IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 26 (2009)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

TRES ESTUDIOS:

 

 

ACOSTA GÓMEZ, M. (universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia):

Carta a mis alumnos de antropología. Dos preguntas sobre la filosofía de Leonardo Polo

 

CERDA PÉREZ, R. - GUARDIA ROLANDO, I. - GUERRERO ALVAREZ, L. (universidad panamericana, Guadalajara, México):

El retorno al trabajo como guía para el desarrollo humano

 

GARCÍA GONZÁLEZ, J. A. (universidad de Málaga):

Apuntes sobre el ser y el existente

 

 

Bogotá, marzo de 2008.

 

Carta a mis alumnos de Antropología:

Dos preguntas sobre la filosofía de Leonardo Polo.

 

Mario Acosta Gómez

Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia.

 

 

¿Qué es lo primero que dice POLO?

Polo dice que en el proseguimiento de la filosofía, vista como estudio de lo real principial que permite preguntas últimas sobre la realidad, es necesario ampliar los métodos. Para lograr esto, se requiere ir más allá del método objetivo, por el cual solo obtenemos objetos pensados. Dicho de otra manera, en teoría clásica del conocimiento es admitida una intervención del intelecto agente, después de que la sensibilidad ha presentado a nuestra instancia mental una especie o forma, decantada mediante el trabajo de los sentidos externos e internos. Se tiene entonces el fruto de la operación abstractiva, cuyo éxito es lo que llamamos objeto pensado, que está siendo presentado por el acto de abstraer. Es la presencia mental. Así logramos que se haya inmaterializado intramentalmente aquello que extramentalmente es material. En esta operación no hay más tema que pensamiento ni más pensamiento que tema. Hay conmesuración. Pero por decirlo de algún modo estamos ante un conocimiento detenido o “fijo”: la presencia que presenta un abstracto. Puesto que en verdad “lo tenemos”, decimos que está “presente”, y en esto, sumariamente, consiste la operación incoativa de nuestro pensar: la abstracción. Si es operación incoativa por lo mismo es insuficiente [1].

Según Polo, rebasando esta “presencia mental” se accede a un pensamiento superior, el propio de los hábitos o "habitual"; y con ello aparecen nuevos métodos para el filosofar: “Abandonar el límite del pensamiento significa intentar averiguar el valor metódico del mismo límite y, con ello,  detectarlo” (Polo, El Acceso al ser, Pamplona, 1964, p. 14). Se entiende, pues, que “detectar” apunta aquí a descubrir el valor del método objetivo, y considerarlo inferior a otros métodos en tanto que “reduce” la consideración del ser a algo meramente predicamental. La “praecisio objetiva” tiene ese riesgo, que solo se salva con lo que llamamos su intencionalidad propia, esto es, su referencia como “universal” (unum versus alia) a individuos extramentales reales concretos. El orden ideal o lógico, por su restricción, hace que nuestro conocer se base exclusivamente en el conocimiento intencional u objetivante, que es aspectual, y así la verdad corre el riesgo de no ser única, al menos en lo que atañe al movimiento físico. Podríamos entrar con ello en perplejidad.

Repito que no se trata solo de problemas lógicos como cuando al utilizar términos pretendemos quizá una significación única y olvidamos que se suponen varias. Se trataría más bien de dar explicaciones filosóficas a la pluralización de teorías que la ciencia moderna exhibe sobre la física, lo cual se podría lograr mediante el estudio profundo que plantea un acceso no predicamental sino real a los principios llamados causas. Pero ni siquiera se trata solo de eso. Los métodos que se abren en el proseguimiento del filosofar que propone Polo dan acceso a un estudio que distingue la Antropología trascendental de la Metafísica, pues el ser de la persona humana es distinto, por superior, al ser cósmico o ser extramental, tomado como fundamento.

Polo afirma también que el realismo tradicional no se impuso la tarea de apurar la diferencia entre método y tema. En cambio, el idealismo considera imprescindible, para estudiar la validez del conocimiento, diferenciar entre método y lo que se alcanza con determinado método. Sin embargo, es frecuente que las escuelas idealistas privilegien el método sacrificando el tema. Polo sostiene que la presencia mental es un límite y que "abandonar el límite del pensamiento, después de llevar el pensamiento hasta él, quiere decir reducir la aludida diferencia (entre método y tema) en un sentido realista, no idealista. Reducir la diferencia entre el método y el ser en un sentido no idealista, es, en el fondo, expresar la convicción de que el ser,  y justamente en cuanto principio, persiste o, dicho de modo indicativo, es finalidad pura" (Ibidem, pp. 14-15).

Para Polo, el “tener cognoscitivo según objeto pensado” es el límite mental. Se trata de un asunto humano y, por ello, es conveniente estudiarlo antropológicamente. Añade Polo que lo propio del acto de ser que cada hombre es como persona, se puede describir mediante un adverbio: además. Gramaticalmente, sabemos que el adverbio modifica la significación del verbo... Este adverbio es el sugerido por Polo para significar que el acto de ser personal es distinto de otros actos de ser: tiene una modalidad y una intensidad que lo caracterizan. El acto de ser personal humano es distinto, por ejemplo, del acto de ser cósmico. Ambos suponen estar fuera de la nada, pero el acto de ser personal es “además”. Aplicado al ser del hombre “además” significa en Polo acto de ser que intrínsecamente es creciente y redundante.

¿Creciente en qué?  Por lo pronto en intimidad. Pero también en inteligir, en amor donal, en co-existir, en libertad... ¿Redundante en qué? En la esencia humana. Para Polo el acto de ser personal redunda en la propia esencia humana. Planteando una pregunta concreta diríamos: ¿cómo redunda el acto de ser personal y cómo a la vez es creciente en cuanto al conocimiento? Respuesta: Mediante los hábitos intelectuales adquiridos. El hábito, para Polo, es un acto intelectual creciente y mejora la esencia del hombre. Pero, por contrapunto, la operación intelectual por la que “tenemos objeto” y que da inicio a nuestro pensar, “fija” nuestro pensamiento y por ello es su límite inferior. Es decir: es un acto, pero en sí no incrementable. ¿Cabe de algún modo vislumbrar por qué esta operación incoativa que nos lleva al abstracto es en sí misma un límite, y podría ser obstáculo para ese crecimiento y redundancia especial que, según Polo, caracterizan el acto de ser personal humano?  Quizá baste con decir que la esencia del hombre no es exclusivamente intelectual, y que la instancia orgánica o corpórea de dicha esencia no es por completo “penetrada” por la inteligencia. Hay zonas opacas en mi esencia. No conozco enteramente, por ejemplo, mi corporeidad.

Tampoco me conozco enteramente en mi intimidad. En mi meditación personal he de preguntar a Dios “quién soy”, tema que tampoco se puede conocer mediante el conocer abstractivo[2]. Aparece la patencia del límite en la información que el alma (forma informante) hace al cuerpo, y por ende el límite de un conocimiento del alma con respecto a la materia. ¿Qué querrán decir los antiguos cuando afirman que el alma humana espiritual no comunica con el cuerpo la “raíz” de su intelección y volición? No olvidar, y esto es bastante dilucidador, que forma es simultaneidad  y  materia  es  no simultaneidad.

Hay un tope, pues, en la presencia mental. Aceptando que “tener objeto” es un límite, que el método objetivo da origen a este límite, y que la operación abstractiva es apenas incoativa de nuestro pensar, Polo propone abandonar el límite mental y ahondar en consideraciones sapienciales[3], pertenecientes a distintos hábitos, tanto adquiridos como innatos. El hábito de sabiduría y otros hábitos innatos, permiten un avance en conocimiento, algo tan olvidado por la “filosofía centrada en el objeto”. Desde luego, también hay que decir que son muchas y distintas las operaciones mentales y cada una tiene su hábito adquirido correspondiente. Mediante cada hábito se conoce la operación respectiva [4]. Además de abstracción, como operación, hay hábito abstractivo. Precisamente el hábito abstractivo permite conocer la operación mental de abstraer, que no se conoce por sí misma, y que consiste en articular el tiempo.

¿Por qué llega POLO a esta propuesta?

Personalmente pienso que motivado por la crítica que él mismo hace al nominalismo, al idealismo y al realismo. Al nominalismo, por lo depauperado que deja éste al inteligir. Al idealismo, por su intento de sustentar la verdad en ella misma. Y al realismo por no explicitar el método con el que se llega a la distinción real entre esencia y acto de ser. Polo declara que la presencia mental no puede ser el punto de partida de la metafísica. Con comienzos de esta naturaleza el idealismo se encuentra con un tope, cuando en temas metafísicos intenta remitirse a un principio anterior (fundamento) para encontrar un real punto de partida en el filosofar. Esto quiere decir que según el idealismo, el filósofo siempre está contemplando una representación del ser. Sin embargo, ¿quién de los humanos no distingue entre el fuego real, crepitante, chisporroteante (ese que está allá, fuera de nuestra mente, que hace cálida nuestra tertulia ante la chimenea) y el fuego como “abstracto”, que nos es representado intramentalmente? Un conocimiento “objetivo” de los entes podría ser tomado como virtualidad de ellos, como seres contemplados en una situación vicaria, de intencionalidad. Es obvio que el fuego pensado no quema. De allí que podamos comprender la preocupación de Heidegger cuando acomete la  diferencia radical entre el ser y los entes y hace critica de la metafísica por el olvido del ser, en que, según él, está ella inmersa a lo largo de su historia.

Polo quiere proponer una vía para que reiterativamente no se caiga en <<representar>> al ente y se pueda llegar con ella en directo al ser real [5]. Ve sumido a Heidegger en la perplejidad, entendiendo por tal un escepticismo y un relativismo que resulta cuando al recorrer la historia del ser y buscar la diferencia radical entre el ser y los entes, el filósofo alemán siempre se enfrenta con la presencia mental. Desde 1964, Polo en su obra El Acceso al Ser, indicó que el sobrepasamiento del olvido del ser exige encontrar el ser de los entes sin reducirlo a la presencia mental, y sugiere que cualquier filósofo estaría en camino de superar la perplejidad mencionada si al contemplar el hallazgo de Aristóteles con respecto al intelecto agente  profundiza con suficiencia hasta considerarlo como convertible con el propio ser de la persona humana.

Se trata de un análisis real, no lógico, en el que se distingue lo activo del intelecto agente (ser como acto) de aquello otro que es la esencia humana, considerada como posibilidad o potencia real. Potencia es “poder limitado” o “capacidad de poder”, pero no es sino por el acto. Un discípulo de Polo, Juan Fernando Sellés, resume lo que aquí intento mostrar, con esta afirmación: El intelecto agente, acompañado de hábitos innatos, activa la inteligencia y voluntad, instancias pasivas de la esencia humana, mediante hábitos adquiridos, después de que se ejercen las primeras operaciones intelectuales (Cfr., “El intelecto agente y las instancias cognoscitivas humanas menores", Angelicum,  82 [2005], pp. 611-617).

Acudiendo al pensamiento habitual, cuando se abandona el límite mental, se encuentran varias vías metódicas. Baste citar como otro ejemplo elemental de este cambio en el pensar el camino que lleva a conocer nociones físicas de manera estrictamente intelectual y no mediante soportes matemáticos, representacionales  o imaginativos propios del conocimiento sensible. Estoy hablando de conocer las causas reales, las de la realidad física, mediante operaciones racionales. Se llaman así porque permiten advertir la realidad física. Aristóteles en los Analíticos Posteriores habla de esto. Pero es Polo, con el hallazgo de nuevos métodos cognoscitivos, quien al hacer un profundo estudio sobre las concausalidades, da despliegue a aportes aristotélicos, en los que destaca que el Estagirita descubre en el movimiento sucesivo un acto imperfecto – entelékheia – porque en él queda patente la distinción entre principiación y culminación. Tal distinción hace posible una coprincipiación en tricausalidad eficiente, formal y material que cumple el orden al “habérselas con la causa final”. Esto lleva a la distinción de tiempos que acompañan o siguen a los distintos tipos de movimientos físicos. Al acto imperfecto en que consiste el movimiento, que es extramental y temporal, se opone el acto perfecto, entendido como presencia mental o actualidad, por tanto, intramental, que admite jerarquizaciones: hay  operaciones intelectuales como las objetivantes y hay actos intelectivos superiores como los hábitos. Y dentro de las operaciones inmanentes es más pensar que sentir: una cosa es sentir en acto, como algo inferior, y otra cosa es la operación mental objetivante, de nivel superior. En ambos casos se da extratemporalidad. En el primero, hay presencia en sentido general, esto es variación formal poseída por el fin, o dicho de otra manera esquema práxico de la valorativa que da lugar al instante en que se inicia una conducta. En lo segundo, hay actualidad constante. Es la enérgeia, sin distinción entre principiación y culminación, según simultaneidad, pues se posee el fin ya. El acto perfecto, si se toma como  principiación, coincide con su culminar.

