|
Bogotá, marzo de 2008.
Carta a mis alumnos de Antropología:
Dos preguntas sobre
la filosofía de Leonardo Polo.
Mario Acosta Gómez
Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia.
¿Qué es lo primero que dice POLO?
Polo dice que en el proseguimiento de la filosofía, vista como
estudio de lo real principial
que permite preguntas últimas sobre la realidad, es necesario
ampliar los métodos. Para lograr esto, se requiere ir más allá del
método objetivo, por
el cual solo obtenemos objetos
pensados. Dicho de otra manera, en teoría clásica del
conocimiento es admitida una intervención del intelecto agente,
después de que la sensibilidad ha presentado a nuestra instancia
mental una especie o
forma, decantada mediante el
trabajo de los sentidos externos e internos. Se tiene
entonces el fruto de la operación abstractiva, cuyo éxito es lo que
llamamos objeto pensado,
que está siendo presentado por el acto de abstraer. Es la
presencia mental. Así
logramos que se haya inmaterializado intramentalmente aquello que
extramentalmente es material. En esta operación no hay más tema que
pensamiento ni más pensamiento que tema. Hay
conmesuración. Pero por
decirlo de algún modo estamos ante un conocimiento detenido o
“fijo”: la presencia que presenta un abstracto. Puesto que en verdad
“lo tenemos”, decimos que está “presente”, y en esto, sumariamente,
consiste la operación incoativa de nuestro pensar:
la abstracción. Si es
operación incoativa por lo mismo es insuficiente
.
Según Polo, rebasando
esta “presencia mental” se accede a un pensamiento superior, el
propio de los hábitos o "habitual";
y con ello aparecen nuevos métodos para el filosofar: “Abandonar el
límite del pensamiento significa intentar averiguar el valor
metódico del mismo límite y, con ello, detectarlo” (Polo,
El Acceso al ser,
Pamplona, 1964, p. 14). Se entiende, pues, que “detectar” apunta
aquí a descubrir el valor
del método objetivo, y considerarlo inferior a otros métodos en
tanto que “reduce” la
consideración del ser a algo meramente predicamental. La
“praecisio objetiva” tiene ese riesgo, que solo se salva con lo que
llamamos su intencionalidad propia, esto es, su referencia como
“universal” (unum versus alia)
a individuos extramentales reales concretos. El orden ideal o
lógico, por su restricción,
hace que nuestro conocer se base exclusivamente en el conocimiento
intencional u objetivante, que es aspectual, y así la verdad corre
el riesgo de no ser única, al menos en lo que atañe al movimiento
físico. Podríamos entrar con ello en perplejidad.
Repito que no se trata solo de problemas lógicos como cuando al
utilizar términos pretendemos quizá una significación única y
olvidamos que se suponen varias. Se trataría más bien de dar
explicaciones filosóficas a la pluralización de teorías que la
ciencia moderna exhibe sobre la física, lo cual se podría lograr
mediante el estudio profundo que plantea un acceso no predicamental
sino real a los principios llamados
causas. Pero ni siquiera
se trata solo de eso. Los métodos que se abren en el proseguimiento
del filosofar que propone Polo dan acceso a un estudio que distingue
la Antropología trascendental
de la Metafísica,
pues el ser de la persona humana es distinto, por superior, al ser
cósmico o ser extramental, tomado como fundamento.
Polo afirma también que el realismo tradicional no se impuso la
tarea de apurar la diferencia entre
método y
tema. En cambio, el
idealismo considera imprescindible, para estudiar la validez del
conocimiento, diferenciar entre método y lo que se alcanza con
determinado método. Sin embargo, es frecuente que las escuelas
idealistas privilegien el método sacrificando el tema. Polo sostiene
que la presencia mental es un
límite y que "abandonar el límite del pensamiento,
después de llevar el pensamiento hasta él, quiere decir reducir la
aludida diferencia (entre método y tema) en un sentido realista, no
idealista. Reducir la diferencia entre el método y el ser en un
sentido no idealista, es, en el fondo, expresar la convicción de que
el ser, y justamente en cuanto principio,
persiste o, dicho de
modo indicativo, es finalidad pura" (Ibidem,
pp. 14-15).
Para Polo, el “tener cognoscitivo según objeto pensado” es el límite
mental. Se trata de un asunto humano y, por ello, es conveniente
estudiarlo antropológicamente. Añade Polo que lo propio del
acto de ser que cada
hombre es como
persona, se puede describir mediante un adverbio:
además. Gramaticalmente,
sabemos que el adverbio modifica la significación del verbo... Este
adverbio es el sugerido por Polo para significar que el acto de ser
personal es distinto de otros actos de ser: tiene una modalidad y
una intensidad que lo caracterizan. El acto de ser personal humano
es distinto, por ejemplo, del acto de ser cósmico. Ambos suponen
estar fuera de la nada,
pero el acto de ser personal es “además”. Aplicado al ser del hombre
“además” significa en Polo acto
de ser que intrínsecamente es
creciente y
redundante.
¿Creciente en qué?
Por lo pronto en intimidad.
Pero también en inteligir, en amor donal, en co-existir, en
libertad... ¿Redundante en qué? En la esencia humana. Para Polo el
acto de ser personal redunda en la propia esencia humana. Planteando
una pregunta concreta diríamos: ¿cómo redunda el acto de ser
personal y cómo a la vez es creciente en cuanto al conocimiento?
Respuesta: Mediante los hábitos
intelectuales adquiridos. El hábito, para Polo, es un
acto intelectual creciente y mejora la esencia del hombre. Pero, por
contrapunto, la operación intelectual por la que “tenemos objeto” y
que da inicio a nuestro pensar, “fija” nuestro pensamiento y por
ello es su
límite
inferior. Es decir: es
un acto, pero en sí no incrementable. ¿Cabe de algún modo vislumbrar
por qué esta operación incoativa que nos lleva al abstracto es en sí
misma un límite, y podría ser obstáculo para ese crecimiento y
redundancia especial que, según Polo, caracterizan el acto de ser
personal humano? Quizá baste con decir que la esencia del hombre no
es exclusivamente intelectual, y que la instancia orgánica o
corpórea de dicha esencia no es por completo “penetrada” por la
inteligencia. Hay zonas opacas en mi esencia. No conozco
enteramente, por ejemplo, mi corporeidad.
Tampoco me conozco enteramente en mi intimidad. En mi meditación
personal he de preguntar a Dios “quién soy”, tema que tampoco se
puede conocer mediante el conocer abstractivo.
Aparece la patencia del límite en la
información que el alma
(forma informante) hace al cuerpo, y por ende el límite de un
conocimiento del alma con respecto a la materia. ¿Qué querrán decir
los antiguos cuando afirman que el alma humana espiritual no
comunica con el cuerpo la “raíz” de su intelección y volición? No
olvidar, y esto es bastante dilucidador, que forma es
simultaneidad y
materia es no simultaneidad.
Hay un tope, pues, en la
presencia mental. Aceptando que “tener objeto” es un
límite, que el método objetivo da origen a este límite, y que la
operación abstractiva es apenas incoativa de nuestro pensar, Polo
propone abandonar el límite mental y ahondar en consideraciones
sapienciales,
pertenecientes a distintos hábitos, tanto adquiridos como innatos.
El hábito de sabiduría y otros hábitos innatos, permiten un avance
en conocimiento, algo tan olvidado por la “filosofía centrada en el
objeto”. Desde luego, también hay que decir que son muchas y
distintas las operaciones mentales y cada una tiene su hábito
adquirido correspondiente. Mediante cada hábito se conoce la
operación respectiva
. Además de
abstracción, como
operación, hay
hábito abstractivo.
Precisamente el hábito abstractivo permite conocer la operación
mental de abstraer, que no se conoce por sí misma, y que consiste en
articular el tiempo.
¿Por qué llega POLO a esta propuesta?
Personalmente pienso que motivado por la crítica que él mismo hace
al nominalismo, al idealismo y al realismo. Al nominalismo, por lo
depauperado que deja éste al inteligir. Al idealismo, por su intento
de sustentar la verdad en ella misma. Y al realismo por no
explicitar el método con el que se llega a la distinción real entre
esencia y acto de ser. Polo declara que la presencia mental no puede
ser el punto de partida de la metafísica. Con comienzos de esta
naturaleza el idealismo se encuentra con un tope, cuando en temas
metafísicos intenta remitirse a un principio anterior (fundamento)
para encontrar un real punto de
partida en el filosofar. Esto quiere decir que según el
idealismo, el filósofo siempre está contemplando una
representación del ser.
Sin embargo, ¿quién de los humanos no distingue entre el fuego real,
crepitante, chisporroteante (ese que está allá, fuera de nuestra
mente, que hace cálida nuestra tertulia ante la chimenea) y el fuego
como “abstracto”, que nos es
representado intramentalmente? Un conocimiento “objetivo”
de los entes podría ser tomado como virtualidad de ellos, como seres
contemplados en una situación vicaria, de intencionalidad. Es obvio
que el fuego pensado no quema. De allí que podamos comprender la
preocupación de Heidegger cuando acomete la
diferencia radical entre el ser y los
entes y hace critica de
la metafísica por el olvido del
ser, en que, según él, está ella inmersa a lo largo de su
historia.
Polo quiere proponer una vía para que reiterativamente no se caiga
en <<representar>> al ente
y se pueda llegar con ella en directo al
ser real
.
Ve sumido a
Heidegger en la perplejidad,
entendiendo por tal un escepticismo y un relativismo que resulta
cuando al recorrer la historia del ser y buscar la diferencia
radical entre el ser y los entes, el filósofo alemán siempre se
enfrenta con la presencia mental. Desde 1964, Polo en su obra
El Acceso al
Ser, indicó que el
sobrepasamiento del
olvido del ser exige encontrar el ser de los entes sin reducirlo a
la presencia mental, y sugiere que cualquier filósofo estaría en
camino de superar la perplejidad mencionada si al contemplar el
hallazgo de Aristóteles con respecto al
intelecto agente
profundiza con suficiencia hasta considerarlo como convertible con
el propio ser de la persona humana.
Se trata de un análisis real, no lógico, en el que se distingue lo
activo del intelecto agente (ser como acto) de aquello otro que es
la esencia humana, considerada como posibilidad o potencia real.
Potencia es “poder limitado” o “capacidad de poder”, pero no
es sino por el
acto. Un discípulo de
Polo, Juan Fernando Sellés, resume lo que aquí intento mostrar, con
esta afirmación: El intelecto agente, acompañado de hábitos innatos,
activa la
inteligencia y voluntad, instancias pasivas de la esencia humana,
mediante hábitos adquiridos, después de que se ejercen las primeras
operaciones intelectuales (Cfr., “El intelecto agente y las
instancias cognoscitivas humanas menores",
Angelicum, 82 [2005], pp. 611-617).
Acudiendo al pensamiento habitual, cuando se abandona el límite
mental, se encuentran varias vías metódicas. Baste citar como otro
ejemplo elemental de este cambio en el pensar el camino que lleva a
conocer nociones físicas de manera estrictamente intelectual y no
mediante soportes matemáticos, representacionales o imaginativos
propios del conocimiento sensible. Estoy hablando de conocer las
causas reales, las de la realidad física, mediante operaciones
racionales. Se llaman así porque permiten advertir la realidad
física. Aristóteles en los
Analíticos Posteriores habla de esto. Pero es Polo, con
el hallazgo de nuevos métodos cognoscitivos, quien al hacer un
profundo estudio sobre las concausalidades, da despliegue a aportes
aristotélicos, en los que destaca que el Estagirita descubre en el
movimiento sucesivo un acto imperfecto –
entelékheia – porque en
él queda patente la distinción entre principiación y culminación.
Tal distinción hace posible una coprincipiación en
tricausalidad eficiente,
formal y material que cumple el
orden al “habérselas con la causa final”. Esto lleva a la
distinción de tiempos que acompañan o siguen a los distintos tipos
de movimientos físicos. Al acto imperfecto en que consiste el
movimiento, que es extramental y temporal, se opone el acto
perfecto, entendido como presencia mental o actualidad, por tanto,
intramental, que admite jerarquizaciones: hay operaciones
intelectuales como las objetivantes y hay actos intelectivos
superiores como los hábitos. Y dentro de las operaciones inmanentes
es más pensar que sentir: una cosa es sentir en acto, como algo
inferior, y otra cosa es la operación mental objetivante, de nivel
superior. En ambos casos se da extratemporalidad. En el primero, hay
presencia en sentido general, esto es variación formal poseída por
el fin, o dicho de otra manera esquema práxico de la valorativa que
da lugar al instante en que se inicia una conducta. En lo segundo,
hay actualidad constante. Es la
enérgeia, sin distinción entre principiación y
culminación, según simultaneidad, pues se posee el fin
ya. El acto perfecto, si
se toma como principiación,
coincide con su culminar.
A manera de conclusión: Mediante dos respuestas personales he hecho
muy someras sugerencias a mis alumnos para acceder al método de
filosofar propuesto por un pensador contemporáneo muy agudo, cuyas
obras están al alcance de cada uno de nosotros: Leonardo Polo. Según
uno de sus discípulos colombianos, Jorge Mario Posada, su método
consiste en “no atenerse a lo entendido en tanto que ya entendido,
puesto que la intelección de lo ya entendido no puede incrementarse
intrínsecamente. Lo entendido en tanto que ya entendido es el objeto
pensado, el fin poseído por la intelección operativa [...]. Se dice
que el objeto pensado está supuesto: porque no cabe intensificar la
penetración intelectual en lo que se conoce intencionalmente en
tanto que solo se conoce intencionalmente. El abandono del límite es
el abandono de la suposición mediante el mantenimiento de los actos
intelectivos superiores a la posesión de objetos pensados” (J.M.
Posada, Física y Sabiduría,
Eunsa, Pamplona 1996, p. 460). Actos intelectivos superiores a la
“posesión de objeto” son precisamente los hábitos intelectuales
correspondientes a cada operación mental. Manteniéndolos, “la
intelección vigila, atenta a lo real, sin detenerse en el objeto
pensado, es decir, en lo ya dado en la versión intencional. Y por
eso, se abre a la realidad sin el límite que esa versión comporta” (Ibidem).
