IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 25 (2009)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

VI JORNADA DEL IEFLP

(Málaga, 9.V.2009):

 

La antropología trascendental de Leonardo Polo,

en contraste con las antropologías del siglo veinte

 

Conferencia:

Juan Fernando SELLÉS (universidad de Navarra):

La novedad de la antropología poliana entre las antropologías del siglo XX

Mesa redonda:

Debate sobre Polo en la antropología del siglo XX, con intervención de Juan Fernando Sellés, Juan José Padial Benticuaga (universidad de Málaga) y Consuelo Martínez Priego (universidad Complutense de Madrid) [Paloma García Briones]

LIBROS:

 

ROJAS JIMÉNEZ, A. (universidad de Málaga): Nota sobre los hábitos intelectuales. A propósito de un libro de Sellés sobre Tomás de Aquino

 

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POLO, L.: Curso de psicología general (Juan García)

POLO, L.: Lecciones de psicología clásica (Alejandro Rojas)

CORAZON-GARCIA-HAYA-PADIAL-SELLES: La antropología trascendental de Leonardo Polo. II Conversaciones (Arancha Ruiz)

FALGUERAS-GARCIA (coords.): Antropología y trascendencia (Laura Carretero-Mª Carmen Mesa)

 

LA NOVEDAD DE LA ANTROPOLOGÍA POLIANA

ENTRE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL S. XX

 

J. F. Sellés

Universidad de Navarra

 

1. Introducción

No es sencillo hacerse cargo de las claves de las antropologías del s. XX debido a su pluralidad y diversidad, así como tampoco lo es tomar en consideración la antropología de Leonardo Polo a causa, sobre todo, de su profundidad. Como la finalidad de este trabajo radica en desvelar las líneas centrales de unas y otra y establecer una comparación sucinta entre ellas, no parece que el propósito de este breve estudio sea fácil de cumplir, por lo que si el autor no logra estar a la altura de las circunstancias en orden a alcanzar dicha síntesis comparativa pide disculpas al lector[1].

 

Para llegar a dicha comparación contrastada, primero habrá que ofrecer una breve panorámica de las líneas antropológicas fundamentales de la pasada centuria agrupando entre sí las que ofrezcan afinidades radicales aunque pertenezcan a corrientes de pensamiento dispares. En segundo lugar, y al hilo del examen de estas líneas, se deberán explicar las piezas maestras de la antropología poliana. Por último, habrá que examinar las semejanzas y diferencias entre la de Polo y las otras antropologías, de tal manera que se pueda responder a la cuestión acerca de si cabe incluir el de Polo en los precedentes planteamientos antropológicos, o más bien es pertinente hacerle un lugar aparte en la historia del pensamiento.

 

2. El meollo de las antropologías “totalizantes” y “sustancialistas” y su paradoja

Se entiende por antropologías “totalizantes” aquellas que entienden por “persona” el “todo” humano, a saber, una suma o composición de cuerpo, alma, facultades sensibles e inmateriales, sentimientos de todo nivel, manifestaciones humanas de todo tipo, e incluso la propia intimidad. Esta tesis antropológica no es exclusiva de una corriente de pensamiento, sino que atraviesa varias de ellas. En efecto, la encontramos en la fenomenología en pensadores como Stein, o Scheler, en filósofos de la existencia humana como Marcel, en representantes de la filosofía del diálogo como Buber, en los de la hermenéutica como Ricoeur, o en realistas, ya sean continuadores del tomismo como Gilson, o ya sui generis, como es el caso de Zubiri.

Expongamos un muestreo de pensadores dispares que sostienen esta tesis. Para Stein, por ejemplo, la persona es el todo humano[2]. En consecuencia, el yo es corporal[3]. Por tanto, la persona humana viene a ser una ‘realidad compuesta’ de alma y cuerpo, aunque la fenomenóloga considere superior uno de estos elementos al otro[4]. De modo que –según la pensadora de Breslau– lo que es común a las personas son estas notas: corporeidad, psique, el núcleo de la persona o el ‘yo’ personal. En resumen, la unión o suma de ellas. Por su parte, el último Scheler es, asimismo “globalizante” en antropología, y ello por varios motivos: uno, porque considera a cada hombre como manifestación del espíritu único y absoluto que –more hegeliano– vendría a ser la única realidad personal[5], aunque lo que caracterice a ésta no sea –como en Hegel– el espíritu o la conciencia, sino –al estilo de Schopenhauer, Nietzsche y Freud– las fuerzas oscuras, subconscientes e impulsivas[6]; otro motivo, porque entiende a la persona humana como un complejo de actos organizados jerárquicamente, o de partes unidas[7]. En suma, según estas tesis, persona equivale al todo humano.

En cuanto a Marcel, es neta su rotunda afirmación de que “yo soy mi cuerpo”[8]. No es que él entienda –al uso de los materialismos– que el yo o la persona se reduzca a la corporeidad humana, sino que –según él– la persona humana no se puede entender sin la “desencarnación”[9]. Su fin antropológico es noble: defender la unidad humana frente al dualismo de cuño cartesiano. Pero lo lleva a cabo a costa de no poder explicar lo radicalmente activo del hombre al margen de lo potencial en él. Por otra parte, el enfoque antropológico de Martin Buber es –como él mismo declara– “totalizante”[10]. Ahora bien, como advierte que el cuerpo humano está sometido a demasiadas imperfecciones e incluso a la muerte, y como añade, además, que el espíritu humano es demasiado potencial[11], esto le lleva a concluir que “ningún ser humano es pura persona”[12]. Asimismo, Ricoeur afirmó que nosotros somos también nuestros cuerpos[13]. De modo que el ser personal debe describirse por la corporeidad más los otros elementos inmateriales que se deben unir a ella, en especial, la voluntad –como buen postkantiano o kantiano posthegeliano, tal como él mismo se describe–. También Merleau–Ponty defendió que un yo que no fuese encarnado no sería yo: “yo no estoy delante de mi cuerpo, estoy en mi cuerpo, o mejor, soy mi cuerpo”[14].

Por su parte, Zubiri defiende la unidad de cuerpo y alma hasta afirmar que “no es que el alma ‘tenga’ un cuerpo o que el cuerpo ‘tenga’ una alma, sino que el alma ‘es’ corpórea y el cuerpo ‘es’ anímico”[15]. Para él todo lo psíquico es orgánico y todo lo orgánico es psíquico. Por eso, todo inteligir es sentiente y toda sensación está penetrada de inteligencia. En suma, la persona humana es considerada como un único sistema formado por dos subsistemas (cuerpo y psique) “a los que se puede llamar ‘todo’ o ‘totalidad’”[16]. El “ser encarnado”[17] o “yo siento”[18] del que hablaba Marcel es considerado por Zubiri como una fusión paradigmática entre lo inmaterial y lo corpóreo[19]. A este breve elenco de ejemplos se podrían añadir muchas otras antropologías realistas y personalistas elaboradas durante la pasada centuria y en nuestros días, pero no es menester multiplicar los ejemplos sin necesidad.

Afín a este planteamiento es el de quien considera –al estilo clásico de Boecio– que la persona es una “sustancia” que está dotada de accidentes (ej. Millán Puelles[20]). Según esto, lo radical de la persona sería la sustancialidad y lo secundario lo accidental. Este modelo está tomado de la realidad física. Es claro que en la realidad categorial una sustancia es un compuesto de causa formal y material, y no cabe una sustancia sin accidentes y tampoco a la inversa. Si el modelo sustancial se aplica a la antropología, los autores se ven urgidos a establecerle correcciones, pues admitir que el alma actúe como “causa formal” del cuerpo, compromete que pueda darse de modo subsistente al margen del cuerpo, puesto que ninguna causa formal lo es al margen de la material y de las otras, dado que son concausas (ad invicem). En efecto, el problema que ofrecen las diversas variantes del planteamiento antropológico “totalizante”, y también el “sustancialista”, es que, aunque admitan la inmortalidad del alma, como es claro que con la muerte perdemos el cuerpo, tras este trance (o al margen del cuerpo[21]) no se podrá hablar propiamente de persona, sino de alma, porque se concibe a la persona como el todo humano, o como la unión substancial de alma y cuerpo (y ello aún admitiendo la doctrina de la revelación cristiana sobre la resurrección de la carne al final de los tiempos).

La rectificación poliana del planteamiento antropológico “totalizante” y “sustancialista” es doble:

a) Metódica (de teoría del conocimiento), que pasa por advertir que la totalización (o generalización) responde a una vía específica de la inteligencia humana que cada vez pierde más pie en la realidad física extramental y se ciñe progresivamente a los objetos pensados como tales. Para Polo este procedimiento racional no es apto para alcanzar la realidad de la intimidad humana, porque ésta no se puede conocer de modo objetivo (formando objetos pensados o ideas). A su vez, la “sustantivización” responde a otra vía operativa de la razón que conoce las causas de la realidad física, pero que ignora las realidades que no son de índole física.

b) Temática (de antropología) que estriba en aceptar un hallazgo histórico de primera magnitud que el mismo Zubiri rechazó, a saber, la distinción real aristotélica entre acto y potencia, y, en mayor medida, la tomista entre acto de ser y esencia. En efecto, dado el carácter simplificante o activo (sin potencia ni composición) del acto de ser personal humano, no es pertinente, para describirlo, recurrir a la composición de éste con la esencia humana y sus facultades inmateriales ni, en menor medida, a la yuxtaposición de éste con la naturaleza corpórea humana, sus funciones, sentidos, apetitos, emociones, etc., sencillamente porque el acto de ser personal no depende de lo potencial, sino a la inversa. Exponiendo este punto de otro modo se puede decir que el método “totalizante” es mental, no real[22], y que el “sustancialista” es real, pero sólo apto para conocer los principios de la realidad física.

 

3. El quid de las antropologías “preferenciales” y su problema.

Se denomina aquí antropologías “preferenciales” a las que consideran que la persona humana equivale a alguna dimensión del hombre a la cual se considera la más relevante. Se puede considerar que ésta sea, o bien el cuerpo, o bien alguna de las potencias inmateriales humanas (inteligencia o voluntad), e incluso alguna de las sensibles (imaginación), o bien alguna de las manifestaciones humanas externas de diverso nivel (ética, sociedad, lenguaje, historia, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.).

Como es obvio, las antropologías corporalistas suelen ser materialistas. De este perfil han sido las de pensadores de la Escuela de Frankfurt. También la de analíticos como Ayer, Carnap, Russell, Moore, Austin, Ryle, Quine, etc., y de pragmatistas como W. James, J. Dewey, etc. De ese estilo son, en la actualidad, las opiniones sobre el hombre de algunas tendencias de la neurobiología (Crick, F., Koch, Ch., Edelman, G., Gazzaniga, M., Baars, B., Damasio, A., McGinn, C., Kandel, E., etc.), y también la de algunos filósofos (Ryle, Searle, etc.). Por el lado opuesto, ha habido pensadores que han identificado prácticamente al hombre con la conciencia. Fue el caso de Sartre. Con todo, corporalismo versus conciencialismo no son tan opuestos como pudiera parecer, pues unos consideran que la conciencia es un producto de la biología, mientras que los otros afirman que la vida consciente termina al término de la vida corporal.