A manera de conclusión: Mediante dos respuestas personales he hecho muy someras sugerencias a mis alumnos para acceder al método de filosofar propuesto por un pensador contemporáneo muy agudo, cuyas obras están al alcance de cada uno de nosotros: Leonardo Polo. Según uno de sus discípulos colombianos, Jorge Mario Posada, su método consiste en “no atenerse a lo entendido en tanto que ya entendido, puesto que la intelección de lo ya entendido no puede incrementarse intrínsecamente. Lo entendido en tanto que ya entendido es el objeto pensado, el fin poseído por la intelección operativa [...]. Se dice que el objeto pensado está supuesto: porque no cabe intensificar la penetración intelectual en lo que se conoce intencionalmente en tanto que solo se conoce intencionalmente. El abandono del límite es el abandono de la suposición mediante el mantenimiento de los actos intelectivos superiores a la posesión de objetos pensados” (J.M. Posada, Física y Sabiduría, Eunsa, Pamplona 1996, p. 460). Actos intelectivos superiores a la “posesión de objeto” son precisamente los hábitos intelectuales correspondientes a cada operación mental. Manteniéndolos, “la intelección vigila, atenta a lo real, sin detenerse en el objeto pensado, es decir, en lo ya dado en la versión intencional. Y por eso, se abre a la realidad sin el límite que esa versión comporta” (Ibidem).

Se puede pensar la realidad o se puede pensar el pensar. Lo primero se logra de muchas maneras, cada una de las cuales podemos llamarla también método. La que utilizamos inicialmente, y por eso es llamada operación incoativa del pensar, es la abstracción, que es una consideración precisiva del pensar.  “Pensar el pensar”, en cambio, suele ser llamado reflexión .  A la consideración precisiva del pensar, se le llama también primera intención. Pero la intencionalidad primera, que corresponde a la objetivación, no es una buena manera para reconocer la persistencia del ser, que es a lo que apunta Aristóteles cuando privilegia la causa final sobre las otras causas. Esta manera de privilegiar, sin embargo, sufre mengua cuando Aristóteles opone la causa final a la causa material. Esto se entiende si se ve la causa material como algo anticipatorio en el tiempo con respecto a la causa final. Entonces se corre el riesgo de coartar toda consideración del ser al orden temporal, y por ende al orden predicamental. En cambio, bajo la óptica de una plena consideración metafísica, la persistencia del ser no se restringe, esto es, no se reduce al orden predicamental. Esto se logra si abandonamos el límite mental o consideración objetiva del ser. Ser en plenitud o dejar ser al ser es mucho más que “ser restringido a la objetivación”. Existen  actos intelectivos superiores a aquellos que nos permiten la “posesión de objeto” y esto quiere decir que por encima del pensar objetivo está el pensar habitual y los hábitos, ya innatos ya adquiridos.

Veamos ahora un texto de Polo, sobre los métodos cognoscitivos, tomado de: Nota sobre los métodos, presente en el Prologo que Leonardo Polo hizo al libro “La res cogitans en Espinosa” de Ignacio  Falgueras  Salinas, Eunsa, Pamplona 1976, pp.  16-18.

 “Me he ocupado de los métodos en otros lugares. Aquí, después de enunciarlos, intentaré muy resumidamente describirlos y ordenarlos. La obertura del pensar es la abstracción. Abstraer significa: articular el tiempo, según el presentar. No cabe un acontecer progresivo si primero no se procede a esta articulación, la cual no es un progreso metódico, pero es imprescindible. El acontecer abstractivo no es el único pensar, no lo agota:  todavía cabe pensar. El método imprescindible, la abstracción, no es suficiente. La insuficiencia es doble: respecto al pensar y respecto a lo pensado. El pensar procede metódicamente a colmar la insuficiencia.

La reflexión es el método según el cual acontece pensada la insuficiencia de la abstracción respecto al pensar mismo. Reflexionar significa: negar. Negar significa: separar la generalidad. Acontece pensada la generalidad justamente separándola. Tal acontecer es una vía. Separada, la generalidad es respectiva a su determinación. La determinación de la generalidad no debe confundirse con lo abstracto: no es igual articular el tiempo que determinar la generalidad (si esto no se tiene en cuenta se incurre en incongruencia). Por eso, es oportuno llamar segunda a la determinación de la generalidad. Pero, además, la generalidad no es única. Siempre cabe negarla y, por tanto, pensar una generalidad <<mayor>>. Las determinaciones de las distintas generalidades tampoco deben confundirse. De acuerdo con esto, no cabe pensar la generalidad máxima, por eso, la vía metódica reflexiva se agota: pensar la diferencia entre abstraer y seguir pensando no es un pensar que culmine, o lo que es igual, tal diferencia no es pensable en modo absoluto (pues no es absoluta). El postrer acontecer reflexivo es preguntar.

La razón es el método según el cual acontece pensada la insuficiencia de la abstracción respecto de la realidad. Razonar significa: devolver. Devolver significa: explicitar. Acontece pensado lo explícito justamente a partir de lo implícito. Explicitar lo implícito acontece según fases. Las fases del método que llamo razón son: concebir, juzgar y fundar. Así  pues, razonar también es una vía y también se agota: la insuficiencia de la abstracción respecto de la realidad no es pensable de modo absoluto (pues no es absoluta). El postrer acontecer racional es fundar. La congruencia metódica del fundamento se pierde en su confusión con el absoluto (o con la generalidad reflexiva), ya que el fundamento explícito ha de referirse a las fases que lo guardaban implícito. Tal referir significa: traer. Traer significa que el fundamento acompaña. Al fundamento pensado como traer que acompaña es oportuno llamarle base. En suma, la reflexión y la razón se agotan, pero no de la misma manera: la razón se agota en el fundar y la reflexión en el proceso  in  infinitum.

Ahora bien, si la insuficiencia no es declarable ni reflexiva ni racionalmente en absoluto (o sea, si las vías metódicas que la declaran se agotan) y, si, por otra parte, ambos agotamientos difieren, no sería correcto entender que el pensar acaba con la abstracción y el doble modo de pensar su insuficiencia: ninguno de estos métodos es conclusivo sin más (pensar no termina con ellos). La intelección es el método según el cual lo incondicionado es pensado. Este método no es una vía, pues es distinto de la reflexión y la razón (confundirlo con cualquiera de ellas es una incongruencia), y si en tanto que distinto fuera una vía, haría completamente provisionales a ambas: pensar lo incondicionado no puede ser pensar que reflexionar y razonar son provisionales (no lo son). Además la provisionalidad de las vías metódicas llevaría a entender la intelección como intuición (la llamada intuición intelectual); ello es una incongruencia. Un modo de corregirla es interpretar la intelección como hábito; otro, que no es incompatible con dicha interpretación, es intentar averiguar su sentido metódico. Como método, la intelección es pensar lo incondicionado en su distinción misma. La distinción de lo incondicionado es el tema de los primeros principios. Los primeros principios son irreductibles entre sí, pues no pueden ser primeros si se confunden o amalgaman: en tanto que los primeros principios no se confunden, todos ellos vigen, ante todo, entre sí. Pensar los primeros principios entre sí es pensarlos en su enlace; tal enlace no se ha acabado de pensar.

Si la abstracción abre paso a la reflexión y la razón; y si inteligir no es pensarlas como provisionales, todos estos métodos son distintos y, así mismo, son unificables. La unificación es otro método, al que estimo oportuno llamar logos. Tal método se presta a incongruencias graves, a las que cabe llamar depresiones. Las depresiones del logos son frecuentes porque los métodos viales son válidos y, a la vez, se agotan. Por ser válidos, son ejercidos; por ser distintos, sobre todo en su agotamiento, su ejercicio puede no ser igualmente intenso. Por eso, el agotamiento de uno de ellos sugiere la preeminencia del otro, sugerencia engañosa en tanto que induce a intentar prolongar el uno según el otro. La unificación de las vías metódicas no debe ser precipitada.  Mientras no se agotan, su unificación se hace gradual (o no total, pues la realidad no equivale nunca a la determinación del general: lo más que concede es su comprobación, pero la comprobación no es la determinación; confundirlas da lugar a la incongruencia característica del pensar mecanicista, a la que conviene llamar sofisma básico). En su agotamiento, la unificación de las dos vías metódicas no puede ser exclusiva; con otras palabras, no puede excluir al intelecto”.


 

 

 


 

EL RETORNO AL TRABAJO
COMO VÍA PARA EL DESARROLLO HUMANO
[6]

Larissa Guerrero, Inés Guardia Rolando, Raúl Cerda Pérez
Universidad Panamericana
Guadalajara-México
 

 


     Las generaciones que hemos vivido los últimos años del siglo XX y los comienzos de esta nueva centuria solemos pensar que cuando este mundo sea realmente perfecto, entonces nadie tendrá que trabajar, pues es común creer que el trabajo es una de las múltiples imperfecciones de esta existencia. Ahora bien, como se sabe el hombre se encuentra arrojado al trabajo, y al ser éste un quehacer de desdicha y cansancio para él, se toman entonces dos posturas ante su “reivindicación”: la primera apunta a la obtención en mayor grado de beneficios externos y riquezas y, la segunda se encamina por la trasmutación del hombre a la máquina. De manera que, la búsqueda de la retribución y la abolición del esfuerzo marcan las pautas del entendimiento sobre el trabajo en este principio del siglo XXI. La retribución es el fin del trabajo y para generar la mayor posible, no se ve como necesario el sudor de la frente.
     En relación a las transformaciones en la concepción del trabajo se debe ahondar en el análisis de Strauss quien, por un lado, cuestiona el historicismo pues se opone a la idea de que todos los pensamientos y acciones humanas son el resultado de situaciones históricas y no tienen una meta o sentido racional y, por otro, critica el relativismo el cual hace referencia a que los absolutos aparentes no son más que ideales relativos a marcos de referencia particulares (Strauss y Cropsy 2004). A partir de estas dos nociones, Strauss dice que la época contemporánea está inmersa en una crisis teórica que se manifiesta en una crisis práctica donde afloran las vulnerabilidades frente a los peligros externos. Plantea que, para entender la crisis, hace falta un estudio de la filosofía política moderna y antigua y, es precisamente, el recorrido que se pretende hacer para poder explicar el cambio en la concepción del trabajo y su necesaria renovación para que pueda ser entendido como una vía para alcanzar el Desarrollo Humano.
     El trabajo está estructurado en cuatro ideas principales: la primera presenta un recorrido histórico-filosófico acerca de los cambios y transformaciones en la forma de concebir el trabajo centrados en tres problemas fundamentales: la propiedad privada, el trabajo y la remuneración (economía); la segunda expone las aportaciones de Leonardo Polo sobre el trabajo, sobre todo en relación al sentido humano del trabajo; en la tercera se aborda la dicotomía multiculturalismo y globalización vs humanización del trabajo y en la última idea se reflexiona sobre el trabajo (cristiano) como vía para el Desarrollo Humano. Finalmente, se exponen nuestras conclusiones y la bibliografía utilizada para elaborar este artículo.
 


