el tema de la locura, que es recurrente a lo largo del libro y que aparece muchas veces en el Diario-. Realmente para Kierkegaard que Abraham esté loco no es el problema; el problema es si su locura es divina o es demoníaca (no si es clínica).

          Desde el punto de vista clínico, desde el punto de vista exterior, esos tipos de locura son indiscernibles; pero el interés de Kierkegaard está en eso: en si esa locura es divina o es demoníaca.

          Johannes dice que la locura consiste en una dualidad de movimientos: el movimiento de la fe que tiene como condición el movimiento de la resignación infinita[10]. Vamos a ver qué significa resignación en este caso.

          La palabra resignación puede tener un sentido estoico: resignarse ante la fatalidad, de modo que puede tener un sentido pasivo, un sentido, digámoslo así, quietista. En este sentido es entendida como una de las claves del cristianismo la resignación, por parte de Feuerbach o de Marx, autores posthegelianos próximos en el tiempo a Soren Kierkegaard.

          Pero para Kierkegaard la mera resignación no pasa de ser una forma de desesperación. La estática resignación de Abraham hay que tomarla en el sentido de renuncia: Abraham renuncia a todo[11], por eso se trata de resignación infinita.

          Por resignación infinita Abraham ha renunciado a su condición de agente moral; es decir, ha renunciado a lo universal -lo ético para Kierkegaard es lo universal[12]. Cabe una suspensión de lo ético en esta forma de la resignación infinita. Pero como lo ético es autoconstrucción del yo cara a lo universal o teniendo en cuenta lo universal, la resignación infinita supone la pérdida de todo; no se puede renunciar a lo ético sin perder el yo. Kierkegaard dice que Abraham ha renunciado a la finitud, que ha renunciado a toda cosa finita: los derechos y las obligaciones sociales, los deberes familiares de amor -aquello de lo que habla el juez Guillermo-. Cuando iba Abraham con Isaac al desierto ha perdido a Isaac y ha perdido a Sara, ha perdido su pasado, ha perdido su futuro, también a sí mismo. Lo ha perdido todo y se resigna infinitamente a dicha pérdida.

          En una alusión a la resignación infinita Kierkegaard se refiere al pasaje de San Lucas, capítulo 14, 26, en el que Jesús exige a sus discípulos que odien a su padre, madre, hermano, hermana e incluso a su propia vida[13].

          La renuncia de Abraham al amor y al deber ético es entendido en estos términos, que para Kierkegaard constituyen lo que él llama el escándalo. Esto tiene que ver con la interpretación que hace Kierkegaard del cristianismo; realmente el cristianismo de Kierkegaard no es completo. Kierkegaard se queda con los sinópticos, y no con todo, y con una pequeña parte de San Pablo. Es lo que toma del Nuevo Testamento. De San Juan prescinde y de una buena parte de San Pablo también prescinde.

          De los sinópticos no toma más que lo que le interesa: por ejemplo, el sermón de la montaña es demasiado judaico quizá para Kierkegaard. En esta línea hermenéutica, la resignación de Abraham es incompatible con el amor, opuesta a él dialécticamente. Pues, por otra parte y a la vez Abraham habrá de amar también a Isaac, porque si no, su acto no es un sacrificio. Quizá aquí hay algún abuso lingüístico, porque la palabra odio y sacrificio no son lo mismo. Quizá se trata de un efecto teatral de los que a veces abusa Kierkegaard. Pero es preferible la interpretación dialéctica.

          Pero, dice Johannes de Silentio, el movimiento de la resignación infinita -la pérdida de todo-, es condición necesaria pero no condición suficiente de la fe; es decir, no es un movimiento religioso, sino que es un movimiento estrictamente filosófico[14]; y además que puede hacer cualquier hombre si quiere. En definitiva frente a Kierkegaard, este movimiento puede ser ético. En efecto, en la Ética de Aristóteles está previsto. Cuando Aristóteles habla de la fortaleza distingue dos formas de fortaleza: la fortaleza del que ataca y la fortaleza del que resiste. El que resiste lo pierde todo, dice Aristóteles; resiste porque no puede atacar, ni huir, y afronta el ser aniquilado. Pero por resistir se gana a sí mismo, no es un cobarde. En este sentido aquí, me parece, hay un recuerdo de ese tema aristotélico, que en la tradición cristiana es elevado a la comprensión del martirio.

          Johannes añade lo siguiente: la resignación infinita es el último estadio precedente a la fe y nadie alcanza la fe si antes no ha hecho ese movimiento previo. Porque es en la resignación infinita en donde ante todo tomo conciencia de mi valor eterno y únicamente así puedo pretender alcanzar la vida de este mundo en virtud de la fe. Aristóteles en este sentido no se autoengaña: el que resiste, resiste por ganarse a sí mismo, únicamente, sin tratar de recuperar la vida.

          En una intervención de esta mañana se ha planteado el problema del paganismo. Aristóteles era un pagano y, sin embargo, en Aristóteles el tema de ganarse a sí mismo en el hundimiento general, está presente al estudiar la virtud de la fortaleza.

          La resignación infinita es considerada patéticamente por Kierkegaard, en el famoso pasaje de la camisa que está lavada en lágrimas, está tejida en lágrimas, está cosida en lágrimas; y esa camisa tiene un secreto, y es que cada uno debe coserla, no puede ser cosida por otro[15]; ese carácter patético de la resignación infinita no está en la fortaleza de Aristóteles -a la que considero preferible, pero, en fin, es una cuestión de preferencia personal-.

          De manera que si se compara el salto de lo estético a lo ético y de lo ético a lo religioso, la diferencia es que el segundo salto es mucho más duro; porque en el primer movimiento uno se desprende del viejo yo -ese viejo yo astillado del esteta-; mientras que en el segundo movimiento se desprende de todo, y en rigor desprenderse de todo quiere decir desprenderse de todo lo humano.

          Abraham tiene que sacrificar a Isaac tanto como a sí mismo -es de nuevo el escándalo: "si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos, sus hermanas, incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo". Aquí tendríamos la diferencia con Aristóteles. Para Aristóteles eso de odiarse a sí mismo no está en la fortaleza. Con todo, tampoco en rigor Kierkegaard se odia en última instancia a sí mismo.

          Por otra parte, a mi modo de ver, aquí hay una cierta incoherencia. Porque si es un movimiento filosófico, entonces se puede asimilar a lo ético. Así parece desprenderse de la siguiente declaración de Kierkegaard: al individuo enteramente resignado o al caballero de la resignación infinita se le reconoce enseguida; en cambio, al caballero de la fe no se le reconoce, no se le puede conocer. El caballero de la fe es absolutamente incapaz de comunicación. Es una tesis de Temor y temblor que hay que tener muy en cuenta, a mi modo de ver, porque es puramente protestante. Por eso, cualquier intento de acercamiento como se ha hecho, por parte de Fabro, por ejemplo, de Kierkegaard a la visión cristiana de la fe es imposible, si el pensador danés no cambió en este punto decisivo.

          De todas maneras, dice Kierkegaard, el acto de resignación infinita es un compromiso privado, no puede justificarse ni hacerse comprensible dentro de un contexto social; y por eso no es ético. El lenguaje no puede expresar el acto de resignación. El lenguaje es lo que proporciona contexto social sin el cual no cabe lo ético. Sin duda la ética de Kierkegaard implica una dimensión subjetiva que es el apasionamiento, pero exige también la normalidad y la comunidad.

          Abraham no puede expresarse. Una conclusión que se podría sacar de aquí es la siguiente: que verdad subjetiva no es compatible con la productividad social. En esto Kierkegaard coincidiría hasta cierto punto con Freud. Freud describe un conflicto sin solución. Kierkegaard también, y me parece que esta imposibilidad es justamente el acto de negación de la negación en su versión kierkegardiana. El acto de la negación en quien no es estrictamente nihilista es un acto creativo, es un acto de autoafirmación, pero cerrado a la universalidad.

          Esta negación de la negación -esto sería el problema del hegelianismo de Kierkegaard- no es una mediación porque no implica Aufhebung, sino que implica repetición, reiteración, una Wiedereinigung estrictamente subjetiva, un no ir más allá de la fe. Lo que falta al estado religioso de Kierkegaard, es la relación sujeto-objeto; esa relación sujeto-objeto que es estrictamente hegeliana, según la cual el objeto no es sólo objeto y el sujeto no es sólo sujeto -eso es la identidad para Hegel-. A la negación de la negación en Kierkegaard, no hay por qué llamarla síntesis, sino que basta con llamarla recuperación in situ, sin supresión de lo particular. Esto nos permite pasar al movimiento de la fe.

          En el mismo instante en que Abraham hizo el movimiento de resignación infinita, al mismo tiempo hizo el movimiento de fe, creyó en la promesa de Dios, es decir, creyó que Dios no le exigiría matar a Isaac: y esto tampoco es comprensible para Johannes de Silentio cuyo pensamiento decae ante esa dialéctica virulenta y recurre a idea de absurdo.

          Lo absurdo no es que Abraham creyera que Isaac le sería restituido; podía recordar la promesa divina anterior y que Dios es fiel. Lo absurdo es que Abraham ya había dado por perdido a Isaac -la resignación- y sin embargo creía al mismo tiempo que no le perdería. Por lo tanto, Abraham parece esquizofrénico. Abraham tenía al mismo tiempo dos ideas completamente contradictorias; y de acuerdo con ambas acomete un mismo acto. Ambas ideas guían la acción a la vez.

          Abraham es incomprensible porque está loco; y está loco ante todo porque es un esquizofrénico, porque está actuando contradictoriamente a la vez -Johannes no ve que la contradicción hegeliana es imposible sin síntesis-; aquí el sentido de la contradicción es otro, pero tampoco falta la síntesis: la contradicción no es la incoherencia total.

          La conducta de Abraham es un asunto estrictamente privado, extraño a lo general, extraño a la ética. Abraham ha suspendido teleológicamente la ética. La acción de Abraham no puede justificarse moralmente, de ninguna manera; desde el punto de vista moral, Abraham es un asesino. "Desde el punto de vista moral la situación de Abraham con respecto a Isaac se simplifica diciendo que el padre debe amar a su hijo más que a sí mismo", y tal amor le prohíbe matar a su propio hijo en virtud de lo absurdo.

          Kierkegaard no dice que no pueda existir una justificación moral por la que un padre mate a su propio hijo, sino que dicha justificación no cabe en el caso de Abraham. Y por lo tanto Abraham es distinguido de lo que llama Kierkegaard héroes trágicos. Los héroes trágicos son héroes morales. El saca a relucir, como es sabido, el caso de Agamenón, de Jefté y el de Lucio Junio Bruto; basta con uno de esos ejemplos para ver lo que quiere decir[16].

          Cuando la flota de Agamenón se quedó sin viento en Aulide y no pudo zarpar para Troya, el adivino Calías anunció que Agamenón había ofendido a la diosa Artemisa, la cual exigía que sacrificara a su hija Ifigenia, antes de que pudiera navegar la flota. Con pesar, pero para el bien de la nación -aquí está lo ético- Agamenón hizo el sacrificio.

          En Jefté y Bruto pasa también una cosa parecida. En estos casos hay comprensión, hay conmiseración, hay admiración, hay duelos públicos; incluso los hijos condenados comprendían las acciones de sus padres[17]. En cambio, si Agamenón hubiera ejecutado a Ifigenia aunque existiera un viento favorable, o si Jefté hubiese matado a su hija sin estar ligado a un voto del cual dependiera el destino del pueblo, etc.; si esto lo hago en virtud de lo absurdo, entonces sus acciones se hubiesen transformado en incomprensibles, e incomprensibles quiere decir que no son morales y que no pueden ser compartidas por nadie. Incomprensibles quiere decir, ante todo, que nadie las entendería.

          La diferencia que separa al héroe trágico de Abraham salta a la vista: el primero continúa todavía en la esfera moral; muy diferente es el acto de Abraham. Por medio de su acto ha franqueado todo el estadio moral. Por eso a veces no solamente Johannes de Silentio se siente perplejo, sino que se encoleriza con Abraham. Naturalmente esta cólera es ficticia, es un recurso literario; Kierkegaard evidentemente no siente cólera.