Se puede pensar la realidad o se puede pensar el pensar. Lo primero
se logra de muchas maneras, cada una de las cuales podemos llamarla
también método. La
que utilizamos inicialmente, y por eso es llamada operación
incoativa del pensar, es la
abstracción, que es una consideración precisiva del
pensar. “Pensar el pensar”, en cambio, suele ser llamado
reflexión . A la
consideración precisiva del pensar, se le llama también
primera intención. Pero
la intencionalidad primera, que corresponde a la
objetivación, no es una
buena manera para reconocer la
persistencia del ser, que es a lo que apunta Aristóteles
cuando privilegia la causa final sobre las otras causas. Esta manera
de privilegiar, sin embargo, sufre mengua cuando Aristóteles opone
la causa final a la causa material. Esto se entiende si se ve la
causa material como algo anticipatorio en el tiempo con respecto a
la causa final. Entonces se corre el riesgo de coartar toda
consideración del ser al orden temporal, y por ende al orden
predicamental. En cambio, bajo la óptica de una plena consideración
metafísica, la persistencia del
ser no se restringe, esto es, no se reduce al orden
predicamental. Esto se logra si abandonamos el límite mental o
consideración objetiva del ser. Ser en plenitud o dejar ser al ser
es mucho más que “ser restringido a la objetivación”. Existen actos
intelectivos superiores a aquellos que nos permiten la “posesión de
objeto” y esto quiere decir que por encima del pensar
objetivo está el pensar
habitual y los
hábitos, ya innatos ya adquiridos.
Veamos ahora un texto de Polo, sobre los métodos cognoscitivos,
tomado de:
Nota
sobre los métodos, presente en el Prologo que Leonardo Polo hizo al
libro “La res cogitans
en Espinosa” de Ignacio Falgueras Salinas, Eunsa, Pamplona 1976,
pp. 16-18.
“Me he
ocupado de los métodos en otros lugares. Aquí, después de
enunciarlos, intentaré muy resumidamente describirlos y ordenarlos.
La obertura del pensar es la abstracción. Abstraer significa:
articular el tiempo, según el presentar. No cabe un acontecer
progresivo si primero no se procede a esta articulación, la cual no
es un progreso metódico, pero es imprescindible. El acontecer
abstractivo no es el único pensar, no lo agota:
todavía cabe pensar. El
método imprescindible, la abstracción, no es suficiente. La
insuficiencia es doble: respecto al pensar y respecto a lo pensado.
El pensar procede metódicamente a colmar la insuficiencia.
La
reflexión es el método según el cual acontece pensada la
insuficiencia de la abstracción respecto al pensar mismo.
Reflexionar significa: negar. Negar significa: separar la
generalidad. Acontece pensada la generalidad justamente separándola.
Tal acontecer es una vía. Separada, la generalidad es respectiva a
su determinación. La determinación de la generalidad no debe
confundirse con lo abstracto: no es igual articular el tiempo que
determinar la generalidad (si esto no se tiene en cuenta se incurre
en incongruencia). Por eso, es oportuno llamar
segunda a la
determinación de la generalidad. Pero, además, la generalidad no es
única. Siempre cabe negarla y, por tanto, pensar una generalidad
<<mayor>>. Las determinaciones de las distintas generalidades
tampoco deben confundirse. De acuerdo con esto, no cabe pensar la
generalidad máxima, por eso, la vía metódica reflexiva se agota:
pensar la diferencia entre abstraer y seguir pensando no es un
pensar que culmine, o lo que es igual, tal diferencia no es pensable
en modo absoluto (pues no es absoluta). El postrer acontecer
reflexivo es preguntar.
La razón
es el método según el cual acontece pensada la insuficiencia de la
abstracción respecto de la realidad. Razonar significa: devolver.
Devolver significa: explicitar. Acontece pensado lo explícito
justamente a partir de lo implícito. Explicitar lo implícito
acontece según fases. Las fases del método que llamo razón son:
concebir, juzgar y fundar. Así pues, razonar también es una vía y
también se agota: la insuficiencia de la abstracción respecto de la
realidad no es pensable de modo absoluto (pues no es absoluta). El
postrer acontecer racional es fundar. La congruencia metódica del
fundamento se pierde en su confusión con el absoluto (o con la
generalidad reflexiva), ya que el fundamento explícito ha de
referirse a las fases que lo guardaban implícito. Tal referir
significa: traer. Traer significa que el fundamento acompaña. Al
fundamento pensado como traer que acompaña es oportuno llamarle
base. En suma, la reflexión y la razón se agotan, pero no de la
misma manera: la razón se agota en el fundar y la reflexión en el
proceso in infinitum.
Ahora
bien, si la insuficiencia no es declarable ni reflexiva ni
racionalmente en absoluto (o sea, si las vías metódicas que la
declaran se agotan) y, si, por otra parte, ambos agotamientos
difieren, no sería correcto entender que el pensar acaba con la
abstracción y el doble modo de pensar su insuficiencia: ninguno de
estos métodos es conclusivo sin más (pensar no termina con ellos).
La intelección es el método según el cual lo incondicionado es
pensado. Este método no es una vía, pues es distinto de la reflexión
y la razón (confundirlo con cualquiera de ellas es una
incongruencia), y si en tanto que distinto fuera una vía, haría
completamente provisionales a ambas: pensar lo incondicionado no
puede ser pensar que reflexionar y razonar son provisionales (no lo
son). Además la provisionalidad de las vías metódicas llevaría a
entender la intelección como intuición (la llamada intuición
intelectual); ello es una incongruencia. Un modo de corregirla es
interpretar la intelección como hábito; otro, que no es incompatible
con dicha interpretación, es intentar averiguar su sentido metódico.
Como método, la intelección es pensar lo incondicionado en su
distinción misma. La distinción de lo incondicionado es el tema de
los primeros principios. Los primeros principios son irreductibles
entre sí, pues no pueden ser primeros si se confunden o amalgaman:
en tanto que los primeros principios no se confunden, todos ellos
vigen, ante todo, entre sí. Pensar los primeros principios entre sí
es pensarlos en su enlace; tal enlace no se ha acabado de pensar.
Si la
abstracción abre paso a la reflexión y la razón; y si inteligir no
es pensarlas como provisionales, todos estos métodos son distintos
y, así mismo, son unificables. La unificación es otro método, al que
estimo oportuno llamar logos.
Tal método se presta a incongruencias graves, a las que
cabe llamar depresiones. Las depresiones del logos son frecuentes
porque los métodos viales son válidos y, a la vez, se agotan. Por
ser válidos, son ejercidos; por ser distintos, sobre todo en su
agotamiento, su ejercicio puede no ser igualmente intenso. Por eso,
el agotamiento de uno de ellos sugiere la preeminencia del otro,
sugerencia engañosa en tanto que induce a intentar prolongar el uno
según el otro. La unificación de las vías metódicas no debe ser
precipitada. Mientras no se agotan, su unificación se hace gradual
(o no total, pues la realidad no equivale nunca a la determinación
del general: lo más que concede es su comprobación, pero la
comprobación no es la determinación; confundirlas da lugar a la
incongruencia característica del pensar mecanicista, a la que
conviene llamar sofisma básico).
En su agotamiento, la unificación de las dos vías metódicas no puede
ser exclusiva; con otras palabras, no puede excluir al intelecto”.
EL RETORNO AL TRABAJO
COMO VÍA PARA EL DESARROLLO HUMANO
Larissa Guerrero, Inés Guardia Rolando, Raúl Cerda Pérez
Universidad Panamericana
Guadalajara-México
Las generaciones que hemos vivido los últimos años del
siglo XX y los comienzos de esta nueva centuria solemos pensar que
cuando este mundo sea realmente perfecto, entonces nadie tendrá que
trabajar, pues es común creer que el trabajo es una de las múltiples
imperfecciones de esta existencia. Ahora bien, como se sabe el
hombre se encuentra arrojado al trabajo, y al ser éste un quehacer
de desdicha y cansancio para él, se toman entonces dos posturas ante
su “reivindicación”: la primera apunta a la obtención en mayor grado
de beneficios externos y riquezas y, la segunda se encamina por la
trasmutación del hombre a la máquina. De manera que, la búsqueda de
la retribución y la abolición del esfuerzo marcan las pautas del
entendimiento sobre el trabajo en este principio del siglo XXI. La
retribución es el fin del trabajo y para generar la mayor posible,
no se ve como necesario el sudor de la frente.
En relación a las transformaciones en la concepción del
trabajo se debe ahondar en el análisis de Strauss quien, por un
lado, cuestiona el historicismo pues se opone a la idea de que todos
los pensamientos y acciones humanas son el resultado de situaciones
históricas y no tienen una meta o sentido racional y, por otro,
critica el relativismo el cual hace referencia a que los absolutos
aparentes no son más que ideales relativos a marcos de referencia
particulares (Strauss y Cropsy 2004). A partir de estas dos
nociones, Strauss dice que la época contemporánea está inmersa en
una crisis teórica que se manifiesta en una crisis práctica donde
afloran las vulnerabilidades frente a los peligros externos. Plantea
que, para entender la crisis, hace falta un estudio de la filosofía
política moderna y antigua y, es precisamente, el recorrido que se
pretende hacer para poder explicar el cambio en la concepción del
trabajo y su necesaria renovación para que pueda ser entendido como
una vía para alcanzar el Desarrollo Humano.
El trabajo está estructurado en cuatro ideas
principales: la primera presenta un recorrido histórico-filosófico
acerca de los cambios y transformaciones en la forma de concebir el
trabajo centrados en tres problemas fundamentales: la propiedad
privada, el trabajo y la remuneración (economía); la segunda expone
las aportaciones de Leonardo Polo sobre el trabajo, sobre todo en
relación al sentido humano del trabajo; en la tercera se aborda la
dicotomía multiculturalismo y globalización vs humanización del
trabajo y en la última idea se reflexiona sobre el trabajo
(cristiano) como vía para el Desarrollo Humano. Finalmente, se
exponen nuestras conclusiones y la bibliografía utilizada para
elaborar este artículo.
I
En la actualidad, se puede afirmar que el
individualismo económico se ha vuelto «tabla de salvación» en la
medida que genera riqueza. En el inicio de la ética económica y
social contemporánea, el utilitarismo se ha comprendido como marco
importante de la reflexión, ya que articula con rigor una idea en
resumidas cuentas muy plausible: una sociedad justa es una sociedad
feliz (Arnsperger y Van Parijs, 2002. En principio, el utilitarismo
pretendió ser una reflexión humanista, ya que su preocupación caía
en la cuestión del bienestar y la felicidad. Una segunda referencia
a la reflexión —como indican Arnsperger y Van Parijs (2002) — es el
enfoque libertario, distinto en su fondo al utilitarismo de Bentham
y Mill. El pensamiento libertario surge a partir de la concepción
liberal clásica de Jonh Locke y Alexander Von Humboldt, el
planteamiento principal es la dignidad fundamental de cada persona,
la cual está por encima de toda colectividad, que reside en el
ejercicio soberano de la libertad de elección dentro de un sistema
de derechos (Arnsperger y Van Parijs, 2002).
Si bien, en un principio el pensamiento libertario
pretendía alejarse del utilitarismo, al postular que una sociedad
feliz es una sociedad libre, integrando esta última idea el
entendimiento de justicia. Se puede notar que, actualmente la
sociedad libre se distingue por ser la que tiene más utilidad y por
ende es feliz, al parecer, se vive una síntesis mal hecha de ambas
corrientes y, se afirma que mal hechas, puesto que, al final de cada
día lo que menos se ve es felicidad y justicia en el todo social.
Este pensamiento libertario más bien produjo un
individualismo craso más que una sociedad justa y feliz. Hoy en día,
la libertad se subraya en la producción, el mercado y el trabajo
como fuente de utilidades. El individualismo al poner el acento en
el uno, hace que éste se vincule con otro-cosa; desde esta
perspectiva, se trabaja desde el solipsismo para adquirir bienes que
satisfagan al propio ego. No es que los demás como otros no existen,
sino que la relación de un yo con otro se da en términos de
utilidad, coseidad. Se trata de relaciones accidentales, donde lo
importante es el tener de cada individuo de modo particular. Ahora
bien, es importante preguntarse por qué se ha llegado a tal
situación.
Remontándonos en el tiempo, se puede leer que Jean
Jacques Rousseau en el Contrato social asegura que el hombre nace
libre y la sociedad civil lo encadena, es decir, el estado moderno
se olvida de la felicidad del hombre y el dinero como medida del
valor humano conduce al egoísmo. Rousseau critica la concepción del
hombre moderno de la ilustración, plantea que el cálculo de la
ventaja privada es la base de la relación humana, es decir, la
propiedad privada es generadora de desigualdad y que no es natural
sino creada por el hombre lo que conduce a un estado de guerra. En
este momento, el hombre deja de pensar en sí mismo y ahora piensa
para los demás y busca el dinero y los honores. Entonces, el rico
elabora un contrato y en base a esto garantiza el derecho de
propiedad. En ese momento, la piedad se ha extinguido y se impone
una moral que define los deberes del hombre apoyada en una autoridad
reconocida. La desigualdad se vuelve legal y la opresión mantenida
por la fuerza pública. Por lo anterior, la necesidad del pacto para
mantener la paz y toda la justificación del contrato social que es
resultado de la voluntad general.
Por su parte, John Locke al plantear un egoísmo
económico, en el que quien tiene más es más poderoso abre la brecha
para la entrada del trabajo como herramienta principal del hombre
para gestar un mundo más útil. Para Locke lo importante es
subsistir, de manera que, el trabajo debe recaer en producir aquello
que sirva para la subsistencia, de modo que, laborar y subsistir son
casi un mismo acto, por esta razón el dinero es de suma importancia
como cosa duradera contraria a los bienes producidos que son
imperecederos.
En La riqueza de las naciones de Adam Smith
subraya la importancia del trabajo para el progreso económico de una
nación, puesto que, si la capacidad del ser humano de vivir y
transformar el mundo depende de la capacidad de generar bienes
económicos. El trabajo, entonces, se erige como la principal fuente
de participación del hombre en el mundo, sin embargo, al ser una
participación económica de intercambio de bienes, requiere una
división del trabajo de la cual dependerá dicho desarrollo. El
bienestar de un pueblo radica entonces en la división del trabajo y
amplía la extensión de los mercados y la producción. El verdadero
desarrollo, desde este contexto, se genera gracias al interés
particular de cada trabajador, a través de una especie de egoísmo
empático que recita: «dame lo que necesito y tendrás lo que deseas».