I

 


     En la actualidad, se puede afirmar que el individualismo económico se ha vuelto «tabla de salvación» en la medida que genera riqueza. En el inicio de la ética económica y social contemporánea, el utilitarismo se ha comprendido como marco importante de la reflexión, ya que articula con rigor una idea en resumidas cuentas muy plausible: una sociedad justa es una sociedad feliz (Arnsperger y Van Parijs, 2002. En principio, el utilitarismo pretendió ser una reflexión humanista, ya que su preocupación caía en la cuestión del bienestar y la felicidad. Una segunda referencia a la reflexión —como indican Arnsperger y Van Parijs (2002) — es el enfoque libertario, distinto en su fondo al utilitarismo de Bentham y Mill. El pensamiento libertario surge a partir de la concepción liberal clásica de Jonh Locke y Alexander Von Humboldt, el planteamiento principal es la dignidad fundamental de cada persona, la cual está por encima de toda colectividad, que reside en el ejercicio soberano de la libertad de elección dentro de un sistema de derechos (Arnsperger y Van Parijs, 2002).
     Si bien, en un principio el pensamiento libertario pretendía alejarse del utilitarismo, al postular que una sociedad feliz es una sociedad libre, integrando esta última idea el entendimiento de justicia. Se puede notar que, actualmente la sociedad libre se distingue por ser la que tiene más utilidad y por ende es feliz, al parecer, se vive una síntesis mal hecha de ambas corrientes y, se afirma que mal hechas, puesto que, al final de cada día lo que menos se ve es felicidad y justicia en el todo social.
     Este pensamiento libertario más bien produjo un individualismo craso más que una sociedad justa y feliz. Hoy en día, la libertad se subraya en la producción, el mercado y el trabajo como fuente de utilidades. El individualismo al poner el acento en el uno, hace que éste se vincule con otro-cosa; desde esta perspectiva, se trabaja desde el solipsismo para adquirir bienes que satisfagan al propio ego. No es que los demás como otros no existen, sino que la relación de un yo con otro se da en términos de utilidad, coseidad. Se trata de relaciones accidentales, donde lo importante es el tener de cada individuo de modo particular. Ahora bien, es importante preguntarse por qué se ha llegado a tal situación.
     Remontándonos en el tiempo, se puede leer que Jean Jacques Rousseau en el Contrato social asegura que el hombre nace libre y la sociedad civil lo encadena, es decir, el estado moderno se olvida de la felicidad del hombre y el dinero como medida del valor humano conduce al egoísmo. Rousseau critica la concepción del hombre moderno de la ilustración, plantea que el cálculo de la ventaja privada es la base de la relación humana, es decir, la propiedad privada es generadora de desigualdad y que no es natural sino creada por el hombre lo que conduce a un estado de guerra. En este momento, el hombre deja de pensar en sí mismo y ahora piensa para los demás y busca el dinero y los honores. Entonces, el rico elabora un contrato y en base a esto garantiza el derecho de propiedad. En ese momento, la piedad se ha extinguido y se impone una moral que define los deberes del hombre apoyada en una autoridad reconocida. La desigualdad se vuelve legal y la opresión mantenida por la fuerza pública. Por lo anterior, la necesidad del pacto para mantener la paz y toda la justificación del contrato social que es resultado de la voluntad general.
     Por su parte, John Locke al plantear un egoísmo económico, en el que quien tiene más es más poderoso abre la brecha para la entrada del trabajo como herramienta principal del hombre para gestar un mundo más útil. Para Locke lo importante es subsistir, de manera que, el trabajo debe recaer en producir aquello que sirva para la subsistencia, de modo que, laborar y subsistir son casi un mismo acto, por esta razón el dinero es de suma importancia como cosa duradera contraria a los bienes producidos que son imperecederos.
     En La riqueza de las naciones de Adam Smith subraya la importancia del trabajo para el progreso económico de una nación, puesto que, si la capacidad del ser humano de vivir y transformar el mundo depende de la capacidad de generar bienes económicos. El trabajo, entonces, se erige como la principal fuente de participación del hombre en el mundo, sin embargo, al ser una participación económica de intercambio de bienes, requiere una división del trabajo de la cual dependerá dicho desarrollo. El bienestar de un pueblo radica entonces en la división del trabajo y amplía la extensión de los mercados y la producción. El verdadero desarrollo, desde este contexto, se genera gracias al interés particular de cada trabajador, a través de una especie de egoísmo empático que recita: «dame lo que necesito y tendrás lo que deseas».
     Esta perspectiva del liberalismo económico clásico que evoluciona, en el siglo XX, como neoliberalismo añade mayor independencia al mercado ante el Estado, así como la inclusión de la tecnología y, una perspectiva macroeconómica que va más allá de la nación, en un proceso globalizador aunado a la herencia de una ética utilitarista, en la que la felicidad significa alcanzar los bienes más placenteros y alejarse de cualquier tipo de dolor, han tergiversado a todo su esplendor el verdadero sentido y finalidad del trabajo.
     Para Hannah Arendt el obrar humano siguiendo la tradición antigua, se divide en tres actividades: la labor, el trabajo y la acción. Por su parte, el trabajo está en función de la construcción del mundo a modo de homo faber en tanto reificación duradera, que se realiza por objetivos que se desean y no por necesidad o exigencia subjetiva, quien fabrica la interminable variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano. Es a través del trabajo que el hombre se hace cada vez más humano, la acción en tanto praxis, se sustenta gracias a la actividad del trabajo. Por el contrario, la labor es aquella que se lleva a cabo en función del bien de consumo por una necesidad de los procesos de la vida, el homo laborans tiene que atender a estas exigencias, la labor se realiza en sentido utilitarista.
     Ahora bien, el homo faber inventa los útiles e instrumentos para erigir un mundo además de ayudar al proceso de la vida, éste sólo piensa en términos de medios y fines, otorga al trabajo un sentido de utilidad, de la misma manera que el laborans, los utensilios son lo único realmente estable y mundano, ya que son lo permanente que el animal laborans, ocupado en la cíclica satisfacción de las necesidades de su vida biológica, vuelve a encontrar de nuevo intacto tras la función devoradora del consumo, y además la acción humana, “radica en el hecho de que mientras que sólo la fabricación con su instrumentalidad es capaz de construir un mundo, este mundo se hace tan sin valor como el material empleado, simples medios para posteriores fines” (Arendt, 1996).
     A Arendt le queda claro que es urgente salir del utilitarismo. Para lo cual es necesario replantar el sentido del trabajo, propone que hay que dotarlo de un tiempo y espacio definido, y a la vez que, tanto acción como producto son recíprocos, por uno se genera el modelo y por el otro el producto. En efecto, el sentido utilitario del trabajo se ha arraigado en las sociedades contemporáneas que se realiza sólo como fuente de remuneración y no de autorrealización y satisfacción. Así vemos que cuando Amitai Etzioni hace la clasificación de los tres tipos de autoridad (coercitiva, remunerativa y normativa) explica que la remunerativa se basa en el control de los recursos, es efectiva y se ha extendido su uso en la sociedad.
     En tanto que, el marxismo entendido como las teorías y la doctrina que se extrae de las obras de Karl Marx y Friedrich Engels, plantea que el trabajo determina la vida de las personas y la manera de producir la sociedad determina la conciencia social; es decir, la forma como produzca y se apropie de los bienes un grupo de hombres establecerá el resto de la sociedad. A fin de clarificar estas ideas, nos acercaremos a uno de los textos de madurez de Marx los Grundrisse; en estos escritos intenta elaborar el problema de la evolución histórica de las formaciones precapitalistas pero, éstos escritos, según el propio autor, son una especie de monografía intelectual para su propio esclarecimiento, una especie de taquigrafía intelectual. En ellos, Marx señala que en sus comienzos,…”el trabajador se comporta con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad; estamos ante la unidad del trabajo con sus supuestos materiales” (Hobsbawn, 1971: 6). Así pues, el hombre siendo un animal social, desarrolla la cooperación y la división social del trabajo, se va especializando en diversas funciones según sean sus capacidades y habilidades, y esto le permite obtener un excedente para mantenerse y sostener a su comunidad, al mismo tiempo que va incrementa las posibilidades de obtenerlo (Hobsbawn, 1971).
     El excedente y la división social del trabajo posibilitan el intercambio que inicialmente tiene como único fin el uso, es decir, el mantenimiento del trabajador y su comunidad. Durante este proceso, paulatinamente, el hombre como ser social, se va emancipando de la naturaleza y ejerce control sobre ella, luego como consecuencia del intercambio y el excedente se produce el dinero y la acumulación de capital y, comienza a quebrarse la relación trabajo-propiedad pero, sobre todo, se da la separación respecto a los medios y materiales de trabajo, es durante este proceso, cuando el trabajador, es entonces reducido a pura fuerza de trabajo.
     …”este proceso de la emancipación del hombre respecto a sus condiciones naturales primitivas de producción es de individualización humana. El hombre sólo se aísla a través del proceso histórico. Aparece originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un animal gregario. El intercambio mismo es un medio fundamental para este aislamiento. Vuelve superfluo el carácter gregario y lo disuelve” (Hobsbawm, 1971: 9).
     A partir de estas ideas, Marx propone distintos estadios o períodos por los que ha transitado la humanidad desde la sociedad primitiva, la esclavista, la feudal, capitalista, socialista para finalmente llegar al comunismo. En todas estas etapas, distingue los modos de producción que estaría compuesto por los medios de producción (tierra, industria, compañías etc.) y las fuerzas productivas (el hombre y los animales) que conformarían la infraestructura de la sociedad. Sobre la cual se edificaría la superestructura que vendría a ser la conciencia social compuesta por las leyes, costumbres, creencias; es decir la conformación ideológica de la sociedad.
     Ahora bien, lo perverso del sistema capitalista, según Marx, es que los burgueses (propietarios) se adueñan de los medios de producción a través de las leyes de propiedad privada en tanto que, explotan al proletariado (trabajadores) que se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a los dueños de los medios de producción, quienes, a su vez, obtienen beneficio (plusvalía) del trabajo que dejan de pagar a sus trabajadores, a través de la explotación de la mano de obra. A partir de este modo de producción, sostiene Marx, se edifica toda una estructura ideológica encargada de mantener el status quo y “convencer” o alienar a los ciudadanos que esa es la única forma de vida, es decir, de dominación posible. El mecanismo que posibilita todo este resultado es consecuencia de la propiedad privada. De esta forma, explica en el Manifiesto del partido comunista
     El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan al trabajo del proletariado todo carácter sustantivo y le hacen perder con ello todo atractivo para el obrero. Éste se convierte en un simple apéndice de la máquina y sólo se le exigen las operaciones más sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos a los medios de subsistencia indispensables para vivir y perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el de toda mercancía, es igual a su costo de producción. Por consiguiente, cuanto más fastidioso resulta el trabajo, más bajan los salarios (Marx y Engels, 1848/2005: 30-31).
     En la segunda parte del Manifiesto cuando aborda el problema de proletarios y comunistas advierte que en la sociedad burguesa, es decir, capitalista, el trabajo viviente no es más que un medio para incrementar el trabajo acumulado. En tanto que, en la sociedad comunista, el trabajo acumulado es un medio para ampliar, enriquecer y hacer más fácil la vida de los trabajadores (Marx y Engels, 1848/2005).
De allí que el socialismo se plantee como meta alcanzar el poder político para poder de esta forma abolir la propiedad de los medios de producción y hacerla en un primer momento del Estado y posteriormente colectivizarla para que el pueblo o proletariado reciba la remuneración que le corresponde por el trabajo realizado.
 


II
 

 