          "La veneración y la gloria de la cual es objeto Abraham como Padre de la fe, cuyo proceso habría de ser revisado y a quien habría que proscribir como asesino"; desde el punto de vista moral es un asesino, de manera que todo depende obviamente de la fe de Abraham. La conclusión es esta: "o bien Abraham fue a cada instante un asesino -en todo ese viaje a Moriáh-; o bien nos hallamos ante una paradoja que escapa a todas las mediaciones"[18].

          Y para Kierkegaard el acto de fe es exactamente esa paradoja; la fe es un acto individual que no puede explicarse social o psicológicamente. Su requisito previo es el movimiento de la resignación infinita y su meta el de establecer una relación absoluta con el Absoluto; la fe es una paradoja capaz de hacer de un crimen una acción santa y agradable a Dios. Este hecho, sin embargo, no justifica a Abraham ni moral ni socialmente, como hemos dicho.

          "Desde el punto de vista moral, la conducta de Abraham se expresa diciendo que quiso matar a su hijo; y desde el punto de vista religioso que quiso sacrificarlo". Y al final del Problema II Kierkegaard dice "o bien el individuo puede como tal estar en una relación absoluta con lo Absoluto -y en esta caso lo moral no es supremo-; o bien Abraham está perdido". Desde el punto de vista humano, Abraham está loco[19]. La descripción de los matices que tiene la noción de locura pueden esbozarse así:

          La primera cuestión que habría que plantear es si esa caracterización como locura que para Kierkegaard no es escandalosa -para Johannes sí, es incomprensible[20]-; el movimiento de la fe está contado, pero no está penetrado por Johannes de Silentio. Pero Kierkegaard quiere hacer el movimiento de fe: quiere, pretende, ser cristiano.

          Los dos sentidos principales podrían ser estos: Abraham está loco, primero, por lo que se puede llamar mentalidad esquizoide; es decir, esa especie de contradicción vivida a la vez: creía con certeza en dos tesis mutuamente exclusivas y actuó según ellas en un solo acto, en un acto continuado; segundo, Abraham está aislado absolutamente de la comunidad humana, no puede hacerse inteligible ni en palabras ni en acciones[21]. La segunda forma de locura es, podríamos decir, un caso extremo de introversión o de alienación moral; la otra podría ser clínica, por así decirlo. Y aquí es donde se acaba la comunicación indirecta.

          Se acaba la comunicación indirecta porque se acaba toda posibilidad de comunicación. La última indagación sobre Kierkegaard no se puede sacar de la filosofía del lenguaje. La última palabra de Kierkegaard es justamente que no cabe comunicación, es decir, que la fe es el aislamiento total, y eso es lo que quiere decir en última instancia que la verdad es subjetiva. El caballero de la fe está absolutamente aislado, como tal caballero. Está en la misma soledad de Moriáh en que estaba Abraham: no puede decir nada a nadie; no es que no quiera. Recuérdese que ele esteta se caracteriza por el disimulo, es decir, porque está detrás de los papeles, detrás de sus actos. El esteta no quiere manifestarse, dice Kierkegaard.

          En cambio, el caballero de la fe no puede manifestarse[22] , no habla, está fuera del lenguaje y está fuera del lenguaje porque está fuera de la moral, porque está fuera de la sociedad de lo general. Y todo esto es patentemente correlativo. Por eso insisto en que la negación de la negación en Kierkegaard no es la negación de la negación en Hegel; ahí tesis y antítesis no son precedentes (además de que tesis y antítesis no es terminología de Hegel).

          La negación de la negación es la recuperación. Pero ¿qué se recupera, qué se puede recuperar? Y aquí es donde está el autoengaño de Kierkegaard del que quizá se dió cuenta once años más tarde.

          ¿Kierkegaard se considera a sí mismo un caballero de la fe? Ya se sabe que en Mi punto de vista, dice que es un escritor religioso. Pero siempre que se refiere a su propia religiosidad, él dice que está en proceso de tratar de hacerse cristiano[23]. Kierkegaard dudó de su estado religioso a lo largo de toda su vida, lo cual es naturalmente compatible con la noción de Lutero de que uno no sabe nunca si está salvado. En verdad, según Lutero si uno está seguro de que está salvado, es entonces seguro que no está salvado.

          Estoy pasando demasiado deprisa sobre un asunto clave. La existencia religiosa está más allá del lenguaje, no es que sea un lenguaje privado. Es simplemente lo mismo que dice Wittgenstein: de lo que no se puede hablar hay que callarse. De lo religioso, de la fe no se puede hablar porque es incomprensible, no hay lenguaje para ello -si acudimos al segundo Wittgenstein está fuera de todo juego linguístico-. En todo caso, dice, Abraham habla en lenguas[24] -esto es también una alusión a San Pablo-, habla de tal manera que sólo Dios le puede entender, porque quien le ha dado fuerza, le ha dado la luz y le ha cegado es la gracia de Dios.

          Este tema recurrente es muy difícil interpretarlo en sentido católico. La tesis luterana que acabo de expresar guarda una isomorfía verdaderamente notable con uno de los teoremas de Gödel (glosar esto sería muy largo). Tal como se formula ese teorema, dice: "si la matemática fuera enteramente consistente, entonces no sería consistente". Formalmente es lo mismo que la sentencia luterana -los lógicos lo suelen mostrar acudiendo a una paradoja linguística insoluble-; en definitiva Gödel está considerando la matemática en el terreno de los enunciados.

          Los lógicos ponen este ejemplo, que es una paradoja del mentiroso: usted no sabrá nunca si digo verdad. Pues efectivamente no lo sabré nunca, luego usted dice verdad. Pero no se destruye la paradoja, mucha más seria que la paradoja del mentiroso normal.

          Claro que aquí se podría ver también que esta suspensión de lo linguístico le cuesta muchísimo a Kierkegaard, o que no la hace de buena gana, pues es un espléndido escritor cuando y cuando trata de psicología es un maestro. Pero como escritor religioso, el lenguaje no le sirve. Porque el caballero de la fe es estrictamente privado. Y como no hay lenguaje privado -él no contraviene a lo que en este punto luego dirá Wittgenstein-, evidentemente no hay lenguaje. Habría lenguaje si pudiera hablar con Dios, pero la oración no aparece nunca en Kierkegaard en serio.

          Esto tiene que ver con lo que ha dicho esta mañana la Dra. Aizpún, que me parece que es lo último que se puede decir sobre la fe de Kierkegaard. Aquí hay una serie de cosas que no me interesan, interpretaciones psicoanalíticas posibles, pero eso es evidentemente muy superficial. Repito que no se le puede dejar a Abraham en el monte Moriáh, sino que volvió a reunirse con Isaac y Sara, con todos los miembros de su tribu y reasumió ahí su posición de líder respetado.

          De la misma manera el caballero de la fe vuelve a la sociedad. Sin embargo, Johannes de Silentio dice que es imposible localizar a un caballero de la fe. Los caballeros de la fe pasan por el mundo sin ser descubiertos: "lo confieso sinceramente, no he hallado en el curso de mis observaciones un sólo ejemplar auténtico del caballero de la fe, sin negar por ello que quizá un hombre de cada dos acaso lo sea. Pero si yo supiese dónde vive un caballero de la fe iría con mis propios pies al encuentro de ese prodigio que tiene para mí un interés absoluto". En suma, la razón por la que no se puede encontrar un caballero de la fe no es que no existan tales caballeros, sino que son indistinguibles del resto de las personas. Aquí está el autoengaño de Kierkegaard.

          Los caballeros de la resignación infinita se reconocen muy pronto, pero los que llevan el tesoro de la fe engañan con facilidad suma, pues su exterior ofrece semejanza asombrosa con los que desprecian profundamente tanto la resignación infinita como la fe.

          Es decir, un caballero de la fe está oculto. Como está oculto en su propia fe, esa fe es absolutamente imposible de manifestarla qua talis, está al margen del lenguaje, no se puede comunicar de ninguna manera, pues en todo caso su manifestación es la manifestación ordinaria, por así decirlo. Pero esa manifestación ordinaria es vivir como una persona cualquiera. Es indistinguible de los demás en su acción.

          Por tanto la acción apasionada que era tan importante en la ética aquí puede aparecer pero éticamente; no puede aparecer religiosamente, no tiene sentido decir que hay una acción de fe apasionada manifiesta, más bien es una situación apasionada definitiva interna, como decía Teresa Aizpún esta mañana.

          Hay un abismo cualitativo entre el caballero de la fe y los demás, y sin embargo no se puede notar. Evidentemente este es el autoengaño, porque -como dije al principio- esto es poner en relación el estado religioso con el estético sin la mediación del ético. El caballero de la fe está en la misma situación que un esteta encubierto.

          El esteta porque no quiere, el caballero de la fe porque no puede, no son capaces de manifestarse en sentido directo. Las dos, la personalidad astillada o esa personalidad ya conquistada, esa relación consigo mismo que se ha logrado en la forma de una negación de la negación, no son linguísticas, por lo tanto, no son éticas[25]. De manera que la tensión individuo-universal, que es donde juega su papel el apasionamiento característico de lo ético, en lo religioso cristiano ya no juega. El apasionamiento de la fe es de otra índole; no es operativo, sino interior.

          La resignación infinita es la renuncia total, decíamos; el caballero de la fe lo ha recuperado todo, pero en el movimiento de la fe él se ha transformado absolutamente; hay un abismo cualitativo que separa la recuperación de ese todo de la recuperación de sí mismo.

          Pero es malo que no se note. En rigor, lo que tendría que hacer el caballero de la fe que no puede proclamarla es irse al yermo, pero no volver a la vida ordinaria; ese es el autoengaño. El caballero de la fe vive como un burgués y su religiosidad es invisible. ¿Dónde ha ido a parar el escándalo?

          Al final de su vida Kierkegaard seguramente se dió cuenta de ello; en un pasaje de su Diario hace que Dios le pregunte: "¿has preferido el mensaje definitivo muy definitivamente? Y se pregunta a su vez: y si no lo he hecho ¿qué pasará en ese caso? El mensaje definitivo, como es sabido, para Kierkegaard es simplemente esta única proposición o esta única tesis: el cristianismo no existe. Son los famosos 18 siglos d. C.

          Pero en mil ochocientos cincuenta y tres muere el obispo Mynster y hay un elogio fúnebre del nuevo obispo Martensen, en que sostiene que el fallecido obispo era un genuino testigo de la verdad. Ello indujo a Kierkegaard a enunciar públicamente su única tesis , y esa ya no en lenguaje indirecto.

          Kierkegaard, como se sabe, publicó en el periódico La Patria una serie de artículos cortos, y extraordinariamente violentos. Kierkegaard por fin había aceptado el consejo del juez Guillermo: "la hora de medianoche había llegado, las máscaras debían ser arrancadas", pero sólo se podrían arrancar en lenguaje directo; el lenguaje indirecto ya no servía, había que decir lo que él pensabe, y lo que él pensaba era que el obispo Mynster no tenía nada de cristiano.

          ¿En qué sentido un católico puede afrontar a Kierkegaard? Concediendo el acierto de las averiguaciones psicológicas de Kierkegaard, queda pendiente en sentido de la fe en Kierkegaard. Al respecto habría que decir varias cosas: en primer lugar, ni siquiera la exégesis de Cristo de Kierkegaard es enteramente luterana, le falta la mitad; la exégesis luterana de la figura de Cristo tal como aparece en su comentario a Filipenses 2, 5-11, es una exégesis gnóstica. Esa exégesis en Kierkegaard está cortada: se detiene en la cruz.

          Por eso el tema de la resurrección no es kierkegardiano; es luterano, pero no kierkegardiano. Eso es lo primero que habría que decir. Dentro del luteranismo es característico de Kierkegaard la ausencia de gnosis. En cambio, la gnosis de Lutero es continuada por Hegel. El nuevo sentido de la dialéctica en el pensador danés es la suspensión de la exégesis gnóstica y en cierto modo es un retroceso en el proceso de racionalización protestante.

          Segunda observación: la relación entre la razón y la voluntad no está muy claramente pensada por Kierkegaard; lo mismo su tratamiento de la mujer; el tema de la mujer es tratado abundantemente por los autores románticos, y ahora es muy actual, aunque no es nada romántico el planteamiento. El tratamiento de Fichte habría que tomarlo en cuenta.

          Si no se entiende bien la voluntad, tampoco se entiende qué significa lo otro. Lo otro se puede entender como absolutamente otro sin que ello impida la comunicación con él, pues la inteligencia peculiar de la voluntad se dirige a él. No es, por lo tanto, inevitable enfocar la mística -el muéin- como absoluta incapacidad de hablar.