Esta perspectiva del liberalismo económico clásico que
evoluciona, en el siglo XX, como neoliberalismo añade mayor
independencia al mercado ante el Estado, así como la inclusión de la
tecnología y, una perspectiva macroeconómica que va más allá de la
nación, en un proceso globalizador aunado a la herencia de una ética
utilitarista, en la que la felicidad significa alcanzar los bienes
más placenteros y alejarse de cualquier tipo de dolor, han
tergiversado a todo su esplendor el verdadero sentido y finalidad
del trabajo.
Para Hannah Arendt el obrar humano siguiendo la
tradición antigua, se divide en tres actividades: la labor, el
trabajo y la acción. Por su parte, el trabajo está en función de la
construcción del mundo a modo de homo faber en tanto reificación
duradera, que se realiza por objetivos que se desean y no por
necesidad o exigencia subjetiva, quien fabrica la interminable
variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano. Es
a través del trabajo que el hombre se hace cada vez más humano, la
acción en tanto praxis, se sustenta gracias a la actividad del
trabajo. Por el contrario, la labor es aquella que se lleva a cabo
en función del bien de consumo por una necesidad de los procesos de
la vida, el homo laborans tiene que atender a estas exigencias, la
labor se realiza en sentido utilitarista.
Ahora bien, el homo faber inventa los útiles e
instrumentos para erigir un mundo además de ayudar al proceso de la
vida, éste sólo piensa en términos de medios y fines, otorga al
trabajo un sentido de utilidad, de la misma manera que el laborans,
los utensilios son lo único realmente estable y mundano, ya que son
lo permanente que el animal laborans, ocupado en la cíclica
satisfacción de las necesidades de su vida biológica, vuelve a
encontrar de nuevo intacto tras la función devoradora del consumo, y
además la acción humana, “radica en el hecho de que mientras que
sólo la fabricación con su instrumentalidad es capaz de construir un
mundo, este mundo se hace tan sin valor como el material empleado,
simples medios para posteriores fines” (Arendt, 1996).
A Arendt le queda claro que es urgente salir del
utilitarismo. Para lo cual es necesario replantar el sentido del
trabajo, propone que hay que dotarlo de un tiempo y espacio
definido, y a la vez que, tanto acción como producto son recíprocos,
por uno se genera el modelo y por el otro el producto. En efecto, el
sentido utilitario del trabajo se ha arraigado en las sociedades
contemporáneas que se realiza sólo como fuente de remuneración y no
de autorrealización y satisfacción. Así vemos que cuando Amitai
Etzioni hace la clasificación de los tres tipos de autoridad
(coercitiva, remunerativa y normativa) explica que la remunerativa
se basa en el control de los recursos, es efectiva y se ha extendido
su uso en la sociedad.
En tanto que, el marxismo entendido como las teorías y
la doctrina que se extrae de las obras de Karl Marx y Friedrich
Engels, plantea que el trabajo determina la vida de las personas y
la manera de producir la sociedad determina la conciencia social; es
decir, la forma como produzca y se apropie de los bienes un grupo de
hombres establecerá el resto de la sociedad. A fin de clarificar
estas ideas, nos acercaremos a uno de los textos de madurez de Marx
los Grundrisse; en estos escritos intenta elaborar el problema de la
evolución histórica de las formaciones precapitalistas pero, éstos
escritos, según el propio autor, son una especie de monografía
intelectual para su propio esclarecimiento, una especie de
taquigrafía intelectual. En ellos, Marx señala que en sus
comienzos,…”el trabajador se comporta con las condiciones objetivas
de su trabajo como con su propiedad; estamos ante la unidad del
trabajo con sus supuestos materiales” (Hobsbawn, 1971: 6). Así pues,
el hombre siendo un animal social, desarrolla la cooperación y la
división social del trabajo, se va especializando en diversas
funciones según sean sus capacidades y habilidades, y esto le
permite obtener un excedente para mantenerse y sostener a su
comunidad, al mismo tiempo que va incrementa las posibilidades de
obtenerlo (Hobsbawn, 1971).
El excedente y la división social del trabajo
posibilitan el intercambio que inicialmente tiene como único fin el
uso, es decir, el mantenimiento del trabajador y su comunidad.
Durante este proceso, paulatinamente, el hombre como ser social, se
va emancipando de la naturaleza y ejerce control sobre ella, luego
como consecuencia del intercambio y el excedente se produce el
dinero y la acumulación de capital y, comienza a quebrarse la
relación trabajo-propiedad pero, sobre todo, se da la separación
respecto a los medios y materiales de trabajo, es durante este
proceso, cuando el trabajador, es entonces reducido a pura fuerza de
trabajo.
…”este proceso de la emancipación del hombre respecto a
sus condiciones naturales primitivas de producción es de
individualización humana. El hombre sólo se aísla a través del
proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un
ser tribal, un animal gregario. El intercambio mismo es un medio
fundamental para este aislamiento. Vuelve superfluo el carácter
gregario y lo disuelve” (Hobsbawm, 1971: 9).
A partir de estas ideas, Marx propone distintos
estadios o períodos por los que ha transitado la humanidad desde la
sociedad primitiva, la esclavista, la feudal, capitalista,
socialista para finalmente llegar al comunismo. En todas estas
etapas, distingue los modos de producción que estaría compuesto por
los medios de producción (tierra, industria, compañías etc.) y las
fuerzas productivas (el hombre y los animales) que conformarían la
infraestructura de la sociedad. Sobre la cual se edificaría la
superestructura que vendría a ser la conciencia social compuesta por
las leyes, costumbres, creencias; es decir la conformación
ideológica de la sociedad.
Ahora bien, lo perverso del sistema capitalista, según
Marx, es que los burgueses (propietarios) se adueñan de los medios
de producción a través de las leyes de propiedad privada en tanto
que, explotan al proletariado (trabajadores) que se ven obligados a
vender su fuerza de trabajo a los dueños de los medios de
producción, quienes, a su vez, obtienen beneficio (plusvalía) del
trabajo que dejan de pagar a sus trabajadores, a través de la
explotación de la mano de obra. A partir de este modo de producción,
sostiene Marx, se edifica toda una estructura ideológica encargada
de mantener el status quo y “convencer” o alienar a los ciudadanos
que esa es la única forma de vida, es decir, de dominación posible.
El mecanismo que posibilita todo este resultado es consecuencia de
la propiedad privada. De esta forma, explica en el Manifiesto del
partido comunista
El creciente empleo de las máquinas y la división del
trabajo quitan al trabajo del proletariado todo carácter sustantivo
y le hacen perder con ello todo atractivo para el obrero. Éste se
convierte en un simple apéndice de la máquina y sólo se le exigen
las operaciones más sencillas, más monótonas y de más fácil
aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy día el obrero se reduce
poco más o menos a los medios de subsistencia indispensables para
vivir y perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el de
toda mercancía, es igual a su costo de producción. Por consiguiente,
cuanto más fastidioso resulta el trabajo, más bajan los salarios
(Marx y Engels, 1848/2005: 30-31).
En la segunda parte del Manifiesto cuando aborda el
problema de proletarios y comunistas advierte que en la sociedad
burguesa, es decir, capitalista, el trabajo viviente no es más que
un medio para incrementar el trabajo acumulado. En tanto que, en la
sociedad comunista, el trabajo acumulado es un medio para ampliar,
enriquecer y hacer más fácil la vida de los trabajadores (Marx y
Engels, 1848/2005).
De allí que el socialismo se plantee como meta alcanzar el poder
político para poder de esta forma abolir la propiedad de los medios
de producción y hacerla en un primer momento del Estado y
posteriormente colectivizarla para que el pueblo o proletariado
reciba la remuneración que le corresponde por el trabajo realizado.
II
El hombre no tiene más remedio que ganarse la vida (Polo). En
efecto, en el esquema que se vive en occidente subraya la conquista
de la libertad, es decir, lo que se busca es la ampliación de la
libertad, no obstante, Leonardo Polo afirma que se trata de la
emergencia de la persona, así como su capacidad para realizar
mediante el trabajo aportaciones cada vez mejores; de manera que el
ser humano pretende la vida buena mediante el perfeccionamiento de
su misma condición, para lo cual tiene como necesidad de primer
orden sobrevivir, por lo cual trabaja (Polo, 1996b). Sin embargo, en
todo este tiempo, la conceptualización del trabajo, no ha sido
extensiva de la misma forma que la libertad; ¿qué significación
tiene esto?, que la pretensión de mejorar el mundo en pro de un
desarrollo a la altura de la libertad, queda silenciada sin el
entendimiento de raíz del trabajo humano.
Desde este ángulo se hace imperativo lanzar la pregunta
sobre el quién es el que trabaja. Efectivamente, se sabe que el
trabajo es una acción que aporta, añade, innova y transforma. Sin
embargo, no es posible quedarse con una perspectiva tan simplista,
puesto que es una acción que la realiza un ente tal, que es sujeto
de libertad. ¿Qué significa esto?, la libertad implica un grado de
apertura o imperfección, de manera que se puede hacer una abducción
tal, que predique el aspecto perfeccionador del trabajo sobre la
persona misma, esto sigue de la inferencia sobre aquello que se ha
dicho respecto del carácter de mejora que va aunado al trabajo que
se presenta como una posibilidad en tanto acción, como
perfeccionadora del que actúa. Mas nada de esto, se puede afirmar
sino vinculamos el ser del hombre y la acción del trabajo en algo
más fundamental. Y al parecer se trata de re-entender la radicalidad
del ser personal.
En este orden de ideas, Leonardo Polo parte de una
afirmación simple pero contundente: quien trabaja es la persona y,
quien es capaz de aportar, innovar y añadir es la persona misma
(Polo, 1991). Las implicaciones de esta sencilla pero profunda
aseveración son importantes, ya que hace un giro del entendimiento
del trabajo desde la perspectiva de la producción, a la del ser
personal. ¿Es el estar siendo lo meramente radical de la persona?
Para responder esta pregunta se parte de la afirmación poliana en
relación al quien y, afirma que la persona es la intimidad de un
quien, la intimidad se refiere a:
…un modo de ser que no necesita asimilar elementos
exteriores ni poseerlos para mantenerse (…) mantenerse no es el ser
de la intimidad personal, pues la intimidad excluye la consumación
en su propio orden. No hay automantenimiento de la persona, por
tanto la intimidad ha de distinguirse de la posesión inmanente
(Polo, 1996b).
Se dice que la intimidad no es interés, es decir, no
estar sujeto a la necesidad de mantenerse en relación de lo ajeno,
lo que es el sentido estricto de la subsistencia, es así como Polo
(1996) afirma: persona es subsistencia, mas no radicalidad
consumada, y la subsistencia es intimidad, la intimidad es de un
quien que es el hombre, por tanto lo radical del hombre es ser
persona. Ahora bien, el entendimiento de que el hombre no es
subsistencia consumada, otorga al ser humano la condición de
creatura.
De acuerdo con esto, si se prescinde de Dios,
subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada sin
despliegue. Pero esto es imposible, pues la radicalidad personal no
es lo que se llama absoluto. Por lo pronto, la persona es lo más
radical en el hombre, pero no lo más radical sin más. Dios es la
radicalidad máxima; la persona humana no lo es, puesto que es
creada. De modo que, considerar la subsistencia como consumada en sí
misma equivale a suspender su consideración… Prescindir de Dios
equivale a ignorar que la persona humana es un quien. Esta
ignorancia abre un vacío vertiginoso, pues en tanto que subsiste el
hombre busca la continuación, o la réplica, de su subsistir y no la
encuentra (Polo, 1996b).
Desde esta perspectiva de la persona como subsistencia e intimidad,
queda claro como el ser humano no es en su radicalidad un
estar-siendo, pues lo notable en él no es el dinamismo, sino mas
bien es un estar-en-sí, reposando en-sí como intimidad y
subsistencia. Sin embargo, el que su radicalidad sea ser persona
como subsistencia, no significa que el hombre no sea un estar-en el
mundo, lo cual nos arroja al terreno de la índole dual del hombre.
Polo (1996) ve como nota característica del ser humano la dualidad
—lo que no significa dicotomía— que permite al ser humano salir de
sí, a la vez que incluir el universo en sí, ser dual significa
conocer y lo conocido, querer y lo querido y, en palabras simples,
la afirmación del Estagirita que reza: “El alma es en cierto modo
todas las cosas”. Esta posibilidad, además, se da gracias a que el
ser humano es una entidad capaz de coexistir en el universo, esta
capacidad funda en él, la oportunidad de actuar operativamente en el
mundo; de manera que hace real el satisfacer necesidades propias y
ajenas en un ámbito de praxis tecno-productiva. En efecto, frente a
la oscilación entre realidad y pensamiento, la persona humana exige
dualidad; sin dualidad ¿qué apertura es posible? (González, 2007).
Para Polo (1991b), el hombre es un sistema abierto que,
en el tiempo no alcanza nunca su equilibrio, tiende a más, está
embarcado en el proyecto de sí mismo, la apertura originaria en el
ser humano es originante del autodestino, gracias a ésta es que el
ser humano puede transformar la tierra y habitar el mundo; el
sentido principal y causal del ser coexistente es la libertad, la
persona es libre en su ser; o, como ser, es un ser libre. La
libertad es, por tanto, la característica nuclear, la índole misma,
del ser personal, de su coexistir (González, 2007). La persona exige
apertura como lo ontogénico del ser humano, es apertura activa en la
interioridad como un quien en-el-mundo. De manera que, implica el
coexistir. Pero, en sentido estricto, significa proyecto y, como
natural a este proyecto la persona aporta, en este aportar es como
la persona es restituida al mundo (Polo, 1996b).