     El hombre no tiene más remedio que ganarse la vida (Polo). En efecto, en el esquema que se vive en occidente subraya la conquista de la libertad, es decir, lo que se busca es la ampliación de la libertad, no obstante, Leonardo Polo afirma que se trata de la emergencia de la persona, así como su capacidad para realizar mediante el trabajo aportaciones cada vez mejores; de manera que el ser humano pretende la vida buena mediante el perfeccionamiento de su misma condición, para lo cual tiene como necesidad de primer orden sobrevivir, por lo cual trabaja (Polo, 1996b). Sin embargo, en todo este tiempo, la conceptualización del trabajo, no ha sido extensiva de la misma forma que la libertad; ¿qué significación tiene esto?, que la pretensión de mejorar el mundo en pro de un desarrollo a la altura de la libertad, queda silenciada sin el entendimiento de raíz del trabajo humano.
     Desde este ángulo se hace imperativo lanzar la pregunta sobre el quién es el que trabaja. Efectivamente, se sabe que el trabajo es una acción que aporta, añade, innova y transforma. Sin embargo, no es posible quedarse con una perspectiva tan simplista, puesto que es una acción que la realiza un ente tal, que es sujeto de libertad. ¿Qué significa esto?, la libertad implica un grado de apertura o imperfección, de manera que se puede hacer una abducción tal, que predique el aspecto perfeccionador del trabajo sobre la persona misma, esto sigue de la inferencia sobre aquello que se ha dicho respecto del carácter de mejora que va aunado al trabajo que se presenta como una posibilidad en tanto acción, como perfeccionadora del que actúa. Mas nada de esto, se puede afirmar sino vinculamos el ser del hombre y la acción del trabajo en algo más fundamental. Y al parecer se trata de re-entender la radicalidad del ser personal.
     En este orden de ideas, Leonardo Polo parte de una afirmación simple pero contundente: quien trabaja es la persona y, quien es capaz de aportar, innovar y añadir es la persona misma (Polo, 1991). Las implicaciones de esta sencilla pero profunda aseveración son importantes, ya que hace un giro del entendimiento del trabajo desde la perspectiva de la producción, a la del ser personal. ¿Es el estar siendo lo meramente radical de la persona? Para responder esta pregunta se parte de la afirmación poliana en relación al quien y, afirma que la persona es la intimidad de un quien, la intimidad se refiere a:
     …un modo de ser que no necesita asimilar elementos exteriores ni poseerlos para mantenerse (…) mantenerse no es el ser de la intimidad personal, pues la intimidad excluye la consumación en su propio orden. No hay automantenimiento de la persona, por tanto la intimidad ha de distinguirse de la posesión inmanente (Polo, 1996b).
     Se dice que la intimidad no es interés, es decir, no estar sujeto a la necesidad de mantenerse en relación de lo ajeno, lo que es el sentido estricto de la subsistencia, es así como Polo (1996) afirma: persona es subsistencia, mas no radicalidad consumada, y la subsistencia es intimidad, la intimidad es de un quien que es el hombre, por tanto lo radical del hombre es ser persona. Ahora bien, el entendimiento de que el hombre no es subsistencia consumada, otorga al ser humano la condición de creatura.
     De acuerdo con esto, si se prescinde de Dios, subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada sin despliegue. Pero esto es imposible, pues la radicalidad personal no es lo que se llama absoluto. Por lo pronto, la persona es lo más radical en el hombre, pero no lo más radical sin más. Dios es la radicalidad máxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada. De modo que, considerar la subsistencia como consumada en sí misma equivale a suspender su consideración… Prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quien. Esta ignorancia abre un vacío vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuación, o la réplica, de su subsistir y no la encuentra (Polo, 1996b).
     Desde esta perspectiva de la persona como subsistencia e intimidad, queda claro como el ser humano no es en su radicalidad un estar-siendo, pues lo notable en él no es el dinamismo, sino mas bien es un estar-en-sí, reposando en-sí como intimidad y subsistencia. Sin embargo, el que su radicalidad sea ser persona como subsistencia, no significa que el hombre no sea un estar-en el mundo, lo cual nos arroja al terreno de la índole dual del hombre. Polo (1996) ve como nota característica del ser humano la dualidad —lo que no significa dicotomía— que permite al ser humano salir de sí, a la vez que incluir el universo en sí, ser dual significa conocer y lo conocido, querer y lo querido y, en palabras simples, la afirmación del Estagirita que reza: “El alma es en cierto modo todas las cosas”. Esta posibilidad, además, se da gracias a que el ser humano es una entidad capaz de coexistir en el universo, esta capacidad funda en él, la oportunidad de actuar operativamente en el mundo; de manera que hace real el satisfacer necesidades propias y ajenas en un ámbito de praxis tecno-productiva. En efecto, frente a la oscilación entre realidad y pensamiento, la persona humana exige dualidad; sin dualidad ¿qué apertura es posible? (González, 2007).
     Para Polo (1991b), el hombre es un sistema abierto que, en el tiempo no alcanza nunca su equilibrio, tiende a más, está embarcado en el proyecto de sí mismo, la apertura originaria en el ser humano es originante del autodestino, gracias a ésta es que el ser humano puede transformar la tierra y habitar el mundo; el sentido principal y causal del ser coexistente es la libertad, la persona es libre en su ser; o, como ser, es un ser libre. La libertad es, por tanto, la característica nuclear, la índole misma, del ser personal, de su coexistir (González, 2007). La persona exige apertura como lo ontogénico del ser humano, es apertura activa en la interioridad como un quien en-el-mundo. De manera que, implica el coexistir. Pero, en sentido estricto, significa proyecto y, como natural a este proyecto la persona aporta, en este aportar es como la persona es restituida al mundo (Polo, 1996b).
     Polo (1991a) afirma: El hombre es el perfeccionador perfeccionable, el ser humano se perfecciona perfeccionando, este es un quien que se dona y crece de modo irrestricto, por ende está en la naturaleza del hombre aportar, perfeccionar lo que le rodea a través de su trabajo y, al mismo tiempo a sí mismo. Este aportar supone con anterioridad un tener, para Polo lo rigurosamente característico del hombre es el tener, pues explica que lo que tiene es superior a lo tenido, tener está relacionado con el sentido subjetivo del trabajo y lo tenido es el trabajo objetivo, al momento de ser el hombre una apertura y un ser racional, está en condiciones de apropiación. Son tres los niveles de pertenencia humana, la capacidad de tener según el hacer y según el cuerpo, la capacidad de tener según su espíritu (lo racional), y la capacidad de tener una perfección intrínseca (un hábito) (Polo, 1996a). A raíz de estas tres capacidades el ser humano adquiere inmanencia, es decir virtud, y a través de la capacidad del tener el ser humano ejerce la relación medio-fin, el tener en un nivel inferior porque se procura en vistas de un fin superior. En este sentido, el trabajo debe estar subordinado a los fines más altos del hombre, pues el acto de trabajar se da en las mismas coordenadas de la inmanencia y las virtudes, de manera que trabajar sea en pro del perfeccionamiento.
     Esto debe llevarnos a la explicación del por qué trabaja una persona, Polo (1991), siguiendo a Antonio Pérez López, explica que hay tres tipos de motivos por los cuales el hombre trabaja, motivación extrínseca, intrínseca y trascendente. El primer motivo —el extrínseco—, supone trabajar por el mero producto, utilidad, rentabilidad, fama, honor, recompensa, etc., de forma que el trabajo recae sobre lo meramente externo y ajeno al hombre generando una inmanencia de grado cero, se renuncia al ámbito de la capacidad del tener en términos de inmanencia; el segundo el intrínseco, se refiere a trabajar por el mero gusto de hacerlo, en un sentido personal, a realizarlo por el gusto de llevar a cabo la actividad y el gozo sobre lo que se está trabajando, se beneficia de modo directo la misma persona que lo realiza. En este sentido, trabajar es aportar el sí mismo en el quehacer y, la retribución que garantiza es la mejora de sí mismo. En cuanto a la última motivación, la trascendente, significa trabajar teniendo en cuenta las consecuencias y resultados que produce la acción propia en otras personas distintas a uno mismo; aquí se trata de servir, de manera que el propio trabajo sea la personalización de quienes rodean. Es decir, es el aportar mismo, es el sentido de la donación de la persona al otro, en pro del bien común (Polo, 1996b).
     En este contexto, o se toma en serio que el hombre es un ser perfectible, o hay que admitir que el funcionamiento desvencijado de la sociedad es inevitable (Polo, 1991), ante esto Polo apunta en relación a las crisis del hombre, cinco específicamente: la crisis de la idea del cosmos, la del poder de la tecnología, la hegemonía del espíritu, la imagen del hombre y la de la religión (Polo, 1993). Sin embargo, podemos resumir todas en una sola, en la pérdida de la persona como apertura teniente y donante, es decir, como subsistencia y como libertad. Esta crisis de la persona como capacidad de tener y aportar trasgrede lo límites de ella misma, de manera que, al final del día el hombre se siente solo e inútil, pero, ¿por qué se siente inútil? Pues ha olvidado que le ha sido encomendado el someter la tierra mediante su trabajo, si el hombre se cree una radicalidad consumada, no en balde se enferma de crisis,
     Si a veces se habla de período de «aceleración» en la vida económica y en la civilización de la humanidad o de las naciones, uniendo estas «aceleraciones» al progreso de la ciencia y de la técnica, y especialmente a los descubrimientos decisivos para la vida socio-económica, se puede decir al mismo tiempo que ninguna de estas «aceleraciones» supera el contenido esencial de lo indicado en ese antiquísimo texto bíblico. Haciéndose —mediante su trabajo— cada vez más dueño de la tierra y confirmando todavía —mediante el trabajo— su dominio sobre el mundo visible, el hombre en cada caso y en cada fase de este proceso se coloca en la línea del plan original del Creador; lo cual está necesaria e indisolublemente unido al hecho de que el hombre ha sido creado, varón y hembra, «a imagen de Dios». Este proceso es, al mismo tiempo, universal: abarca a todos los hombres, a cada generación, a cada fase del desarrollo económico y cultural, y a la vez es un proceso que se actúa en cada hombre, en cada sujeto humano consciente. Todos y cada uno están comprendidos en él con temporáneamente. Todos y cada uno, en una justa medida y en un número incalculable de formas, toman parte en este gigantesco proceso, mediante el cual el hombre «somete la tierra» con su trabajo (PP.II, 1981).
     Es así como el ser humano, en el someter la tierra, hace un mundo habitable y se consuma como lo perfeccionado perfectible, este dominio sobre la tierra hace explícito el trabajo en su sentido objetivo, este sentido confirma la estancia del hombre en el mundo, se distingue del mundo estando en él (PP.II, 1991). En esta dimensión, la tecnología es un instrumento al servicio del hombre, de manera que, no ha de existir un enfrentamiento de poderes hombre versus tecnología, a ésta, hay que entenderla, no como capacidad o aptitud para el trabajo, sino como un conjunto de instrumentos de los que el hombre se vale en su trabajo, la técnica es indudablemente una aliada del hombre. Ella le facilita el trabajo, lo perfecciona, lo acelera y lo multiplica. Ella fomenta el aumento de la cantidad de productos del trabajo y perfecciona incluso la calidad de muchos de ellos (PP.II, 1981).
     No obstante, el trabajo en sentido objetivo no es el correspondiente a la apertura personal, sino que es un medio para el verdadero fin, el cual es el sentido subjetivo de éste, el sujeto del trabajo es la persona hay que repetirlo incansablemente, ella es quien se perfecciona. Así, el trabajo en sentido subjetivo hace referencia al sujeto que lo realiza, en tanto un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo… trabaja, realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad (PP.II, 1981).
     Es urgente tras estas consideraciones, que dejemos de concebir que el valor del trabajo radique en los resultados. Polo en su trabajo sobre la Sollicitudo Rei Socialis (1996), cita a Sartre cuando manifiesta que el ser humano es un hacer y haciendo hacerse, lo cual confirma la inexistencia de una naturaleza e implica un estado de vacío, es obvio que este vacío existencial tienda a ser llenado, a ser determinado de una u otra forma; pues bien, en el contexto actual del sentido objetivo del trabajo, el ser humano se llena y determina mediante sus productos (Polo, 1996c). Siendo el hombre un mero necesitar sin más, ha de colmarse de productos.
     Como se afirmó, siguiendo a Polo, al no ser el carácter personal de la libertad un producto, las libertades promovidas en el ser humano, no son aquellas que ha sostenido el liberalismo, es decir, no se trata de libertades en torno a la mano de obra, al comercio, competitividad o mercado, éstas no son verdaderos derecho, pues el verdadero derecho es el que tiene el hombre de realizar su trabajo en sentido subjetivo.
     Esto no significa la renuncia a los resultados externos del trabajo, pues el mundo humano, su constitución, se logra a través de lo que el hombre hace (lo producido) y en el modo en que lo hace. De tal manera que, realiza la cultura, por ende, el producir del trabajo tiene su finalidad en la construcción de la cultura y la comunidad pues, es deber del hombre trabajar lo mejor que pueda (Polo, 1996c).
     Para Polo es claro que no se debe dejar que el instrumento o la técnica guíen la vida, se impongan, y que la posesión práctica sea más importante que la misma actividad personal. Cuando esto sucede, impera el producto sobre el producir (Polo, 1996b) y, el mayor problema es que, la persona se acaba rindiendo ante el consumo (PP.II, 1987). No obstante, el consumo aparece en el hombre en el momento de establecer fines, como una tentación del espíritu, el problema es que se tergiversa el orden entre fines y medios, acaba el producir por producir como un fin “elevado” en la vida técnica del homo faber. Pero, la cuestión es, ¿dónde queda el papel de la dignidad?
     La sociedad de consumo ha desvelado como rasgo fundamental del hombre la imposibilidad de prescindir de su dignidad. Puede ir en contra de ella, puede sentirse frustrado, pero no puede quitársela como algo superfluo, o como un vestido. El hombre tiende a la dignidad y si se le quita por un lado la busca por otro (Polo, 2007).
     El hombre —insiste Polo (2007)—, no puede prescindir de la dignidad. El ser humano se tiene que reconocer a sí mismo como dignidad antes que como productor. La dignidad está acotada en el terreno donal de la persona, pues el hombre ejerce operativamente su dignidad donando, el disponer es aportar y comprometerse, y como el ser del hombre en esencia es detención, el hombre no puede cambiar esta radicalidad de su ser personal como naturaleza. De manera que, sin perder la dignidad óntica, el hombre se hace menos, obstruye su crecimiento y con el suyo el del resto de la humanidad, pues al jugar con la libertad y ponerla en manos del consumo y lo producido, abandona la posibilidad de perfeccionarse y perfeccionar el universo (Polo, 1993). El hombre no se autorrealiza en el sentido de búsqueda constructiva, este hacerse es un realizarse en sentido kinético y no práxico, pero no una praxis marxista como transformación de lo externo,
     Marx concede al trabajo humano transformador un estatuto global que no le corresponde; porque el trabajo humano es antecedido por el pensar. La transformación de lo otro es una secuela, una consecuencia, una aplicación, una ejecución, pero no es la entraña viva del trabajo (Polo, 1993).
     Entonces qué praxis es la que conviene al trabajo, cuál puede renovar a la persona; aquella que permite al ser personal disponer de su libertad, es decir que, el hombre alcance el sentido trascendente de su existencia, de tal manera que, el trabajar en su totalidad es una actividad perfectiva en el ejercicio mismo, haciendo que el fin quede instalado en la persona a modo de pretérito perfecto (Polo, 1993), la praxis es inmanencia y, posibilita el trascender.
     Por otra parte, no se debe caer en el error de pensar que el producto del trabajo no da beneficios al hombre, el sentido objetivo del trabajo tiene como fin el habitar el mundo y posibilitar la cultura —como hemos dicho—; tiene una finalidad objetiva externa buena al ser personal. Así como, el aspecto subjetivo, no podemos confrontar uno y otro. Pues, en la acción del producir se da lo producido, se trata de un binomio o por decirlo de otra manera, el trabajo es tan dual como lo es la persona humana, el trabajo durante el ejercicio fluye en dos sentidos hacia la inmanencia de la persona y hacia la construcción del mundo, de manera que este ejercicio es praxis y kínesis, dentro y fuera, inmanencia y mundo.
     La revalorización del trabajo, así como su redefinición debe dar por hecho, la posibilidad a todo ser humano de ser fuente de perfección, camino de inmanencia y de disposición de la libertad, cualquier otro enfoque, atenta la dignidad de la persona, pues de ser el hombre un instrumento al servicio de la producción y la transformación, estamos quitándole altura al trabajo, y sobre todo falta al principio de la dignidad que Kant tuvo tino en expresar: el hombre no puede ser nunca un medio es fin en sí mismo.
     El trabajo ha de ser un procurador de la dignidad de la persona, en la Laborem exercens se afirma que el trabajo como un mero factor de producción o un instrumento al servicio del capital, lesiona la dignidad de la persona, pues es esencial a la antropología humana y a su dimensión social, en cuanto engrandece al que trabaja y se convierte en un servicio a la sociedad; está por encima del capital. Es decir, no cabe subordinarlo al capital. Mediante el trabajo, la persona se inserta en la vida social más amplia y participa en ella, creando una comunidad de personas, de intereses, de vida (PP.II, 1981).
     Ahora bien, no se puede mantener la idea de que la persona es individualidad, puesto que el individualismo no es el antídoto —como expresa Carlos Llano (s/f)— de la homogeneidad, pensando que el interés social es algo que quita libertad, el individuo no puede seguir el juego de la prioridad del sí mismo, esta herencia que viene de la Ilustración señala la afirmación de la identidad en oposición al otro, deja el trago amargo de la indiferencia por la persona, lo cual es uno de los más grandes errores en la conformación de las empresas. Por el contrario, el perno de la empresa gira sobre los hombres pues, interesan sus aspiraciones que recaen en el sentido de la motivación intrínseca del trabajo que expone Polo y, manifestada en objetivos comunitarios, debe contener la motivación trascendente.
     El trabajo humano va más allá del homo faber en su habitar el mundo sin más como lo expone Arendt (1996), se trata de un habitar el mundo en un sentido constitutivo de dignificación, no le compete como finalidad última lograr la excelencia de los instrumentos ni en modelo, no en producto, es decir ni la grandeza teórica ni práctica, sino el mero hecho de la elevación del ser personal en tanto perfección, el trabajo no puede definir al hombre: este ha de encontrar, más allá del trabajo, la razón de su verdadera nobleza (Melendo, s/f) el hombre no es sólo un trabajador, es absoluto y total, es decir está absuelto del mundo, por encima de él, porque ante todo es dignidad (Alvira, s/f).
     Este es el sentido del trabajo cristiano, es decir cuando se entiende por trabajo aquello que dignifica, para Rafael Alvira (s/f), existen cuatro maneras principales de dignificar el trabajo, dándole importancia, poniendo condiciones espacio-temporales adecuadas [7], y dotándolo de unos honorarios adecuados, y poner en su sitio a caca quien de manera que no se haga el ridículo.
     Polo afirma que el hombre tiende a la dignidad y no puede prescindir de ella ni de su ascenso, cuando la dignidad humana está en entre dicho, hay que poner remedio (Polo, 1991), es urgente promoverla , no hay que olvidar que ésta es el fundamento de los derechos humanos, de manera que promover el trabajo como dignificación es promover el desarrollo social.
 