          Y tercero, en rigor no hay noción de persona en Kierkegaard. Kierkegaard no entiende que la donalidad es el carácter central del ser personal. Kierkegaard no tiene ontología del don.

          Con estas observaciones finales, muy escuetas y bastante críticas, no quiero decir que Kierkegaard me resulte antipático. Por el contrario, su tremendismo y su ingeniosa ironía sugieren una existencia doliente digna de respeto y de una atenta atención filosófica. Aunque seguramente a Kierkegaard esto último no le agradaría.

 

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          Observación del Dr. Polo a la exposición de Korsbaek sobre la cristología de Kierkegaard (no se incluyó en la publicación de Tópicos).

 

          Lo que he querido decir es que el momento gnóstico es muy fuerte en Lutero, e implica que si Dios ha hecho una creatura intrínsecamente corruptible, entonces tiene que justificarse. De manera que la soteriología es una autosoteriología divina. En cambio, Kierkegaard se detiene en el Cristo terrestre -estimo que hay una cierta influencia de Hermann Reimarus y de la crítica bíblica de Bruno Bauer y David Strauss-; en todo caso, su presentación de Cristo se parece mucho a la de Matias Grünewald: un Cristo que es un hombre aniquilado. Esa es mi opinión sobre la cristología de Kierkegaard.


 

[1]           Para evitar extenderme demasiado, me ha sido útil un acertado resumen de Donald Palmer.

[2]           Proemio. Quizá Kierkegaard alude a su padre.

[3]           Proemio I, II, III y IV.

[4]           Cfr. Panegírico de Abraham, pp. 12-17 de la traducción española de Temor y temblor, ed. Tecnos, Madrid, 1987.

[5]           En una página de su diario, seis años después de su publicación, Kierkegaard dice de Temor y temblor que será un libro pavoroso.

[6]           "Así, pues, amados míos siempre habéis obedecido no sólo cuando estaba presente, sino más ahora que estoy ausente, trabajad con temor y temblor por vuestra salvación".  Filipenses 2, 12. Véase también Hebreos 11, 17-19.

[7]           Temor y temblor, p. 17, ed. cit.

[8]           Cfr. ibid. pp. 19-22, 25-27.

[9]           Cfr. ibid. pp. 27-29.

[10]          Cfr. ibid. p. 38.

[11]          En rigor, este todo es lo infinito y temporal. Cfr. ibid p. 40.

[12]          Cr. ibid. p. 45. En cambio, "la fe consiste en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal por encima de lo general y justificado por ello...o en esa relación absoluta con el absoluto". Ibid. p. 46.

[13]          Cfr. ibid. p. 60.

[14]          Cfr. ibid. p. 39.

[15]          Cfr. ibid. p. 37.

[16]          Cfr. ibid. pp. 48-49.

[17]          Cfr. ibid. p. 48.

[18]          Cfr. ibid. p. 56.

[19]          Cfr. ibid. p. 64.

[20]          "El individuo nunca logrará que otro le comprenda" Ibid. p. 60.

[21]          La vida de Abraham "es como un libro secuestrado por la divinidad que no puede convertirse en publici iuris" Ibid. p. 65. Cfr. ibid. p. 74.

[22]          Cfr. ibid. p. 79.

[23]          Sobre su posible demonismo, véase la cuestión del tritón en las pp. 79-83 y 86 de Temor y temblor, ed. cit.

[24]          Cfr. p. 97. Al dirigirse a Isaac -Dios le proveerá de la víctima para el holocausto- no dice nada, lo cual es una forma de ironía". Cfr. ibid. p. 101.

[25]          Cfr. ibid. p. 55.

 

 

 


 

El tema de la inteligencia

 

Procedente de El conocimiento racional de Dios, II. Suplemento de Cuadernos de filosofía y teología, Ateneo de teología de Madrid 4 (1978) 1-23; aquí reproducimos las pp. 14-23.

 

 

 

El conocer es irrestricto o infinito

 

De lo hasta aquí expuesto, se desprende una serie de consecuencias que voy a intentar resumir.

La primera es que el conocer no es una energía particular, una energía que se constituya como tal en diferenciación con las demás, sino que más bien tiene un carácter, que llamaré irrestricto (Millán Puelles también lo califica con esta palabra). Irrestricto o infinito. El conocimiento intelectual es infinito; es la praxis suprema y no puede por menos de ser infinito. De tal manera que un inteligir finito es una contradicción en los términos.

Tomás de Aquino lo dice de manera telegráfica al tratar de los ángeles. Se plantea la cuestión de si el ser del ángel es principio de la esencia del ángel del mismo modo que de su inteligir. Y a los que dicen que tiene que serlo de la misma manera, Tomás de Aquino responde: el ser del ángel no es principio de la esencia del ángel y del inteligir del ángel de la misma manera, por una simplicísima razón: porque la esencia del ángel es finita, pero el inteligir del ángel no puede serlo.

Y es que un conocimiento intelectual finito, no existe ni puede existir, si fuera finito no sería un conocimiento intelectual. Sin más. La inteligencia operativamente es infinita. Toda inteligencia.

El inteligente, entitativamente considerado, puede ser finito. Si no es Dios, es finito. Incluso el ángel. El inteligir no puede ser finito.

El esse en Tomás de Aquino es principio: es aquello de donde emana, por así decirlo, todo. En Fabro el esse, como actus essendi, es emergencia: una palabra que no me gusta porque es excesivamente metafórica; pero que señala lo que Fabro quiere decir. Pues bien, la emergencia como constitución de la esencia del ángel es algo finito; pero la emergencia del esse en orden al inteligir no puede ser finita, porque el inteligir, como tal, no puede ser finito de ninguna manera. Por eso, en tanto que entiende el alma es todas las cosas.

Y es aquí, en el viviente inteligir infinito, en la infinitud del conocimiento, donde arraigan las aventuras del conocimiento humano.

Principiación radical del conocer

 

La energía que es congruente con la temática, y que, o tiene carácter infinito y, por lo tanto, puede tematizar el infinito, o no es intelectual, tal energía no se puede poner en consumación particular. No es una cosa entre las cosas. El hombre, fulano de tal, sí lo es, porque cuando se trata de entes finitos uno está fuera del otro. Pero el inteligir no es así en absoluto. No cabe una posición aislada del inteligir. Eso no es inteligir. Eso no es la vida como intelecto. Pero entonces el inteligir remite inexorablemente a principios.

Sería imposible que la energía intelectual estuviera puesta en sí misma. Esta posición no es imperfecta para un ente particular. Así: este libro no es más que este libro; por lo tanto es lo que es, diferenciándose del reloj, según su posición misma. Este libro tiene una posición en el ser y este reloj tiene una posición en el ser distinta. El conocimiento intelectual no la puede tener. Para él una posición en sí, reducida a sí misma, es insuficiente y como consecuencia el entender acontece en cuanto que está referido a principios. Y como es infinito está referido a principios de una manera infinita.

La cosa resultará clara a los que estén acostumbrados al modo de expresión de los filósofos; es cuestión de terminología, pero es importante captar bien lo que se quiere decir.

Repito. El conocimiento no se puede consumar posicionalmente en sí. Lo cual significa que solamente acontece en la medida en que tiene en pretérito perfecto el término, y ésta es la posesión por excelencia, de ninguna manera es una fabricación. El entendimiento formando entiende. Esto no es kínesis: no se hace ninguna cosa externa, pues se forma entendiendo. Y eso es una energía infinita, a la que sería insuficiente un ser en sí, y que en su propio acontecer está referida constitutivamente a principios: está radicalmente principiada. Radicalmente principiada quiere decir que su principiación es radical, o sea, que su principio no es tan sólo el ente finito que llamamos sujeto suyo.

En la operación de la inteligencia aparece el tema del fundamento. Y aparece de manera constitutiva para la inteligencia misma; la constitución aislada de la inteligencia es una pérdida de la infinitud y, por tanto, es incompatible con el inteligir.

Esto lo ha pensado Aristóteles. Yo lo digo con otras palabras. Eckhart y Tomás de Aquino también lo han descrito a su manera. En lo que a Eckhart respecta me limitaré a señalar que lo establece según la tajante distinción entre lo que no supera la negación y el pensar que sigue siendo en la negación misma.

El alma es todas las cosas. Pero no lo es entitativamente. Entitativamente un alma es un alma, y otra alma es otra, y el gato es el gato y la piedra es la piedra. Pero en cuanto que intelige, el alma es todo. No de una manera global porque la totalidad lleva consigo una posición en sí, sino en referencia intrínseca a principios. San Agustín lo ha expresado de una manera neta. La intimidad de Dios, que es una intimidad causal, es la radicación principal, no consistencial, de una operación que, o es infinita, o no es operación.

El inteligir hace referencia a principios en términos infinitos

 

La referencia del inteligir a principios es absolutamente necesaria. Y como es la referencia de un infinito, es una referencia a principios en términos infinitos. Sería contradictorio con el carácter infinito del inteligir que se pusiera a sí mismo en el orden del ser; porque (aunque parezca otra cosa) al ponerse a sí mismo se pondría particularmente: y esto es contradictorio con el carácter infinito de la inteligencia. Por lo tanto, la inteligencia, inexorablemente, remite a principios: es trascendente a todo detenerse en ella misma. Pero esto es constitutivo para la inteligencia misma; pues la inteligencia es lo que más íntimamente emana del ser. Porque emana en su formalidad misma de praxis infinita.

La inteligencia en acto, la praxis por excelencia, la praxis infinita, tiene una constitutiva relación a principios, en términos infinitos. Eso lo vio Aristóteles, y es lo que alienta en las llamadas vías de Tomás de Aquino.

Inteligir es acto absolutamente radicado

 

Vean ustedes a lo que nos lleva la consideración vital del conocimiento. Nos lleva a notar que es infinito, a sostener que el infinito es contradictorio con la posición en sí; es un acto, pero un acto radicado absolutamente. Por lo tanto, su referencia al sujeto que piensa no es completa ni es la única. O si hay una referencia al sujeto, el sujeto hace de intermedio respecto de una meditación más radical, que es la mediación estrictamente principiante. Por eso es claro también que en cuanto la inteligencia ya ha formado, en esa misma medida, su referencia al principio es referencia constitutiva, pero no es poseída. Precisamente por eso el inteligir es trascendente. La inteligencia trasciende de suyo. Inteligencia terminativamente inmanente es inteligencia particular y eso no tiene sentido. Hablar de inteligencia totalizadora (por ejemplo, la noción de conciencia kantiana) es otra equivocación en esta misma línea. La inteligencia no es infinita en sentido global, ni en sí, ni como ente: la inteligencia es infinita en sentido de radicación absoluta en cuanto intelige.

La trascendencia no está solamente en el orden del óptimo (óptimo que se hace accesible si la inteligencia debe moverse “hacia” su principio) sino que la inteligencia es trascendente a priori, por así decirlo. Dios está en el principio de la inteligencia; es el principio y es el máximo que puede conocer la inteligencia.

Por eso, hablar de vías al referirse al conocimiento de Dios es perfectamente legítimo: la inteligencia es vial porque se remite a principios o se anula a sí misma. Arrancar la principialidad es una amputación tan grave que mata la inteligencia. Sin comunicar con principios la inteligencia dejaría de ser infinita. Y un inteligir que no sea infinito no es un inteligir. He aquí la imposibilidad del espontanismo voluntarista y de la especularidad objetiva tantum de la inteligencia.

Dos textos clásicos congruentes

 

Este es el sentido clásico del inteligir, escuetamente formulado. Tomás de Aquino dice así: Deus non est esse essentiale sed causale rerum creatarum. Dios es el ser de todo lo creado; no en sentido esencial, pero sí en sentido causal. En el inteligir creatural la referencia a la principiación es temáticamente alcanzada.