Polo (1991a) afirma: El hombre es el perfeccionador
perfeccionable, el ser humano se perfecciona perfeccionando, este es
un quien que se dona y crece de modo irrestricto, por ende está en
la naturaleza del hombre aportar, perfeccionar lo que le rodea a
través de su trabajo y, al mismo tiempo a sí mismo. Este aportar
supone con anterioridad un tener, para Polo lo rigurosamente
característico del hombre es el tener, pues explica que lo que tiene
es superior a lo tenido, tener está relacionado con el sentido
subjetivo del trabajo y lo tenido es el trabajo objetivo, al momento
de ser el hombre una apertura y un ser racional, está en condiciones
de apropiación. Son tres los niveles de pertenencia humana, la
capacidad de tener según el hacer y según el cuerpo, la capacidad de
tener según su espíritu (lo racional), y la capacidad de tener una
perfección intrínseca (un hábito) (Polo, 1996a). A raíz de estas tres
capacidades el ser humano adquiere inmanencia, es decir virtud, y a
través de la capacidad del tener el ser humano ejerce la relación
medio-fin, el tener en un nivel inferior porque se procura en vistas
de un fin superior. En este sentido, el trabajo debe estar
subordinado a los fines más altos del hombre, pues el acto de
trabajar se da en las mismas coordenadas de la inmanencia y las
virtudes, de manera que trabajar sea en pro del perfeccionamiento.
Esto debe llevarnos a la explicación del por qué
trabaja una persona, Polo (1991), siguiendo a Antonio Pérez López,
explica que hay tres tipos de motivos por los cuales el hombre
trabaja, motivación extrínseca, intrínseca y trascendente. El primer
motivo —el extrínseco—, supone trabajar por el mero producto,
utilidad, rentabilidad, fama, honor, recompensa, etc., de forma que
el trabajo recae sobre lo meramente externo y ajeno al hombre
generando una inmanencia de grado cero, se renuncia al ámbito de la
capacidad del tener en términos de inmanencia; el segundo el
intrínseco, se refiere a trabajar por el mero gusto de hacerlo, en
un sentido personal, a realizarlo por el gusto de llevar a cabo la
actividad y el gozo sobre lo que se está trabajando, se beneficia de
modo directo la misma persona que lo realiza. En este sentido,
trabajar es aportar el sí mismo en el quehacer y, la retribución que
garantiza es la mejora de sí mismo. En cuanto a la última
motivación, la trascendente, significa trabajar teniendo en cuenta
las consecuencias y resultados que produce la acción propia en otras
personas distintas a uno mismo; aquí se trata de servir, de manera
que el propio trabajo sea la personalización de quienes rodean. Es
decir, es el aportar mismo, es el sentido de la donación de la
persona al otro, en pro del bien común (Polo, 1996b).
En este contexto, o se toma en serio que el hombre es
un ser perfectible, o hay que admitir que el funcionamiento
desvencijado de la sociedad es inevitable (Polo, 1991), ante esto
Polo apunta en relación a las crisis del hombre, cinco
específicamente: la crisis de la idea del cosmos, la del poder de la
tecnología, la hegemonía del espíritu, la imagen del hombre y la de
la religión (Polo, 1993). Sin embargo, podemos resumir todas en una
sola, en la pérdida de la persona como apertura teniente y donante,
es decir, como subsistencia y como libertad. Esta crisis de la
persona como capacidad de tener y aportar trasgrede lo límites de
ella misma, de manera que, al final del día el hombre se siente solo
e inútil, pero, ¿por qué se siente inútil? Pues ha olvidado que le
ha sido encomendado el someter la tierra mediante su trabajo, si el
hombre se cree una radicalidad consumada, no en balde se enferma de
crisis,
Si a veces se habla de período de «aceleración» en la
vida económica y en la civilización de la humanidad o de las
naciones, uniendo estas «aceleraciones» al progreso de la ciencia y
de la técnica, y especialmente a los descubrimientos decisivos para
la vida socio-económica, se puede decir al mismo tiempo que ninguna
de estas «aceleraciones» supera el contenido esencial de lo indicado
en ese antiquísimo texto bíblico. Haciéndose —mediante su trabajo—
cada vez más dueño de la tierra y confirmando todavía —mediante el
trabajo— su dominio sobre el mundo visible, el hombre en cada caso y
en cada fase de este proceso se coloca en la línea del plan original
del Creador; lo cual está necesaria e indisolublemente unido al
hecho de que el hombre ha sido creado, varón y hembra, «a imagen de
Dios». Este proceso es, al mismo tiempo, universal: abarca a todos
los hombres, a cada generación, a cada fase del desarrollo económico
y cultural, y a la vez es un proceso que se actúa en cada hombre, en
cada sujeto humano consciente. Todos y cada uno están comprendidos
en él con temporáneamente. Todos y cada uno, en una justa medida y
en un número incalculable de formas, toman parte en este gigantesco
proceso, mediante el cual el hombre «somete la tierra» con su
trabajo (PP.II, 1981).
Es así como el ser humano, en el someter la tierra,
hace un mundo habitable y se consuma como lo perfeccionado
perfectible, este dominio sobre la tierra hace explícito el trabajo
en su sentido objetivo, este sentido confirma la estancia del hombre
en el mundo, se distingue del mundo estando en él (PP.II, 1991). En
esta dimensión, la tecnología es un instrumento al servicio del
hombre, de manera que, no ha de existir un enfrentamiento de poderes
hombre versus tecnología, a ésta, hay que entenderla, no como
capacidad o aptitud para el trabajo, sino como un conjunto de
instrumentos de los que el hombre se vale en su trabajo, la técnica
es indudablemente una aliada del hombre. Ella le facilita el
trabajo, lo perfecciona, lo acelera y lo multiplica. Ella fomenta el
aumento de la cantidad de productos del trabajo y perfecciona
incluso la calidad de muchos de ellos (PP.II, 1981).
No obstante, el trabajo en sentido objetivo no es el
correspondiente a la apertura personal, sino que es un medio para el
verdadero fin, el cual es el sentido subjetivo de éste, el sujeto
del trabajo es la persona hay que repetirlo incansablemente, ella es
quien se perfecciona. Así, el trabajo en sentido subjetivo hace
referencia al sujeto que lo realiza, en tanto un ser subjetivo capaz
de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de
sí y que tiende a realizarse a sí mismo… trabaja, realiza varias
acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas,
independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas
ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa
vocación de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad (PP.II,
1981).
Es urgente tras estas consideraciones, que dejemos de
concebir que el valor del trabajo radique en los resultados. Polo en
su trabajo sobre la Sollicitudo Rei Socialis (1996), cita a Sartre
cuando manifiesta que el ser humano es un hacer y haciendo hacerse,
lo cual confirma la inexistencia de una naturaleza e implica un
estado de vacío, es obvio que este vacío existencial tienda a ser
llenado, a ser determinado de una u otra forma; pues bien, en el
contexto actual del sentido objetivo del trabajo, el ser humano se
llena y determina mediante sus productos (Polo, 1996c). Siendo el
hombre un mero necesitar sin más, ha de colmarse de productos.
Como se afirmó, siguiendo a Polo, al no ser el carácter
personal de la libertad un producto, las libertades promovidas en el
ser humano, no son aquellas que ha sostenido el liberalismo, es
decir, no se trata de libertades en torno a la mano de obra, al
comercio, competitividad o mercado, éstas no son verdaderos derecho,
pues el verdadero derecho es el que tiene el hombre de realizar su
trabajo en sentido subjetivo.
Esto no significa la renuncia a los resultados externos
del trabajo, pues el mundo humano, su constitución, se logra a
través de lo que el hombre hace (lo producido) y en el modo en que
lo hace. De tal manera que, realiza la cultura, por ende, el
producir del trabajo tiene su finalidad en la construcción de la
cultura y la comunidad pues, es deber del hombre trabajar lo mejor
que pueda (Polo, 1996c).
Para Polo es claro que no se debe dejar que el
instrumento o la técnica guíen la vida, se impongan, y que la
posesión práctica sea más importante que la misma actividad
personal. Cuando esto sucede, impera el producto sobre el producir
(Polo, 1996b) y, el mayor problema es que, la persona se acaba
rindiendo ante el consumo (PP.II, 1987). No obstante, el consumo
aparece en el hombre en el momento de establecer fines, como una
tentación del espíritu, el problema es que se tergiversa el orden
entre fines y medios, acaba el producir por producir como un fin
“elevado” en la vida técnica del homo faber. Pero, la cuestión es,
¿dónde queda el papel de la dignidad?
La sociedad de consumo ha desvelado como rasgo
fundamental del hombre la imposibilidad de prescindir de su
dignidad. Puede ir en contra de ella, puede sentirse frustrado, pero
no puede quitársela como algo superfluo, o como un vestido. El
hombre tiende a la dignidad y si se le quita por un lado la busca
por otro (Polo, 2007).
El hombre —insiste Polo (2007)—, no puede prescindir de
la dignidad. El ser humano se tiene que reconocer a sí mismo como
dignidad antes que como productor. La dignidad está acotada en el
terreno donal de la persona, pues el hombre ejerce operativamente su
dignidad donando, el disponer es aportar y comprometerse, y como el
ser del hombre en esencia es detención, el hombre no puede cambiar
esta radicalidad de su ser personal como naturaleza. De manera que,
sin perder la dignidad óntica, el hombre se hace menos, obstruye su
crecimiento y con el suyo el del resto de la humanidad, pues al
jugar con la libertad y ponerla en manos del consumo y lo producido,
abandona la posibilidad de perfeccionarse y perfeccionar el universo
(Polo, 1993). El hombre no se autorrealiza en el sentido de búsqueda
constructiva, este hacerse es un realizarse en sentido kinético y no
práxico, pero no una praxis marxista como transformación de lo
externo,
Marx concede al trabajo humano transformador un
estatuto global que no le corresponde; porque el trabajo humano es
antecedido por el pensar. La transformación de lo otro es una
secuela, una consecuencia, una aplicación, una ejecución, pero no es
la entraña viva del trabajo (Polo, 1993).
Entonces qué praxis es la que conviene al trabajo, cuál
puede renovar a la persona; aquella que permite al ser personal
disponer de su libertad, es decir que, el hombre alcance el sentido
trascendente de su existencia, de tal manera que, el trabajar en su
totalidad es una actividad perfectiva en el ejercicio mismo,
haciendo que el fin quede instalado en la persona a modo de
pretérito perfecto (Polo, 1993), la praxis es inmanencia y,
posibilita el trascender.
Por otra parte, no se debe caer en el error de pensar
que el producto del trabajo no da beneficios al hombre, el sentido
objetivo del trabajo tiene como fin el habitar el mundo y
posibilitar la cultura —como hemos dicho—; tiene una finalidad
objetiva externa buena al ser personal. Así como, el aspecto
subjetivo, no podemos confrontar uno y otro. Pues, en la acción del
producir se da lo producido, se trata de un binomio o por decirlo de
otra manera, el trabajo es tan dual como lo es la persona humana, el
trabajo durante el ejercicio fluye en dos sentidos hacia la
inmanencia de la persona y hacia la construcción del mundo, de
manera que este ejercicio es praxis y kínesis, dentro y fuera,
inmanencia y mundo.
La revalorización del trabajo, así como su redefinición
debe dar por hecho, la posibilidad a todo ser humano de ser fuente
de perfección, camino de inmanencia y de disposición de la libertad,
cualquier otro enfoque, atenta la dignidad de la persona, pues de
ser el hombre un instrumento al servicio de la producción y la
transformación, estamos quitándole altura al trabajo, y sobre todo
falta al principio de la dignidad que Kant tuvo tino en expresar: el
hombre no puede ser nunca un medio es fin en sí mismo.
El trabajo ha de ser un procurador de la dignidad de la
persona, en la Laborem exercens se afirma que el trabajo como un
mero factor de producción o un instrumento al servicio del capital,
lesiona la dignidad de la persona, pues es esencial a la
antropología humana y a su dimensión social, en cuanto engrandece al
que trabaja y se convierte en un servicio a la sociedad; está por
encima del capital. Es decir, no cabe subordinarlo al capital.
Mediante el trabajo, la persona se inserta en la vida social más
amplia y participa en ella, creando una comunidad de personas, de
intereses, de vida (PP.II, 1981).
Ahora bien, no se puede mantener la idea de que la
persona es individualidad, puesto que el individualismo no es el
antídoto —como expresa Carlos Llano (s/f)— de la homogeneidad,
pensando que el interés social es algo que quita libertad, el
individuo no puede seguir el juego de la prioridad del sí mismo,
esta herencia que viene de la Ilustración señala la afirmación de la
identidad en oposición al otro, deja el trago amargo de la
indiferencia por la persona, lo cual es uno de los más grandes
errores en la conformación de las empresas. Por el contrario, el
perno de la empresa gira sobre los hombres pues, interesan sus
aspiraciones que recaen en el sentido de la motivación intrínseca
del trabajo que expone Polo y, manifestada en objetivos
comunitarios, debe contener la motivación trascendente.
El trabajo humano va más allá del homo faber en su
habitar el mundo sin más como lo expone Arendt (1996), se trata de
un habitar el mundo en un sentido constitutivo de dignificación, no
le compete como finalidad última lograr la excelencia de los
instrumentos ni en modelo, no en producto, es decir ni la grandeza
teórica ni práctica, sino el mero hecho de la elevación del ser
personal en tanto perfección, el trabajo no puede definir al hombre:
este ha de encontrar, más allá del trabajo, la razón de su verdadera
nobleza (Melendo, s/f) el hombre no es sólo un trabajador, es
absoluto y total, es decir está absuelto del mundo, por encima de
él, porque ante todo es dignidad (Alvira, s/f).
Este es el sentido del trabajo cristiano, es decir
cuando se entiende por trabajo aquello que dignifica, para Rafael
Alvira (s/f), existen cuatro maneras principales de dignificar el
trabajo, dándole importancia, poniendo condiciones
espacio-temporales adecuadas
[7], y dotándolo de unos honorarios
adecuados, y poner en su sitio a caca quien de manera que no se haga
el ridículo.
Polo afirma que el hombre tiende a la dignidad y no
puede prescindir de ella ni de su ascenso, cuando la dignidad humana
está en entre dicho, hay que poner remedio (Polo, 1991), es urgente
promoverla , no hay que olvidar que ésta es el fundamento de los
derechos humanos, de manera que promover el trabajo como
dignificación es promover el desarrollo social.
III
Globalización
Es un hecho que se está inserto en un mundo global y
multicultural, de manera que cabe preguntarse por el estado del
trabajo en el contexto actual. Se ha acuñado el término de «trabajo
decente» por Juan Somavía, quien expresa que para que este exista se
debe hablar de libertad, igualdad, seguridad y dignidad humana;
pretende lograr un ámbito de trabajo actual en el que quede fuera la
discriminación y la pobreza principalmente, […] estamos de acuerdo
en que el trabajo decente es una precondición para el desarrollo y
la paz sostenible, así como un factor clave para la reducción y
erradicación de la pobreza […] Al igual que el empleo no puede ser
creado por ley, la pobreza tampoco puede ser erradicada por decreto.