III
 

 

Globalización


     Es un hecho que se está inserto en un mundo global y multicultural, de manera que cabe preguntarse por el estado del trabajo en el contexto actual. Se ha acuñado el término de «trabajo decente» por Juan Somavía, quien expresa que para que este exista se debe hablar de libertad, igualdad, seguridad y dignidad humana; pretende lograr un ámbito de trabajo actual en el que quede fuera la discriminación y la pobreza principalmente, […] estamos de acuerdo en que el trabajo decente es una precondición para el desarrollo y la paz sostenible, así como un factor clave para la reducción y erradicación de la pobreza […] Al igual que el empleo no puede ser creado por ley, la pobreza tampoco puede ser erradicada por decreto. El proceso es largo y complejo, y requiere la participación y consulta de todos los componentes de la sociedad (Somavía, 2007).
     Esta necesidad de plantear algo tal como «trabajo decente», surge de la realidad aplastante del mundo globalizado y multicultural, en el que aparentemente la cuestión de los derechos humanos, es solo un acta, más no una realidad. ¿Qué significa esto? La vertiginosa avanzada de la tecnología, nos ha arrojado a ya no sólo pretender dar un cambio de los esquemas económicos y políticos cara al trabajo, del individualismo o una reformulación del Estado socialista, sino que va mucho más allá, la nueva reconversión del trabajo es además en torno a la sociedad de la información, esta oleada que cual tsunami nos pega en relación al avance de la tecnología, abre todo un nuevo espectro de afrontar el tema del trabajo, puesto que hoy en día el conocimiento y la información son la base del crecimiento económico, del aumento de la productividad y de la competitividad (Castaño, 2007). Esta oleada, afecta en gran parte la mayoría de las actividades de las personas, se dice que la información define a las relaciones ya sea entre las empresas o entre las personas. Ahora bien, la información y la tecnología están globalizadas, de manera que el trabajo queda dividido en autoprogramable y genérico (Castells, 1998), este entendimiento de la división del trabajo acarrea una serie de problemas de gran impacto para la vida de la persona y el desempeño de su actividad laborar, al parecer, en este marco de la globalización la reinterpretación del trabajo desde el ángulo de la dignidad parece tener todas las batallas perdidas, un ejemplo del actual pensamiento se expresa en la siguiente cita:
     El trabajo autoprogramable es el que desarrolla aquel trabajador que tiene una capacidad instalada en él o ella de poder tener la posibilidad de redefinir sus capacidades conforme va cambiando la tecnología y conforme cambia a un nuevo puesto de trabajo. En estos momentos lo que la gente aprende, no sólo en bachillerato, sino en la formación profesional, o en sus primeros años de vida profesional, queda obsoleto rápidamente, tanto desde el punto de vista de tecnologías que se aprenden, como desde el punto de vista de qué tipo de empresa, qué tipo de gestión, qué tipo de mercado se toca […] lo que llamo un trabajo […] es la gente que simplemente tiene sus capacidades humanas con un nivel de educación más o menos básico; que simplemente recibe instrucciones y ejecuta órdenes y que incluso no le dejan hacer más que eso […]Este tipo de trabajo es el trabajo que efectivamente puede ser eliminado fácilmente en función de una alternativa desde el punto de vista del trabajo, desde el punto de vista de la empresa. Este trabajo genérico coexiste con máquinas y coexiste con trabajo genérico […] O sea, una empresa puede tener la opción: "O empleo a esta persona, o utilizo una máquina en lugar de esta persona, o traigo este producto producido por un obrero tailandés que me cuesta diez veces menos". En esa relación es donde hay una reducción de las capacidades de la fuerza de trabajo de este tipo, genérica, que pierde capacidad de negociación. Para entendernos, pierde valor. (Castells, 1998).
     ¿Qué impacto tienen estas afirmaciones en la condición de trabajo de las personas en la actualidad? Por una parte existe un desconocimiento explícito a la dignidad de la persona, en su sentido de capacidad irrestricta de crecimiento, por otro lado este desconocimiento desemboca en la discriminación, la desigualdad y la pobreza, pero también en el abuso de los poderosos y de los más “capaces”.
     La globalización cobra sentido dentro de un marco capitalista, de manera que el trabajo globalizado tiene el carácter de obtener valor económico, de manera que no se supera la carrera del utilitarismo, lo que se incrementa es la productividad y la competitividad, lo mismo que la individualización del trabajo, todo esto al parecer va justo en el sentido cristiano del trabajo y de la dignidad, ¿qué esperanzas quedan ante esto?
 

Multiculturalismo
 

     El ser humano al ser generador de diferentes culturas particulares y por otra parte ser un ser social, significa que todas estas culturas en algún momento éstas entrarán en relación entre sí, casi se puede decir que el ser humano es multicultural por naturaleza. Ahora bien, la globalización ha producido un movimiento de migración de las zonas económicamente pobres a las de mayor desarrollo, la globalización no sólo ha demeritado el Estado de Bienestar sino que también ha proporcionado en gran cantidad enormes desigualdades sociales. Para Beck el globalismo es la concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo y globalidad como los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios (Beck, 1998), esta última es la que afecta el ámbito de la cultura, la globalización es un producto del globalismo y de la globalidad, con respecto a las personas, se convierte en un régimen de competitividad entre culturas y desde la perspectiva del consumo como una invasión del trabajo de otras culturas, al parecer es más respetado el trabajo externo que el interno, pero en realidad lo que importa no es el respeto sino la ganancia que se obtiene de encomendar la producción a un grupo de trabajadores que carecen de los beneficios del Estado, los cuales han migrado en busca de una mejor vida. ¿Qué es lo que interesa al Estado globalizado?, en definitiva no es la persona, sino el mejor trato para la obtención de riqueza.
 


IV
 

 