Y también otro grandioso texto, como siempre, breve: Licet causa prima, quae Deus est, non intret in essentiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino. Ut deductum: principiación. Estas fórmulas son congruentes.
Estas fórmulas son la verdad. Pueden ser mejoradas, pero no se las puede conmover; no se pueden perder

 Porque no tener en cuenta los puntos de arranque de este filosofar es una equivocación, y parvus error in principio…. Ahora bien, partiendo de esas formulaciones se puede ir más allá (si es que se puede); pero sin caer en la insensatez de pensar que Tomás de Aquino fue un pensador del siglo XIII superado por estar condicionado por su momento histórico. ¿Cómo puede un pensador estar sometido a su momento histórico? El momento histórico es particular y el pensar no lo puede ser. Por eso cuando se habla de contexto como época, siento que el inteligir se esfuma. Es otra de las palabras que sociólogos y filósofos han aireado con ocasión y sin ella. Pero ¡ningún pensador tiene contexto temporal! Y menos que ninguno, Tomás de Aquino. El pensamiento de Tomás de Aquino o se entiende desde la principiación radical o no se entiende.

Significados de infinito aplicados a la inteligencia

 

Pero aquí conviene hacer una observación adicional.

La inteligencia es infinita, pero es infinita estando sujeta a lo que llamaría una oscilación, esa oscilación, algo agigantada, da lugar a considerar la inteligencia de manera especulativa.

Esto es difícil de expresar, pero como es muy importante vamos a afrontarlo.

Cuando se afirma que la actividad de la inteligencia es infinita se pueden significar varias cosas. Las más importantes ahora son estas dos. La primera, la radicación en principios, la cual equivale a que la inteligencia puede devolver aquello que posee (puesto que lo posee en forma de praxis). Cuando restituyo lo que conozco, lo radicalizo: y eso es conocer la realidad.

En particular, la primera y segunda vía de Tomás de Aquino son la explicación de esto. La capacidad infinita de la inteligencia como poseer en forma de praxis, se puede ejercer devolviendo. Pero cabe hacer otra cosa: no devolver, sino aprovechar. Cuando se aprovecha, tenemos la proyección de la inteligencia según su propia capacidad. En tal caso el infinito es proceso in infinitum.

La oscilación que acabo de señalar merece un tratamiento propio de la teoría del conocimiento que, ahora, no hay tiempo para desarrollar. Pero sí apuntaré que no se trata de una opción sino más bien de una doble posibilidad. La inteligencia, en su mismo carácter infinito, puede hacer al menos dos cosas. Precisamente por el carácter apropiante que su carácter de praxis le confiere, puede de acuerdo con su propia capacidad de iniciativa, proyectarse y aumentar su capacidad de conocimiento desde ella misma; o puede devolver lo conocido. Cuando refiere lo conocido al principio lo radica. Cuando no lo refiere al principio, sino que, en su apoderamiento, lo proyecta, acontece el proceso al infinito de la generalización.

El famoso argumento a simultáneo de San Anselmo es una proyección in infinitum como también la lógica formal. Es una adquisición de ideas cada vez más generales (toda idea general puede ser superada por otra idea más general). Pero con el proceso in infinitum y con la lógica formal sólo es posible pensar en sentido especulativo. De esta índole es la noción de infinito, tal como la entiende la especulación moderna en sus máximos representantes: los idealistas alemanes y Spinoza. Pero la noción de infinito se puede ver en otra línea: como radicación absoluta; en la devolución que la inteligencia misma hace al ser, conoce la radicalidad: el esse ut actus, el principio como tal.

Al transitar por primera vez al infinito por la vía del proceso al infinito obtenemos el argumento anselmiano. San Anselmo es el primer especulativo de la historia. La discusión del argumento mal llamado ontológico, el argumento del máximo, ha sido especialmente intensa en la fase especulativa de la filosofía.

La referencia al infinito por el orden de la fundamentación son las vías tomistas, en especial la primera, la segunda y la cuarta. En ellas se produce la devolución, que no es, en absoluto, un acto opcional de generosidad. Sería una superficialidad pensar: yo afirmo la principialidad del ser, pero podría no afirmarla. Eso es falso. Porque al no afirmar la principialidad del ser, al no referir la inteligencia a principios de manera absoluta, amputaría el carácter infinito que la inteligencia tiene. La inteligencia da ese paso –devuelve- de la manera más natural, y de la manera más bella.

Sin la principialidad la inteligencia “dejaría de ser” infinita. En la apropiación lo es, pero según un proceso al infinito que no se puede cerrar. El argumento de San Anselmo no concluye porque el máximo pensable dado de una vez no es posible: si se da de una vez se particulariza. Por lo tanto, para ser congruente, el proceso in infinitum no puede terminar nunca (en un máximo dado). Concluir por ahí alguna existencia no es legítimo. Donde se encuentra la realidad es en la referencia natural al principio. La realidad, o tiene carácter de principio, o no tiene que ver con la inteligencia.

En estas fórmulas tan sumarias como solidarias, está contenido lo intrínseco del inteligir. Todavía queda por tratar el carácter habitual de la intelección. Quiero decir que el estudio del inteligir no está acabado. Baste apuntarlo, pues no hay tiempo para más.

En la devolución tiene sentido y es congruente la tesis “todo lo real es inteligible”. Con ello se refuerza el aserto anima quodammodo omnia, es decir, el carácter infinito de la inteligencia, incompatible con una posición aislada, incompatible con la opinión de que la inteligibilidad sólo se da en la inteligencia humana. La inteligibilidad se tiene que dar en todo: en la inteligencia y fuera de la inteligencia. Puesto que a ese fuera transita en radicalidad la inteligencia. Pero si todo ente es inteligible, todo ente a su modo es formal también. Y que todo ente es a su modo formal, o que no existe ninguna energía desformalizada en el cosmos, es el cosmos como orden, la base precisamente de la quinta vía de Tomás de Aquino. Si el ser no es inteligible, no existe la inteligencia suprema. La inferencia de la inteligencia suprema tiene como presupuesto que todo ente es inteligible, que no hay ninguna energía, ningún acto, que no sea formal.

Precisamente por eso, la realidad constituye una articulación. No hay ninguna energía desnuda (la inteligencia no lo es, pero que la inteligencia no lo sea implica que ninguna otra lo sea). El mundo no funciona a palos, ni a golpes, sino por canalizaciones formales. Es decir, las formalidades son causales.

Piensen simplemente en que lo que estoy diciendo aquí y ahora, luego volverá a estar recogido en un escrito, y por una antena de radio puede volverse a oír. Esto quiere decir que no hay energía pura, energía desnuda, sino que lo que está transitando por el universo son formas, que no transitan por su cuenta, como las ideas viajeras de Platón, sino que transitan intrínsecamente dentro de la energía; sin ello la energía no produciría ningún efecto: no sería una energía. La noción de forma puramente especular no es válida porque no es ontológica.

Las formas tienen también que ser referidas a principios: es la noción de causa formal. Sin causa formal no existe el universo, no existe ninguna efectividad.

La idea de que son los golpes los que mueven a las cosas, no tiene sentido: Hume afirmó que al observar una bola golpeando a otra bola, él no entendía que el golpe fuese la causa del movimiento. Hubo gente que se escandalizó: luego Hume niega el principio de causalidad. Hume incurre en cierta confusión pero, aristotélicamente, hay que decir que eso no es causalidad, ni nada que se le parezca.

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Vamos a recapitular. El ser es inteligible. Que el ser sea inteligible, no es la especulación del ser, sino la eficiencia, la eficacia del ser. De modo que sin formas ni siquiera tendríamos un caos, sino que tendríamos una inercia total: una paralización pura, o un juego de fantasmas. Esos fantasmas con que imaginaban los griegos la otra vida, una vida sin densidad real.

Esto tiene importancia también en psicología. Con la noción de estímulo, hoy no se puede funcionar. Hay que volver a la noción de especie impresa. La especie impresa es el estímulo formalizado. Y, o se reconquista la noción de especie impresa, o no hay quien haga psicología hoy. Por puro estímulo se funcionaría como una bola de billar que rueda golpeada. Pero si un ser vivo no tiene su plan, y si ese plan no se corresponde con una información que recibe del medio, ese ser vivo es imposible.

Se manifiesta así otra característica muy importante de la vida: toda vida es abreviante. Pero si toda vida es abreviante, la teoría es extratemporal. La teoría es la extratemporalización del dinamismo según la forma; un acto intelectual está formalmente más concentrado que el sucederse de acontecimientos en una línea temporal. Y por ello, en ese acto concentrado, el aspecto formalizador se abre en pretérito perfecto. Es a priori; pero no en sentido kantiano, sino a priori en el sentido de que no tiene que esperar a nada para ser.

En Kant hay siempre un trayecto espontáneo antes de la formalización. O sea, que Kant es un pensador moderno, no es un clásico.

El dinamismo que no tiene que esperar a nada, sino que, en cuanto se produce ha formalizado, ese dinamismo es extratemporal. Hay gente que habla del inmovilismo de Aristóteles. ¿Cómo inmovilización? Esto es el movimiento por excelencia: un movimiento que concentra, que abrevia. Y eso es la noción de universal, que tantas veces se ha perdido, por bobadas.

Todo viviente –insisto en que la forma más alta de vida es el inteligir- es viviente en tanto que no desarrolla su actividad en estricta conmensuración con el tiempo de su entorno. Si un viviente consistiera en la contemporalidad con su entorno, desaparecería como viviente. Un tiempo organizado como vida es un tiempo concentrado, un tiempo en el que acontecen más cosas de lo que acontece fuera; y precisamente por eso, ese tiempo domina al otro. Así se atisba qué significa la eternidad. La eternidad es la extratemporalidad absoluta del Acto infinito, que domina todo tiempo; “en” el tiempo acontece el desarrollo por fases. Cuando se es viviente, esas fases son abreviadas; y cuando se es inteligencia, acontece una abreviación muy intensa, que llamamos universalidad. Con los universales se puede prever. ¿Cómo el saber sería capaz de prever si estuviera contemporalizado por completo con lo que pasa?

Pero si eso no lo hace también a su manera el ratón, el águila o la ameba, no pueden vivir. Vean ustedes a lo que lleva la causa formal, la tesis de la inteligibilidad de todo. Lleva a que la idea del tiempo, que se extiende uniformemente, y en que todos estén incluidos, por así decirlo, a la misma velocidad, carece de sentido.

Con esto ha quedado expresado por dónde va el conocimiento racional de Dios. Con el tiempo de que dispongo, el tema no se puede desarrollar más; pero ha quedado claro que es el tema por excelencia; aquel sin el cual el inteligir no puede vivir. No puede vivir porque la vida intelectual o se radica o no es infinita.

La mayor tentación para el hombre

 

Sin embargo, descubrir que uno es un ser inteligente produce un gozo tal, que a su lado cualquier otro placer carece de importancia. El gozo de un espíritu que se sabe espíritu, es inconmensurable: pero a la vez ese gozo puede ser la tentación mayor de todas. Porque la inteligencia tiene como característica que connota la yoidad. No existe una inteligencia impersonal: es imposible. Y así se abre el peligro de que el yo de la inteligencia se abalance sobre su placer y se haga “solipsista”. Entonces la inteligencia va también lanzada, pero lanzada al vacio.

Discutir la inmortalidad del alma es no haber entendido lo que significa entender. En cuanto uno lo capta, dice: ¡eso es inmortal! ¿Cómo va a morir? “Qué es el alma” es asunto complicado; pero de que es inmortal no hay duda. Y es en la inmortalidad donde se inicia lo serio de la vida del hombre.

El pecado de la soledad espiritual, el gozar en solitario de la inmortalidad propia, es pecado digno del espíritu. Se impone la decisión. Es decir: la inteligencia tiene que afirmar su remisión a principios. El yo tiene que ceder. Tomás de Aquino lo dice grandiosamente: en el mismo momento en que acontece un acto intelectual, en ese mismo momento uno descubre que es un yo dotado de una inteligencia de alcance infinito, y en ese mismo momento, hay que decidir por Dios, o por uno mismo. Por eso dice Tomás de Aquino que el primer pecado no puede ser venial (salvo en el bautizado).

Pero también sería pecado omitir la elección porque un yo no puede quedarse en la estúpida pasividad de no decidir acerca de su destino si descubre que es un yo inteligente. Y sólo decide acerca de su destino en términos absolutos si esa decisión es racional. Esto es, relativa a su inteligir mismo.

En cuanto se descubre como yo, el hombre debe preferir a Dios y no a sí mismo. Y se descubre en cuanto intelige. El primer inteligir comporta, pues, Yo y Dios. El conocimiento natural de Dios no espera.
 

 

 


 

La figura científica de Juan Antonio Pérez López

 

Procedente de VV.AA.: Discursos en el acto académico homenaje en memoria del profesor Juan Antonio Pérez López. Universidad de Piura, Piura [Perú] 26.VIII.1998; 5 pp.