El proceso es largo y complejo, y requiere la participación y
consulta de todos los componentes de la sociedad (Somavía, 2007).
Esta necesidad de plantear algo tal como «trabajo
decente», surge de la realidad aplastante del mundo globalizado y
multicultural, en el que aparentemente la cuestión de los derechos
humanos, es solo un acta, más no una realidad. ¿Qué significa esto?
La vertiginosa avanzada de la tecnología, nos ha arrojado a ya no
sólo pretender dar un cambio de los esquemas económicos y políticos
cara al trabajo, del individualismo o una reformulación del Estado
socialista, sino que va mucho más allá, la nueva reconversión del
trabajo es además en torno a la sociedad de la información, esta
oleada que cual tsunami nos pega en relación al avance de la
tecnología, abre todo un nuevo espectro de afrontar el tema del
trabajo, puesto que hoy en día el conocimiento y la información son
la base del crecimiento económico, del aumento de la productividad y
de la competitividad (Castaño, 2007). Esta oleada, afecta en gran
parte la mayoría de las actividades de las personas, se dice que la
información define a las relaciones ya sea entre las empresas o
entre las personas. Ahora bien, la información y la tecnología están
globalizadas, de manera que el trabajo queda dividido en
autoprogramable y genérico (Castells, 1998), este entendimiento de
la división del trabajo acarrea una serie de problemas de gran
impacto para la vida de la persona y el desempeño de su actividad
laborar, al parecer, en este marco de la globalización la
reinterpretación del trabajo desde el ángulo de la dignidad parece
tener todas las batallas perdidas, un ejemplo del actual pensamiento
se expresa en la siguiente cita:
El trabajo autoprogramable es el que desarrolla aquel
trabajador que tiene una capacidad instalada en él o ella de poder
tener la posibilidad de redefinir sus capacidades conforme va
cambiando la tecnología y conforme cambia a un nuevo puesto de
trabajo. En estos momentos lo que la gente aprende, no sólo en
bachillerato, sino en la formación profesional, o en sus primeros
años de vida profesional, queda obsoleto rápidamente, tanto desde el
punto de vista de tecnologías que se aprenden, como desde el punto
de vista de qué tipo de empresa, qué tipo de gestión, qué tipo de
mercado se toca […] lo que llamo un trabajo […] es la gente que
simplemente tiene sus capacidades humanas con un nivel de educación
más o menos básico; que simplemente recibe instrucciones y ejecuta
órdenes y que incluso no le dejan hacer más que eso […]Este tipo de
trabajo es el trabajo que efectivamente puede ser eliminado
fácilmente en función de una alternativa desde el punto de vista del
trabajo, desde el punto de vista de la empresa. Este trabajo
genérico coexiste con máquinas y coexiste con trabajo genérico […] O
sea, una empresa puede tener la opción: "O empleo a esta persona, o
utilizo una máquina en lugar de esta persona, o traigo este producto
producido por un obrero tailandés que me cuesta diez veces menos".
En esa relación es donde hay una reducción de las capacidades de la
fuerza de trabajo de este tipo, genérica, que pierde capacidad de
negociación. Para entendernos, pierde valor. (Castells, 1998).
¿Qué impacto tienen estas afirmaciones en la condición
de trabajo de las personas en la actualidad? Por una parte existe un
desconocimiento explícito a la dignidad de la persona, en su sentido
de capacidad irrestricta de crecimiento, por otro lado este
desconocimiento desemboca en la discriminación, la desigualdad y la
pobreza, pero también en el abuso de los poderosos y de los más
“capaces”.
La globalización cobra sentido dentro de un marco
capitalista, de manera que el trabajo globalizado tiene el carácter
de obtener valor económico, de manera que no se supera la carrera
del utilitarismo, lo que se incrementa es la productividad y la
competitividad, lo mismo que la individualización del trabajo, todo
esto al parecer va justo en el sentido cristiano del trabajo y de la
dignidad, ¿qué esperanzas quedan ante esto?
Multiculturalismo
El ser humano al ser generador de diferentes culturas particulares y
por otra parte ser un ser social, significa que todas estas culturas
en algún momento éstas entrarán en relación entre sí, casi se puede
decir que el ser humano es multicultural por naturaleza. Ahora bien,
la globalización ha producido un movimiento de migración de las
zonas económicamente pobres a las de mayor desarrollo, la
globalización no sólo ha demeritado el Estado de Bienestar sino que
también ha proporcionado en gran cantidad enormes desigualdades
sociales. Para Beck el globalismo es la concepción según la cual el
mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir,
la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del
liberalismo y globalidad como los procesos en virtud de los cuales
los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante
actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder,
orientaciones, identidades y entramados varios (Beck, 1998), esta
última es la que afecta el ámbito de la cultura, la globalización es
un producto del globalismo y de la globalidad, con respecto a las
personas, se convierte en un régimen de competitividad entre
culturas y desde la perspectiva del consumo como una invasión del
trabajo de otras culturas, al parecer es más respetado el trabajo
externo que el interno, pero en realidad lo que importa no es el
respeto sino la ganancia que se obtiene de encomendar la producción
a un grupo de trabajadores que carecen de los beneficios del Estado,
los cuales han migrado en busca de una mejor vida. ¿Qué es lo que
interesa al Estado globalizado?, en definitiva no es la persona,
sino el mejor trato para la obtención de riqueza.
IV
Sobre las ideas del hombre y las condiciones políticas para el
trabajo cristiano en el marco del desarrollo humano.
Siguiendo lo publicado por el centro de información de
las naciones unidas acerca del PNUD para México, Cuba y República
Dominicana, la gente es la riqueza de las naciones
[8] (…) y se trabaja
para que el ser humano sea el centro del desarrollo. Más adelante —intratexto—
también se dice que: el objetivo del programa es aumentar el nivel
de vida de las personas, de manera que tengan una vida larga,
saludable, con educación y que puedan participar en la vida de sus
propias comunidades (Unidas, 2009).Más adelante la misma oficina nos
explica que el objetivo prioritario del programa es la erradicación
de la pobreza mediante:
La integración productiva (…) que es una manera de
establecer relaciones en la cadena de producción (Unidas, 2009).
Donde la integración productiva se ha de entender como inclusión y
humanización de todos los aspectos que involucran el trabajo humano,
tomando en cuenta que, desde una perspectiva del desarrollo humano,
la meta de una política social de desarrollo es promover la
protección social universal y la equidad (…) y en última instancia,
disponer las condiciones para que fructifique el esfuerzo de las
personas por alcanzar sus propias metas en la vida (United Nations,
2009).
Ésta última frase es bastante profunda y ofrece una
gran oportunidad de reflexión acerca de la relación que existe entre
la idea del hombre y la promoción de medios para alcanzar las metas
correspondientes a ésta, es decir el debate acerca de lo que
significa el desarrollo, ya que lo que se desarrolla tiene una
previa condición y una evolución propia. Ésta reflexión, que en
principio es antropológica, de inmediato revela su impacto práctico
y por ello contiene un interés primeramente ético, y en un segundo
momento, un interés político; en otras palabras la idea predominante
acerca del hombre afectará la calidad de las decisiones y acciones
sociales concretas que una sociedad establece para alcanzar el
desarrollo de sus miembros.
Según Paul Valéry, toda idea política implica alguna
idea del hombre y una representación del mundo y que las condiciones
de la vida moderna tienden inevitablemente, a igualar a los
individuos, a igualar los caracteres y desgraciadamente y
necesariamente al término medio tiende a reducirse al tipo más bajo.
La mala moneda expulsa a la buena. En otras palabras la expulsión
del ámbito productivo de la dignidad humana tiende a igualarnos a
todos en la condición doble de la esclavitud del consumo o de la
pobreza, caras de la misma moneda (Valéry, 1997).
Desde el punto de vista político, según Leftwicht,
existen ciertos errores de fondo en las teorías del desarrollo
social y por ende sobre la construcción de una cultura del trabajo
digna y basada en el desarrollo humano, entre los que destacan:
La idea de que el socialismo, en países pobres puede
ser construido al margen de la industrialización (Leftwich, 2008),
lo que presenta un gran dilema: ¿ si se rechaza la industrialización
y los problemas laborales que ésta origina para los trabajadores?,
¿de qué recursos dispondrá el estado para impulsar el desarrollo
social a su población? O en otras palabras ¿Cuáles serán los
mecanismos de generación y distribución de la riqueza de la nación
entre su población? ¿Acaso un retroceso a una sociedad agrícola
representa la solución? Y en dado caso ¿cómo se equilibrará el
arribo de una abultada clase burocrática?
Otro error es que se piensa que el capitalismo reducirá la pobreza
en la medida que se logre el suficiente fortalecimiento de las
instituciones y los mercados sean liberados (Leftwich, 2008). Sin
embargo la experiencia nos muestra que la liberalización
indiscriminada de los mercados, erosiona a las instituciones más que
fortalecerlas.
El tercer error es el que da por sentada la premisa de
que la reducción de la pobreza es cuestión de administrar o poner
los recursos ahí donde hacen falta y a la gente correcta (Leftwich,
2008). En este error caen aquellos que apuestan por que todo
trabajador se vuelva un pequeño y eficaz empresario, quien
pertrechado de técnicas de administración y suficiente
financiamiento, será capaz de disparar el desarrollo social.
Sin embargo el “dar los recursos adecuados a la gente
adecuada” presenta un reto para la educación y la asistencia
técnica-financiera, ya que la gente preocupada por impulsar el
desarrollo social está cobrando cada vez más conciencia que la
construcción de un desarrollo efectivo depende de un proceso
político(Leftwich, 2008) previo que abarque a toda la sociedad, es
decir de una reflexión y posterior debate acerca de las
implicaciones que la idea del hombre y su naturaleza tienen en el
significado del trabajo humano y el consecuente desarrollo social,
de manera que como dice el PNUD, sea posible “disponer las
condiciones para que fructifique el esfuerzo por alcanzar las
propias metas de la vida”(Unidas, 2009).
El desarrollo y la reducción de la pobreza no son
procesos técnicos, en realidad el núcleo es más bien político y
requiere de obtener legitimidad y voluntad para lograr estas
metas (Leftwich, 2008), pero la voluntad de una comunidad depende de
los bienes que éstos perciben como tales, lo que en última instancia
pone sobre la mesa la pregunta acerca de cuál es la naturaleza del
trabajo. La distribución y balance del poder, las ideas, los
intereses y las instituciones que los guardan (…) responden a una
orientación política del trabajo humano. Para sobrevivir y
prosperar, cualquier comunidad humana tiene que tomar decisiones
colectivas sobre la producción y distribución de recursos, lo que
significa hacer política, es decir desarrollar una idea del bien
común y esto abarca no sólo el capital y los recursos, sino más allá
el ejercicio de la libertad y las oportunidades (Leftwich, 2008).
La naturaleza política del desarrollo puede ser
resumida en dos proposiciones básicas (Leftwich, 2008):
Cuando las personas cambian su forma de ver la
producción y la distribución de recursos, cambian también la manera
en que se relacionan socialmente, especialmente en cuanto a la
distribución y uso del poder político.
Cuando las personas cambian sus relaciones sociales y
políticas, de forma natural también cambian la manera en que usan,
producen y distribuyen los recursos.
Estas dos cuestiones son especialmente sensibles a la
reflexión acerca de la naturaleza del trabajo humano, sea éste
concebido como desarrollador de capacidades y perfecciones, se le
piense como un instrumento para el enriquecimiento material, o se le
conciba como una acción que involucra ambos aspectos. Al respecto
menciona Utting que hay aspectos históricamente olvidados como lo
son el derecho del trabajador a disfrutar una vida familiar o ideas
peligrosas que sostienen que las utilidades sólo se pueden obtener
sobre la base de la explotación humana. De esta manera no sólo se
trata de lograr una mejora en las condiciones superficiales de las
condiciones de trabajo, como lo pueden ser la salud y la seguridad,
sino sobre todo de la inclusión de los derechos humanos de los
trabajadores y del desarrollo de las capacidades a través de la
educación, capacitación, crítica y el ejercicio de la libertad de
las personas con respecto a su acción productiva (Utting, 2003).
Si pudiéramos reducir la acción productiva del hombre
(y aquí productividad indica el logro de un beneficio, es decir la
realización de algún bien) a su mapa más simple, encontraríamos que
existen sólo tres puntos en la base de todo trabajo humano:
El trabajo en cuanto la transformación y adecuación del
entorno material con el fin de facilitar el funcionamiento humano
mediante la producción y consumo.
El trabajo encaminado al desarrollo de capacidades,
entendidas éstas como ampliación y expresión de las potencialidades
del hombre.
El trabajo que responde a las ideas o “sueños” de una
realidad imaginada que se desprende de las aspiraciones ilimitadas
del espíritu humano, el cual no se conforma con la realidad actual,
sino que va más allá, en pos de lo posible e incluso hasta lo
imposible.
¿Cuál es la idea del hombre que subyace en cada una? En
el primer caso la acción productiva no se distingue sustancialmente
de una concepción netamente evolutiva, ya sea concebida ésta en
términos darwinianos o en términos materialistas históricos. En el
segundo caso, la representación del hombre coincide con la tradición
griega, en específico con la aristotélica, donde la sociedad (polis)
se configura de acuerdo al perfeccionamiento interior de sus
miembros (areté), y en el tercer caso puede transparentarse un
idealismo que según varíe su tono puede desplazarse de una visión
romántica a una formalista hasta llegar a su modalidad dialéctica,
donde el hombre es una especie de constructor de su propia realidad
social, con independencia de una naturaleza básica.
Es propio de la modernidad haberse conformado como una
palestra donde las tres ideas se entremezclan, se combaten o
integran, según la sociedad donde se sitúe el espectador, la
política del desarrollo social pude desembocar así en términos de
socialismo, liberalismo o constructivismo.
Pero ¿dónde se inserta la visión cristiana del trabajo en esta
palestra?, ¿es posible una dignificación cristiana de la acción
productiva y por ende una política del bien común basada en la
dimensión sobrenatural del hombre en la modernidad? Y el punto más
importante ¿es compatible una concepción cristiana del trabajo en
términos del paradigma del desarrollo humano?