Por otro lado, las antropologías que han ensalzado una u otra, o las dos potencias superiores humanas, se consideran a sí mismas antropologías realistas. Así, pensadores como Blondel, Bergson, Jaspers, Steiner, Levinas, Ricoeur, Pareyson, Fabro, etc. otorgaban la hegemonía en lo humano a la voluntad, mientras que Husserl, Gilson, Wittgenstein, etc., encumbraban la inteligencia. Aunque estas antropologías son menos reductivas que las corporalistas, tampoco dan razón de lo neurálgico del hombre, puesto que ninguna potencia o facultad es superior (ni nativamente ni en su desarrollo) a su acto previo. Por otra parte, en el siglo precedente algunos pensadores –en especial de la fenomenología– sostuvieron que la afectividad humana es irreductible a dichas potencias –Stein, Scheler–, e incluso que no inferior a ellas –Hildebrand[23]–. Otros pensadores como Maritain, Pieper, Spaemann, etc., intentaron buscar un equilibrio entre estas tres dimensiones humanas (inteligencia, voluntad y afectividad). En otro orden de cosas, no han faltado quienes, como Cassirer han descrito al hombre como “animal simbólico”[24], con lo cual han encumbrado a la imaginación sensible en el podio de honor de lo humano.

En cuanto a las antropologías que ensalzan una dimensión manifestativa humana sobre las demás, hay muchas variantes y algunas de ellas ni siquiera han recibido en nuestros días una denominación específica. Así, para muchos pensadores que se consideran realistas, la ética equivale prácticamente a la antropología, porque para ellos lo radial del hombre es que éste sea dueño de sus actos en orden a ejercer el bien. Por su parte, ciertos sociólogos y otros pensadores dialógicos y personalistas han intentado ensalzar la descripción griega del hombre como animal social. De acuerdo con esto, lo neurálgico en el hombre vendría a ser la intersubjetividad ­–Habermas–. Que lo superior del hombre sea el lenguaje se ha defendido en la filosofía analítica –Wittgenstein– y en la hermenéutica –Gadamer–. Que el hombre equivalga a su historia es tesis propia del historicismo –Dilthey–. La dimensión pragmática y laboral del hombre se ha ensalzado en el pragmatismo –Peirce–. Que el hombre no sólo se equipare a la cultura sino que se llegue a defender que el hombre depende de ella y no a la inversa, es la hipótesis del actual culturalismo –Kurt Flasch–. Que lo distintivo del ser humano sea su capacidad técnica caracteriza al cientificismo. Que el hombre sea un ser oeconomicus no sorprende a nadie, pero no han faltado opiniones tendentes a considerar la economía como la actividad privilegiada del hombre.

Como se puede apreciar, las recientes propuestas antropológicas para caracterizar lo distintivo de lo humano son numerosas. Como algunas de ellas son antagónicas respecto de otras, no es extraño que algunos autores, que tras tener en cuenta las precedentes ofertas no sepan a qué carta quedarse, incurran en eclecticismos o sincretismos más o menos larvados o explícitos –Marechal, Marcuse, Fromm, Reich, Lacan, Dewey, Teillhard de Chardin, Garaudy, etc.–.

La rectificación poliana de estas antropologías “preferenciales” es doble:

a) Metódica, pues distingue entre dos niveles de conocimiento de lo humano: el superior, al que llama hábito de sabiduría, que permite conocer la novedad irreductible de la intimidad personal humana; y la inferior, el hábito de la sindéresis, que tiene dos dimensiones, una menor, que permite conocer y activar a la inteligencia (ver–yo); y otra mayor que permite conocer y activar a la voluntad (querer–yo).

b) Temática, pues distingue en lo inmaterial del hombre entre acto de ser y esencia humana. Al primero le llama “persona” o “espíritu”, y lo describe como cada quién. En el segundo, el de la esencia, distingue la cima de ella, a la que llama “yo”, y sus laderas, conformadas por las dos facultades humanas superiores activadas: la “inteligencia” con hábitos y la “voluntad” con virtudes. De ese modo, Polo sostiene que el acto de ser o persona humana es realmente distinto de la esencia humana o, si se quiere, de su yo[25] (al que suelen ceñirse en mayor medida las antropologías clásicas y modernas), y, consecuentemente, que ninguna de las facultades y manifestaciones de la esencia humana se puede considerar como lo superior o distintivo del hombre. Para Polo el “yo” equivale a lo que la filosofía clásica denominaba “alma”, mientras que la inteligencia y la voluntad son las “potencias” del alma. Por otro lado, el acto de ser personal es irreductible, además y con mayor motivo, al cuerpo humano, sus funciones vegetativas y sus facultades sensibles, al que Polo denomina “naturaleza humana”.

 

4. El escepticismo antropológico y su superación

Su tesis estriba en sostener que, en rigor, lo radical del hombre es incognoscible. Los escépticos suelen mantener esta posición porque consideran que el ápice del conocer humano es la razón, pero como ésta es inferior a cada quién, la cuestión sobre cómo va a dar cuenta lo inferior de lo superior es problemática. Esta fue, como es sabido, la posición que defendió Heidegger[26]. Pero escepticismos más o menos solapados los encontramos también en expresiones tales como las siguientes: “el yo no puede hacerse objeto propio de investigación”[27] (Husserl);  pertenece al “misterio”[28] (Marcel); es del ámbito de “lo místico”[29] (Wittgenstein), etc.

Para conjurar el escepticismo vigente en Husserl él mismo apeló al “conocer por reflexión”[30]; también Scheler hablaría de “reflexión inobjetiva”[31]. Pero éste método fue criticado por Stein, quién advirtió que “la reflexión no es ‘conocimiento’ de sí misma”[32]. Para alcanzar la radicalidad de lo humano, ella recurrió al “conocimiento experiencial”[33], y Hildebrand al “corazón”[34], en el cual está implicado el conocimiento. Por su parte, para evitar su propio escepticismo y poder penetrar en el sentido del cognoscente, el mismo Heidegger uso como método de acceso a la intimidad el “sentimiento”, pues advirtió que éste, al ejercerse, no se desdobla en conocer–conocido (como le ocurre a la razón), puesto que el afecto habla sobre todo de sí; pero esta propuesta también fue asimismo corregida por Stein, al notar que “todo acto sentimental se basa sobre uno teorético, por tanto, es imposible un sujeto sentimental puro”[35].

Polo no concede la hegemonía del conocer humano a la razón (entendimiento posible, en terminología aristotélica), sencillamente porque ésta, en su estado nativo, no es más que una tabula rasa que requiere de un acto cognoscitivo previo y superior que la active. Ese acto equivale al intelecto agente, hallazgo aristotélico, realidad humana a la que Polo encumbra a nivel de acto de ser personal humano[36]. Tampoco considera que la denominada teoría reflexiva sea un método apropiado para alcanzar a conocer el espíritu humano, sencillamente porque no es método cognoscitivo alguno, sino una confusión. En efecto, no existe reflexión cognoscitiva o “autointencionalidad” en ningún nivel humano de conocimiento[37], pues de darse una reflexión personal completa, siendo así que al principio no conocemos nada de nosotros mismos, ¿cómo educir el saber de la ignorancia? Por lo demás, de haberla, y de estar en las manos humanas, Dios –como otorgante de sentido personal al hombre– estaría de más. Tampoco considera que la afectividad sea el mejor modo de acceder a la intimidad, porque aunque en cierto modo los afectos del espíritu dan a conocer el estado afectado de la intimidad humana, sin embargo, como éstos son consecuencias de nuestros actos, son secundarios, y no permiten conocer en directo dicha intimidad, sino sólo en la medida en que está afectada[38].

Por lo demás, en la reciente publicación poliana “El escepticismo como filosofía de tiempos de crisis”[39] se defiende que el escepticismo sigue siempre a puntos álgidos de la filosofía. El motivo de esta actitud radica en que los pensadores que siguen a los hitos más señalados de la historia del pensamiento pretenden superar a dichos pensadores de un modo apresurado, buscando un método de conocer directo, intuitivo y completo, pero sin abandonar el modo de conocer según objeto pensado. De modo que pretenden alcanzar un conocer objetivo absoluto, lo cual es imposible. Al notar esa aporía, tales pensadores incurren en una perplejidad que les lleva a desistir de seguir pensando. Como la clave del método poliano de filosofar radica en detectar que el conocimiento objetivo es limitado, y que puede ser superado de diversos modos, es manifiesto que Polo no sólo no justifica el escepticismo –aunque lo comprende– sino que supera cognoscitivamente su aporía.

Nuestra época es de mayor escepticismo que el que afectó a los mencionados pensadores, porque hoy se desconfía en mayor medida que ellos del poder de la razón, y se deja a esta potencia volar en corto y sobre asuntos débiles. Esta actitud engendra desánimo y dota de un ambiente de crisis a la filosofía. Se objetará que hoy la filosofía habla de todo, pero permítase formular dos cuestiones: una de método y otra de tema:

a) ¿Es rigurosa en nuestra época la teoría del conocimiento? es decir, ¿se sabe qué precisos niveles cognoscitivos son los adecuados para conocer unos determinados temas reales (al igual que sabemos que la vista ve sólo colores y el oído oye sonidos, por eso no cabe que un sentido suplante al otro)?

b) ¿Acaso se abordan en la actualidad y con rigor los temas más altos, por ejemplo, esos dos que han constituido el eje de todo filosofar de tiempos álgidos: el fundamento u origen y el destino?[40]

 

5. Las antropologías “nihilistas” y su problematicidad

La antropologías nihilistas, que en la postmodernidad guardan resabios nietzscheanos, sostienen que, en rigor, no hay sujeto[41]. De modo que –vulgarmente expuesto– se puede decir aquello de “muerto el perro, se acabó la rabia”. De este parecer son, por ejemplo, Foucault[42] y Vattimo[43], aunque no son los únicos: “Ya es hora de que el sujeto derrotado abandone sus pretensiones de soberanía sobre el mundo de los objetos. La renuncia a la subjetividad, igualmente presente en la obra de Deleuze, Guattari y Foucault, adopta en Braudillard la forma irónica de la hegemonía del objeto”[44]. Para Derrida –tal vez el más filosófico de los autores deconstruccionistas– el sujeto no es originario, sino el producto de diversos factores[45].

Polo advierte que el nihilismo ha sido abordado por diversos pensadores de los ss. XIX y XX. Así, Kierkegaard indicaba que tras la dispersión del que pasa por el “estadio estético” sin encontrar sentido, tal sujeto no quiere ser nadie[46]. Por su parte, Nietzsche describió dos tipos de nihilismo: a) El pasivo, ajeno a él, caracterizado por varios estados psicológicos nihilistas[47]. b) El activo, el suyo propio, consistente en aceptar que el mundo es voluntad de poder y nada más (Der wille zur Macht und nichts ausserdem)[48]. Por otro lado, tras sus lecturas nietzscheanas, Heidegger contraponía la metafísica del nihilismo (la del pensador de Röcken) al nihilismo de la metafísica (de inspiración platónica). Recuérdese la pregunta medular de su pensamiento: “¿por qué el ser y no mas bien la nada?”, la cual significa –según Polo–: “¿por qué ente y no sólo ser?”[49], en el sentido de: “¿por qué del ser se sigue el ente y no más bien la nada?”[50] Asimismo, la nada está presente en los escritos de Sartre, quién la asimila a la conciencia humana[51].