 

 

 

         Mis primeras conversaciones con Juan Antonio Pérez López se remontan a los años setenta. Por aquellas fechas yo empezaba a interesarme por profundizar en el estudio de la filosofía práctica, a la que hasta entonces había dedicado mi atención de un modo esporádico. Desde siempre me había ocupado con preferencia de los planteamientos teóricos en el ámbito de la metafísica y de la historia de la filosofía, con vistas a la elaboración de una antropología trascendental.

         En cambio, la formación profesional de Juan Antonio, así como su calidad de profesor de una escuela de negocios, no eran propicios, como ocurre en muchos casos, para una aproximación a la filosofía. Esta aproximación se produjo, por así decirlo, por una tendencia connatural. Dicha tendencia, tan intensa en él, es lo que permitió que el intercambio de nuestros respectivos puntos de vista fuera posible y me llevaran a coincidir con el contenido de lo que me comunicó a lo largo de las numerosas conversaciones que hemos sostenido, así como a avivar mi preocupación por los temas peculiares de la filosofía práctica. Por eso, nuestros diálogos no obedecieron nunca a la curiosidad intelectual, sino que han tenido siempre un claro carácter interdisciplinar.

         Por esta razón, he seguido con sumo provecho las publicaciones del profesor Pérez López, tanto su tesis de Harvard, en la que ya se observan sus principales preocupaciones, como sus notas técnicas publicadas en el IESE y sus libros más recientes. Mis conversaciones con él se intensificaron desde que se hizo cargo fructíferamente de asignaturas del programa de doctorado que se inició bajo los auspicios de la Facultad de Filosofía y luego ha pasado a ser el curso de doctorado del IESE.

         Recuerdo que desde el comienzo el profesor Pérez López me hizo notar uno de los rasgos constantes de su actividad investigadora, a saber, la necesidad de enlazar el tratamiento de los planteamientos humanistas con sus aplicaciones concretas. Separado de sus resultados, el humanismo no pasa de ser una ideología. Sin embargo, este enfoque tan atenido a la realidad de los hechos estaba muy lejos del mero pragmatismo. No se trata de un enfoque empirista, el cual comporta una reducción de las dimensiones humanas, sino más bien de todo lo contrario. Es preciso construir una teoría de la acción que tenga en cuenta ante todo que las acciones del hombre están constituidas a partir de la riqueza que posee su agente al ejercerlas, de manera que la realidad concreta del mundo social es la manifestación de esa riqueza, de la que las acciones son la prueba más palpable. Por consiguiente, el estudio cabal de la acción es inexcusable.

         El método utilizado en ese estudio por Juan Antonio Pérez López es a la vez analítico y sintético. Analítico porque es necesario fijar la atención en las múltiples facetas de la acción, tanto psicológicas como objetivas, sin pasar por alto ninguna de ellas, ya que son temas de diversas disciplinas. El análisis es por ello tarea especializada y de experto. Exige además una fuerte capacidad de observación de las aptitudes y de las disposiciones humanas en cada individuo, que le hacen idóneo para desempeñar unos u otros trabajos.

         Sin embargo, el método analítico no debe disolver la acción en sus componentes, sino que debe respetar su unidad. La consideración de la unidad de la acción es imprescindible para su comprensión global. Aunque pueda parecer paradójico, la acción es concreta sólo como acción global pues en su ejecución intervienen todas sus facetas. Por tanto, si bien en la terminología del profesor Pérez López predomina la palabra análisis, en rigor su planteamiento es sistémico. A ello se debe su distinción entre la abstracción incompleta y la abstracción completa, que también forma parte del núcleo de su terminología, así como su insistir en la idea de consistencia.

         Ahora bien, al profundizar en el estudio de la acción, se llega a concluir que sus resultados no son únicamente externos, sino que repercuten en el sujeto agente, aumentando o disminuyendo la riqueza que éste posee en el momento de llevarla a cabo. De ahí que la consideración de lo que cabe denominar el doble resultado de la acción se aleje de la unilateralidad del pragmatismo. El resultado interior de la acción es más importante que sus consecuencias externas puesto que modifica la capacidad del sujeto en orden a la ejecución de acciones ulteriores. Ese peculiar feedback está completamente ausente en la interpretación mecanicista de la acción.

         Un sistema mecánico es susceptible de una única situación de equilibrio. En cambio, la retroalimentación da lugar a que, entendido como sistema, el hombre se oriente hacia una situación de equilibrio todavía no alcanzada, de manera que la intención dirigida a ese equilibrio último vertebra las acciones concretas. De esta manera, el humanismo se convierte en un ideal realista y deja de ser mera ideología. Si el hombre fuera un sistema mecánico, habría que concebir la acción como un simple funcionamiento, y no como orientación hacia metas. El pragmatismo, a la par que el mecanicismo, significa una exclusión del perfeccionamiento humano. En los sistemas mecánicos se prescinde de la causa final.

         Precisamente por esto, la investigación de Juan Antonio Pérez López se centra en dos temas. En primer lugar, en la elaboración de una lógica rigurosa que justifique la distinción de la conducta humana respecto del comportamiento animal y del funcionamiento de los sistemas mecánicos. Según su propia terminología, la lógica que él formuló es una lógica material, que permite la construcción de lo que, con cierta modestia, llamaba modelos dinámicos. Dichos modelos se corresponden con las nociones de eficacia, eficiencia y trascendencia, las cuales obedecen a motivaciones diferentes dirigidas a distintos tipos de satisfacciones. Los motivos de la acción pueden ser extrínsecos, intrínsecos y trascendentes. Aunque en la práctica no es posible prescindir de ninguno de esos motivos, esta clasificación tiene un sentido jerárquico.

         Como ustedes saben, los motivos extrínsecos de la acción humana están vinculados con los premios y los castigos. El que trabaja sólo para ganar dinero está guiado por una motivación extrínseca. Por su parte, la motivación intrínseca tiene que ver con el desarrollo de la acción, en cuanto que el hombre se goza en la propia actividad. El ejercicio de la acción inmanente, a la que Aristóteles denomina praxis, puede ser intrínsecamente satisfactoria. En patente que este tipo de motivación es superior a la meramente extrínseca. Y, por otra parte, que se trata de una motivación que distingue al hombre del animal. El animal no ejerce praxis.

         Por último la motivación trascendente es aquélla que busca la felicidad ajena. Aristóteles sostiene que el egoísmo de suyo no es malo porque permite una elevación con la que se supera la clausura del hombre en sí mismo que connota el sentido ordinario de la palabra. La distinción entre los tipos de egoísmo vendría dada por el tipo de motivación. El egoísta ético es feliz con la felicidad del otro, mientras que el egoísta mezquino es aquél cuya motivación es extrínseca. La motivación intrínseca, aunque es imprescindible para la buena marcha de las organizaciones humanas, necesita articularse con la motivación trascendente. De otro modo contribuye a exagerar las diferencias de capacidad de los distintos sujetos.

         Así entendida, la idea de satisfacción marca la relación entre las intenciones del sujeto humano y los bienes de menor o mayor importancia a los que atiende. Algunos intérpretes del pensamiento de Pérez López no han percibido con claridad dicha conexión, por lo que han entendido este planteamiento como una teoría de las relaciones del hombre con su entorno, y han discutido su valor para la ética. Basta mirar la proliferación de concepciones éticas que se presentan para advertir su carácter fragmentario, deudor de la visión reduccionista de los elementos que integran la acción humana, con la consiguiente abstracción incompleta que ignora ese centro de unidad que es la persona.

         A mi modo de ver, estas opiniones no respetan la entera inspiración del enfoque de Pérez López, quien, aunque parte de algunos autores norteamericanos, especialmente de Simon, enlaza claramente con la Ética a Nicómaco de Aristóteles, es decir, termina en el reconocimiento explícito de la importancia de las virtudes.

         Mandar y obedecer son actos virtuosos porque se integran en la acción de gobierno y evitan la dirección despótica, que es incorrecta como medida de las relaciones humanas. Se pueden troquelar las cosas, pero no a los hombres. Porque el hombre no es una cosa. Siempre hay que darse cuenta de esto: ascender a la ética, a la comprensión de los hombres como sistemas libres. Al final, la ética es la ciencia acerca de la conexión entre los sistemas libres. De modo especial se ocupa del control, es decir, de la acción de gobierno. Prudencia, obediencia y mando en correlación sintética. Junto a ellas la fortaleza, pues él que no es fuerte no sabe ejecutar ninguna acción; y la templanza: él que se destempla cae en la incontinencia y se deja llevar.

         La producción se concreta en el hacer, pero sólo en tanto en que conecta los motivos y los fines; de éstos los economistas saben poco. La ética tiene que completar las ciencias de la producción porque no hay ninguna otra ciencia que considere a la acción productiva por entero. Cuando se trata de la acción de gobierno, sin la cual la acción productiva no es posible, aparece la ética en toda su fuerza.

         El orden de las virtudes atañe en especial a la acción de gobierno. Nótese que de poco sirve el diálogo con gente que no cumple su palabra. Una sociedad basada en la mentira se destruye; pero los mandos que mienten ejercen acciones despóticas. La fortaleza proporciona la coherencia del actuar a lo largo del tiempo, es decir, la aptitud de no ceder a los ataques implícitos y de no fragmentar la vida en reacciones más o menos arbitrarias, cobardes o caprichosas. Sólo la prolongada coherencia del fuerte mejora la capacidad de fines y la motivación, y abre los grandes objetivos que requieren perseverar.

         La lealtad y la justicia son condiciones para la coexistencia de los sistemas libres. Es imprescindible esta breve alusión a las virtudes cardinales de que habla la ética clásica: prudencia, justicia, fortaleza, templanza. Pero la más importante de las virtudes, según Aristóteles, es la amistad. La amistad exige respeto, estima mutua. ¿Qué amistad puede haber sin diálogo?. Es menester fomentar la actitud contraria a la marginación, estar atento a los demás, interesarse por las cualidades ajenas, por la posibilidad de sus aportaciones futuras, aprender y enseñar. Es imprescindible contar con los demás en todos los órdenes de la vida.

         En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que, en rigor, Pérez López no elabora propiamente una teoría de la acción aislada, o de un único sujeto, sino de lo que llamaré una teoría de la acción recíproca, es decir, de las repercusiones que las acciones de un hombre producen en las acciones de otro; y ello de modo mutuo o casi cibernético. Esto explica por qué en los últimos años de su vida su investigación se dirigió a la sociología, especialmente a Max Weber, cuyo modo de entender la acción buscaba superar.

         Desde el punto de vista de la moral clásica, cabe decir que la teoría de la acción recíproca conecta especialmente con la virtud de la justicia y con la virtud de la amistad. Esta dirección de su pensamiento está indudablemente muy vinculada con el modo de ser de Juan Antonio.

         Todos los que le conocimos notábamos que era un gran amigo, que no consideraba a sus compañeros de trabajo como meros colegas, y que extendía su amistad a sus propios alumnos, a los que invitaba constantemente al diálogo. Su manera de entender la técnica del caso es una prueba muy neta de lo que acabo de decir.

 

 


 

Notre situation culturelle et la philosophie

 

Publicado en La table ronde, París [Francia] 226 (XI.1966) 27-40.

 

 

 

         Les questions qui sont portées a l’ordre du jour de la première journée sont essentiellement orientées dans un sens sociologique. Il est néanmoins intéressant d’éclairer la situation de la culture d’aujourd’hui -de tenter à tout le moins de le faire- par rapport aux problèmes spécifiquement théoriques. Cet examen complète l’aspect sociologique, car il est évident que si les problèmes constitutifs de la culture actuelle ne sont ni précisés ni résolus, on ne saurait aborder les déficiences sociologiques culturelles que sont de nature fonctionnelle.

         La situation actuelle de la culture, en tant qu’elle est définie essentiellement par la technique, tient en un paradoxe. Notre époque est le fruit d’un énorme effort créateur. Nous évoluons dans un monde pensé, inventé, suscité par l’activité humaine. Et cependant, la technique échappe à tout contrôle préalable, car elle possède une faculté de développement strictement ultérieur et donc, en dernière instance, imprévisible. L’effort humain, dont la technique est issue, n’a pas d’aboutissement définitif possible, toute prévision tourne court, car cela même qui est suscité par l’effort s’«étire» et requiert un effort nouveau. Et les résultats de cet effort sont de nouveaux points de départ qui échappent au contrôle initial.