     Sobre las ideas del hombre y las condiciones políticas para el trabajo cristiano en el marco del desarrollo humano.
     Siguiendo lo publicado por el centro de información de las naciones unidas acerca del PNUD para México, Cuba y República Dominicana, la gente es la riqueza de las naciones [8] (…) y se trabaja para que el ser humano sea el centro del desarrollo. Más adelante —intratexto— también se dice que: el objetivo del programa es aumentar el nivel de vida de las personas, de manera que tengan una vida larga, saludable, con educación y que puedan participar en la vida de sus propias comunidades (Unidas, 2009).Más adelante la misma oficina nos explica que el objetivo prioritario del programa es la erradicación de la pobreza mediante:
     La integración productiva (…) que es una manera de establecer relaciones en la cadena de producción (Unidas, 2009). Donde la integración productiva se ha de entender como inclusión y humanización de todos los aspectos que involucran el trabajo humano, tomando en cuenta que, desde una perspectiva del desarrollo humano, la meta de una política social de desarrollo es promover la protección social universal y la equidad (…) y en última instancia, disponer las condiciones para que fructifique el esfuerzo de las personas por alcanzar sus propias metas en la vida (United Nations, 2009).
     Ésta última frase es bastante profunda y ofrece una gran oportunidad de reflexión acerca de la relación que existe entre la idea del hombre y la promoción de medios para alcanzar las metas correspondientes a ésta, es decir el debate acerca de lo que significa el desarrollo, ya que lo que se desarrolla tiene una previa condición y una evolución propia. Ésta reflexión, que en principio es antropológica, de inmediato revela su impacto práctico y por ello contiene un interés primeramente ético, y en un segundo momento, un interés político; en otras palabras la idea predominante acerca del hombre afectará la calidad de las decisiones y acciones sociales concretas que una sociedad establece para alcanzar el desarrollo de sus miembros.
     Según Paul Valéry, toda idea política implica alguna idea del hombre y una representación del mundo y que las condiciones de la vida moderna tienden inevitablemente, a igualar a los individuos, a igualar los caracteres y desgraciadamente y necesariamente al término medio tiende a reducirse al tipo más bajo. La mala moneda expulsa a la buena. En otras palabras la expulsión del ámbito productivo de la dignidad humana tiende a igualarnos a todos en la condición doble de la esclavitud del consumo o de la pobreza, caras de la misma moneda (Valéry, 1997).
     Desde el punto de vista político, según Leftwicht, existen ciertos errores de fondo en las teorías del desarrollo social y por ende sobre la construcción de una cultura del trabajo digna y basada en el desarrollo humano, entre los que destacan:
     La idea de que el socialismo, en países pobres puede ser construido al margen de la industrialización (Leftwich, 2008), lo que presenta un gran dilema: ¿ si se rechaza la industrialización y los problemas laborales que ésta origina para los trabajadores?, ¿de qué recursos dispondrá el estado para impulsar el desarrollo social a su población? O en otras palabras ¿Cuáles serán los mecanismos de generación y distribución de la riqueza de la nación entre su población? ¿Acaso un retroceso a una sociedad agrícola representa la solución? Y en dado caso ¿cómo se equilibrará el arribo de una abultada clase burocrática?
Otro error es que se piensa que el capitalismo reducirá la pobreza en la medida que se logre el suficiente fortalecimiento de las instituciones y los mercados sean liberados (Leftwich, 2008). Sin embargo la experiencia nos muestra que la liberalización indiscriminada de los mercados, erosiona a las instituciones más que fortalecerlas.
     El tercer error es el que da por sentada la premisa de que la reducción de la pobreza es cuestión de administrar o poner los recursos ahí donde hacen falta y a la gente correcta (Leftwich, 2008). En este error caen aquellos que apuestan por que todo trabajador se vuelva un pequeño y eficaz empresario, quien pertrechado de técnicas de administración y suficiente financiamiento, será capaz de disparar el desarrollo social.
     Sin embargo el “dar los recursos adecuados a la gente adecuada” presenta un reto para la educación y la asistencia técnica-financiera, ya que la gente preocupada por impulsar el desarrollo social está cobrando cada vez más conciencia que la construcción de un desarrollo efectivo depende de un proceso político(Leftwich, 2008) previo que abarque a toda la sociedad, es decir de una reflexión y posterior debate acerca de las implicaciones que la idea del hombre y su naturaleza tienen en el significado del trabajo humano y el consecuente desarrollo social, de manera que como dice el PNUD, sea posible “disponer las condiciones para que fructifique el esfuerzo por alcanzar las propias metas de la vida”(Unidas, 2009).
     El desarrollo y la reducción de la pobreza no son procesos técnicos, en realidad el núcleo es más bien político y requiere de obtener legitimidad y voluntad para lograr estas metas (Leftwich, 2008), pero la voluntad de una comunidad depende de los bienes que éstos perciben como tales, lo que en última instancia pone sobre la mesa la pregunta acerca de cuál es la naturaleza del trabajo. La distribución y balance del poder, las ideas, los intereses y las instituciones que los guardan (…) responden a una orientación política del trabajo humano. Para sobrevivir y prosperar, cualquier comunidad humana tiene que tomar decisiones colectivas sobre la producción y distribución de recursos, lo que significa hacer política, es decir desarrollar una idea del bien común y esto abarca no sólo el capital y los recursos, sino más allá el ejercicio de la libertad y las oportunidades (Leftwich, 2008).
     La naturaleza política del desarrollo puede ser resumida en dos proposiciones básicas (Leftwich, 2008):
     Cuando las personas cambian su forma de ver la producción y la distribución de recursos, cambian también la manera en que se relacionan socialmente, especialmente en cuanto a la distribución y uso del poder político.
     Cuando las personas cambian sus relaciones sociales y políticas, de forma natural también cambian la manera en que usan, producen y distribuyen los recursos.
     Estas dos cuestiones son especialmente sensibles a la reflexión acerca de la naturaleza del trabajo humano, sea éste concebido como desarrollador de capacidades y perfecciones, se le piense como un instrumento para el enriquecimiento material, o se le conciba como una acción que involucra ambos aspectos. Al respecto menciona Utting que hay aspectos históricamente olvidados como lo son el derecho del trabajador a disfrutar una vida familiar o ideas peligrosas que sostienen que las utilidades sólo se pueden obtener sobre la base de la explotación humana. De esta manera no sólo se trata de lograr una mejora en las condiciones superficiales de las condiciones de trabajo, como lo pueden ser la salud y la seguridad, sino sobre todo de la inclusión de los derechos humanos de los trabajadores y del desarrollo de las capacidades a través de la educación, capacitación, crítica y el ejercicio de la libertad de las personas con respecto a su acción productiva (Utting, 2003).
     Si pudiéramos reducir la acción productiva del hombre (y aquí productividad indica el logro de un beneficio, es decir la realización de algún bien) a su mapa más simple, encontraríamos que existen sólo tres puntos en la base de todo trabajo humano:
     El trabajo en cuanto la transformación y adecuación del entorno material con el fin de facilitar el funcionamiento humano mediante la producción y consumo.
     El trabajo encaminado al desarrollo de capacidades, entendidas éstas como ampliación y expresión de las potencialidades del hombre.
     El trabajo que responde a las ideas o “sueños” de una realidad imaginada que se desprende de las aspiraciones ilimitadas del espíritu humano, el cual no se conforma con la realidad actual, sino que va más allá, en pos de lo posible e incluso hasta lo imposible.
     ¿Cuál es la idea del hombre que subyace en cada una? En el primer caso la acción productiva no se distingue sustancialmente de una concepción netamente evolutiva, ya sea concebida ésta en términos darwinianos o en términos materialistas históricos. En el segundo caso, la representación del hombre coincide con la tradición griega, en específico con la aristotélica, donde la sociedad (polis) se configura de acuerdo al perfeccionamiento interior de sus miembros (areté), y en el tercer caso puede transparentarse un idealismo que según varíe su tono puede desplazarse de una visión romántica a una formalista hasta llegar a su modalidad dialéctica, donde el hombre es una especie de constructor de su propia realidad social, con independencia de una naturaleza básica.
     Es propio de la modernidad haberse conformado como una palestra donde las tres ideas se entremezclan, se combaten o integran, según la sociedad donde se sitúe el espectador, la política del desarrollo social pude desembocar así en términos de socialismo, liberalismo o constructivismo.
Pero ¿dónde se inserta la visión cristiana del trabajo en esta palestra?, ¿es posible una dignificación cristiana de la acción productiva y por ende una política del bien común basada en la dimensión sobrenatural del hombre en la modernidad? Y el punto más importante ¿es compatible una concepción cristiana del trabajo en términos del paradigma del desarrollo humano?
 

Puntos de integración
 

     El trabajo cristiano se define por una nota singular: la consecución del bien vale la pena cualquier sacrificio y éste es especialmente necesario cuando el bien en cuestión es el bien común (Gioia, 2004) Todo trabajo —tanto manual como intelectual— está unido inevitablemente a la fatiga (J.P. II 1981). El bien común cristiano tiene raigambre sobrenatural, ya que depende, a diferencia de la moderna comunidad de la razón, de la comunión de los cristianos con una resonancia escatológica. Esta comunión es en última instancia una expresión de la caritas, lo que se puede apreciar en las siguientes palabras:
     Hace falta el esfuerzo interior del espíritu humano, guiado por la fe, la esperanza y la caridad, con el fin de dar al trabajo del hombre concreto, con la ayuda de estos contenidos, aquel significado que el trabajo tiene ante los ojos de Dios, y mediante el cual entra en la obra de la salvación al igual que sus tramas y componentes ordinarios, que son al mismo tiempo particularmente importantes (J.P. II 1981). El amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. El amor se convierte en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias (Benedicto XVI, 2005).
En ese dar “mucho más que cosas externas necesarias” se supera el trabajo entendido como desarrollo material, y también la búsqueda de la elevación o perfección individual, profundizando en una integración sobrenatural de cualquier acción humana, entre la que destaca el trabajo del hombre, el cual es la fuente de todo bien en la tierra y con el que se contribuye a la construcción del Reino de Dios, entendido como la visión trascendente y unificadora del individuo y su sociedad.
     El paradigma del desarrollo humano, con su reocupación de ir más allá de las condiciones laborales y con su crítica al desarrollo social basado en la transformación de las condiciones materiales de los pueblos, es decir de que el “ser humano sea el centro del desarrollo” tiene la capacidad de establecer las condiciones para una política social que ponga el destino del hombre, en cuanto tal, en el centro de las acciones prácticas y las decisiones. Una política de desarrollo basada en potenciar el esfuerzo de las personas por alcanzar sus propias metas en la vida, puede ser compatible con la visión sobrenatural y terrena que la idea cristiana del hombre propone a través de la tradición y magisterio de la Iglesia, sin embargo la inclusión, piedra angular de la erradicación de la pobreza y la dignificación del trabajo y la ciudadanía, exige la integración de las aspiraciones del hombre moderno a la caritas cristiana, la cual de facto se encuentra en las siguientes palabras:
     La época reciente de la historia de la humanidad, especialmente la de algunas sociedades, conlleva una justa afirmación de la técnica como un coeficiente fundamental del progreso económico; pero al mismo tiempo, con esta afirmación han surgido y continúan surgiendo los interrogantes esenciales que se refieren al trabajo humano en relación con el sujeto, que es precisamente el hombre. Estos interrogantes encierran una carga particular de contenidos y tensiones de carácter ético y ético-social. Por ello constituyen un desafío continuo para múltiples instituciones, para los Estados y para los gobiernos, para los sistemas y las organizaciones internacionales; constituyen también un desafío para la Iglesia (J.P. II 1981).
     Así pues si en consonancia con una idea cristiana del hombre “las personas cambian sus relaciones sociales y políticas”, es de esperar que “de forma natural también cambien la manera en que usan, producen y distribuyen los recursos” (Leftwich, 2008).
 


REFLEXIONES FINALES
 

 

     La idea de que el trabajo es una de las múltiples imperfecciones del hombre y que a pesar de esto, el hombre esta arrojado a ello. Nos condujo a reflexionar sobre la importancia del trabajo en la persona humana y su autorrealización como vía para alcanzar el desarrollo humano. De aquí surgieron varias interrogantes, una de las cuales guió nuestra especulación: ¿cuándo sucedió la transformación de la concepción del trabajo que produjo una fractura entre la persona y su realización? Las respuestas se enraízan en el individualismo económico, el utilitarismo y el pensamiento libertario que contribuyeron a deformar la idea de trabajo, justicia, bienestar y felicidad y alteraron el ideal de la dignidad de la persona que cedió terreno al individualismo.
     En otro orden de ideas, se tiene que las ideas marxistas tampoco contribuyen a la solución de la problemática planteada en tanto que los fines de la colectividad se ubican por encima de la persona humana.
     A partir de las ideas polianas nos planteamos un retorno a la persona quien trabaja de manera que el ser humano pretende la vida buena mediante el perfeccionamiento de su misma condición, para lo cual tiene como necesidad de primer orden sobrevivir, por lo cual trabaja. Además recuerda que quien trabaja es la persona; quien es capaz de aportar, innovar y añadir es la persona misma. En este sentido, se tendría que la persona es subsistencia, mas no radicalidad consumada, y la subsistencia es intimidad es de un quien que es el hombre, por tanto lo radical del hombre es ser persona. De acuerdo con lo anterior, si se prescinde de Dios, la subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada, lo que equivale a ignorar que la persona humana es un quien.
     Como se sabe, el sentido principal y causal del ser coexistente es la libertad que es la característica nuclear del ser personal, de su coexistir. En este coexistir, la persona aporta y es como es restituida al mundo, el ser humano se perfecciona perfeccionando, es un quien que se dona y crece de modo irrestricto, por ende está en la naturaleza del hombre aportar, perfeccionar lo que le rodea a través de su trabajo y, al mismo tiempo a sí mismo. Ahora bien, el trabajo, según Polo, debe subordinarse a los fines más altos del hombre, pues el acto de trabajar se da en las mismas coordenadas de la inmanencia y las virtudes, de manera que trabajar sea en pro del perfeccionamiento.
     Para lograr el desarrollo humano a través del trabajo es necesario profundizar en las motivaciones intrínseca y trascendente. Es decir, aportar en uno mismo y en la donación de la persona al otro en pro del bien común, la solidaridad y la subsidiaridad. En este sentido, el trabajo es un medio para el verdadero fin en donde la persona se perfecciona a sí misma. Urge, por lo tanto, dejar de concebir que el valor del trabajo sólo por sus resultados, es decir, es necesario superar lo sostenido por las corrientes utilitaristas, liberalistas y socialistas que dejan de lado a la persona humana cuando conciben el trabajo como un fin en sí mismo. El trabajo conviene en cuando permite renovar a la persona, es decir, que el ser personal dispone de su libertad y a través de ella alcance la trascendencia; en el sentido cristiano del trabajo como aquel que dignifica.
     Entonces, para lograr el desarrollo humano debemos hacer hincapié en un trabajo que promueva la libertad, igualdad, seguridad y dignidad humana donde no tengan cabida la discriminación y la pobreza que ponga en el centro de la discusión al hombre entendido como persona humana y no como individuo.
 


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APUNTES SOBRE EL SER Y EL EXISTENTE

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga

 

 

 

El ser y la persona

 

            Casi todos los libros de Levinas comienzan con el recuerdo, bajo diversas formas, de la diferencia ontológica entre el ser y el ente: lo más profundo de “Ser y tiempo”, a juicio de Levinas[9]. Pero Levinas mudará inmediatamente esa diferencia en otra que distingue el ser y el existente; para orientarse no al ser de la metafísica sino al existente personal.

            Porque el ser en cuanto ser no es, para Levinas, objeto de búsqueda teórica, como pensó Aristóteles; o de interrogación fundamental, como quería Heidegger; ni siquiera algo valioso y significativo –bueno y verdadero- para el hombre; sino más bien el existir sin existente, es decir: el anónimo hay (un pensamiento que tomó de Blanchot) al que se encuentra arrojado el ser humano anegado en una realidad impersonal. El ser en cuanto ser no es así tema de búsqueda ni interrogación, sino asunto de fuga y evasión: algo de lo que hay que escapar. Y así, en efecto, titula Levinas una de sus primeras obras: De la evasión; que fue escrita tras la primera guerra mundial, y poco antes de la segunda. Sucesos que, desde el punto de vista del ser, realmente fueron, acontecieron ciertamente; pero que, desde el punto de vista valorativo de las personas, fueron muy malos, demasiado malos; lo que hace sospechar sobre la metafísica equivalencia de ser y bien.