Además del tratamiento de la nada por parte de dichos pensadores, es obvio que en la actualidad los autores postmodernos aluden a ella. En efecto, inspirados en Nietzsche, los deconstruccionistas consideran que la nada afecta al sujeto que, ya en su inspirador no pasaba de ser un mero satélite de la voluntad de poder, tan cósmica y universal como impersonal. Polo no discute con estos pareceres porque en el fondo prescinden de la verdad[52], y sin ésta no cabe discusión. En efecto, este nihilismo no sólo “niega la humanidad del hombre y su misma identidad”, sino también la verdad[53]. No obstante, este planteamiento postmoderno es, en rigor, no sólo premoderno, pues es neta su afinidad con la filosofía ockhamista del s. XIV en la medida en que negaba la verdad y se refugiaba en las palabras, sino que también es preclásico, porque ese parecer era propio de los sofistas.

El nihilismo suele derivar de un cambio subjetivo de actitud: en vez de seguir conociendo racionalmente, el sujeto exige a lo conocido certezas que le colmen a él, asunto imposible porque el sujeto es superior a la razón, y nada que llene a esta potencia le satisface a él. Ya se ve que esa actitud es más de índole voluntaria que cognoscitiva. En rigor, la que niega o nihiliza es la voluntad, porque la inteligencia no puede sino corresponderse con objetos pensados. En cambio, la voluntad puede negar su tendencia al bien y en ese caso se abre a la nada. Por eso los escépticos suelen ser voluntaristas y siguen a grandes racionalistas e intelectualistas. Pero el nihilismo supone también un descubrimiento: precisamente que la persona humana es superior a su razón y que lo superior no se puede desvelar desde lo inferior. De otro modo: el sujeto no se puede conocer con ideas ni con actos de conocerlas, porque ni es una idea ni se reduce a sus actos.

Repárese que si bien no cabe conocer sin conocido, la voluntad sí puede ponerse al margen de su objeto propio, el bien. Si esta actitud voluntarista se acepta en antropología, se pasa a tener una visión del sujeto autónoma e independiente y al intentar explicar al hombre en solitario se evade su vinculación personal (emancipación ilustrada, autonomía kantiana, superhombre nietzscheano, etc., son ejemplos de voluntarismos antropológicos). Para Polo, en el fondo, “el voluntarismo nihilista es un reduccionismo más, esto es, una especial interpretación de la energía humana radical, que conlleva la amputación del amor”[54]. En efecto, el amor es personal y no cabe sin amado, mientras que la voluntad sí cabe sin bien.

 

6. Las antropologías teocéntricas y la distinción poliana

Las antropologías de no pocos filósofos del s. XX están claramente abiertas a Dios (el primer Scheler, Hildebrand, Stein, Jaspers, Marcel, D´Ors, Nédoncelle, Maritain, Gilson, Fabro, Pieper, Mounier, Spaemann, Zubiri, Millán Puelles, Julián Marías, etc.). Otros pensadores, en cambio, se abrieron a Dios más por fe sobrenatural que por razón natural (Jaspers, Ricoeur, Levinas, Buber, etc.). Desde luego, la antropología de relevantes teólogos de la pasada centuria también dice referencia a Dios (Pannenberg, H. de Lubac, Mouroux, Guardini, von Balthasar, Ranher, Wojtyla, etc.).

Obviamente, estas perspectivas antropológicas son opuestas a aquellas otras que niegan la trascendencia divina en el hombre, por ejemplo, la de Merleau–Ponty, para quien la trascendencia no queda por encima de nosotros[55], o la de Sastre, para quién Dios es la síntesis imposible entre dos nociones dialécticas: ser–en–sí y ser–para–sí[56]. También distan de aquellas ontologías, como la de Heidegger, que pese a describir al hombre por su vinculación con el ser, no lo describen por su unión con el Ser[57].

Se puede decir que la filosofía de Leonardo Polo es similar a las del s. XX que están abiertas a Dios en cuanto a la mentalidad de fondo, pero hay distinciones radicales entre ella y el resto, tanto en el modo de abordar ese conocimiento (método cognoscitivo), como en la realidad descubierta (tema conocido). En efecto, tales filosofías ofrecen una doble vía –clásica por otra parte– de acceso a la divinidad: la externa –más en sintonía con las vías tomistas– a través de la creación, y la interna –más afín a la vía agustiniana– a través de la intimidad. Polo acrisola y amplía estos caminos.

En efecto, los modos naturales de acceso a Dios por parte de Polo no son sólo específicos de la razón como potencia[58], sino también de los hábitos innatos superiores a esta facultad. Uno de ellos, la sindéresis –la clave de la ética–, accede a Dios como fin último de la voluntad[59]. Se trata de la apertura manifestativa humana a Dios. Otro, el de los primeros principios –método de la metafísica–, accede a él como principio de identidad, es decir, conoce a Dios como Origen o creador de la realidad extramental[60]. Por su parte, el hábito de sabiduría alcanza el acto de ser de la persona humana y nota que éste está conformado por varios radicales –la coexistencia libre, el conocer y el amar personal– los cuales están abiertos, cada uno a su modo, a Dios[61].

La novedad poliana en la apertura antropológica del hombre a Dios (distinta, por superior a la racional, ética o metafísica) estriba, pues, en descubrir la libertad, el conocer y el amar personales vinculados a Dios. Como se puede apreciar, Polo ha distinguido y expuesto las dimensiones trascendentales de la intimidad humana, no explicitadas en las antropologías precedentes, y lo ha llevado a cabo con el ejercicio del hábito de sabiduría, al cual describe como solidario al acto de ser personal humano.

La libertad personal humana se abre a la divinidad como “inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud”, que es Dios[62]. Se dice “atópica” porque la intimidad divina no es, en sentido propio, ningún lugar; y se dice de la “máxima amplitud” en el sentido que Dios carece de limitación. El conocer personal se abre a Dios como búsqueda del propio sentido personal. El tema del intelecto personal humano es Dios, y sólo en él el intelecto personal humano encuentra su propio sentido, puesto que, enteramente, es conocido sólo por Dios[63]. El amar personal humano dice relación a Dios en tanto que la persona prefiere a Dios y espera de él la aceptación completa y definitiva de su ser propio ser personal[64].

Junto a lo que precede, Polo acepta la apertura humana superior a Dios, la que posibilita la fe sobrenatural. Aunque hay alusiones a ella en algunas publicaciones suyas[65], el estudio de ésta como método cognoscitivo y de los temas que ella permite alcanzar están mejor tratados en un todavía inédito e inconcluso trabajo poliano: Saberes humanos y revelación cristiana. Por esta razón y porque la temática allí estudiada supera el enfoque filosófico de este trabajo, se debe dejar para ulteriores estudios. Con todo, se puede decir que Polo no subraya el carácter de misterio de la persona humana como algunos teólogos (De Lubac, Mouroux, etc.) hasta el punto de llegar a describirlo como una realidad paradójica, porque para Polo la fe permite esclarecer progresivamente lo descubierto naturalmente.

 

7. Distinciones clave en las mayores afinidades antropológicas

Por una parte, llama la atención el parecido de la antropología trascendental de Polo a la de Nédoncelle en la medida en que en ambas  se designa a la persona como espíritu (no como hombre, o como todo, o sobre todo esto o aquello…). Pero los rasgos con que el personalista describe la persona son predicamentales –especialmente el de relación intersubjetiva–, mientras que los rasgos con que Polo describe al espíritu son trascendentales –y no sólo el de coexistencia con–.

Por otra parte, la afinidad entre la antropología poliana y la de pensadores como Fabro o Millán Puelles reside en la importancia concedida por éstos a la libertad personal humana. Pero la distinción entre ellas estriba en que la libertad originaria u ontológica a la que alude Fabro es descrita con rasgos categoriales, es decir, vertida a los actos (aunque se trate del dominio de ellos); asunto que le lleva a hablar incluso de la “elección” del Absoluto, mientras que Polo la describe a nivel trascendental como apertura. Por su parte, la libertad fundamental a la que alude Millán no equivale a la libertad trascendental de la que habla Polo, pues el primero no admite que ésta sea una rasgo activo del acto de ser de la persona, es decir, no acepta que sea del ámbito del ser, sino del tener[66].

Por otro lado, Polo mantiene una llamativa afinidad con algunos filósofos (i.e. Pieper) y teólogos (i.e. H. de Lubac, Pannenberg, Wojtyla, Ratzinger, etc.), en cuanto que éstos no marcan una separación drástica entre fe y razón, pues –a semejanza de la patrística griega, y a distinción de la filosofía escolástica– conciben muy cercanos ambos saberes; es más, la clave es que se den unidos. Pero, a distinción de las intuiciones de aquéllos –a las que Polo tiende a dotar de mayor alcance[67]–, ofrece mayor rigor sistémico en lo por el descubierto de la intimidad personal humana y de su plural apertura a la trascendencia divina.

Las ventajas polianas precedentes obedecen a un motivo de fondo: el descubrimiento del ámbito temático de lo trascendental en el hombre, es decir, los rasgos que conforman el acto de ser de la persona humana, no suficientemente explorados y explicitados por los demás pensadores. A su vez, este hallazgo es debido al uso de un método de conocimiento específico, al que Polo llama abandono del límite mental, que –para el descubrimiento de la antropología trascendental– consiste en dejar la operación inmanente de la razón, para superarla y alcanzar lo que es más íntimo, previo, y superior a ella, es decir, lo que es ade­más: la existencia humana. Se trata de despegarse de la operación inmanente abstractiva para notar que nuestra intimidad es superior a esa inmanencia (inmanencia no significa intimidad). Para alcanzar la intimidad hay que conocer, por tanto, trans-operativa o trans-inmanentemente y, en consecuencia, los rasgos de la intimidad personal alcanzados no son presentificantes (como la inmanencia), sino intra–trascendentales abiertos al futuro metahistórico. Estos rasgos íntimos descubiertos son más trascendentales que las así llamadas perfecciones puras metafísicas, porque esas caracterizan a toda realidad, mientras que las íntimas caracterizan exclusivamente a las realidades superiores, las personas. Más aún, aquellas son trascendentales porque éstas lo son, no a la inversa, pues la trascendentalidad de aquéllas es relativa a los trascendentales personales[68].