         La technique, telle que la comprenait le Moyen Age, postule que l’on se dévoue à ce qu’«il est échu de faire» et qu’il convient de faire bien. Le bien, la finalité, imprègne l’action même, en tant qu’elle fait intrinsèquement allusion à la récompense. Dans ce cas, intrinsèquement ne signifie pas une infaillibilité téléologique naturelle, mais bien plutôt le courage que décide à entreprendre l’action, sa résonance transcendante.

         A l’époque moderne, en échange, les objets techniques sont conçus et réalisés en tant qu’objectivité chargée d’une fin. Cela signifie que l’action humaine se subordonne à l’usage de ces objets, puisque cet usage n’est pas intégré à une action que s’assigne un bien propre, mais, au contraire se prolonge en virtualités que dérivent de l’objet même. Il n’y a pas d’objectivation de la réalité humaine au terme du processus productif, mais quelque chose de très différent: une captation ultérieure, justement configurée dans la forme de l’usage. L’instrument (j’entends par instrument l’objet technique au sens moderne) lance l’homme «au-delà», à partir de lui-même, le projette selon une faculté configurante qui lui est propre, et en quelque sorte l’achève et le met en condition d’être récupéré subjectivement.

         Un examen plus pondéré que celui de Marx nous permet d’observer, dans le déploiement de la technique moderne, une direction et un sens complètement opposés à l’idée d’une culmination historique: la technique ne trouve pas, proprement, d’aboutissement dans l’examen anthropologique du destin.

         Bien entendu, les instruments, il faut les fabriquer. La production , c’est l’homme qui la réalise sous forme d’industrie. Dans l’atelier médiéval, la machine ne dépouille pas son caractère de moyen instrumental dans l’action infinitive de fabriquer et le travail humain rencontre l’instrument médiéval, très rudimentaire d’ailleurs, et l’élève au  niveau de son propre déploiement. En échange, dans la production moderne, la fin tend à se déplacer «au-delà», puisque l’instrument produit la transporte et, en conséquence, l’activité productive, en elle-même, se voit dépourvue de finalité infinitive. Qu’on n’aille point banaliser cette observation en alléguant que toute production a pour fin le produit. L’instrument ne s’articule pas sur sa production comme un pur résultat puisqu’il n’est pas un simple terme, mais une enclave qui rend possible et exige une nouvelle action humaine. L’instrument ne résulte pas d’une façon déterminée en tant qu’objectivité; il fonde au contraire, à partir de lui-même, son propre usage, s’est-à-dire qu’il lance en avant et capture l’action, une fois sa production terminée. Ni le point de vue du travailleur ni le point de vue de l’entrepreneur ne conçoivent la fonction de l’instrument en son sens exact.

         L’instrument naît de l’industrie. Toutefois, l’industrie ne finit pas en lui, elle ne l’a pas pour terme, mais uniquement en tant que produit. L’industrie est dépourvue de fin revêtant le caractère d’entité valable en soi. Le produit n’est pas un terme en tant que tel, mais il devient, dans la terminologie économique, un bien de consommation. Le produit sert d’engrenage à deux activités humaines: d’une part, l’activité productive; d’autre part, la consommation.

         Le mot consommateur est très significatif. Il est pensé sous l’angle de l’entrepreneur. La consommation du produit met en évidence que l’industrie a besoin d’une activité humaine complémentaire, sans laquelle elle ne pourrait subsister. En produisant l’instrument, elle le destine à l’exercice d’une action humaine différente et ultérieure, laquelle est une exigence indispensable au maintien de la production. Mais, rigoureusement parlant, ce que l’on appelle: consommation du point de vue de l’activité industrielle, ne peut s’appeler qu’usage, strictement, du point de vue de la personne qui est chargée de l’instrument.

         Cet échelonnement: produit, bien de consommation, instrument, fait ressortir déjà une séquence opérative très originale, dont chacune des phases réclame une activité humaine différente et remplace la prétendue stabilité de la précédente. Au dernier stade, l’activité humaine est absorbée thématiquement par l’objet technique et se projette à partir de lui. Vers où? Là est la grande question, que n’est toujours pas résolue.

         La technique moderne, entendue typologiquement, comporte un risque. Le risque n’est pas amoindri par le statut scientifique de la technique, mais bien alimenté par lui, car il consiste en une projection particulière vers l’avant, que infirme les prévisions de l’avenir. Cette projection trouve son impulsion dans l’exactitude de la science. La science assure que la projection ne s’arrêtera pas, mais elle est incapable de lui conférer une valeur finale, de la devancer ou de la totaliser. D’autre part, l’intention de paralyser la marche de la technique pour atteindre une certaine stabilité, cette intention est irréalisable et ne donnerait lieu qu’à une réglementation asphyxiante (elle aussi d’ordre technique).

         Le risque surgit, parce que l’homme, dans sa marche, n’a pas pu le prévenir. Courir un risque signifie être accompagné par lui, ne pas le laisser derrière soi, ne pas encore être arrivé au port, de telle manière qu’il est toujours possible de n’y arriver jamais. Le classicisme prétend réduire le risque en s’abritant derrière le passé, ce qui implique l’opinion que parfois le risque a été conjuré et qu’aucun risque n’est complètement inédit. Mais cette attitude est notoirement insuffisante, étant donné que le risque apparaît historiquement dans la mesure où l’homme doit comprendre le passé. Pour sa part, l’interprétation dialectique de l’histoire obéit à l’intention d’assumer la nouveauté en éliminant à la fois tout risque, ce qui ne laisse pas l’être un classicisme à rebours. Le classicisme renonce au futur; le marxisme, au passé. Tous deux, cependant, tournent le dos à la réalité. Et cela, justement, parce que la technique moderne est le risque historique en tant que tel. La technique est anticlassique, c’est-à-dire qu’elle se projette problématiquement en avant, à partir de sa propre réussite. Mais sa structure n’est pas dialectique: il est inutile de renoncer au passé quand la technique se charge, pour ainsi dire, de transformer en passé tout avenir historique.

         De même, la technique moderne rejette la philosophie hors de l’histoire. L’«absolutisation» de l’historicité humaine dans les termes de la technique moderne est incompatible avec la survivance de la philosophie. Si nous admettons que notre technique, forme extrême de la structure propre à la culture, a assumé, dans cette mesure même, la direction de l’histoire, il ne nous reste plus aucun espace où philosopher. Grâce à quoi, si nous ne voulons pas nier catégoriquement la philosophie, nous aurons à la considérer comme une œuvre accomplie déjà, terminée, qu’on ne saurait poursuivre, et à regarder le philosophe d’aujourd’hui, comme un curieux gardien du passé, hybride de rhétoricien et de philologue. Malheureusement, cette opinion est en train de s’étendre, même dans cette Allemagne, qui était encore, il y a peu, le pays de la plus grande activité philosophique. Si la philosophie appartient au passé, si nous ne pouvons faire autre chose que l’exhumer, il n’y a plus lieu de parler de pérennité ni, par conséquent, d’actualité.

         La pérennité de la philosophie découle rigoureusement de fait que l’on puisse aujourd’hui philosopher. Sinon, toute communauté avec le passé philosophique n’est plus que fiction.

         Comparée avec le savoir opératif, la philosophie est historiquement inerte; mais qu’on note bien ceci: cette inertie se réduit à ce que la structure culturelle en est absente. Dans une autre direction intéressante, la comparaison tourne à l’avantage de la philosophie, que l’on peut proposer comme savoir définitif face à l’évanouissement final du savoir opératif. Se préoccuper du progrès, c’est concevoir la philosophie comme inactuelle, se préoccuper de l’orientation et de la qualité de la vie, c’est chercher à se satisfaire dans la philosophie.

         Mais la philosophie est-elle aujourd’hui en mesure d’offrir ce que l’on cherche en elle? Pour préciser cette question, il nous faut recourir à l’histoire de la philosophie.

         L’œuvre du philosophe se heurte à l’insuffisance de la pensée objective. Cette insuffisance concerne aussi bien la liberté de l’homme que la réalité du cosmos. C’est pourquoi il est doublement intéressant de la surmonter. Cependant, la connaissance de l’être n’est pas incompatible avec l’omission du problème de la liberté; c’est pourquoi aussi les efforts de la philosophie peuvent s’y polariser. En revanche, il est incompatible de vouloir éclairer la liberté et de la confondre avec la structure du cosmos. Cette double circonstance a donné lieu au fait que la philosophie a connu, au cours de  l’histoire, plusieurs départs.

         Essentiellement trois :

 

         1) Le premier, que nous pourrions appeler commencement par fondation, est la philosophie grecque. C’est en Grèce, exactement au VII siècle avant J.-C., qu’apparaît pour la première fois la philosophie, qui se dégage du savoir opératif. La charte de fondation de la philosophie occidentale est l’œuvre de la Grèce. Les Grecs ont développé la philosophie dans le sens d’un savoir téorétique, c’est-à-dire en étayant la vie humaine sur la considération du tout cosmique dans son effectivité fondamentale.

         Dans cette optique, le thème de la liberté n’est pas abordé de front. C’est à cela que l’on doit qu’aux dernières heures du paganisme, le savoir théorique allait être à nouveau dominé par le savoir opératif, comme le montrent clairement le stoïcisme et le néoplatonisme. L’interprétation du fondement en termes de réalité cosmique est absolument insuffisant pour ce qui intéresse la liberté. Chez les Grecs, la «respectivité» transcendantale de la liberté ne trouve pas de place et se résout dans l’indétermination. De sorte que la liberté en est réduite à une propriété psychologique.

         Signalons que la pensée hindoue, que s’est séparée beaucoup moins que la philosophie grecque de l’alvéole opératif, ne parvient à résoudre la question touchant le moi qu’en faisant de l’indétermination un valeur absolue. De là que la personnalité, ainsi que le fondement, perdent toute précision. Mais la philosophie grecque n’est pas non plus suffisante. L’équilibre qu’au V siècle avant J.-C. le savoir téorétique a tenté d’établir avec le projet d’une culture humaniste ébauchée au moment où le mythe perd sa vigueur sociale, cet équilibre s’est transformé aussitôt en une menace. A son tour, le développement de l’interprétation logiciste du cosmos à la même époque dut être conjuré pour sauvegarder la particularité de la philosophie. Mais, en se renouant, la trajectoire de la théorie obliqua vers un naturalisme pur que, avant l’attaque du pessimisme, se réfugia dans la mystique ou dans le dogmatisme. La conjonction de la liberté et du fondement prend ce dernier pour centre et ne va pas au-delà de la simple aspiration. Pour un Grec, l’identification finale du fondement et de la liberté entraîne la disparition de cette dernière; c’est pourquoi la valeur hypostatique de la personne ne saurait être atteinte.

 

         2) Le deuxième départ de la philosophie doit être rattaché à la révélation chrétienne.

         Bien que le christianisme ne soit pas une philosophie, mais le savoir de salut révélé, il possède une efficacité, contrairement à ce que l’on dit parfois, pour ce qui est d’influer, décisivement, par son caractère de nouveau début, sur la philosophie même. Le chrétien occupe au sein de la réalité une position nettement différente de celle du païen, car il est l’homme rédimé, libéré, ce qui lui confère un empire spécial sur le savoir opératif, le rend capable de dégager l’intérêt que présente le salut du savoir théorique et de s’affirmer face au cosmos. C’est précisément pourquoi la pensée chrétienne en arrive à la notion de subsistance personnelle. En ce sens, la coexistence de la philosophie et de la foi en vient à re-poser radicalement le problème du savoir téorétique, qui est englobé dans une perspective plus large. Absorbée par le christianisme, la philosophie précédente est profondément remaniée.

         La notion de nature avait offert à l’homme antique une certaine sécurité à l’égard du monde. Le savoir téorétique, en mettant l’homme en contact avec la vérité de l’univers, permet de dépasser l’immédiat. Le milieu ouvert par la théorie s’étend jusqu’au fondement, auquel le monde est lié sous forme de participation. La notion de participation, dans toutes ses versions, tente de réunir le monde et le fondement, conformément à la sécurité du savoir théorique.