            Convengo con Levinas en la insuficiencia de cierta noción de ser: que en ocasiones me parece pagana; otras veces natural, demasiado inmediata; y otras ciertamente opaca: como cuando Kant lo reduce a la posición pura de una cosa con todas sus determinaciones[10]. Me parece que un ser cerrado a la intelección, y a todas las perfecciones que el espíritu manifiesta, está mal pensado; y es efectivamente algo de escasa monta, sin valor. Por eso aprecio el intento poliano de ampliar la metafísica con una antropología trascendental: hay que pasar del ser al existente, del ser extramental al coexistente personal.

            Pero hay que hacerlo no de una forma voluntarista, al modo de Levinas: evadiéndose de la realidad, o sustituyendo la metafísica con la ética como filosofía primera; sino de una manera rigurosamente intelectual, precisamente basada en el examen del entendimiento humano.

            Con todo, el voluntarismo de Levinas es comprensible. Porque la voluntad humana remite muy directamente a la intersubjetividad, ya que exige correspondencia; y, en consecuencia, se abre con facilidad a la búsqueda de la reciprocidad, del consentimiento ajeno o del interés común; es decir: a un ámbito interpersonal. En cambio la actividad intelectual, especialmente en el pensamiento moderno, es proclive al solipsismo; y, como Husserl evidenció en la quinta de sus meditaciones metafísicas –a la que todo el pensamiento de Levinas responde-, no es fácil abrir el ejercicio intelectual a la intersubjetividad. De todas las maneras, hemos de intentarlo.

 

Teoría y actividad

 

            Comenzando con un tópico del pensamiento nietzscheano: la acusación a la metafísica de nihilismo. No el nihilismo metafísico, la defensa o afirmación de la nada; sino el nihilismo de la propia metafísica, su vacuidad. Él podría justificar un cierto afán de evasión, de preferir la vida a la teoría; o de sustituir la metafísica por la ética, e incluso por la biología.

            Esta acusación nietzscheana se explica en atención a la totalización ideal del tiempo formulada por los pensadores racionalistas e idealistas: principalmente Leibniz con su noción de mónada, que precontiene todos sus posibles atributos; y también Hegel con su idea del saber absoluto, que se genera sintéticamente, englobando al final todos los momentos precedentes que lo constituyen. El tiempo totalizado idealmente en el concepto deja fuera la vida, el dinamismo, el acontecer real de los hechos; y Nietzsche es, frente a ese reduccionismo, un vitalista.

            A su juicio, en esa idealización de la realidad incurrió la metafísica no sólo en la edad moderna, sino desde antiguo y a partir de Sócrates, el inventor del concepto; pero muy en particular con Platón: quien separa el mundo ideal del sensible, que es el mundo del movimiento, el cambio y el tiempo.

            En la segunda de sus Consideraciones intempestivas Nietzsche objeta a Hegel que el saber absoluto sólo puede referirse al pasado, porque sólo un tiempo ya consumado puede totalizarse idealmente. El futuro, en cambio, -por cuanto aún no ha ocurrido- no puede saberse, no puede integrarse en la totalidad ideal. Esta crítica de Nietzsche a Hegel es relativamente razonable.

            Pero aún es más contundente y atinada la crítica heideggeriana. En la totalidad ideal del tiempo no se pierde sólo el futuro, sino que se pierde el tiempo entero, en su efectiva realidad temporal; lo que se pierde en la totalidad ideal es el temporear del tiempo, su transcurrir, el curso mismo del tiempo. Por eso Heidegger propone otra manera menos idealista de entender el tiempo, la que detecta eso que llama el tiempo extático: el tiempo en que los momentos temporales –pasado, presente y futuro- salen fuera de sí mismos, se remiten y trenzan entre sí, para generar el curso efectivo del tiempo, su discurrir. Un tiempo que sale de sí mismo realmente: porque sigue y transcurre; y así evita su idealización.

            Heidegger, como Nietzsche, sugiere una vuelta a los presocráticos. Y, más preciso que Nietzsche, ubica el extravío de la teoría que nihiliza la metafísica en Parménides: cuando afirma que lo mismo es el pensar que el ser; porque al atender al curso del tiempo comprobamos cuán distinto es, en cambio, el ser efectivo respecto del pensar ideal. Por eso Heidegger propone un nuevo comienzo para la filosofía. La primera palabra filosófica no es ese verso del poema de Parménides, sino la sentencia de Anaximandro que reza: según la necesidad, las cosas se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo[11]. En el juego de presencias y ausencias, el tiempo dicta sentencia; así es el ser, el acontecer real, bien distinto de la idealidad quieta y estable del pensar.

            Yo creo que esta acusación de nihilismo a la metafísica es necia; o basada en la ignorancia de Nietzsche y Heidegger acerca del pensamiento clásico. Porque la platónica separación de lo ideal respecto de lo temporal ya fue resuelta por Aristóteles al comprender la realidad del movimiento; a la filosofía del estagirita debemos el descubrimiento de la actividad, y una analítica bastante completa de ella. Retroceder para volver a los presocráticos, o buscar un nuevo comienzo, tienen toda la traza de una cobardía, de una retirada. En lugar de un paso atrás, el schritt-zurück heideggeriano, lo que hay que hacer -lo que el estagirita y la tradición aristotélica hicieron- es superar a Platón entendiendo el movimiento; bien distinto, no obstante, de la idealización especulativa a que conduce la aufhebung hegeliana.

            Y hago esta reflexión no como una mera objeción despectiva, casi ad hominem; sino porque entiendo, y espero hacerlo ver, que en el insistir para avanzar, en lugar de retroceder, hay algo indicativo de la índole misma de la actividad intelectual. Algo a lo que conviene atender precisamente para evitar el nihilismo de la metafísica y la mutua extrañeza entre teoría y vida. La actividad intelectual, en tanto que prosecutiva e insistente, es vida: una forma de ser, de avanzar en el tiempo.

 

El descubrimiento griego de la actividad, y el acto de ser

 

            Cierto que para Platón ser es, sobre poco más o menos, ser siempre lo mismo, permanecer en el ser, eludir el paso del tiempo y mantenerse siendo lo que se es. Aquello que, en cambio, es y deja de ser, o que no era y ahora es, o no era como ahora es; eso, propiamente no es. Lo que no dura porque nace y perece, lo que deviene en otra forma de la que era: eso, en realidad no es. Todo lo más imita al ser, o lo copia: participa de él. Lo auténticamente real es sólo lo ideal, porque eso se mantiene siempre siendo lo que es; lo que se mueve es sólo una cierta presentación, una representación o sombra cavernícola, de la verdadera realidad, que es siempre igual a sí misma. Por tanto, el devenir sólo acontece en el mundo sensible, no es de orden ideal.

            Pero Aristóteles comprende ya el movimiento, al que entiende como la realidad de lo potencial. Y, porque entiende el movimiento, puede responder a Platón: ser es ser siempre lo mismo, quizá; pero para ser siempre lo mismo ante todo hay que ejercer actividades que logren ese mantenimiento a través del tiempo. Por eso ser es más bien ser en acto: ejercer actividades según las cuales algo consigue vencer el tiempo, mantenerse y ser. Incluso las ideas, que son siempre como son, lo son porque se da la actividad del pensamiento que ha abstraído la información, y la ha separado de su valor informante de la materia en la realidad física. Las ideas son siempre como son, se mantienen, porque han sido pensadas. Y el pensamiento es una operación inmanente: actividad singular, perfecta; y por ello intemporal: en virtud suya, la idea es siempre lo mismo que es.

            Pero además del pensamiento hay también actividades físicas que logran el mantenimiento en el ser de lo mismo. Los movimientos circulares del cielo son tales porque en ellos –como lo dijo Heráclito- el principio y el final coinciden: los astros rotan siempre iguales a sí mismos, sin detención ni variación; la repetición cíclica de los movimientos astrales asegura su permanencia en el tiempo.

            Y los procesos meteorológicos sublunares, en los que ya hay transformaciones, no obstante, imitan de alguna manera al círculo y mantienen en el ser a los elementos. Pues de la tierra surge el agua, si de éste el aire, del aire el fuego y de éste la tierra; al término del proceso: otra vez los cuatro elementos; es decir, mediante permutas entre los miembros que forman el ciclo, conseguimos también finalmente la permanencia siempre de lo mismo. Que ha logrado vencer el tiempo, mantenerse y ser, precisamente mediante esas recíprocas transformaciones.

            A Aristóteles debemos un pormenorizado estudio de la heterogeneidad de movimientos según su forma de producirse: hemos mencionado el conocimiento y las actividades físicas: tanto los movimientos circulares como los procesos terrestres de transformación entre los elementos. Pero además están el metabolismo: nutrición y crecimiento que permiten la permanencia de un ser vivo; y la reproducción de los vivientes, cuyas especies se mantienen por reiteración de individuos semejantes.

            Prosiguiendo el descubrimiento aristotélico de la actividad, y no buscando otro comienzo, la filosofía medieval distinguió después sobre Aristóteles la actividad de ser, de existir, respecto de las actividades esenciales de acuerdo con las cuales los seres son lo que son; ello equivale a cuestionar que el sentido final de la actividad sea el mantenimiento de lo mismo en el tiempo.

            Porque una filosofía creacionista ha de distinguir el ser que existe por sí mismo, Dios, respecto de las criaturas, que han recibido su ser; si éstas comienzan a existir, aquél habrá de ser originario. Paralelamente, los seres creados, y por comenzar a ser, luego han de mantenerse en la existencia, seguir siendo sin sucumbir a la nada. Y una cosa es subsistir, perseverar en el ser; y otra el conjunto de actividades que pueden ejercer los seres cuando ya existen, o mientras duran. Las criaturas, entonces, ejercen su actividad primera no tanto para mantenerse siempre iguales a sí mismas, o para ser como son, sino más bien para existir, para ser; y después ejercen otras actividades que son las que caracterizan su esencia: aquellas que, a través del tiempo, las hacen ser tal y como son.

            La actividad de ser, la existencia, del universo material será entonces la persistencia, el mantenimiento ajeno al curso del tiempo, el después con respecto a toda actividad esencial y a todo ser algo. Eso es lo que dice Polo: el ex- de la existencia no es un con- de consistencia, ni un sub- de subsistencia, sino el per- de la persistencia. Sin entrar en mayores disquisiciones, es muy probable que esto sea así. Pero, aun concediéndolo, tenemos todavía que descubrir el ser personal; que no sólo se distingue de los otros seres por su forma de ser, o por tener una peculiar esencia; sino por su singular existencia, por la que es alguien y no algo.

 

La existencia causal y la existencia libre

 

            La esencia y la existencia se comparan como la potencia y el acto. Pero como hay distintas clases de potencias (la potencia material y la formal, la activa y la pasiva, por no entrar en mayores diferencias), también hay distintas clases de actividad: eso precisamente estamos glosando a partir de Aristóteles.

            Si lo tenemos en cuenta habría que decir que la esencia y la existencia se suelen comparar ordinariamente como la potencia y el acto que se conjugan en el movimiento físico, que es el acto de la potencia en cuanto que tal; el propio Polo afirma que la persistencia, la actividad de ser del universo físico, es el movimiento trascendental.

            Pero si esencia y existencia se comparan como la potencia y el acto se conjugan en los dinamismos humanos, que no son meramente físicos, entonces más que puro movimiento encontramos la mediación del hábito[12]: que es al mismo tiempo un acto y del orden de la potencia. Habría que sugerir entonces como un intermedio entre la esencia y la existencia humanas, lo que puede sonar un tanto extraño. Pero quizá no suene tan extraño si recordamos la afirmación clásica de que se dan en el hombre hábitos entitativos, que ni son el acto de ser, ni los hábitos adquiridos, vinculados con las operaciones que caracterizan la esencia del hombre. Tenemos aquí una indicación de algo peculiar del existente humano, que lo distingue del ser del universo físico. Esa cualificación que designan los hábitos (tanto el hábito categorial, como los hábitos operativos y los entitativos) expresa una peculiaridad ontológica que remite, en último término, a la persona humana.

            Realmente, si uno concibe la esencia del universo, del conjunto de seres que ocurren en él, entiende que el añadido que aquí significa la existencia es la mera persistencia de esos seres, de sus recíprocas relaciones, o del orden que guardan entre sí y para con el hombre. Ese universo que así finalmente se conforma, precisamente él, existe, persiste. Pero en tal caso, y aunque lo primero obviamente es la existencia, pues sin ella ni el universo ni la diversidad de sus integrantes ocurrirían; con todo y con eso, lo que destaca aquí es la esencia. Porque como existir se reduce a persistir, lo relevante es qué cosa existe: existe un universo, un entramado ordenado de seres.