 

A modo de conclusión

Al margen de las marcadas distinciones fundamentales de la antropología poliana respecto de las que se han llamado “totalizantes”, “sustancialistas”, “preferenciales”, “escépticas”, y “nihilistas”, cabe señalar que la de Polo mantiene afinidades con algunas antropologías del s. XX. Por una parte, con las “teocéntricas”, pues para él es imposible describir la persona humana sin su personal vinculación a Dios. Por otra parte, conserva semejanzas con algunos rasgos humanos que otras antropologías han ensalzado, por ejemplo, la libertad o el amor personales. Estas cualidades llevan a que algunos encuadren tanto esas otras antropologías como la poliana dentro de un personalismo tomado éste en sentido amplio. Pero, sin entrar ahora a dilucidar hasta que punto esas otras antropologías se pueden considerar personalistas, en rigor, la de Polo requiere, por el método de conocer por ella usado y por el tema trascendental descubierto, un tratamiento aparte del marco personalista general, más centrado en las manifestaciones de la esencia humana que en el acto de ser.

 

 


 

Debate sobre Polo en la antropología del siglo XX

 

 

         Juan José Padial Benticuaga (universidad de Málaga), Reflexiones sobre lo trascendental en la fenomenología:

         “Creo que una parte de la antropología filosófica de Leonardo Polo, aquélla que tiene que ver con la esencia del ser humano, tiene una profunda afinidad con la fenomenología husserliana. Afinidad que, a su vez, es compatible con cierta rectificación del método fenomenológico”.

         Así empezó el Dr. Juan José Padial Benticuaga su intervención en el debate sobre la antropología poliana en el entorno de las antropologías del siglo XX. Para proseguir luego señalando la constitución fenomenológica de la conciencia en torno a lo dado, esa síntesis pasiva que tanto ha dado que hablar en la postfenomenología del siglo XX, por su específico peso en la intimidad personal. Padial puso en conexión este enfoque con la cuarta dimensión del abandono del límite mental; pues, también para Polo, con ella se accede a campos temáticos, más que meros objetos de experiencia, que tienen un profundo sentido para la subjetividad. Pero, quizás, en términos activos, efusivos, aportantes, sin ese reducto de impresionabilidad, de receptividad, que parece conllevar la síntesis pasiva husserliana.

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         A continuación Consuelo Martínez Priego (universidad Complutense de Madrid) relató su experiencia como profesora de antropología en primer curso de licenciatura, en el que le sirve de base la obra de Polo: Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Como fruto de esa experiencia nos presentó el libro que acaba de publicar: Hablando sobre “Quién es el hombre” (Bubok, Madrid 2009), recogiendo sus intervenciones y discusiones con los alumnos.

         Tras esta intervención, y durante cincuenta minutos, el público asistente dialogó con el conferenciante y los ponentes de la mesa redonda: principalmente sobre algunas cuestiones de la antropología poliana; y sobre el planteamiento y método fenomenológico de los que la filosofía ha vivido en el siglo veinte.

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         El Instituto de estudios filosóficos Leonardo Polo agradece a la Sociedad económica de amigos del país la cesión de su sede social para la celebración de esta jornada.

 

Paloma García Briones

 

 

 


 

Nota sobre los hábitos intelectuales.

A propósito de un libro de Sellés sobre en Tomás de Aquino

 

Alejandro Rojas Jiménez

Universidad de Málaga

 

 

 

I.            A propósito de una teoría de la inteligencia

El libro de Juan Fdo. Sellés consiste fundamentalmente en una excelente exposición y clasificación acerca de los hábitos. Pero ciertamente, dicha exposición y clasificación no es un fin en sí mismo, sino un paso más en pos de un proyecto que es más amplio, y bajo el cual se subsume la clasificación y exposición que Sellés nos presenta.

Dicho proyecto se retrotraería como mínimo hasta 1995, a la publicación de Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, pero seguramente incluso antes. Y consiste en la intención de presentar la Teoría de la inteligencia de Tomás de Aquino como lugar desde el que otear y afrontar la actual situación de crisis de la teoría mediante una filosofía que defiende la libertad de la inteligencia para incrementarse como facultad[69]. Esto es algo que el propio Sellés le descubre al lector cuando éste lee la introducción. De algún modo se trata de una indicación fundamental que corre el riesgo sin embargo de desvanecerse ante la profusa clasificación que Sellés lleva a cabo, en tanto que el esfuerzo clasificatorio puede hacer olvidar al lector que debe situarlo siempre en torno a aquel proyecto más amplio desde el que recibe su sentido originario.

Aunque ciertamente la valoración del trabajo de Sellés podría hacerse simplemente atendiendo a la clasificación efectivamente realizada, considero una injusticia para con la obra desatender el propósito de fondo de la misma. Y ello a pesar de que dicho propósito fundamental puede llegar a quedar ocultado por una profusa clasificación que es meritoria en sí misma -y por ser meritoria en sí misma-.  Con la intención de hacer plena justicia al esfuerzo que manifiesta el trabajo  de Sellés, lo que haré a continuación será comentar la labor llevada a cabo en relación a ese proyecto de fondo desde donde recibe su pleno sentido. Esta intención no puede limitarse a una mera recensión del libro de Sellés, porque no puede atender sólo a lo efectivamente hecho.

Seguramente una reseña de lo hecho sería más que pertinente, pues considero que el mérito real del libro es haber conseguido presentar con éxito una clasificación y ordenación de los hábitos. Pero si esta clasificación responde a un proyecto más amplio, un comentario que vaya más allá de lo realmente hecho debe aportar alguna indicación interesante acerca de la clasificación en cuestión. Dicho comentario no deberá hacer cambiar la consideración de que la obra de Sellés constituye un gran esfuerzo y manejo de las fuentes que es digno de elogio. De hecho la labor es tan compleja y digna de reconocimiento que en más de una ocasión el propio autor ha sido desbordado por la profusión de la misma, y a veces el libro presenta desórdenes mejorables a la hora de tratar los temas anunciados por los distintos capítulos[70].

Ahora bien, es manifiestamente visible que una clasificación y ordenación de los hábitos, aunque pueda servir en algún caso para que algún investigador reoriente su actividad teórica desde la recuperación de la noción clásica de hábito, sin embargo no la provoca necesariamente, y lo más importante, ni siquiera ella misma es un ejemplo de dicha reorientación. Podría decirse que en la virtud de la recopilación se desvanece la actitud reivindicada, no sólo porque le pueda llegar a pasar oculta al lector, sino porque en la obra de Sellés la clasificación llega a tener un papel central, desplazando al proyecto que en principio debía haber constituido el núcleo de la investigación.

Y  no digo tal cosa por cuanto considere que se trata de una exposición no comentada o no pensada, pues esto sería manifiestamente falso, sino porque aunque la exposición presentada encaja con la actitud reivindicada –pues en principio poco parece más propio para una recuperación de la noción de hábito, que su exposición y clasificación- sin embargo, y en la medida en que cuando se recurre a la noción de hábito es por cuanto que desde el conocimiento de mi operación es posible un progreso en las operaciones intelectuales y un incremento de la inteligencia como facultad al desvincularla de sus principios naturales y hacer que sean estrictamente suyas[71], lo cierto es que en la medida en que se relega a un segundo plano esta Teoría de la autognosis, llegando a perderse la prioridad del hábito a favor del acto, debemos asentar que la clasificación llevada a cabo no responde al ordenamiento de los hábitos según el cual cabe esperar la liberación de la inteligencia reivindicada. No se trata de una valoración personal. Lo que quiero indicar es que en la propia exposición de Sellés puede observarse cómo la estructura misma de la ordenación está orientada hacia una prioridad del hábito acorde con el propósito originario, y cómo, en contraposición, el empeño clasificatorio llega a desconsiderar dicha ordenación hasta el punto de que se llega a negar dicha prioridad del hábito sin la cual el propósito originario no es viable, y perdiendo la ordenación lo que debería ser su auténtico sentido.

 El punto decisivo para este comentario lo situaré en la exposición del paso del hábito de los primeros principios al hábito de sabiduría, en la medida en que, en contra de lo que cabía esperar atendiendo a la exposición precedente, Sellés no establece que lo realmente importante en lo que respecta al conocimiento de la realidad como principio no es pensar el fundamento (la realidad como principio), no establece que lo importante está en el autoreconocimiento de la razón que descubre en la realidad como fundamento algo independiente respecto de sí misma (hábito de los primeros principios). El orden que nos presenta Sellés de los hábitos está hecho en función del siguiente esquema:  el progreso de las operaciones está subordinado al reconocimiento de la operación. Así, cuando Sellés trata las operaciones previas a la fundamentación prioriza el hecho de que es posible una comprensión de la operación ejercida en virtud de la cual se produciría un mejor conocimiento de la realidad como contra-distinto de ella. Así hasta llegar a la operación de la fundamentación. Es entonces cuando  no se respeta este tratamiento y el autoreconocimiento de la razón conociendo la realidad como fundamento se expone como una mera toma de conciencia de la operación en la que la operación es lo realmente importante. Pero me parece mucho más oportuno, incluso más en sintonía con el orden presentado por Sellés, defender que el auténtico logro de la autocomprensión de la razón como conociendo la realidad como fundamento no es la operación que conoce el tema (la realidad como fundamento), sino la razón que vuelve sobre el método (autognosis).

Me atreveré a sugerir que aquí está funcionando una idea propiamente idealista (incluso hegeliana) que no creo introducir injustificadamente, aunque pudiera parecer que sí sobre todo por la escasa referencia a Hegel en el libro y que está plenamente justificada al tratarse de una obra que pretende exponer los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino. Digamos que este remanente idealista está presente en la ordenación, pero ausente del realismo de Tomás de Aquino, por lo que clasificar los hábitos expuestos en la ordenación según el corpus tomista hace perder el sentido originario de la ordenación.

Ahora bien, que la Teoría de la autognosis a la que apunta la ordenación de Sellés no está en Tomás de Aquino, no significa que no pueda rastrearse cierta ejemplificación de aquella Teoría aunque de manera implícita. El peligro está en intentar hacer encajar en una clasificación propiamente tomista el orden y estructura de una Teoría de la autognosis que no está explícitamente en el corpus tomista. O dicho de otra manera, siendo verdad que la Teoría de la autognosis funciona implícita en la filosofía tomista, no se puede decir sin embargo que el ordenamiento de Sellés responda a la doctrina de los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino (como promete el título). De modo que, podemos establecer que la meritoria clasificación (que es meritoria en sí misma) significa un estupendo análisis que demuestra, atendiendo a las fuentes, que la Teoría de la autognosis que da lugar a la ordenación que presenta Sellés está en Tomás de Aquino, aunque no pueda ser clasificada según Tomás de Aquino.

Seguramente ni siquiera el propio Sellés tome plena conciencia de este mérito de su investigación, en tanto que su empeño por una clasificación estrictamente tomista le llega a hacer perder de vista aquella teoría de la autognosis sin la cual entiendo que la ordenación presentada pierde su sentido justificado.