Puntos de
integración
El trabajo cristiano se define por una nota singular: la consecución
del bien vale la pena cualquier sacrificio y éste es especialmente
necesario cuando el bien en cuestión es el bien común (Gioia, 2004)
Todo trabajo —tanto manual como intelectual— está unido
inevitablemente a la fatiga (J.P. II 1981). El bien común cristiano
tiene raigambre sobrenatural, ya que depende, a diferencia de la
moderna comunidad de la razón, de la comunión de los cristianos con
una resonancia escatológica. Esta comunión es en última instancia
una expresión de la caritas, lo que se puede apreciar en las
siguientes palabras:
Hace falta el esfuerzo interior del espíritu humano,
guiado por la fe, la esperanza y la caridad, con el fin de dar al
trabajo del hombre concreto, con la ayuda de estos contenidos, aquel
significado que el trabajo tiene ante los ojos de Dios, y mediante
el cual entra en la obra de la salvación al igual que sus tramas y
componentes ordinarios, que son al mismo tiempo particularmente
importantes (J.P. II 1981). El amor al prójimo no se reduce a una
actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que
requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. El amor se convierte
en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración
positiva o negativa de una vida humana. Más allá de la apariencia
exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor,
de atención, que no le hago llegar solamente a través de las
organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por
exigencias políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al
otro mucho más que cosas externas necesarias (Benedicto XVI, 2005).
En ese dar “mucho más que cosas externas necesarias” se supera el
trabajo entendido como desarrollo material, y también la búsqueda de
la elevación o perfección individual, profundizando en una
integración sobrenatural de cualquier acción humana, entre la que
destaca el trabajo del hombre, el cual es la fuente de todo bien en
la tierra y con el que se contribuye a la construcción del Reino de
Dios, entendido como la visión trascendente y unificadora del
individuo y su sociedad.
El paradigma del desarrollo humano, con su reocupación
de ir más allá de las condiciones laborales y con su crítica al
desarrollo social basado en la transformación de las condiciones
materiales de los pueblos, es decir de que el “ser humano sea el
centro del desarrollo” tiene la capacidad de establecer las
condiciones para una política social que ponga el destino del
hombre, en cuanto tal, en el centro de las acciones prácticas y las
decisiones. Una política de desarrollo basada en potenciar el
esfuerzo de las personas por alcanzar sus propias metas en la vida,
puede ser compatible con la visión sobrenatural y terrena que la
idea cristiana del hombre propone a través de la tradición y
magisterio de la Iglesia, sin embargo la inclusión, piedra angular
de la erradicación de la pobreza y la dignificación del trabajo y la
ciudadanía, exige la integración de las aspiraciones del hombre
moderno a la caritas cristiana, la cual de facto se encuentra en las
siguientes palabras:
La época reciente de la historia de la humanidad,
especialmente la de algunas sociedades, conlleva una justa
afirmación de la técnica como un coeficiente fundamental del
progreso económico; pero al mismo tiempo, con esta afirmación han
surgido y continúan surgiendo los interrogantes esenciales que se
refieren al trabajo humano en relación con el sujeto, que es
precisamente el hombre. Estos interrogantes encierran una carga
particular de contenidos y tensiones de carácter ético y
ético-social. Por ello constituyen un desafío continuo para
múltiples instituciones, para los Estados y para los gobiernos, para
los sistemas y las organizaciones internacionales; constituyen
también un desafío para la Iglesia (J.P. II 1981).
Así pues si en consonancia con una idea cristiana del
hombre “las personas cambian sus relaciones sociales y políticas”,
es de esperar que “de forma natural también cambien la manera en que
usan, producen y distribuyen los recursos” (Leftwich, 2008).
REFLEXIONES FINALES
La idea de que el trabajo es una de las múltiples imperfecciones del
hombre y que a pesar de esto, el hombre esta arrojado a ello. Nos
condujo a reflexionar sobre la importancia del trabajo en la persona
humana y su autorrealización como vía para alcanzar el desarrollo
humano. De aquí surgieron varias interrogantes, una de las cuales
guió nuestra especulación: ¿cuándo sucedió la transformación de la
concepción del trabajo que produjo una fractura entre la persona y
su realización? Las respuestas se enraízan en el individualismo
económico, el utilitarismo y el pensamiento libertario que
contribuyeron a deformar la idea de trabajo, justicia, bienestar y
felicidad y alteraron el ideal de la dignidad de la persona que
cedió terreno al individualismo.
En otro orden de ideas, se tiene que las ideas
marxistas tampoco contribuyen a la solución de la problemática
planteada en tanto que los fines de la colectividad se ubican por
encima de la persona humana.
A partir de las ideas polianas nos planteamos un
retorno a la persona quien trabaja de manera que el ser humano
pretende la vida buena mediante el perfeccionamiento de su misma
condición, para lo cual tiene como necesidad de primer orden
sobrevivir, por lo cual trabaja. Además recuerda que quien trabaja
es la persona; quien es capaz de aportar, innovar y añadir es la
persona misma. En este sentido, se tendría que la persona es
subsistencia, mas no radicalidad consumada, y la subsistencia es
intimidad es de un quien que es el hombre, por tanto lo radical del
hombre es ser persona. De acuerdo con lo anterior, si se prescinde
de Dios, la subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada,
lo que equivale a ignorar que la persona humana es un quien.
Como se sabe, el sentido principal y causal del ser
coexistente es la libertad que es la característica nuclear del ser
personal, de su coexistir. En este coexistir, la persona aporta y es
como es restituida al mundo, el ser humano se perfecciona
perfeccionando, es un quien que se dona y crece de modo irrestricto,
por ende está en la naturaleza del hombre aportar, perfeccionar lo
que le rodea a través de su trabajo y, al mismo tiempo a sí mismo.
Ahora bien, el trabajo, según Polo, debe subordinarse a los fines
más altos del hombre, pues el acto de trabajar se da en las mismas
coordenadas de la inmanencia y las virtudes, de manera que trabajar
sea en pro del perfeccionamiento.
Para lograr el desarrollo humano a través del trabajo
es necesario profundizar en las motivaciones intrínseca y
trascendente. Es decir, aportar en uno mismo y en la donación de la
persona al otro en pro del bien común, la solidaridad y la
subsidiaridad. En este sentido, el trabajo es un medio para el
verdadero fin en donde la persona se perfecciona a sí misma. Urge,
por lo tanto, dejar de concebir que el valor del trabajo sólo por
sus resultados, es decir, es necesario superar lo sostenido por las
corrientes utilitaristas, liberalistas y socialistas que dejan de
lado a la persona humana cuando conciben el trabajo como un fin en
sí mismo. El trabajo conviene en cuando permite renovar a la
persona, es decir, que el ser personal dispone de su libertad y a
través de ella alcance la trascendencia; en el sentido cristiano del
trabajo como aquel que dignifica.
Entonces, para lograr el desarrollo humano debemos
hacer hincapié en un trabajo que promueva la libertad, igualdad,
seguridad y dignidad humana donde no tengan cabida la discriminación
y la pobreza que ponga en el centro de la discusión al hombre
entendido como persona humana y no como individuo.
BIBLIOGRAFÍA
ALVIRA, R. (s/f), 'Qué
es el humanismo empresarial', Cuadernos empresa y humanismo,
Instituto Empresa y Humanismo, 17.
ARENDT, H. (1996), La condición humana. Barcelona: Paidós.
ARNSPERGER, C. and PARIJS, P.V. (2002), Ética económica y social.
Teorías de la sociedad justa. España: Paidós.
B. XVI (2005), 'Deus Caritas Est'. Vaticano: Iglesia Romana
Católica.
BECK, U. (1998), ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización. . Barcelona: Paidós.
CASTAÑO, C. (2007), 'La reconversión del trabajo', La factoría, 33.
CASTELLS, M. (1998), 'Globalización, tecnología, trabajo, empleo y
empresa', La factoría, 7.
GIOIA, F. (2004), Pablo Apóstol. Vaticano: Librería Editrice
Vaticana.
GONZÁLEZ, J.A.G. (2007), 'Leonardo Polo: La persona humana como ser
libre', Thémata. Revista de filosofía, Universidad de Málaga,
223-28.
J.P. II (1981), 'Laborem exercens'. Vaticano: Iglesia Romana
Católica.
LEFTWICH, A. (2008), 'Developmental states, effective states and
poverty reduction:
The primacy of politics ', UNRISD Project on
Poverty Reduction and Policy Regimes 2008 ed. York: University of
York.
MARX, C. and ENGELS, F. (1848/2005), Manifiesto del Partido
Comunista. Colombia: Panamericana.
MARX, C. y E. HOBSBAWN (1857/1971), Formaciones económicas
precapitalistas. México: Ediciones pasado y presente.
MELENDO, T. (s/f), 'La índole personal del trabajo humano',
Cuadernos empresa y humanismo, Instituto Empresa y Humanismo, 63.
NATIONS, U. (2009), 'Social Policy and Development', Research. New
York.
POLO, L. (1991), Quien es el hombre. Un espíritu en el mundo.
Madrid: Rialp.
POLO, L. (1993), Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp.
POLO, L. (1996a), Ética: Hacia una Versión Moderna de los Temas
Clásicos. Madrid: Unión.
POLO, L. (1996b), La persona hunana y su crecimiento. Madrid: Rialp.
POLO, L. (1996c), Sobre la existencia cristiana. Pamplona: Eunsa.
POLO, L. (2007), 'Las organizaciones primarias y las empresas.
Primera sección', Cuadernos empresa y humanismo, Instituto Empresa y
Humanismo.
PP.II, I.P.I. (1987), 'Sollicitudo rei socialis'. Vaticano:
Vaticano.
PP.II, I.P.I. (1991), 'Centesimus annus'. Vaticano: Vaticano.
PP.II, K.W.I.P. (1981), 'Laborem exercens'. Vaticano: Vaticano.
SOMAVÍA, J. (2007), 'el trabajo decente es la responsabilidad de
todos'. Paris: UNESCO.
STRAUSS, L. and CROPSY, J. (2004), Historia de la filosofía
política. México: Fondo de cultura económica.
UNIDAS, N. (2009), 'Centro de información México, Cuba y República
dominicana', PNUD. New York.
UTTING, P. (2003), 'Corporate responsability and labour issues in
China: Reflections on a Beijing Conference', The Journal of
Corporate Citizenship.
VALÉRY, P. (1997), Política del espíritu. Buenos Aires: Losada.
APUNTES SOBRE EL SER Y EL EXISTENTE
Juan A. García González
Universidad de Málaga
El ser y la persona
Casi todos los libros de Levinas comienzan con el recuerdo, bajo
diversas formas, de la diferencia ontológica entre el ser y el ente:
lo más profundo de “Ser y tiempo”, a juicio de Levinas[9].
Pero Levinas mudará inmediatamente esa diferencia en otra que
distingue el ser y el existente; para orientarse no al ser de la
metafísica sino al existente personal.
Porque el ser en cuanto ser no es, para Levinas, objeto
de búsqueda teórica, como pensó Aristóteles; o de interrogación
fundamental, como quería Heidegger; ni siquiera algo valioso y
significativo –bueno y verdadero- para el hombre; sino más bien el
existir sin existente,
es decir: el anónimo hay
(un pensamiento que tomó de Blanchot) al que se encuentra arrojado
el ser humano anegado en una realidad impersonal. El ser en cuanto
ser no es así tema de búsqueda ni interrogación, sino asunto de fuga
y evasión: algo de lo
que hay que escapar. Y así, en efecto, titula Levinas una de sus
primeras obras: De la evasión;
que fue escrita tras la primera guerra mundial, y poco antes de la
segunda. Sucesos que, desde el punto de vista del ser, realmente
fueron, acontecieron ciertamente; pero que, desde el punto de vista
valorativo de las personas, fueron muy malos, demasiado malos; lo
que hace sospechar sobre la metafísica equivalencia de ser y bien.
Convengo con Levinas en la insuficiencia de cierta
noción de ser: que en ocasiones me parece pagana; otras veces
natural, demasiado inmediata; y otras ciertamente opaca: como cuando
Kant lo reduce a la posición pura de una cosa con todas sus
determinaciones[10].
Me parece que un ser cerrado a la intelección, y a todas las
perfecciones que el espíritu manifiesta, está mal pensado; y es
efectivamente algo de escasa monta, sin valor. Por eso aprecio el
intento poliano de ampliar la metafísica con una antropología
trascendental: hay que pasar del ser al existente, del ser
extramental al coexistente personal.
Pero hay que hacerlo no de una forma voluntarista, al
modo de Levinas: evadiéndose de la realidad, o sustituyendo la
metafísica con la ética como filosofía primera; sino de una manera
rigurosamente intelectual, precisamente basada en el examen del
entendimiento humano.
Con todo, el voluntarismo de Levinas es comprensible.
Porque la voluntad humana remite muy directamente a la
intersubjetividad, ya que exige correspondencia; y, en consecuencia,
se abre con facilidad a la búsqueda de la reciprocidad, del
consentimiento ajeno o del interés común; es decir: a un ámbito
interpersonal. En cambio la actividad intelectual, especialmente en
el pensamiento moderno, es proclive al solipsismo; y, como Husserl
evidenció en la quinta de sus meditaciones metafísicas –a la que
todo el pensamiento de Levinas responde-, no es fácil abrir el
ejercicio intelectual a la intersubjetividad. De todas las maneras,
hemos de intentarlo.
Teoría y actividad
Comenzando con un tópico del pensamiento nietzscheano:
la acusación a la metafísica de nihilismo. No el nihilismo
metafísico, la defensa o afirmación de la nada; sino el nihilismo de
la propia metafísica, su vacuidad. Él podría justificar un cierto
afán de evasión, de preferir la vida a la teoría; o de sustituir la
metafísica por la ética, e incluso por la biología.
Esta acusación nietzscheana se explica en atención a la
totalización ideal del tiempo formulada por los pensadores
racionalistas e idealistas: principalmente Leibniz con su noción de
mónada, que precontiene todos sus posibles atributos; y también
Hegel con su idea del saber absoluto, que se genera sintéticamente,
englobando al final todos los momentos precedentes que lo
constituyen. El tiempo totalizado idealmente en el concepto deja
fuera la vida, el dinamismo, el acontecer real de los hechos; y
Nietzsche es, frente a ese reduccionismo, un vitalista.