         Bien entendu, on ne découvre pas l’intimité avec Dieu en éclaircissant théoriquement la fonction qui consiste à fonder. Cela est parallèle au caractère surnaturel de la révélation de la vie divine personnelle. Dans le plan de la philosophie médiévale, cependant, la distance entre Dieu et le monde est franchie, en utilisant les trouvailles grecques, grâce à l’idée d’analogie et à sa correspondance ontologique, qui est la participation. Or, dans la vision chrétienne radicale, le thème de la participation est un expédient provisoire, étant donné que le cosmos, dans sa réalité même, est créé et que, par conséquent, à l’état primaire, il n’est rien. L’usage que le christianisme fait de la doctrine de la participation exige une distension beaucoup plus grande que celui qu’en fait le Grec. Encore peut-on douter que, grâce à cette doctrine, on évite les dimensions profondes de la notion de création.

         Au Moyen Age, la pensée prend appui sur la foi pour atteindre une vision de l’univers et de la vie. Dans le développement de cette vision, elle fait fond sur la philosophie, ainsi que l’exprime la devise «fides quaerens intellectum». La coexistence des deux modes de savoir provoque certaines extrapolations et presque toujours un renforcement des aspirations grecques à la sécurité par l’ascension chrétienne à l’intimité divine du Logos. D’où une certaine insouciance, un affaiblissement dans la préoccupation que l’on a pour le monde à cette époque. Pour le Moyen Age, la philosophie est pure spéculation, c’est-à-dire un reflet de la stabilité le l’ordonnance éternelle.

         A mon avis, le caractère spéculatif est le trait le plus saillant de la philosophie médiévale, trait qui est absent de la philosophie grecque et qui peut expliquer nombre d’aspects de la philosophie moderne.

         En un certain sens, la spéculation peut être entendue comme participation: l’intelligence humaine dérive, elle aussi, de l’intelligence divine. Mais la participation intellectuelle, ce n’est pas la même chose que la participation ontologique, et elle pose des problèmes qui lui sont propres. Un être qui participe est délimité, mesuré: il consiste en son degré même de participation. En échange, une intelligence qui reflète ne fait autre chose qu’exprimer, d’une manière déficiente, la vérité fondamentale, qui, par elle-même, n’est pas déficiente. Comme l’intelligence ne peut se passer d’un rapport avec la vérité, il en résulte qu’en tant que spéculative, son essence est déficitaire et se définit comme telle dans l’ordre même de l’intellection. Alors que la participation ontologique est suffisante, la participation cognoscitive est formellement déficitaire: un «étant» ne cesse pas d’être en tant que fini, c’est au contraire ainsi qu’il est justement ce qu’il est; il en va tout autrement de l’intelligence. Mieux encore. Comme le clair-obscur intellectuel est insurmontable dans cette vie, et comme son admission même se fonde sur la perfection très réelle et infinie de l’intelligible divin (qui est le plus obscur «quoad nos»), il en résulte que notre intelligence connaît la vérité fondamentale sans connaître actuellement son existence. En d’autres termes, l’être est capable de connaissance humaine sans savoir qui il est. Et cette connaissance, qui fait abstraction de l’existence (relativement à ce qui est matériel, par abstraction culminante ou du troisième degré, et relativement à Dieu, par impossibilité de conversion actuelle) il y a lieu de l’appeler notion ou concept formel de l’être.

         L’attitude spéculative donne lieu au formalisme. Le formalisme, on peut l’exagérer ou, pour mieux dire, l’appauvrir au point qu’il en prenne des tours vicieux: il est alors logicisme banal. Mais en soi il n’est pas vice, il n’est que la conséquence de la technification instrumentale, ancillaire, de la théorie, de l’effort pour atteindre des cadres généraux, qui permettent d’embrasser mentalement la totalité, sans compromettre la différence entre le révélé et la nature, et conséquence aussi du statut spéculatif de la connaissance de la vérité fondamentale. Tout cela, à son tour, indique l’influence de la liberté libérée. Plus spécialement, la référence spéculative au fondement suggère une réaction contre la confusion qui s’établit entre la vie humaine et la nature. Il n’y a aucun doute que la spéculation permet et réclame une référence à la subsistance personnelle de l’homme, qui se dégage lorsque la conversion existentielle del idées se relâche. Entendue strictement comme spéculation, la philosophie médiévale est plus proche de la moderne que la grecque. Et, bien entendu, la théorie grecque et la spéculation médiévale chrétienne ne peuvent être confondues.

         A la fin du Moyen Age, l’équilibre spéculatif de la pensée chrétienne s’écroule. Dans cet écroulement, interviennent l’influence de la critique exercée à l’égard de la structure ecclésiale et le fait que l’insécurité s’insinue précisément dans le problème intime du destin. Du coup, l’accueil fait par le christianisme à la philosophie grecque, qui repose sur la coordination des notions de personne et de nature, s’en trouve décisivement affecté. L’œuvre d’Occam et, en un sens peut-être plus radical, celle de Nicolas de Cuse reflètent cette nouvelle attitude. Occam et Cuse doutent fortement que leur intelligence les mette en contact avec le tout de la réalité. Mais ce doute provient de ce que la structure unitaire de l’univers, au sommet de laquelle se trouve la cause première, perd de sa consistance essentielle. Ainsi, l’es`rot reste isolé. Parallèlement, la vie téorétique se transforme en une chose différente de ce qu’elle était jusqu’alors. Le souci méthodique passe au premier plan. Il est évident que la nouvelle attitude est préparée par le retrait spéculatif qui a précédé. Maintenant, l’homme ne doute pas de sa connaissance, mais de la vérité, c’est-à-dire qu’il doute que la constitution de l’univers soit invariable.

         En liaison avec cette attitude, surgissent l’interprétation volontariste de la théologie (compatible, bien que cela paraisse étrange à première vue, avec une doctrine spéculative aussi épurée que celle de Scott ou avec une philosophie du «cogito» comme celle de Descartes), le nominalisme et le protestantisme, lequel, dans une de ses dimensions, est un essai de rompre tout lien avec l’hellénisme. La foi luthérienne en appelle à la libre décision de Dieu et se réduit à une interprétation désespérée des problèmes que pose le destin de l’homme. L’excès luthérien, quant à la prédestination, consiste à détruire la liberté humaine, non dans le sens qu’il la réduit au cosmos, mais il la réduit à la volonté de Dieu.

         Ne nous hâtons point de conclure et nous comprendrons que cette crise n’atteint pas la spéculation, mais son corrélat ontologique. Nous allons donc assister, dans l’âge moderne, au débordement de la spéculation pure.

 

         3) L’âge moderne chercha à renouer avec la philosophie en plaçant, dans l’intelligence, le critère d’unité fondamentale qui ne se trouve pas dans le cosmos. La raison est maintenant l’intermédiaire entre Dieu et le monde. C’est pourquoi la raison tend à se confondre avec le fondement. La spéculation coïncide avec la vérité «in actu exercitu». l’éternité de la vérité passe au plan des structures rationnelles: c’est l’interprétation principale de la raison, que Kant appellera «apriorité».

         L’idée n’est plus l’adéquation à la réalité extérieure, mais le terme pur de la spontanéité de l’esprit. Cependant, par-là, l’interprétation impersonnelle du fondement s’introduit dans le sein même de l’esprit, comme on le voit, par exemple, dans l’équivalence de genèse, de système et de réalité que propose Spinoza. La spéculation pure exige une décision intense, car les idées, étant déracinées par rapport au cosmos, l’homme doit se soutenir sans repos face au vide extérieur. Cette nécessité de décision accentue l’état de veille intellectuelle et explique la mutation historique qui s’opère de la spéculation réaliste à la spéculation idéaliste. Malgré tout, cette mutation n’est pas suffisante pour dissiper la confusion établie entre la liberté et le thème du fondement, de sorte que le thème du fondement renaît dans le sein de l’esprit. Autrement dit, la mutation idéaliste de la spéculation produit une interprétation du fondement symétrique à l’interprétation traditionnelle. De là dérive la fausse opinion que réalisme et idéalisme sont opposés et que, pour adopter l’un ou l’autre, il faut opter. Bien entendu, la pérennité de la philosophie est incompatible avec cette option, dont, par ailleurs, on peut faire abstraction, parce qu’elle est uniquement due au fait que la distinction entre liberté et fondement ne trouve pas d’expression nette.

         L’interprétation symétrique du fondement ouvre la voir à une façon nouvelle de poser le problème des relations entre le savoir opératif et la théorie, façon à laquelle il faut rapporter l’apparition et le développement de la physique dite mathématique. La physique mathématique est la forme de savoir opératif dans laquelle le rectorat de la raison est le plus intense. Lorsque la mutation spéculative se produit, l’ordre cosmique du paganisme est remplacé par la régularité mathématique. Bien que désorientée, la liberté intérieure, que l’homme a conquise sous l’influence du christianisme, permet cette mutation particulière, en vertu de laquelle la raison dicte ses lois à la nature, qui «eo ipso» cesse d’être nature.

         Néanmoins, l’attitude moderne devait, pour finir, déchoir et se transformer en une nouvelle version du pessimisme, jusque dans le milieu où l’idée de progrès, associée au succès de la physique mathématique, trouve son assise propre.

         Lorsqu’on s’attache à l’examen de la raison comme fondement, l’insécurité par laquelle s’inaugure l’âge moderne, se résout dans la tendance à contrôler et à régler les possibilités que la pensée suscite. Cette tendance est alimentée par les forces nouvelles, qui font spontanément leur apparition sur la scène. La perte de la réalité du monde ne fait pas obstacle au progrès spéculatif, qui en arrive à postuler sa propre autonomie. Mais, manquant d’entrailles personnelles, cette autonomie met à nu son inanité. Le progrès débouche dans le néant ou dans l’inutilité. L’assomption de la tâche qui consiste à trouver un fondement laisse la liberté devant le vide: non pas précisément devant le vide extérieur, mais devant le vide futur. La compréhension rationaliste du progrès se charge des possibilités culturelles, mais elle est incapable de résoudre les problèmes du destin. La spéculation de la modernité est transvasée au savoir opératif et, hors de lui, elle demeure impuissante. Le progrès est l’affaiblissement d’une idée chrétienne et si l’on en fait un absolu, il constitue une sérieuse difficulté à la pérennité de la philosophie.

         Ce n’est pas que nous partagions le diagnostic de Spengler. Il n’y a pas lieu de prévoir une décadence des forces qui ont promu le progrès. Il advient bien plutôt que celui-ci échappe aux mains de l’homme. Il ne s’agit pas d’un sentiment de vieillesse, mais d’une déception. La situation de la liberté versée dans la culture est actuellement perçue dans son insuffisance même. Où allons-nous aboutir? Cette question se pose d’elle-même comme une énigme, dans la mesure où le savoir technique hypertrophié refuse d’être dirigé et dominé. Nous manquons de formes d’action communautaires obéissant à une décision profonde et capable d’imprimer une nouvelle orientation ou, tout au moins, une certaine élasticité à la marche de l’histoire. Les forces déchaînées nous entraînent, elles se sont emparées des possibilités historiques dans une espèce de projection sans fin, qui produit le vertige et la satiété.

         J’insiste. Ce n’est pas que s’annonce la fin de notre culture. Les possibilités ouvertes par le savoir opératif moderne ne sont pas épuisées, il s’en faut de beaucoup. Il faut bien plutôt prévoir un développement infini de ces possibilités, développement qui devient inévitable pour toute l’humanité. Notre savoir opératif est le premier qui ait permis une culture à l’échelle planétaire et il a agi comme facteur de premier ordre dans l’exportation du mode de vie occidental. Mais précisément, ce qui inquiète, dans cette progression indéfinie, c’est l’impossibilité d’une inflexion libre dans la marche historique, impossibilité qui appauvrit ou rend banales les possibilités mêmes de notre savoir opératif scientifique. La culture succède à elle-même, mais, dans la même mesure, un nouveau départ libre semble hors de notre portée. Voici, en dernière instance, le point où convergent les problèmes humains et sociaux que posent la technification et la crise actuelle de la philosophie. Mon interprétation personnelle, quant à l’orientation qu’il faut imprimer à la philosophie pour surmonter sa crise, déborde les limites de cette communication.

 

(Traduit par Paul Werrie)

 

 


 

Valores dominantes y valores ascendentes en la cultura de la empresa

con Rafael Alvira y Alejandro Llano

 

Coloquio en las Jornadas sobre la cultura de la empresa. Pamplona 6.II.1987.

Procedente de VV.AA.: Jornadas sobre la cultura de la empresa.