El propio Sellés intenta salvar esta observación recurriendo a comentarios del tipo: “en el curpus tomista son abundantes las referencias al acto de concebir y a lo concebido por él, incluso con el mismo vocablo, pero no al hábito conceptual. Tampoco encontramos referencias a este hábito en los comentadores tomistas y en la bibliografía actual. Con todo, sabemos que para Tomás de Aquino existe un hábito conceptual porque la voluntad puede usar del acto de concebir”[72]. Pero mucho más lógico es situar fuera de la filosofía tomita el sentido de la ordenación. Concretamente éste debe buscarse en la filosofía de Leonardo Polo[73].  Lo que ha encontrado Sellés en Tomás de Aquino, en tanto que el Aquinate está a la altura del conocimiento de la exterioridad e independencia de los primeros principios, es una prueba de la veracidad de la propuesta poliana, que sin embargo no valdría como prueba del origen de la propuesta poliana. Por ello Sellés puede justificar en los textos la presencia de dichos hábitos en Tomás de Aquino –algo que hace demostrando un gran manejo de su obra-, pero no se habla de tales hábitos según Tomás de Aquino, sino de tales hábitos en Tomás de Aquino.

Quiero hacer notar además que sólo cuando se entiende que el gran descubrimiento cuando se piensa la realidad como fundamento es el de la autocomprensión de la razón que entiende su operación que conoce el fundamento, puede entonces entenderse la superioridad del hábito de sabiduría sobre el hábito de los primeros principios, y más aún, que el hábito de sabiduría exija haber alcanzado antes el estadio del hábito de los primeros principios. Y ello en tanto que desde el hábito de sabiduría se produce una vuelta hacia sí como un acto de ser distinto del ser real que sólo es posible después de haberlo pensado como fundamento que existe independientemente de mí (y por ello, independientemente de su fundar).

Como Sellés no observa esto, tiene problemas para distinguir el hábito de sabiduría del hábito de los primeros principios[74]. De haberse mantenido en la prioridad del hábito hubiera sostenido que el hábito de sabiduría es el hábito desde el que se reconoce el ser humano pensándose y, en consecuencia, como otro acto de ser –personal- además del fundamento. De hecho ésta es la tesis defendida por Polo en su Antropología trascendental. Y no recurro a Polo en busca de autoridad por hominem, sino porque precisamente es en su filosofía el único lugar donde explícitamente pueden leerse esas nociones de hábito conceptual, abstracivo, judicativo, etc. que Sellés ha rastreado en la obra filosófica de Tomás de Aquino.

Si fuera así, y efectivamente son ideas de la filosofía poliana las que han permitido la clasificación de Sellés (y aunque no expresamente las referencias a las obras de Polo son prácticamente definitivas para esta aseveración), entonces nuevamente estará justificada mi tesis anterior de que el hábito es superior al acto, pues es algo que va en consonancia con la pérdida de actitud realista que acompaña a la filosofía idealista donde debe buscarse el auténtico interlocutor de L. Polo[75], que no es la filosofía tomista.

 

II.         Acerca de la meritoria recopilación y ordenación llevada a cabo

 

Es preciso reconocer a Juan Fernando Sellés haber realizado un compendio que permita la difusión de una filosofía cuya recuperación parece ser necesaria para afrontar la actual devaluación de la actitud teórica. Dicha recopilación de citas y nociones clásicas es meritoria incluso cuando se evalúa la obra simplemente desde el punto de vista de su valor formativo para el nuevo perfil del estudiante de filosofía con carencias patentes en latín. El libro de Sellés ciertamente permite a una futura y presente generación de jóvenes filósofos con carencias importantes de un idioma sin el cual es difícil acercarse, salvo por obras como la de Sellés, tomar contacto con nociones fundamentales como la noción de hábito. Si a esto añadimos el preocupante rechazo de la filosofía medieval en algunas Universidades públicas, no cabe más que alabar la interesante labor formativa que el libro de Sellés supone.

Si bien, y si fuera cierto que tal es el mérito fundamental de la obra, resulta que los comentarios y reflexiones añadidas por el autor contaminan dicho propósito. Ellas son necesarias cuando el proyecto es más amplio que la clasificación y exposición de los hábitos (como así parece ser en un principio), pero si definitivamente resulta que no es así, entonces la reflexión perjudica la claridad expositiva. Ejemplo es el capítulo 7 donde es confusa la noción de abstracción, que a veces identifica con los conceptos (p 177) y otras veces se distingue (p 234). La confusión es introducida por el hecho mismo de que Sellés unas veces trabaja pegado a los textos y otras con ideas que provienen de fuera de los textos, y esto genera situaciones confusas como referirse al concepto como abstracción formal –del universal- en unos lugares, mientras que en otros se había indicado que el concepto (unum in multis) no se puede lograr mediante abstractos, porque para llegar a ese unum había que progresar desde el abstracto hacia la operación de concebir. Quiero decir, definir el concepto como abstracción de la forma es confuso, si no erróneo en atención a lo que se acaba de decir, y parece pretender antes un acoplamiento de la filosofía tomista a una clasificación externa, que a una mera cuestión nominal[76]. Y es que en sentido propio, y siendo fiel a lo que el propio Sellés comenta cuando habla de la generalización, la forma no se puede abstraer porque los abstractos no son lo real (acusación sofística). Cosa distinta es decir que la forma se puede concebir como causa[77] (primer nivel de la explicitación del fundamento), como también se puede leer en la obra de Sellés.

Esta confusión no creo que se deba tanto a un error de las ideas desde las que pretende clasificar la obra de Tomás de Aquino, sino a la petitio principii de que es una clasificación según la obra de Tomás de Aquino. Por ello además las confusiones desaparecen siempre que el autor expone las ideas sin referirlas a los textos tomistas. Lo cual no invalida el hecho de que Sellés ha logrado efectivamente mostrar que en la filosofía tomista funcionan aquellos hábitos intelectuales aunque no explícitamente; lo que significa es que en Tomás de Aquino no hay una defensa de la Teoría de la autognosis que es en última instancia lo que el ordenamiento de Sellés expone –aunque seguramente no de un modo suficientemente consciente-. O dicho de otra manera, lo que Sellés ha demostrado es que la Teoría de la Inteligencia de Tomás de Aquino es acorde con una teoría de la autognosis llevada a cabo desde un buen conocimiento de la obra tomista, pero que va más en la línea de continuar, corregir y ampliar el proyecto del idealismo alemán -y en consonancia más en la línea de buscar el autoconocimiento personal (antropología trascendental)-, que en la línea de mejorar la teoría de la inteligencia tomista. De modo que ésta es sólo una buena herramienta para un objetivo que es externo a ella misma: reorientar la actual situación de la teoría, donde el pensar ha dejado de ser pensado como una actividad libre del intellectus, mediante el rescate de la noción de hábito. 

 

III.       Acerca del meritorio proyecto al que responde la obra

Si el proyecto fundamental es recuperar la teoría de los hábitos para afrontar la actual crisis de la teoría y de la libertad de la razón, entonces la última parte dedicada al hábito de sabiduría debería haber sido la central y nuclear de la obra. Es cierto que algo de esto hay, en el sentido de que se coloca en el lugar más alto de la teoría de la inteligencia expuesta, pero es distinto el lugar más alto que el lugar central. Quiero decir, no es sólo el lugar más alto, sino que además es el lugar en virtud del cual toda la anterior clasificación tiene sentido.

No se trata sólo de que su tema sea el más alto (sapienta est de divinis), sino de que toda la teoría de la inteligencia está presentada como un progreso intelectual hacia el conocimiento de la existencia personal. Éste es el núcleo de la exposición que el propio Sellés hace, pero que él mismo no acaba de percibir. De hecho, no es problemático[78] pensar la existencia personal humana, sino que es el lugar de llegada del orden presentado por el propio Sellés. En rigor me da la impresión de que mucho más coherente con la exposición presentada hubiera sido sostener que sólo desde el conocimiento de la existencia personal como además de la existencia real es posible llegar (¡pensando la existencia personal! –y esto quiere decir yendo hacia dentro) hacia una existencia plenamente personal en la medida en que al pensarse piense otra persona (Dios hecho hijo), pues es de todos experimentado que al pensarnos a nosotros mismos no pensamos a nadie (y nosotros mismos somos alguien[79]), de modo que al buscarnos como personas encontramos a Dios. En consonancia con Eckhart aquí parece funcionar una tesis semejante: ni  Dios, ni nosotros, somos nada. Obviamente aquí hubiera resultado un tratamiento menos aristotélico y, por ende, menos tomista, lo cual parecería contradecir el propósito del libro si atendemos a su título, salvo que su título no responda fielmente al propósito de fondo del libro, el cual, como se ha intentado mostrar a lo largo de este comentario, no acaba de materializarse bien en lo efectivamente hecho. 

El interés por la clasificación y exhaustividad puede ser la responsable de no haber advertido lo que a mi juicio es un asunto central dentro de la propia exposición de Sellés. El hecho de que se “entretenga” (¡con lo que sin duda supone un valioso trabajo recopilatorio y de ordenación!) por ejemplo con los hábitos denominados de la razón práctica -del consejo al mandato pasando por el juicio práctico[80]- contribuyen a despistar la atención de ese asunto central mencionado y sólo desde cuya profundización cabe responder al proyecto más amplio al que se subordina la obra y desde el que me he atrevido a afirmar que cobra auténtico sentido el ordenamiento llevado a cabo por el propio Sellés. Al no ser así, y al no llevar a cabo una antropología trascendental, el propósito principal declina en virtud de un propósito no menos interesante: una excelente clasificación exhaustiva acompañada por una opulenta y magistral recopilación de textos fundamentales que harán las delicias de jóvenes investigadores como de hecho es mi caso, y por lo que no me cabe más que agradecer a Juan Fernando Sellés el enorme aliento que supone su obra para estudiar lo que de un modo u otro (más como inspiración que como demostrandum) me ha hecho ver como la única salida para escapar de la actual desorientación de la teoría: la vuelta a la filosofía clásica. 

Entiendo que el libro era necesario y recomiendo apasionadamente su lectura y estudio, habiéndome atrevido a hacer algunos comentarios más o menos osados que sólo obedecen al interés y agrado que el trabajo de Juan Fernando Sellés ha despertado en mí. 

 

 


 

POLO, Leonardo

Curso de psicología general

Colección filosófica, nº 208

EUNSA, Pamplona2009; 359 pp.

 

         Este libro nos ofrece un curso de psicología impartido por Leonardo Polo durante un semestre del año académico 1975-76 en la universidad de Navarra (p. 11).

Dentro de la edición, no ya de obras inéditas, sino de cursos transcritos, impartidos por Leonardo Polo, hay que agradecer a la universidad de Navarra la edición de este curso.

         Se trata de un curso que cuestiona el estatuto científico de la psicología contemporánea, en contraste con la doctrina clásica sobre la psicología como estudio de la vida. Para establecer esta problemática el autor establece, considera y discute la noción de lo psíquico, eventual objeto de la psicología moderna; y muestra su constitución equívoca, por comparación con la doctrina clásica de la heterogeneidad de movimientos, y mediante la discusión de la moderna noción de espontaneidad.