A su juicio, en esa idealización de la realidad incurrió
la metafísica no sólo en la edad moderna, sino desde antiguo y a
partir de Sócrates, el inventor del concepto; pero muy en particular
con Platón: quien separa el mundo ideal del sensible, que es el
mundo del movimiento, el cambio y el tiempo.
En la segunda de sus
Consideraciones intempestivas
Nietzsche objeta a Hegel que el saber absoluto sólo puede referirse
al pasado, porque sólo un tiempo ya consumado puede totalizarse
idealmente. El futuro, en cambio, -por cuanto aún no ha ocurrido- no
puede saberse, no puede integrarse en la totalidad ideal. Esta
crítica de Nietzsche a Hegel es relativamente razonable.
Pero aún es más contundente y atinada la crítica
heideggeriana. En la totalidad ideal del tiempo no se pierde sólo el
futuro, sino que se pierde el tiempo entero, en su efectiva realidad
temporal; lo que se pierde en la totalidad ideal es el temporear del
tiempo, su transcurrir, el curso mismo del tiempo. Por eso Heidegger
propone otra manera menos idealista de entender el tiempo, la que
detecta eso que llama el tiempo extático: el tiempo en que los
momentos temporales –pasado, presente y futuro- salen fuera de sí
mismos, se remiten y trenzan entre sí, para generar el curso
efectivo del tiempo, su discurrir. Un tiempo que sale de sí mismo
realmente: porque sigue y transcurre; y así evita su idealización.
Heidegger, como Nietzsche, sugiere una vuelta a los
presocráticos. Y, más preciso que Nietzsche, ubica el extravío de la
teoría que nihiliza la metafísica en Parménides: cuando afirma que
lo mismo es el pensar que el ser;
porque al atender al curso del tiempo comprobamos cuán distinto es,
en cambio, el ser efectivo respecto del pensar ideal. Por eso
Heidegger propone un nuevo comienzo para la filosofía. La primera
palabra filosófica no es ese verso del poema de Parménides, sino la
sentencia de Anaximandro que reza:
según la necesidad, las cosas se
pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo
con la disposición del tiempo[11].
En el juego de presencias y ausencias, el tiempo dicta sentencia;
así es el ser, el acontecer real, bien distinto de la idealidad
quieta y estable del pensar.
Yo creo que esta acusación de nihilismo a la metafísica
es necia; o basada en la ignorancia de Nietzsche y Heidegger acerca
del pensamiento clásico. Porque la platónica separación de lo ideal
respecto de lo temporal ya fue resuelta por Aristóteles al
comprender la realidad del movimiento; a la filosofía del estagirita
debemos el descubrimiento de la actividad, y una analítica bastante
completa de ella. Retroceder para volver a los presocráticos, o
buscar un nuevo comienzo, tienen toda la traza de una cobardía, de
una retirada. En lugar de un paso atrás, el
schritt-zurück
heideggeriano, lo que hay que hacer -lo que el estagirita y la
tradición aristotélica hicieron- es superar a Platón entendiendo el
movimiento; bien distinto, no obstante, de la idealización
especulativa a que conduce la
aufhebung hegeliana.
Y hago esta reflexión no como una mera objeción
despectiva, casi ad hominem;
sino porque entiendo, y espero hacerlo ver, que en el insistir para
avanzar, en lugar de retroceder, hay algo indicativo de la índole
misma de la actividad intelectual. Algo a lo que conviene atender
precisamente para evitar el nihilismo de la metafísica y la mutua
extrañeza entre teoría y vida. La actividad intelectual, en tanto
que prosecutiva e insistente, es vida: una forma de ser, de avanzar
en el tiempo.
El descubrimiento griego de la actividad, y el acto de ser
Cierto que para Platón ser es, sobre poco más o menos,
ser siempre lo mismo, permanecer en el ser, eludir el paso del
tiempo y mantenerse siendo lo que se es. Aquello que, en cambio, es
y deja de ser, o que no era y ahora es, o no era como ahora es; eso,
propiamente no es. Lo que no dura porque nace y perece, lo que
deviene en otra forma de la que era: eso, en realidad no es. Todo lo
más imita al ser, o lo copia: participa de él. Lo auténticamente
real es sólo lo ideal, porque eso se mantiene siempre siendo lo que
es; lo que se mueve es sólo una cierta presentación, una
representación o sombra cavernícola, de la verdadera realidad, que
es siempre igual a sí misma. Por tanto, el devenir sólo acontece en
el mundo sensible, no es de orden ideal.
Pero Aristóteles comprende ya el movimiento, al que
entiende como la realidad de lo potencial. Y, porque entiende el
movimiento, puede responder a Platón: ser es ser siempre lo mismo,
quizá; pero para ser siempre lo mismo ante todo hay que ejercer
actividades que logren ese mantenimiento a través del tiempo. Por
eso ser es más bien ser en acto: ejercer actividades según las
cuales algo consigue vencer el tiempo, mantenerse y ser. Incluso las
ideas, que son siempre como son, lo son porque se da la actividad
del pensamiento que ha abstraído la información, y la ha separado de
su valor informante de la materia en la realidad física. Las ideas
son siempre como son, se mantienen, porque han sido pensadas. Y el
pensamiento es una operación inmanente: actividad singular,
perfecta; y por ello intemporal: en virtud suya, la idea es siempre
lo mismo que es.
Pero además del pensamiento hay también actividades
físicas que logran el mantenimiento en el ser de lo mismo. Los
movimientos circulares del cielo son tales porque en ellos –como lo
dijo Heráclito- el principio y
el final coinciden: los astros rotan siempre iguales a sí
mismos, sin detención ni variación; la repetición cíclica de los
movimientos astrales asegura su permanencia en el tiempo.
Y los procesos meteorológicos sublunares, en los que ya
hay transformaciones, no obstante, imitan de alguna manera al
círculo y mantienen en el ser a los elementos. Pues de la tierra
surge el agua, si de éste el aire, del aire el fuego y de éste la
tierra; al término del proceso: otra vez los cuatro elementos; es
decir, mediante permutas entre los miembros que forman el ciclo,
conseguimos también finalmente la permanencia siempre de lo mismo.
Que ha logrado vencer el tiempo, mantenerse y ser, precisamente
mediante esas recíprocas transformaciones.
A Aristóteles debemos un pormenorizado estudio de la
heterogeneidad de movimientos según su forma de producirse: hemos
mencionado el conocimiento y las actividades físicas: tanto los
movimientos circulares como los procesos terrestres de
transformación entre los elementos. Pero además están el
metabolismo: nutrición y crecimiento que permiten la permanencia de
un ser vivo; y la reproducción de los vivientes, cuyas especies se
mantienen por reiteración de individuos semejantes.
Prosiguiendo el descubrimiento aristotélico de la
actividad, y no buscando otro comienzo, la filosofía medieval
distinguió después sobre Aristóteles la actividad de ser, de
existir, respecto de las actividades esenciales de acuerdo con las
cuales los seres son lo que son; ello equivale a cuestionar que el
sentido final de la actividad sea el mantenimiento de lo mismo en el
tiempo.
Porque una filosofía creacionista ha de distinguir el
ser que existe por sí mismo, Dios, respecto de las criaturas, que
han recibido su ser; si éstas comienzan a existir, aquél habrá de
ser originario. Paralelamente, los seres creados, y por comenzar a
ser, luego han de mantenerse en la existencia, seguir siendo sin
sucumbir a la nada. Y una cosa es subsistir, perseverar en el ser; y
otra el conjunto de actividades que pueden ejercer los seres cuando
ya existen, o mientras duran. Las criaturas, entonces, ejercen su
actividad primera no tanto para mantenerse siempre iguales a sí
mismas, o para ser como son, sino más bien para existir, para ser; y
después ejercen otras actividades que son las que caracterizan su
esencia: aquellas que, a través del tiempo, las hacen ser tal y como
son.
La actividad de ser, la existencia, del universo
material será entonces la persistencia, el mantenimiento ajeno al
curso del tiempo, el después con respecto a toda actividad esencial
y a todo ser algo. Eso es lo que dice Polo:
el ex- de la existencia no es un
con- de consistencia, ni un sub- de subsistencia, sino el per- de la
persistencia. Sin entrar en mayores disquisiciones, es
muy probable que esto sea así. Pero, aun concediéndolo, tenemos
todavía que descubrir el ser personal; que no sólo se distingue de
los otros seres por su forma de ser, o por tener una peculiar
esencia; sino por su singular existencia, por la que es alguien y no
algo.
La existencia causal y la existencia libre
La esencia y la existencia se comparan como la potencia
y el acto. Pero como hay distintas clases de potencias (la potencia
material y la formal, la activa y la pasiva, por no entrar en
mayores diferencias), también hay distintas clases de actividad: eso
precisamente estamos glosando a partir de Aristóteles.
Si lo tenemos en cuenta habría que decir que la esencia
y la existencia se suelen comparar ordinariamente como la potencia y
el acto que se conjugan en el movimiento físico, que es el acto de
la potencia en cuanto que tal; el propio Polo afirma que la
persistencia, la actividad de ser del universo físico, es el
movimiento trascendental.
Pero si esencia y existencia se comparan como la
potencia y el acto se conjugan en los dinamismos humanos, que no son
meramente físicos, entonces más que puro movimiento encontramos la
mediación del hábito[12]:
que es al mismo tiempo un acto y del orden de la potencia. Habría
que sugerir entonces como un intermedio entre la esencia y la
existencia humanas, lo que puede sonar un tanto extraño. Pero quizá
no suene tan extraño si recordamos la afirmación clásica de que se
dan en el hombre hábitos entitativos, que ni son el acto de ser, ni
los hábitos adquiridos, vinculados con las operaciones que
caracterizan la esencia del hombre. Tenemos aquí una indicación de
algo peculiar del existente humano, que lo distingue del ser del
universo físico. Esa cualificación que designan los hábitos (tanto
el hábito categorial, como los hábitos operativos y los entitativos)
expresa una peculiaridad ontológica que remite, en último término, a
la persona humana.
Realmente, si uno concibe la esencia del universo, del
conjunto de seres que ocurren en él, entiende que el añadido que
aquí significa la existencia es la mera persistencia de esos seres,
de sus recíprocas relaciones, o del orden que guardan entre sí y
para con el hombre. Ese universo que así finalmente se conforma,
precisamente él, existe, persiste. Pero en tal caso, y aunque lo
primero obviamente es la existencia, pues sin ella ni el universo ni
la diversidad de sus integrantes ocurrirían; con todo y con eso, lo
que destaca aquí es la esencia. Porque como existir se reduce a
persistir, lo relevante es qué cosa existe: existe un universo, un
entramado ordenado de seres.
En cambio, si dirigimos nuestra atención al hombre,
entonces también podemos fijarnos en su esencia: una naturaleza
orgánica, dotada de potencias espirituales; una vida mortal, situada
en la historia; un ser que con su acción articula y dispone unos
medios en orden a fines, etc. Que tal esencia exista no puede
significar simplemente que persista, que ocurra y siga siendo, sino
que tiene que significar ante todo quién: quién es ese alguien que
usa de cierta dotación natural antecedente; la cual le hace ser de
una forma determinada, es decir, le hace un ser humano. La esencia
humana pide una existencia personal, no meramente supratemporal. Por
esta razón en el caso del hombre se invierte la relevancia de la
esencia frente a la existencia. Siendo, siempre, lo primero la
existencia; ahora además es también lo más relevante. La persona es
hipóstasis intelectual; lo que no sólo dice subsistencia temporal,
la de un individuo con naturaleza humana, sino que también significa
dignidad, altura, o profundidad: no sólo ser, sino ser alguien.
Además de naturaleza, persona.
La persona, en efecto, no es un mero aspecto del ser
humano, un capítulo particular de la antropología, junto con la
naturaleza, la cultura, la sociedad o la historia. Sino que es el
acto de ser, la existencia del ser humano: es el existente del que
dependen naturaleza, cultura, sociedad e historia.
Ser como sobreponerse al tiempo es el sentido primero
del ser. El sentido primero del ser son, según Polo, los primeros
principios; inicialmente el principio de no contradicción, porque al
persistir se impide que sobrevenga la nada. La persistencia del
universo es también el principio de causalidad trascendental, porque
comporta la admisión de la analítica de causas predicamentales que
descubrimos en el cosmos, y cuya principal es el orden: el orden
entre todas ellas y para con el hombre: ocurre un universo; y el
universo persiste. Ello remite a la identidad originaria de Dios,
que es lo primero absolutamente: pues sin ella ni habría causalidad,
ni ésta persistiría.
El ser no es la noción generalísima, el comienzo de la
lógica hegeliana, o el ens
commune de la escolástica: noción de máxima extensión y
mínima comprensión; sino que hay distintos seres, cada uno de ellos
con su propia existencia. Precisamente en orden a una mejor
comprensión de la noción de ser en su equivalencia con el existir,
tal que permita la ampliación de la metafísica que comporta el
existente personal, hay que decir que el sentido primero del ser es
sólo su sentido principial: primeros principios y causas; y –en el
mismo sentido- el fundamento como sentido lógico de la principiación:
el ser extramental como fundamento de nuestro conocimiento.
El ser personal, en cambio, será entonces un ser
segundo, un ser además; porque además del principio está la
continuación, el añadir algo a lo primero. O bien: a la
consideración de los principios habrá que agregar la de los términos
y los fines, la de la novedad sobrevenida. Como lo primero es el
sentido causal del ser, el de la causa no contradictoria y la
identidad originaria; a él habrá que añadir ahora un segundo sentido
del ser: el de la existencia libre de la persona, y el de la
intimidad personal de su creador a la que está referida.
La persona humana es un ser segundo; y, porque lo es,
exige previamente el ser primero. Luego, su existencia libre no se
compara propiamente con la nada, ya que exige algo precedente
(aunque -con todo- no procede de lo previo, sino que se le añade
como una novedad). De aquí su índole creatural, que destaca la
singularidad de la creación de personas; porque crear es producir
algo de la nada, ex nihilo:
sí; pero también es suscitar una novedad
extra Deum, distinta de
Dios. Por lo dicho, la persona humana, como segundo sentido del ser,
se entiende más adecuadamente en la comparación con Dios, mejor que
en la comparación con la nada.