Versión provisional en Servicio de documentación del seminario permanente empresa y humanismo, nº 1.

Universidad de Navarra, Pamplona IV-1987; pp. 11-15.

 

 

 

         La incidencia sobre los valores entorno a los cuales debe configurarse la nueva empresa constituyó, en palabras de Alejandro Llano, el marco de las reflexiones de la mesa redonda. Según el profesor Llano, el aspecto valorativo ha pasado, en efecto, a primer término en la reciente conciencia empresarial. La empresa a empezado a subrayar unos valores, los valores ascendentes, diferentes a los hasta ahora más extendidos, los valores dominantes. Este hecho no conduce a un abandono de estos últimos; pero, por eso mismo, el director se encuentra ante dos enfoques de su tarea bien distintos.

         En esta situación, propone el orador entender el management como una “tarea de síntesis”. Al directivo se le pediría, pues, una síntesis dinámica y flexible entre ambos tipos de valores; aunque tal síntesis superadora, sostiene Alejandro Llano, sólo puede realizarse con acierto desde los valores ascendentes: justamente, por su mayor universalidad y radicalidad.

         Para aplicar esta metodología se eligieron seis parámetros: la finalidad de la empresa, la actitud de la empresa ante los impulsos espontáneos, las tendencias humanas básicas, los efectos de la actividad empresarial, el desarrollo de las personas en la organización y, por último, la definición de la estrategia.

         Los correspondientes valores dominantes son: el beneficio económico, la satisfacción, el deseo de adquirir y poseer, el logro de objetivos primarios, el rango y la consecución de resultados.

         En cambio, los valores ascendentes son, respectivamente: el servicio a la sociedad, el dominio, el afán de crear y compartir, la previsión de efectos secundarios, la inclusión y la vigencia de principios.

 

D. Rafael Alvira

 

         En la tradición humanística se entendía por cultura, comenzó diciendo el profesor Alvira, el “cultivo de unas posibilidades que exigen un cierto cuidado para pasar a ser realidad”. La cultura requiere, en su opinión, dos elementos: el tiempo y la afición. El tiempo se toma aquí, dijo, en su sentido musical, de “tempo”, de ritmo, normalmente lento. La cultura exige siempre una labor de impregnación que se realiza con la mediación del tiempo. En este sentido, en una empresa culta no se puede “correr demasiado”. El segundo elemento, la afición, lo puso en relación el profesor Alvira con la memoria, no la técnica, sino la que llamó “memoria del corazón”. Ésta es, dijo, la memoria que produce la auténtica cultura porque cuando se ama algo, lejos de escapársenos, la afición nos introduce dentro. Con esos dos elementos el haz de posibilidades se va convirtiendo en un haz de realidades: se pasa de una disposición cultural a otra cultura.

         La cultura tiene, por lo demás, un resultado: la felicidad. Pero ésta, advirtió, no se alcanza de una manera pasiva, sino activa. La felicidad no exige una “espera”, sino una “acción”. La espera continua conduce a lo que el profesor Alvira presentó como la trampa de la moderna sociedad de consumo: todo es desear, un esperar que no encuentra nunca reposo. En su oposición, a la actitud de esperar hay que contraponer la de hacer. El hombre debe recobrar la satisfacción en lo que hace, en el hacer mismo.

         En el ámbito de la empresa el logro de esa nueva actitud depende, dijo, sin embargo, de la presencia de una “unidad interna”, la “armonía”. La armonía sería, en efecto, el resultado de la posesión de una “fuerza interior”, la cual hace, a su vez, innecesaria la aplicación de la “fuerza exterior”. Una sociología que sostenga que el conflicto es lo normal en su sociedad es, pues, en su opinión, insostenible. No puede negarse la presencia del conflicto en la naturaleza humana, pero tampoco puede afirmarse que sea “lo esencial” de la sociedad.

         La fuerza interior es, por otra parte, según Alvira, la que se vuelca en una “dignidad”. La dignidad se compone, a su vez, de “status” (posicionamiento en la sociedad) y “rol” (función en la sociedad). Pues bien: una cultura de la empresa debe atender, dijo, a los dos aspectos de la dignidad, teniendo en cuenta, además, que si la empresa no toma esta iniciativa otro la va a tomar por ella (por ejemplo, el Estado).

 

D. Leonardo Polo

 

         El profesor Polo intervino en la mesa redonda para ocuparse del tercer y cuarto parámetro. Centró su atención sobre la sociedad de consumo. Ligando estrechamente la cultura con la sociedad, Leonardo Polo caracterizó nuestra situación actual como de gran “pobreza”. Esta pobreza, dijo, es la que se refleja en nuestra sociedad de consumo; que es, tanto desde el punto de vista de la socialización como desde el de la culturalización, una degradación.

         En su opinión, esto lo habría descubierto ya Hegel, quien vio que si el sentido primordial de la existencia humana es la “satisfacción de necesidades”, la sociedad se hace imposible; y, en consecuencia, se hace también imposible la misma creación de cultura. Coincidiendo con el profesor Alvira, afirmó que la cultura va, más allá del cuidado de necesidades, hasta el cuidado de posibilidades.

         Desde esas consideraciones el profesor Polo planteó la cuestión de la cultura de la empresa en estos términos: “La empresa es un factor, seguramente el más importante, de socialización; y, correlativamente, también es un factor, seguramente el más importante o de los más importantes hoy, de culturalización”. Por ello, añadió, “hablar de cultura de la empresa no es ponerle una guinda a la empresa. Hablar de cultura de la empresa es resolver el problema social básico”. Leonardo Polo no duda, por tanto, en considerar al empresario como el creador de cultura; porque, por lo demás, piensa que la creación es trabajo, no consumo.

         Pasó Leonardo Polo a la consideración de algunos modelos de organización del trabajo. En el capitalismo histórico, afirmó, se considera como función primordial de la dirección empresarial la reproducción de la organización del trabajo, de modo que los factores productores de cultura quedan “fuera” de la empresa. El socialismo opone a eso una reforma de la organización, de tal manera que esa reforma entraría en colisión con la reproducción de esa organización; y, por consiguiente, en definitiva, con el mantenimiento de la organización misma.

         A ambos modelos opone Polo un tercero en el que se integrará la cultura dentro de la empresa. Ésta es, en su opinión, la idea que acompaña a la noción actual de “cultura de la empresa”. La empresa debe considerarse a sí misma como productora de saber, de modo que su preocupación no es ya sólo la supervivencia, sino el perfeccionamiento.

 

D. Alejandro Llano

 

         El profesor Llano se refirió a los dos últimos parámetros. En el primero de ellos, el de desarrollo y promoción de las personas en la empresa, el valor dominante o predominante es el “rango”: la promoción en la empresa se lleva a cabo en una línea de competencia de tipo vertical. El rango oscurecería, por lo demás, otro factor, la “inclusión”, que hace referencia a la pertenencia: uno puede sentirse “perteneciente” a la empresa y puede sentir la empresa como algo que le “pertenece”. Aquí la promoción de las personas no se produciría tanto hacia “arriba” como hacia “dentro”.

         Para el profesor Llano, el rango conduce, a menudo, a una degeneración del esquema dominante; el ascenso se produce en la “periferia” de la empresa, porque ahí se encuentran menos dificultades. Esto conduce, en su opinión, a importantes consecuencias para la cultura de la empresa, sobre todo, a la formación de “espacios de incompatibilidad”, cuyo resultado en la aparición de “tendencias disgregadoras”. La inclusión, en cambio, se mueve en “espacios de compatibilidad”: los bienes no son alcanzados de un modo exclusivo, sino en común. Para el ponente, si en una empresa predominan los espacios incompatibles sufre una deformación. Adquiere la forma de un “embudo” en el que se reclama la “inclusión” a los estratos inferiores, mientras ésta se estrecha en los niveles superiores en donde prima más la superioridad.

         El orador propuso, frente a esta situación, la síntesis entre ambos planteamientos, el de rango y el de inclusión. Siguiendo a Edgard H. Schein, caracterizó la esencia de una organización con cuatro notas: división de funciones en el trabajo, jerarquía de niveles dentro de esas funciones, la coordinación de esfuerzos y las metas comunes. Las dos primeras se referían al rango, mientras que las dos últimas pertenecían al ámbito de la inclusión. De lo que se trataba, dijo, es de coordinar ambas líneas de factores, de modo que entonces el esquema de valores referidos a la promoción de las personas en la empresa tomaba la forma de un cono truncado.

         Entre la bibliografía señalada por el profesor Llano cabe destacar: Edgard H. SCHEIN: Organizational Psychology (3ª ed.). Prentice Hall, N. York, 1980. Y Carlos LLANO CIFUENTES: El dilema de las motivaciones. Istmo, México, 164, mayo-junio 1986.

         Alejandro Llano finalizó con una breve alusión al último parámetro, el que se refiere a la definición de las estrategias, calificando de inadecuado el énfasis que hoy se pone en los objetivos. Consideró mucho más importante para la estrategia su otro elemento: las políticas, aunque, añadió, esto no suponga el olvido de lo anterior. De nuevo, lo oportuno sería una síntesis entre ambos, porque sólo ésta hace a la empresa más eficaz, más fiable y convierte, al fin, lo que podría ser un simple “negocio” en una auténtica “empresa”.

 

Coloquio

 

         La determinación de la peculiar relación entre los valores dominantes y los ascendentes fue uno de los temas más presentes en el coloquio. Fernando Fernández, por ejemplo, destacó el peligro de interpretar esa relación como una disyunción exclusiva. En su opinión, el empresario debe entender el paso de los valores dominantes a los ascendentes, no como un abandono de los primeros, sino como una exigencia de desarrollo que éstos contienen germinalmente. El profesor Martínez Echevarría (Universidad de Navarra) reconoció también el peligro de ver en ambos tipos de valores una “disyunción maniquea”. Por eso, propuso hablar de “valores condicionantes” y “valores condicionados” para referirse a los dominantes y ascendentes respectivamente. Por otra parte, mostró el profesor Martínez Echevarría su total desacuerdo con la definición del capitalismo propuesta por Leonardo Polo porque, en su opinión, la meta del capitalismo nunca ha sido la reproducción de la organización, sino la acumulación de ideas y, por consiguiente, de cultura.

         Respondiendo a estas reflexiones Alejandro Llano afirmó que, aunque quizás retóricamente se hubiera planteado así, la distinción entre valores dominantes y ascendentes no es una alternativa maniquea. El habló en varias ocasiones de la necesidad de una síntesis. No se mostró de acuerdo con el cambio de nombre propuesto por el profesor Martínez Echevarría, porque, en su opinión, con ello, se podrían entender unos valores, los ascendentes, que son “originarios”, como “adjetivos”. Después de insistir en la producción como un “valor en sí” y en el carácter integral de los valores, el profesor Polo respondió a la última consideración del profesor Martínez Echevarría ratificando su opinión de que el capitalismo nunca se ha considerado a sí mismo como “productor de cultura”.

         Cuando el coloquio tocaba a su fin, Pascual Montañés presentó a los ponentes tres preguntas: cuál es la responsabilidad de la empresa en el creciente protagonismo asumido por el Estado; qué sentido tiene la ausencia de producción de conocimiento en la empresa capitalista; y, por último, preguntó por la disciplina que se ocuparía de los principios de los que habló el profesor Llano a propósito de las políticas de una estrategia. Rafael Alvira respondió a lo primero afirmando que la responsabilidad de la empresa está en el daño que, a veces conscientemente, la empresa ha producido en la gente, la cual ha acudido al Estado como protector. Leonardo Polo respondió a lo segundo reiterando lo dicho con anterioridad: la empresa capitalista no se ha ocupado conscientemente de la organización del saber. Y, por último, Alejandro Llano respondió a lo tercero afirmando que con su distinción entre objetivos y políticas no pretendía tanto delimitar disciplinas diferentes, como acentuar una acción integradora de ambos aspectos de la estrategia.

         Las últimas intervenciones del coloquio confluyeron en el eminente carácter paradójico de la persona humana. Como señaló Juan Marcet, ésta se encuentra, en efecto, entre una “bipolaridad” de valores y, al mismo tiempo, con una pretensión de unidad. O, como dijo el profesor Alvira, la persona es un ser que es, al mismo tiempo y esencialmente, individual y relacional. Esta peculiar situación de la persona es la que se transfiere, se dijo al acabar, a la empresa compuesta de personas.