         El libro se anuncia incompleto: sobre un programa de cinco apartados, sólo se trata de tres de ellos. Importa a esta obra, más que al desarrollo del pensamiento del autor; que ha tratado de esos puntos omitidos en otra obra de reciente aparición: sus Lecciones de psicología clásica (Eunsa, Pamplona 2009) Pero el examen de los tres apartados en que se divide el programa resulta muy interesante, y suficiente en sí mismo.

Esos tres apartados son: a) el tema de lo psíquico, y su configuración en el pensamiento moderno; b) el estatuto científico de la psicología: como estudio de una clase de movimientos, los vitales, suficientemente distintos de los movimientos físicos; y c) las operaciones del viviente, que han de distinguirse, como acciones vitales, de los movimientos físicos y procesos espontáneos.

         Puedo dar fe, como alumno que oí a Leonardo Polo este curso, sólo que un año después (en el curso 1976-77, en el que recibimos abundantes fotocopias impresas de los textos elaborados el año anterior) de que este curso reproduce fielmente cuanto don Leonardo enseñaba por aquél entonces; he recordado al leer este libro incluso expresiones literales de aquel curso. Y, quizá, leyéndolo hoy, percibo la profundidad del texto, de la que entonces no me apercibí enteramente. La discusión de lo psíquico es efectivamente oportuna, y merece la pena.

         Algunas partes del libro están más desarrolladas de lo que yo recuerdo. Concretamente, el estudio de Hegel en el primer capítulo pareciera corregido, modificado o adaptado al tratamiento de la estructura lógica del sistema hegeliano (p. 57) que Polo publicó años después (Hegel y el posthegelianismo, 1985); incluso la notación con que simboliza la dialéctica hegeliana es más afín a esa obra que a las de la época (El hombre en nuestra situación, 1979). También el problema de la facticidad en la dialéctica (pp. 124 ss) está aquí incluso mejor tratado que en el citado libro sobre Hegel. Por ello pienso que esta parte del libro ha sido corregida sobre su versión original. Pero la exposición de Kierkegaard la recuerdo muy bien, y es la de aquella época; que completa la publicada en el libro sobre Hegel. Así como también las de Marx y Freud; ésta última está en este libro mejor expuesta y discutida que en Nietzsche, un pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona 2005).

         La discusión de la mecánica de Newton, en cambio, que es muy notable, pienso que incluso está algo recortada respecto de las fotocopias que Polo nos entregó por aquel entonces. Pero en el conjunto del libro adquieren el sentido e importancia que tienen en el tratamiento que Polo les dió, orientado a la consideración de la psicología como ciencia.

         Hechas estas observaciones, de carácter histórico, hay que decir que el libro, tomado como un todo y prescindiendo de estas observaciones laterales, en cuanto a su génesis y sentido, es una gran obra sobre el estatus de la psicología actual. Las raíces de ésta son discutidas y engarzadas en los presupuestos de las que nacen. Se sugieren perspectivas muy oportunas en nuestro momento presente. Y se examinan los contextos de las actuales doctrinas con un amplio sentido integral. A nadie puede dejar frío la lectura de este ambicioso texto.

         Ciertamente, hay alguna complejidad teórica y lingüística, seguramente correspondiente con la temática; y una profunda dificultad en la contextualización que Polo propone de la actual psicología, nacida de la idea de espontaneidad forjada en la crisis de la escolástica y el nominalismo. Pero nada de ello mitiga la grata sensación que produce la lectura del texto, pleno de ideas y sugerencias; y de discusión de nociones profundas.

         Para los historiadores de la filosofía contemporánea, como para los teóricos de la psicología, y para los filósofos en general, la lectura de este curso es muy recomendable, por no decir imprescindible.

         La introducción, de José Ignacio Murillo, es tan erudita como oportuna; para encuadrar la exposición poliana en el contexto de la discusión sobre la cientificidad de la psicología sostenida en el siglo XX.

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga


 

 


 

POLO, Leonardo

Lecciones de psicología clásica

Colección filosófica, nº 207

EUNSA, Pamplona2009; 323 pp.

 

A partir de los apuntes de Patricia Pintado y Jorge Mario Posada, Juan A. García y Juan Fernando Sellés han editado estas lecciones en las que podemos observar algunos de los fundamentos clásicos sobre los que Leonardo Polo elabora su propuesta filosófica.

En el interesante recorrido por el universo conceptual clásico, el profesor de Navarra comienza con el examen de la vida como viventibus est esse. Desarrollando  esta idea para defenderla como acto primero, autoérgica y autotelos, presenta la noción de inmanencia vital, la cual, distinguiéndola de las operaciones transitivas siguiendo la distinción aristotélica, indica que el término de la acción vital se queda en el viviente, siendo perfectivo para él.  Como quiera que el principio del movimiento y el término del movimiento son inmanentes, el movimiento no pasa meramente, sino que ocurre de tal manera que crea un dentro.  Este dentro apunta más allá de la operación de la facultad, al sujeto de la operación (actus autem est suppositorum tantum)  que se autoposee; dentro de una distinción gradual y jerárquica: vida vegetativa, sensitiva e intelectiva.

En el libro aparecen estudiados estas distintas formas de vida a la par que se comentan interesantes cuestiones como el origen de la vida, la evolución y la pluralidad concausal, el sensorio común como luz sensible… pero  a mi entender la exposición tiene un interesante giro a partir del capítulo XVI cuando abarca el asunto de los sentidos internos: la imaginación, la memoria y la estimativa. En dicho capítulo se presenta la abstracción, que el intelecto agente logra iluminando la especie impresa de la fantasía (imaginación como motus factus a sensu secundum actum), como el inicio de la inteligencia, como su operación incoativa. Mientras que concepto, juicio y razón se explican como operaciones mentales propias de la inteligencia. El resultado es el interesante logro de presentar, desde un enfoque clásico, la actividad de la inteligencia como una actividad no necesariamente volcada hacia fuera, hacia el exterior, sino, en consonancia con la propuesta idealista, pero sin caer en idealismo, como una actividad que tiene por asunto último: poseerse a sí misma.

Me explico, al presentar la abstracción como el inicio de las operaciones intelectuales, evita una interpretación de la teoría del conocimiento meramente abstractiva, y presenta la operación intelectual como un rebasar el mero plano abstractivo, esto es, como una dimensión puramente lógica, en concordancia con el idealismo alemán. El resultado es, a parte de una clara crítica al empirismo clásico, una teoría de la inteligencia que puede ser defendida desde un enfoque clásico como una teoría de la autognosis.. Digamos que el problema del idealismo habría sido defender un movimiento puramente lógico de la razón al margen de la imaginación y, por ende, a parte de todo contacto con la realidad extralógica.  Si por el contrario la imaginación tuviera un papel inicial en el conocimiento intelectual en la medida en que le ofrece la especie impresa, entonces se salva la realidad extramental, al tiempo que se mantiene la pureza de la lógica al margen de la sensibilidad. Ciertamente, lo que ha ocurrido y por lo que Polo puede hacer esta corrección al idealismo desde una perspectiva clásica es porque ha descubierto que lo que la inteligencia necesita para operar no es algo sensible, sino algo presente: una presencia actual no física (posesión actual inmanente). En sentido propio, incluso habría que decir que hablar de especie impresa tiene sólo validez como analogía, pues desde el punto de vista de la presencia, en rigor el abstracto no es una especie impresa, sino la presencia del mundo que afronta el asunto de la conexión con la realidad extramental fuera del plano de la dualidad sensibilidad-inteligencia.

El desarrollo posterior de asuntos como la cultura, la posesión cognitiva de los fines, la reflexión, el cerebro y otros, pero sobre todo el tema de la libertad, adquieren una dimensión muy interesante desde esta perspectiva.

Estas lecciones de psicología clásica tienen, o al menos así lo entiendo yo, dos interesantes aspectos: por un lado dan a conocer el suelo clásico desde el que Leonardo Polo presenta las operaciones mentales como el progresivo abandono del límite de la presencia que sería el mero nivel abstractivo. Por otro lado, estas lecciones de psicología clásica permiten entender en qué sentido la continuación poliana de la filosofía del siglo XX se hace a partir de un bagaje filosófico clásico sólido que corrige el adanismo moderno del que mucho me temo que la filosofía actual aún no se ha liberado. 

Por poner alguna objeción a la edición de esta obra, comentaría una subjetiva sensación de extraño ordenamiento de los apartados de los distintos capítulos. Así, por ejemplo, en el apartado uno, parece observarse antes una secuencia de este tipo 1; 1.1; 1.1.2; 1.13; 1.1.3.1; 2… que una secuencia del tipo 1. 2. 3. 4… como el que los editores han decidido aplicar. De todas formas, se trata de una objeción menor, y reconozco que habiéndolo hecho así el índice resulta temáticamente muy ilustrativo.

 

Alejandro Rojas Jiménez

Universidad de Málaga

 

 


 

CORAZÓN-GARCÍA GONZÁLEZ-HAYA-PADIAL-SELLÉS:

La antropología trascendental de Leonardo Polo.

II Conversaciones

Ensayos DSI

Unión editorial, Madrid 2009; 151 pp.

 

Con motivo de la publicación del primer volumen de la Antropología Trascendental de Leonardo Polo en 1999, se llevaron a cabo en Madrid las I Conversaciones en torno al estudio de esta obra contando con la presencia del autor. Los organizadores de estas primeras jornadas, AEDOS y la Asociación La Rábida, vuelven a finales de 2007 a proponer unas II Conversaciones, ahora en colaboración con el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP). Se pretende entonces continuar y completar el estudio de la obra poliana, cuyo segundo volumen ha visto la luz en 2003.

En el presente libro se recogen las cinco intervenciones preparadas a tal efecto, obras centradas en diversos aspectos de importancia en la Antropología Trascendental de Polo que fueron presentadas en esas últimas jornadas de 2007 y que AEDOS ha decidido editar para acercar el pensamiento del autor madrileño al público general.

El primer trabajo lo presenta el Doctor en Ciencias de la Educación y Filosofía Rafael Corazón bajo el título La ética pública o la doble moral, donde procede a examinar gran parte de los aspectos principales de la antropología poliana ahora bajo el punto de vista ético. A partir del cuestionamiento de partida “¿es posible una ética pública y otra privada en la persona?”, justifica las tesis polianas que defienden la existencia necesaria de una sola ética con tres dimensiones inseparables: el bien, las virtudes y las normas.

La siguiente intervención, Las dualidades superiores de la persona humana, la firma el Doctor en Filosofía Juan A. García González y en ella, tomando como excusa la antropología, realiza una detallada presentación de la originalidad e interés del pensamiento de Polo en general. En la búsqueda de mostrar cuáles son las dualidades superiores que esgrime el filósofo, en el texto aparecen otros temas “necesarios”: el abandono del límite mental, la libertad del ser personal (y su relación con dicho abandono) como un ser dual con el objetivo de “alcanzar a ser” y la afirmación del carácter donal de toda persona humana. Esta intervención pone de manifiesto que la originalidad de la antropología poliana estriba en centrarla en la persona y tratar todos sus aspectos desde y entorno a ella.