El crecimiento de la actividad intelectual y los hábitos
Esta diferencia entre el ser y el existente que estamos
señalando, tiene que tener algún indicativo singular, algún indicio
propio, en la actividad intelectual del hombre; porque el hombre es
persona y la persona el
existente intelectual. Si
operari sequitur esse,
como decían los clásicos, la diferencia de actividades esenciales
será manifestación de una distinta actividad existencial.
Por tanto, la consideración en profundidad de la
actividad intelectual humana debe conducirnos a distinguir la
persistencia, o la actividad de ser del universo, respecto de la
actividad de ser de las personas, que ejercen la actividad
intelectual. Expresamente afirma Polo que su filosofía es la
continuación del estudio del conocimiento en el punto en que
Aristóteles lo dejó. De nuevo una prosecución; y no una retirada en
busca de caminos fáciles, sin problemas que necesiten una
intensificación del pensamiento.
Y es que Aristóteles distingue los procesos no sólo por
su forma, como hemos dicho antes, sino además por su fin. En un
famoso pasaje de la Metafísica[13]
distingue los movimientos transitivos de las operaciones inmanentes;
o lo que es lo mismo: las actividades imperfectas de las perfectas.
Las primeras son procesos temporales, que precisan algún tiempo para
alcanzar su término; y además ocurre que cesan cuando lo alcanzan;
por eso es problemático su mantenimiento en el tiempo y han de
reiterarse. En cambio las operaciones inmanentes son actividades más
perfectas: ya que, en vez de finalizar en su término, poseen su
propio fin y se mantienen en él. Y además lo poseen de entrada, sin
necesidad de transcurso temporal para lograrlo; de modo que su
presente es simultáneo con su pasado: se conoce, y al mismo tiempo
ya se ha conocido; y no por haber conocido se deja de conocer.
Pero esta segunda clasificación aristotélica puede ser
aún mejorada. Porque además de las actividades perfectas e
imperfectas, hay otras quizás plusquamperfectas: no sólo
inmediatamente posesivas de su fin, sino que se desprenden de él y
van más allá; no en el sentido de indefinidas o indeterminadas –un
enfoque al que ha sido proclive el pensamiento moderno-, sino más
bien como infinitas e interminables, inagotables e insaturables.
Seguramente así es la actividad intelectual, y creo que en ello se
vislumbra la existencia libre de las personas humanas.
Porque la operación intelectual no sólo une presente y
perfecto, y es por ello intemporal, actual, tal que lo pensado se
mantiene siempre igual a sí mismo; sino que también se puede
intensificar de modo que además de conocer el objeto ideado se
manifieste después la operación que lo ha ideado. El ejercicio
intelectual entonces se intensifica y prosigue: obtiene el tema, y
después desvela el método. La inteligencia humana es así susceptible
de hábitos, pues los hábitos adquiridos son la manifestación de la
operación ejercida. Y los hábitos adquiridos repotencian la
facultad, capacitándola para nuevos actos, que sin ellos no podría
ejercer. Los hábitos adquiridos son, pues, actos cognoscitivos
superiores a la teoría, y más perfectos que ella.
En realidad, ya el hábito categorial que descubrieron
los griegos es un indicativo de la persona humana: porque se
sustenta en cierta indefinición del organismo, que es más bien
cierta inagotabilidad del cuerpo humano que demanda su prolongación.
El cuerpo del hombre, que por ello es más que una realidad física,
pues es una realidad personal, está determinado, pero es potencial;
es un acto que, por su potencialidad, está indefinido, y que se
desborda a sí mismo en las tenencias con las que se finaliza, y a
las que se adscribe distinguiéndose de ellas, dualizándose con
ellas. La mano es así, por ejemplo, el instrumento de los
instrumentos.
Paralelamente, la actividad intelectual no acaba en la
operación ejercida, sino que se desborda sobre su propio ejercicio
operativo y adquiere hábitos. Los cuales tampoco la agotan; porque
la actividad intelectual puede después reiterarse, intensificarse, y
proseguir nuevamente. Los hábitos adquiridos cualifican la facultad,
que –entonces- puede ejercer operaciones superiores. La inteligencia
humana es así infinita, al menos en el sentido de que siempre puede
avanzar; porque la inteligencia es insaturable con sus operaciones y
sus hábitos.
Pero sucede que cabe insistir aún más en la actividad
intelectual; y que todavía ésta puede después reiterarse,
intensificarse, y proseguir nuevamente. Así, como a la operación
sigue el hábito que la manifiesta -con las nuevas operaciones que
éste posibilita-, así también la insistencia de la actividad
intelectual es reiterable, no sólo en el sentido de su infinitud,
sino hasta elevarse finalmente a su ápice, desde el que engloba todo
su dinamismo operativo, actos y hábitos adquiridos. Es éste un
hábito personal, entitativo: la disposición de la persona humana que
se configura como un yo, tal que conoce su entera operatividad
intelectiva, además de la volitiva, y saca experiencia de ellas. Al
yo corresponde el conocimiento de sus potencias en cuanto que tales,
pues no podría llegar a conocerlas mediante las operaciones y los
hábitos por ellas ejercidas. A este hábito innato de la persona
llama Polo sindéresis.
Operaciones, y además hábitos; hábitos adquiridos, y
luego personales, como la sindéresis. En suma, insistencia
inagotable, ejercicio activo sin término. ¿Cómo no ver en ello el
apunte de un crecimiento ilimitado? Y ¿cómo no apreciar en ese
crecimiento un desprenderse de las posibilidades iniciales, un
librarse de los condicionamientos de la naturaleza? ¿Y cómo no
pensar, entonces, en la libertad personal?.
Hábitos y libertad
Porque, ésta intensificación del ejercicio intelectual
expresa una actividad libre: liberada –en definitiva- de la misma
índole procesual de las actividades naturales, que median entre
principio y fin; al desprenderse de aquélla, y de éstos, la
actividad libre logra innovar, y es así personal. Liberarse de la
índole procesual, natural, de la actividad pide librarse del punto
de partida, para llegar a más de lo que inicialmente se podía: los
hábitos adquiridos cualifican la facultad; pero entonces,
cualificada, la actividad intelectual rebasa también el fin,
insistiendo en su ejercicio para entender más y avanzar. De este
modo, al intensificarse, se libera la actividad intelectual, que
pasa de natural a personal.
Los hábitos dan entrada en la naturaleza a la libertad.
Porque sin ellos la potencia actúa en dependencia de su motor, como
la inteligencia se activa por el inteligible abstracto; pero con
hábitos la potencia actúa cuando quiere, es decir, está a
disposición de la persona. Esto es lo que dijo Tomás de Aquino: que
las personas obran por sí mismas[14];
no sólo por su naturaleza, el principio interno del movimiento de
los seres, sino por sí mismas; porque sus acciones no derivan
simplemente de sus principios naturales, sino que son suyas: el
hombre es dueño de sus actos. Y por eso, examinando la infinitud de
la inteligencia, intentamos distinguir dos sentidos del ser. Al ser
extramental, natural, que es el primero, ha de añadirse un ser
segundo: el ser personal, libre.
Con todo, una actividad insistente, creciente, es sólo
una inequívoca expresión de la persona, pero no la misma libertad
del ser personal; el crecimiento progresivo es lo que la persona
puede hacer con una naturaleza operativa, pero no lo que la misma
libertad es. Porque una cosa es
la inagotabilidad del perfeccionamiento de una potencia
natural, y otra la
inagotabilidad del acto de ser personal[15];
que es inacabable en sí mismo, y no sólo en relación con su
naturaleza. El crecimiento de la capacidad natural manifiesta un ser
inacabable, inagotable, y depende de él; el crecimiento irrestricto
es, pues, sólo la expresión de un ser libre.
La naturaleza es principio de operaciones; es como un
brotar, surgir, nacer; o el aparecer que funda lo que acontece. El
sentido primero del ser es éste: el asistir que asegura lo presente,
o la presencia de lo presente. La culminación del acto es aquí el
ergon, la obra. Pero el
ser personal no se satisface con este sentido genético del ser,
porque más bien es una actividad insatisfecha con su obra, que no se
reduce a ella, ni se agota con ella; y por eso más que un brotar es
–en todo caso- un rebrotar: un nacer y renacer que no se acaba ni se
aquieta; es insistir sin decaer ni desfallecer, y así añadir,
aportar.
Si para el universo, como decíamos, el ex- de la
existencia es un per- de persistencia, para las personas humanas el
ex- de la existencia es más bien el in- de la insistencia
inacabable. Por eso, mejor que abandonar para volver a empezar, es
insistir y proseguir; así es la actividad del intelecto personal.
Libertad operativa y libertad personal
La actividad que he llamado plusquamperfecta, no se
agota en su término e insiste; así repotencia la facultad y rebasa
el fin; ello le permite avanzar innovando. Así la libertad se
expresa en la naturaleza, y las obras remiten a la persona que
interviene en la acción, y no sólo a sus capacidades naturales.
Pero el no conformarse con su obra propio del ser libre
de la persona, de su ser además, o inagotable, no se reduce a
intervenir en procesos naturales, potenciándolos; porque la libertad
no es sólo operativa, sino un trascendental del ser personal. Es
decir, caracteriza la actividad de ser de las personas: la
existencia personal es además, es inagotable, nunca acaba, ni cesa
en término alguno.
Porque el hábito de la sindéresis al que habíamos
llegado es, a su vez, una extensión del humano saber que radica en
el intelecto personal; el cual, además, puede también alcanzarse en
su propia luz: saber de sí. La sabiduría es otro hábito innato,
quizás el principal, del hombre. Y aún luego, el intelecto personal,
incluso privado de la entera sabiduría humana, puede buscar su tema
propio, que lo trasciende y desborda el alcance de todo método.
Operaciones, y además hábitos; hábitos adquiridos, y
luego personales; eso hemos dicho. Pero ahora hay que seguir: saber
habitual, y además el intelecto personal; y, por si fuera poco,
luego está el inabarcable tema del intelecto personal. Como se ve,
insistencia inagotable, ejercicio activo sin término.
El ser personal es libre -lo diré formalmente- como el
entero sobrar del acto sobre su obra; eso es lo que Polo llama el
ser además[16]
de la persona humana, al que hemos apuntado señalando la
inagotabilidad de la actividad intelectual. Por inagotable, o como
sobrante, la persona mejor que ser se dice co-ser, coexistir; pero
en un sentido preciso.
Porque la inagotabilidad del ser personal no se añade en
un sentido lineal, como siguiendo el curso del tiempo; sino más bien
en el sentido de la profundidad interior, de la apertura de un
ámbito nuevo, que es la misma novedad de la existencia personal.
Esto significa, ante todo, que la existencia personal, la actividad
de ser persona, se desdobla: que es co-ser, coexistir: ser
acompañando al ser. La actividad inagotable del acto de ser personal
no sólo avanza hacia adelante, tal que la inteligencia es infinita,
sino que abre la intimidad de la persona: un ser que, por no
limitarse a su obra, innova y se abre por dentro. La intimidad es la
dualidad interior, que denominamos co-ser, coexistencia. Ser además,
ser plusquamperfecto en el orden del ser, es doblarse internamente
para abrirse: co-ser, intimidad. La intimidad es la superabundancia
interior de un acto de ser que no se conforma con su ejercicio.
Coexistir, ciertamente, parece mencionar –y menciona-
una final relación con otro: es coexistir con…, abrirse a la
intersubjetividad ontológicamente. Pero, ante todo, dice
acompañamiento al ser: no sólo ser, sino desbordarse sobre el ser,
co-ser. La persona, por ser además, coexiste: no se agota en ser,
sino que acompaña su ser; se abre por dentro y asiste a su propio
ser, sin reducirse a él. Como coexistente el ser personal es el ser
abierto por dentro; no el ser que se reduce a transcurrir, sino el
ser que se amplía, se abre interiormente, y así se acompaña. Esta es
la base para una ontología de la intimidad personal (Yepes): su
apertura interior como indicio de lo inagotable del ser personal, de
su superabundancia.
Esta apertura interior parece remitirnos a la
interioridad psicológica. Y, ciertamente, cabe denunciar la
minusvaloración empirista o materialista de la interioridad y la
inmanencia del espíritu. Pero la intimidad personal no se reduce a
la interioridad psicológica, sino que más bien en ella se expresa y
manifiesta. El coexistente personal es intimidad ontológica,
trascendental: algo más, y más profundo -más interior e íntimo-, que
la inmanencia o la interioridad psicológica. Porque ésta se sustenta
en las operaciones cognoscitivas y desiderativas del hombre (la
memoria y la conciencia, las intenciones y los afectos, etc.), que
conforman su naturaleza y esencia; a todo ello llega la sindéresis,
que es global: el yo abarca toda su interioridad; pero la intimidad
es el ser personal, que está internamente abierto y sabe de sí. De
acuerdo con la distinción real de la esencia y el ser en las
criaturas, hay que decir, con todo sentido, que además de la
interioridad psicológica está la intimidad personal.
Entender que la persona coexiste es afirmar la dualidad
del acto de ser personal, su inidentidad, previa y más radical que
la distinción del acto de ser con la esencia de la persona. La
persona se abre interiormente en función de esta dualidad intrínseca
a su existencia por la que decimos que más que ser es un co-ser.
Toda apertura parece abrirse entre dos miembros que se separan; y la
apertura interior del co-ser humano, que enmarca su intimidad, ese
desdoblarse del acto de ser persona, es también el establecimiento
de la dualidad que caracteriza a la persona. La persona no sólo es,
co-es: se dobla y se acompaña en el ser, abriendo el ámbito de su
intimidad.
Los hábitos llamados innatos, entitativos o personales,
a los que nos hemos referido tienen esta explicación ontológica: son
el desbordarse de la actividad existencial plusquamperfecta, el
co-ser o coexistir personal.
Este artículo es un avance de investigación de un proyecto
macro sobre el Desarrollo Humano: sus teorías, paradigmas,
desarrollo y enseñanza que realizan los autores; otros
artículos elaborados son: “La incorporación de la filosofía
a las ciencias sociales” en proceso de arbitraje en
Diálogos Culturales
y “La
noción de amistad en Aristóteles: precepto del Desarrollo
Humano en lo social” en proceso de arbitraje en la
Revista Filosófica.
|