El tercer capítulo se titula La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo y es obra del Doctor en Filosofía Fernando Haya. El objetivo de esta indagación es ofrecer una exposición completa de la filosofía de Polo a través del estudio de las distintas dimensiones de la temporalidad. El profesor Haya atribuye al estudio sobre el tiempo un carácter propedéutico en toda investigación filosófica y así lo aplica en esta intervención.

Seguidamente, el trabajo del Doctor Juan José Padial Benticuaga El abandono del hogar y el alcance de la intimidad. Sobre el carácter diferencial de la antropología respecto de la metafísica, ofrece una original defensa de la propuesta metódica poliana, una propuesta metafísica que busca acceder al ser y no a su verdad. Para ello, divide  su estudio en cuatro partes que se ordenan para deshacer la madeja que encierra/oculta el siguiente objetivo: hay una manera de vencer la perplejidad que nace en el hombre desde que tiene conciencia de sí mismo, y no es la supremacía de la inteligencia como propone el método aristotélico-tomista ni la “resignación” heideggeriana, sino el reconocimiento y abandono de un límite necesario e inevitable que es, además, la condición para que podamos habitar, construir y pensar.

Por último, el Doctor Juan Fernando Sellés, propone el capítulo La correspondencia entre los trascendentales personales y los metafísicos según Leonardo Polo, que encierra el objetivo de aclarar las diferencias y relaciones entre los trascendentales metafísicos y los trascendentales personales, ya que dichos conceptos poseen un papel vertebrador en la construcción de la Antropología Trascendental de Polo y en su empeño por  la ampliación del ámbito de lo trascendental.

En definitiva, el volumen que reseñamos ofrece una perspectiva amplia y a la vez profunda acerca de la propuesta poliana y recomendamos su lectura como guía para un primer acercamiento al pensamiento del filósofo madrileño, a su interés por el ser personal y su carácter trascendental.

 

Arancha Ruiz Nuño

Universidad de Málaga

 

 


 

FALGUERAS-GARCÍA GONZÁLEZ (coords.):

Antropología y trascendencia.

Universidad, Málaga 2009; 146 pp.

 

El libro Antropología y trascendencia que se centra en el pensamiento de Leonardo Polo, es fruto del trabajo del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo y el Grupo de Investigación sobre el Idealismo Alemán de la Universidad de Málaga.

 

Este trabajo presenta la propuesta poliana de ampliar la metafísica con la antropología trascendental de acuerdo con el método del abandono del límite mental, y se va desarrollando a partir de distintas aportaciones.

 

Polo invierte el planteamiento clásico en el que no hay cabida para el ser del hombre como trascendental en sí mismo. Su propuesta es una ampliación de los trascendentales, o del planteamiento trascendental, y dicha ampliación es que el ser humano siendo trascendental, no es fundamental. Es trascendental por el descubrimiento de un sentido de lo trascendental no fundamental. Para colocar a la antropología como un saber trascendental sin apoderarnos de la metafísica, hay que distinguir un sentido de lo trascendental cuyo estudio corresponda a la metafísica y otro a la antropología.

 

En este planteamiento antropológico, Polo reflexiona acerca de la peculiar esencia del hombre a partir de la distinción real entre esencia y acto de ser; con el papel que tiene el hombre en el universo; con el crecimiento, tanto orgánico como irrestricto; y con la noción tendencial de voluntad, a la que realiza una rectificación.

 

Todo lo expuesto anteriormente pertenece a los capítulos uno y dos (Planteamiento de la antropología trascendental y La esencia del hombre) redactados por el propio Polo, por lo que ahora procederemos a comentar el resto de los capítulos.

 

Ignacio Falgueras, en el tercer capítulo, Aclaraciones sobre y desde el dar, inscrito dentro de su proyecto Esbozo de la Filosofía trascendental, concentra su propuesta filosófica en el hallazgo del dar, y la expone en cuatro pasos:

 

A)   La mutua ayuda de razón y fe para el descubrimiento de la altura real del dar.

B)   Los rendimientos del hallazgo del dar para la fe cristiana.

C)   Los rendimientos del hallazgo del dar para la filosofía trascendental.

D)   Resumen de su propuesta filosófica: la índole de lo trascendental es la actividad del dar que sustenta a todas las demás.

 

En el cuarto capítulo, Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales, que se compone de 7 notas y 7 glosas, Juan A. García nos propone una serie de nociones destinadas a la mejor comprensión del pensamiento poliano.

 

Fernando Haya, en el quinto capítulo titulado La novedad metódica del abandono del límite, comenta el método del abandono del límite mental, que Polo recoge en su libro El acceso al ser. El método consiste en llevar el pensamiento hasta su límite para detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo. El ser es advertido sólo en el ejercicio de dicho método, no es que de otra forma no se conozca; sino que queda oculto, preso del límite. La novedad de la propuesta de Polo reside en que a lo largo de la Historia de la Filosofía no ha habido guía para el método del abandono del límite.

 

El sexto capítulo de Jorge Mario Quesada, Filosofía primera sin ontología, es una aclaración a la continuación de la tomista distinción real de esencia y acto de ser en la propuesta poliana, y se estructura en:

 

A)   Suposición de la actualidad presencial en la sustancia y en el movimiento.

B)   Suposición de la actualidad presencial en el ser como acto y en la esencia potencial.

 

Juan Fernando Sellés, en el séptimo capítulo Persona y sociedad, propone al inicio una distinción entre la intimidad personal y la dimensión social, para así tener una visión mas clara del hombre y su papel en la sociedad. La antropología trascendental descubre que la intimidad personal humana está conformada por diversas raíces personales que son las siguientes: la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal. Tras esta explicación, vincula lo social humano con la manifestación de cada uno de estos rasgos.

 

La finalidad de esta edición es promover y difundir la investigación filosófica por medio de la filosofía de Leonardo Polo, que da una propuesta antropológica no dogmática, respetuosa con los demás modos de enfocar el tema del hombre y que no pretende haber dado con un método absoluto, sino que resalta el carácter abierto del conocer humano. Y esta visión nos parece bastante respetable, ya que la filosofía no debe ser restrictiva, sino que debe estar abierta a diferentes posturas.

 

Laura Carretero Hermoso

Mª Carmen Mesa Martínez

Universidad de Málaga

 

 


[1]         Agradezco al Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo, y en especial a Juan A. García, su invitación a colaborar en la VI Jornada Filosófica dedicada por esta institución al estudio de “La novedad de la antropología poliana en contraste con las antropologías del s. XX”.

[2]         “El alma humana, con su estructura personal y su cualificación individual, se nos ha revelado como la forma de todo el individuo corporal y anímico. Suelo denominarla también como el núcleo de la persona, porque el todo al que damos el nombre de persona humana tiene en ella el centro de su ser”. Stein, E., La estructura de la persona humana, BAC., Madrid, 1998, 175.

[3]         Cfr. Ibid., 388. Cfr. asimismo: ¿Qué es el hombre? La antropología de la doctrina católica de la fe, en Obras Completas, IV, Burgos, Monte Carmelo, 2003, 789.

[4]         ¿Qué es filosofía?, II. Los problemas de la subjetividad, en Obras Completas, II; ed. cit., 2005, 776, 788, 782, 798.

[5]         Cfr. Scheler, M., El puesto del hombre en el universo, Losada, Buenos Aires, 7ª ed., 1967, 122.

[6]         Ibid., 108.

[7]         Cfr. Ibid., 86-7, 98-9.

[8]         Marcel, G., Ser y tener, Madrid, Caparrós, 1996, 22-23. Cfr. asimismo: Filosofía concreta, Madrid, Revista de Occidente, Madrid, 1959, 29; Diario metafísico, Madrid, Guadarrama, 1969, 235.

[9]         Cfr. Filosofía concreta, ed., cit., 30.

[10]        Cfr. Buber, M., ¿Qué es el hombre? México, FCE., 13º reimp., 1986, 20-21. Cfr. asimismo: Yo y tú, Madrid, Caparrós, 1993, 9.

[11]        “Frente a la opinión de Scheler hay que decir que el espíritu es, en su origen, pura potencia”. M. Buber, ¿Qué es el hombre?, ed., cit., 138.

[12]        Cfr. El camino del ser humano y otros escritos, Salamanca, Kadmos, 2004, 63.

[13]        “El concepto de persona… no es un segundo referente distinto del cuerpo, como el alma cartesiana, sino, un modo que quedará por determinar, de un único referente dotado de dos series de predicados, predicados físicos y predicados psíquicos. La posibilidad de que las personas sean también cuerpos, se mantiene en reserva en la definición general de los particulares de base, según la cual éstos son cuerpos o poseen cuerpos. Poseer un cuerpo es lo que hacen o, más bien lo que son las personas”. Ricoeur, P., Sí mismo como otro, Madrid, 1996, Siglo XXI, 9. Cfr. asimismo: Ibid., 12,

[14]        Merleau-Ponty, M., Paris, Callimard, 1945, 175.

[15]        Zubiri, X., Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, Universidad Sto. Tomás, 1982, 76. Cfr. también: Ibid., 77, 79, 89 y 90.

[16]        El hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial, 1984, 39. Cfr. Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Madrid, Alianza Editorial, 2005, 4-6.

[17]        “El ser encarnado, punto central de la reflexión metafísica”. G. Marcel, Filosofía concreta, Madrid, Revista de Occidente, 1959, 22. “La encarnación es la situación de un ser que se aparece como unido a su cuerpo”. Del rechazo a la invocación, Madrid, BAC., 2004, 90.

[18]        “Yo no soy, o al menos no me comprendo como siendo, más que a condición de sentir”. G. Marcel, Filosofía concreta…, ed., cit., 107.

[19]        La desventaja del planteamiento filosófico de ambos pensadores choca, además, con su credo cristiano, que les impele a admitir la inmortalidad del alma. En efecto, ambos filósofos sólo podrán aceptar la inmortalidad por fe, porque dada la fusión alma–cuerpo que caracteriza sus antropologías, no pueden concebir a la persona humana sin su corporeidad. Pero entonces su creencia religiosa es difícilmente armonizable con sus tesis filosóficas.

[20]       Cfr. Barrio, J.M., “Dignidad y trascendencia de la persona. Una panorámica de la antropología filosófica de Antonio Millán Puelles”, en Propuestas antropológicas del s. XX (I), Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2006, 47-75.

[21]        Repárese en que la doctrina cristiana habla de personas (las angélicas y divinas) al margen del cuerpo.

[22]        Con un breve ejemplo aducido por el mismo Polo: “la expresión ‘Dios y criatura’ carece de sentido: no cabe una totalidad en la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carácter copulativo de la “y” entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no añade nada a Dios”. Polo, L., Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 1999, 135.

[23]       Cfr. El corazón, Madrid, Palabra, 1996, 52.

[24]        Antropología filosófica, México, FCE., 1983, 49.

[25]        Cfr. El yo. Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.

[26]        Cfr. Berciano, M., “Heidegger: antropología problemática”, en Propuestas antropológicas del s. XX (I), ed. cit., 77-103. 

[27]        Ideen, parágrafo 57, 138.

[28]        Cfr. Ser y tener, Madrid, Caparrós, 1996, 111.

[29]        Cfr. Tractatus, prop. 6, 522.

[30]        Krisis, Apéndice, VI, 410.

[31]        Cfr. Der Formalismus, G.W., 2, 397.

[32]       Cfr. ¿Qué es filosofía? en Obras Completas, II, Burgos, Monte Carmelo, 2005, 781. 

[33]       Cfr. Ser finito y eterno, México, FCE., 1994, 455.

[34]        Cfr. Las formas espirituales de la afectividad, Madrid, Universidad Complutense, 1996, 85.

[35]       Ibid., 191. 

[36]       Cfr. mi trabajo: El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.

[37]        Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I, Pamplona, Eunsa, 2000, Primera Parte, Cap. II, Apartado C, Epígrafe 2) Discusión de la idea de conocimiento como ente reflexivo, 58 ss.

[38]        Cfr. Polo, L., “Los sentimientos humanos”, en La capellanía informa, Piura (Perú) X-1999, nº 79. Reeditado en Revista internacional d’humanitats, Universidad Autó­noma de Barcelona, Sao Paulo Universidade, 3 (2000) 7 pp. y en Humanitas, Santiago de Chile, 22 (2001) 211-24.

[39]       Cfr. Acta Philosophica, 2009.

[40]        Con un ejemplo concreto que sirva para tomarle el pulso a nuestra altura filosófica, tanto en cuanto al método como en cuanto al tema: a) ¿Se sabe en concreto cuál/es nivel propio del conocer humano para ejercer la metafísica, o se admiten indiferenciadamente multitud de niveles? b) ¿Se saben en concreto cuál/es son los temas de la metafísica, o más bien es ésta un cajón de sastre donde todo cabe, temas de la realidad física, temas humanos, etc.?

[41]        “El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad”. Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 90.

[42]        Cfr. Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, ed. y trad. de F. Alvarez-Uría, Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1994.

[43]        Cfr. Vattimo, G., Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermeneútica, trad. de J. C. Gentile Vitale, Barcelona, Paidós, 2ª ed., 1992.

[44]        Quevedo, A., De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Braudillar, Pamplona, Eunsa, Astrolabio, 2001,177.

[45]        Así lo interpreta en sus lecturas de Nietzsche, Freud, Heidegger y Lévinas. Cfr. “La différance”, Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989.

[46]        Cfr. Polo, L., Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 1999, Cap. II, Apartado VII, Epígrafe B: “Los grados de la conciencia desesperada”, 153 ss.

[47]       Estos son: el de quien no encuentra ningún sentido en el acontecer y termina en el desengaño; el de quien sigue a la pérdida de fe en el conocer humano absoluto; y el de quien pretende refugiarse en un mundo más allá. Cfr. Polo, L., Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona, Eunsa, 2005, Cap. V., Epígrafe 2 b: “La discusión nietzscheana del nihilismo”, 185.

[48]       “Mi fórmula para expresar la grandeza del hombre es el amor fati, el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad”. Nietzsche, G., Ecce Homo, Madrid, Alianza Editorial, 1984, 54.

[49]        Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I., ed. cit., 40.

[50]       Polo, L., Nietzsche, ed. cit., 272.

[51]        Cfr. Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, II, Pamplona, Eunsa, 1985, 240.

[52]        “Con los filósofos del pulchrum prefiero no discutir. Deploro ciertas formulaciones del tema que se encuentra en la postmodernidad. La belleza es entrañable para el hombre (una de las características más propias del hombre es la disposición por lo bello)”. Polo, L., Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997, 217, nota 12.

[53]        Pero “una vez que se ha quitado la verdad al hombre es pura ilusión pretender hacerlo libre… verdad y libertad o bien van juntas o juntas perecen miserablemente”. Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 90.

[54]        Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 78.

[55]        Cfr. Merleau-Ponty, M., La prose du monde, París, Gallimard, 1969, 118.

[56]       Cfr. Sastre, J.P. L'être et le néant: essai d'ontologie phenomenologique, Paris, Librairie Gallimard, 1953.

[57] Cfr. Ott, H., Sein und Zeit, Der Weg Martin Heideggers und die Theologie, Zollikon, 1959.

[58]        Cfr. El conocimiento racional de Dios, I y II. Suplementos de “Cuadernos de filosofía y teología”, Madrid, 3 (1978) 1-19 y 4 (1978) 1-23; “L’uomo, via verso Dio”, Romera, L. (ed.), Dio e il senso dell’esistenza umana, Roma, Armando, 1999, 89-100.

[59]        Cfr. Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2000.

[60]        Cfr. El ser, I. La existencia extramental, Pamplona, Eunsa, 1997; “El conocimiento habitual de los primeros principios”, en Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997. Cfr. Sobre este tema: Piá, S., Los primeros principios en Leonardo Polo, Cua­dernos de Anuario Filosófico, Serie de Filosofía Espa­ñola, nº 2, Pamplona, Ser­vicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1997; “De la criatura a Dios. La demostración de la existencia de Dios en la primera dimensión del abandono del límite mental”, Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996) 929-948; García, J. A., “Sobre el ser y la creación”, Anuario Filosófico, XXIX/2, (1996) 587-614; García Valdecasas, M., “La plenitud de identidad real”, Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996) 615-25.

[61]        Cfr. Antropología trascendental, I. ed, cit., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993; Persona y libertad, Pamplona, Eunsa, 2008. Un buen estudio de la apertura de estos coactos del ser personal humano a Dios se ofrece en el trabajo de Piá, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la “Antropología Trascendental” de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2001.

[62]        Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I, ed. cit., 241 ss. Cfr. al respecto: Piá, S., “La libertad trascendental como dependencia”, Studia Poliana, 1 (1999) 83-97; Moros, E. R., “La demostración de la existencia de Dios a partir de la libertad”, Anuario Filosófico, XXIX/2 (1996) 805-814; García, J.A., “La libertad personal y sus encuentros”, Studia Poliana, 5 (2003) 11-22.

[63]       Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I, ed. cit., 212 ss. Cfr. también mis trabajos: El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003; “El carácter futurizante del entendimiento agente según Leonardo Polo”, en Futurizar el presenste, Málaga, Universidad de Málaga, 2003, 303-328.

[64]       Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, I, ed. cit., 217 ss. Cfr. asimismo: posada, J.M., Lo distintivo del amar, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 191, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2007.

[65]        Cfr. Polo, L., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996; “Dios en la historia: la providencia”, Miscelánea Poliana, IEFLP 4 (2005) 39-43; “El hombre como hijo”, Cruz, J. C. (ed.), Metafísica de la familia, Pamplona, Eunsa, 1995, 317-325. Cfr. sobre este tema: Conesa, F., “El conocimiento de fe en la filosofía de Polo”, Anuario Filosófico, XXIX/2 (1976), 427-39; Falgueras, I., “Itinerario de la razón hacia la fe”, en Fe y razón, I Simposio Internacional fe cristiana y cultura contemporánea, Pamplona, Eunsa, 1999, 201-221.

[66]        Cfr. Millán Puelles, A., El valor de la libertad, Madrid, Rialp, 1995, 72-76.

[67]        Pongamos el ejemplo de un comentario poliano a la teología de Ranher. Es sabido que para este teólogo el hombre es el ser que está a la escucha de la palabra divina. Polo añade que el hombre no se limita a eso, sino que entiende esa Palabra y responde a ella. Cfr. “La teología de la liberación y el futuro de América Latina”, en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1997, 99.

[68]        Cfr. mi trabajo: “La relación entre los trascendentales metafísicos y los personales”, en La Antropología trascendental de Leonardo Polo, Madrid, Aedos, 2009, 127-151.

[69] “Ofrezco al lector ahora este nuevo libro, porque considero que el estudio de los hábitos intelectuales según el de Aquino, que continúa al precedente de los actos, puede ser todavía mejor instrumento para salir del mencionado atolladero” J. F. Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona, 2008) p 18

[70] Cabe hacer notar por ejemplo que se dedica más atención al juicio que al concepto en el capítulo dedicado al concepto, y que al concepto se le dedica más tiempo en el capítulo dedicado a la generalización que en el capítulo dedicado propiamente al concepto.

[71] “Solius rationalis naturae est per se agere, creature enim irrationales magis aguntur naturali ímpetu quam agant per seipsas” T. de Aquino, Suma contra gentiles 4, 55

[72] J. F. Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino cit p 234

[73] Cfr, L. Polo, Teoría del conocimiento I, II, III y IV (EUNSA, 1984, 1985, 1988 y 2004)

[74] Cfr J. F. Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino cit pp 569-572

[75] “justamente, opino que Kant es el interlocutor oculto de la filosofía de Polo; tanto por lo que hace a su agnosticismo metafísico (bien contrario a la pretensión de abandonar el límite mental en orden a la existencia y esencia extramentales), como por lo que hace a su consideración trascendental de la libertad (también estrecha en comparación con la tematización poliana de la libertad trascendental, que se alcanza al abandonar el límite en sus dimensiones antropológicas). La filosofía poliana del límite mental es, en último término, una antropología del conocimiento; y en ello creo que se asemeja a la consideración del conocer que Kant adopta para hacer su crítica del conocimiento” Juan A. García, Presentación, en L. Polo, La crítica kantiana del conocimiento (Cuadernos de anuario filosófico, Pamplona, 2005) p 10

[76] Si Tomás de Aquino fuera consciente de que concebir no es abstraer, no le hubiera dado el nombre de abstracción formal, ni tan siquiera, aunque parece ser en contra de lo que expone Sellés algo más cercano a la operación de concebir, el de abstracción total.

[77] La causa no es un abstracto porque no es una idea. Reincidiendo en la dificultad de denominar al conocimiento de la causa formal como abstracción formal, de cuya dificultad el propio Sellés intenta zafarse recurriendo a una interesante lectura de los textos tomistas.

[78] “Si –como se ha dicho- la sabiduría se corresponde con el acto de ser divino, ¿alcanza también a conocer el acto de ser humano?” J. F. Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino cit  p 581

[79] Cfr., Juan A. García González, Existencia personal y libertad, ponencia para las XLVI Reuniones Filosóficas en la Universidad de Navarra

[80] del concebir lo bueno (concepto práctico) y la deliberación (consejo), al hábito de la eubulia (virtud consultiva), al juicio sobre lo deliberado (sensatez o synesis) y la buena decisión (prudencia), el hábito del gobernate. Aunque en esta excelente exposición nos encontramos con extrañas reflexiones del tipo “la madre es más madre que el padre padre. Y la hermana más hermana que hermano el hermano” en los que Juan Fernando Sellés ha intentado expresar una buena idea, pero con una extraña formulación que la oscurecen y que parecen dar pie a interpretar que lo que pretende indicar es que ningún padre del mundo podrá ser el padre que debería ser por falta de feminidad, de modo que quizás, y no creo que esta sea la intención del autor, sólo un padre afeminado puede llegar a ser buen padre (tesis donde lo que molesta es el sólo)