            En cambio, si dirigimos nuestra atención al hombre, entonces también podemos fijarnos en su esencia: una naturaleza orgánica, dotada de potencias espirituales; una vida mortal, situada en la historia; un ser que con su acción articula y dispone unos medios en orden a fines, etc. Que tal esencia exista no puede significar simplemente que persista, que ocurra y siga siendo, sino que tiene que significar ante todo quién: quién es ese alguien que usa de cierta dotación natural antecedente; la cual le hace ser de una forma determinada, es decir, le hace un ser humano. La esencia humana pide una existencia personal, no meramente supratemporal. Por esta razón en el caso del hombre se invierte la relevancia de la esencia frente a la existencia. Siendo, siempre, lo primero la existencia; ahora además es también lo más relevante. La persona es hipóstasis intelectual; lo que no sólo dice subsistencia temporal, la de un individuo con naturaleza humana, sino que también significa dignidad, altura, o profundidad: no sólo ser, sino ser alguien. Además de naturaleza, persona.

            La persona, en efecto, no es un mero aspecto del ser humano, un capítulo particular de la antropología, junto con la naturaleza, la cultura, la sociedad o la historia. Sino que es el acto de ser, la existencia del ser humano: es el existente del que dependen naturaleza, cultura, sociedad e historia.

            Ser como sobreponerse al tiempo es el sentido primero del ser. El sentido primero del ser son, según Polo, los primeros principios; inicialmente el principio de no contradicción, porque al persistir se impide que sobrevenga la nada. La persistencia del universo es también el principio de causalidad trascendental, porque comporta la admisión de la analítica de causas predicamentales que descubrimos en el cosmos, y cuya principal es el orden: el orden entre todas ellas y para con el hombre: ocurre un universo; y el universo persiste. Ello remite a la identidad originaria de Dios, que es lo primero absolutamente: pues sin ella ni habría causalidad, ni ésta persistiría.

            El ser no es la noción generalísima, el comienzo de la lógica hegeliana, o el ens commune de la escolástica: noción de máxima extensión y mínima comprensión; sino que hay distintos seres, cada uno de ellos con su propia existencia. Precisamente en orden a una mejor comprensión de la noción de ser en su equivalencia con el existir, tal que permita la ampliación de la metafísica que comporta el existente personal, hay que decir que el sentido primero del ser es sólo su sentido principial: primeros principios y causas; y –en el mismo sentido- el fundamento como sentido lógico de la principiación: el ser extramental como fundamento de nuestro conocimiento.

            El ser personal, en cambio, será entonces un ser segundo, un ser además; porque además del principio está la continuación, el añadir algo a lo primero. O bien: a la consideración de los principios habrá que agregar la de los términos y los fines, la de la novedad sobrevenida. Como lo primero es el sentido causal del ser, el de la causa no contradictoria y la identidad originaria; a él habrá que añadir ahora un segundo sentido del ser: el de la existencia libre de la persona, y el de la intimidad personal de su creador a la que está referida.

            La persona humana es un ser segundo; y, porque lo es, exige previamente el ser primero. Luego, su existencia libre no se compara propiamente con la nada, ya que exige algo precedente (aunque -con todo- no procede de lo previo, sino que se le añade como una novedad). De aquí su índole creatural, que destaca la singularidad de la creación de personas; porque crear es producir algo de la nada, ex nihilo: sí; pero también es suscitar una novedad extra Deum, distinta de Dios. Por lo dicho, la persona humana, como segundo sentido del ser, se entiende más adecuadamente en la comparación con Dios, mejor que en la comparación con la nada.

 

El crecimiento de la actividad intelectual y los hábitos

 

            Esta diferencia entre el ser y el existente que estamos señalando, tiene que tener algún indicativo singular, algún indicio propio, en la actividad intelectual del hombre; porque el hombre es persona y la persona el existente intelectual. Si operari sequitur esse, como decían los clásicos, la diferencia de actividades esenciales será manifestación de una distinta actividad existencial.

            Por tanto, la consideración en profundidad de la actividad intelectual humana debe conducirnos a distinguir la persistencia, o la actividad de ser del universo, respecto de la actividad de ser de las personas, que ejercen la actividad intelectual. Expresamente afirma Polo que su filosofía es la continuación del estudio del conocimiento en el punto en que Aristóteles lo dejó. De nuevo una prosecución; y no una retirada en busca de caminos fáciles, sin problemas que necesiten una intensificación del pensamiento.

            Y es que Aristóteles distingue los procesos no sólo por su forma, como hemos dicho antes, sino además por su fin. En un famoso pasaje de la Metafísica[13] distingue los movimientos transitivos de las operaciones inmanentes; o lo que es lo mismo: las actividades imperfectas de las perfectas. Las primeras son procesos temporales, que precisan algún tiempo para alcanzar su término; y además ocurre que cesan cuando lo alcanzan; por eso es problemático su mantenimiento en el tiempo y han de reiterarse. En cambio las operaciones inmanentes son actividades más perfectas: ya que, en vez de finalizar en su término, poseen su propio fin y se mantienen en él. Y además lo poseen de entrada, sin necesidad de transcurso temporal para lograrlo; de modo que su presente es simultáneo con su pasado: se conoce, y al mismo tiempo ya se ha conocido; y no por haber conocido se deja de conocer.

            Pero esta segunda clasificación aristotélica puede ser aún mejorada. Porque además de las actividades perfectas e imperfectas, hay otras quizás plusquamperfectas: no sólo inmediatamente posesivas de su fin, sino que se desprenden de él y van más allá; no en el sentido de indefinidas o indeterminadas –un enfoque al que ha sido proclive el pensamiento moderno-, sino más bien como infinitas e interminables, inagotables e insaturables. Seguramente así es la actividad intelectual, y creo que en ello se vislumbra la existencia libre de las personas humanas.

            Porque la operación intelectual no sólo une presente y perfecto, y es por ello intemporal, actual, tal que lo pensado se mantiene siempre igual a sí mismo; sino que también se puede intensificar de modo que además de conocer el objeto ideado se manifieste después la operación que lo ha ideado. El ejercicio intelectual entonces se intensifica y prosigue: obtiene el tema, y después desvela el método. La inteligencia humana es así susceptible de hábitos, pues los hábitos adquiridos son la manifestación de la operación ejercida. Y los hábitos adquiridos repotencian la facultad, capacitándola para nuevos actos, que sin ellos no podría ejercer. Los hábitos adquiridos son, pues, actos cognoscitivos superiores a la teoría, y más perfectos que ella.

            En realidad, ya el hábito categorial que descubrieron los griegos es un indicativo de la persona humana: porque se sustenta en cierta indefinición del organismo, que es más bien cierta inagotabilidad del cuerpo humano que demanda su prolongación. El cuerpo del hombre, que por ello es más que una realidad física, pues es una realidad personal, está determinado, pero es potencial; es un acto que, por su potencialidad, está indefinido, y que se desborda a sí mismo en las tenencias con las que se finaliza, y a las que se adscribe distinguiéndose de ellas, dualizándose con ellas. La mano es así, por ejemplo, el instrumento de los instrumentos.

            Paralelamente, la actividad intelectual no acaba en la operación ejercida, sino que se desborda sobre su propio ejercicio operativo y adquiere hábitos. Los cuales tampoco la agotan; porque la actividad intelectual puede después reiterarse, intensificarse, y proseguir nuevamente. Los hábitos adquiridos cualifican la facultad, que –entonces- puede ejercer operaciones superiores. La inteligencia humana es así infinita, al menos en el sentido de que siempre puede avanzar; porque la inteligencia es insaturable con sus operaciones y sus hábitos.

            Pero sucede que cabe insistir aún más en la actividad intelectual; y que todavía ésta puede después reiterarse, intensificarse, y proseguir nuevamente. Así, como a la operación sigue el hábito que la manifiesta -con las nuevas operaciones que éste posibilita-, así también la insistencia de la actividad intelectual es reiterable, no sólo en el sentido de su infinitud, sino hasta elevarse finalmente a su ápice, desde el que engloba todo su dinamismo operativo, actos y hábitos adquiridos. Es éste un hábito personal, entitativo: la disposición de la persona humana que se configura como un yo, tal que conoce su entera operatividad intelectiva, además de la volitiva, y saca experiencia de ellas. Al yo corresponde el conocimiento de sus potencias en cuanto que tales, pues no podría llegar a conocerlas mediante las operaciones y los hábitos por ellas ejercidas. A este hábito innato de la persona llama Polo sindéresis.

            Operaciones, y además hábitos; hábitos adquiridos, y luego personales, como la sindéresis. En suma, insistencia inagotable, ejercicio activo sin término. ¿Cómo no ver en ello el apunte de un crecimiento ilimitado? Y ¿cómo no apreciar en ese crecimiento un desprenderse de las posibilidades iniciales, un librarse de los condicionamientos de la naturaleza? ¿Y cómo no pensar, entonces, en la libertad personal?.

 

Hábitos y libertad

 

            Porque, ésta intensificación del ejercicio intelectual expresa una actividad libre: liberada –en definitiva- de la misma índole procesual de las actividades naturales, que median entre principio y fin; al desprenderse de aquélla, y de éstos, la actividad libre logra innovar, y es así personal. Liberarse de la índole procesual, natural, de la actividad pide librarse del punto de partida, para llegar a más de lo que inicialmente se podía: los hábitos adquiridos cualifican la facultad; pero entonces, cualificada, la actividad intelectual rebasa también el fin, insistiendo en su ejercicio para entender más y avanzar. De este modo, al intensificarse, se libera la actividad intelectual, que pasa de natural a personal.

            Los hábitos dan entrada en la naturaleza a la libertad. Porque sin ellos la potencia actúa en dependencia de su motor, como la inteligencia se activa por el inteligible abstracto; pero con hábitos la potencia actúa cuando quiere, es decir, está a disposición de la persona. Esto es lo que dijo Tomás de Aquino: que las personas obran por sí mismas[14]; no sólo por su naturaleza, el principio interno del movimiento de los seres, sino por sí mismas; porque sus acciones no derivan simplemente de sus principios naturales, sino que son suyas: el hombre es dueño de sus actos. Y por eso, examinando la infinitud de la inteligencia, intentamos distinguir dos sentidos del ser. Al ser extramental, natural, que es el primero, ha de añadirse un ser segundo: el ser personal, libre.

            Con todo, una actividad insistente, creciente, es sólo una inequívoca expresión de la persona, pero no la misma libertad del ser personal; el crecimiento progresivo es lo que la persona puede hacer con una naturaleza operativa, pero no lo que la misma libertad es. Porque una cosa es la inagotabilidad del perfeccionamiento de una potencia natural, y otra la inagotabilidad del acto de ser personal[15]; que es inacabable en sí mismo, y no sólo en relación con su naturaleza. El crecimiento de la capacidad natural manifiesta un ser inacabable, inagotable, y depende de él; el crecimiento irrestricto es, pues, sólo la expresión de un ser libre.

            La naturaleza es principio de operaciones; es como un brotar, surgir, nacer; o el aparecer que funda lo que acontece. El sentido primero del ser es éste: el asistir que asegura lo presente, o la presencia de lo presente. La culminación del acto es aquí el ergon, la obra. Pero el ser personal no se satisface con este sentido genético del ser, porque más bien es una actividad insatisfecha con su obra, que no se reduce a ella, ni se agota con ella; y por eso más que un brotar es –en todo caso- un rebrotar: un nacer y renacer que no se acaba ni se aquieta; es insistir sin decaer ni desfallecer, y así añadir, aportar.

            Si para el universo, como decíamos, el ex- de la existencia es un per- de persistencia, para las personas humanas el ex- de la existencia es más bien el in- de la insistencia inacabable. Por eso, mejor que abandonar para volver a empezar, es insistir y proseguir; así es la actividad del intelecto personal.

 

Libertad operativa y libertad personal

 

            La actividad que he llamado plusquamperfecta, no se agota en su término e insiste; así repotencia la facultad y rebasa el fin; ello le permite avanzar innovando. Así la libertad se expresa en la naturaleza, y las obras remiten a la persona que interviene en la acción, y no sólo a sus capacidades naturales.

            Pero el no conformarse con su obra propio del ser libre de la persona, de su ser además, o inagotable, no se reduce a intervenir en procesos naturales, potenciándolos; porque la libertad no es sólo operativa, sino un trascendental del ser personal. Es decir, caracteriza la actividad de ser de las personas: la existencia personal es además, es inagotable, nunca acaba, ni cesa en término alguno.

            Porque el hábito de la sindéresis al que habíamos llegado es, a su vez, una extensión del humano saber que radica en el intelecto personal; el cual, además, puede también alcanzarse en su propia luz: saber de sí. La sabiduría es otro hábito innato, quizás el principal, del hombre. Y aún luego, el intelecto personal, incluso privado de la entera sabiduría humana, puede buscar su tema propio, que lo trasciende y desborda el alcance de todo método.

            Operaciones, y además hábitos; hábitos adquiridos, y luego personales; eso hemos dicho. Pero ahora hay que seguir: saber habitual, y además el intelecto personal; y, por si fuera poco, luego está el inabarcable tema del intelecto personal. Como se ve, insistencia inagotable, ejercicio activo sin término.

            El ser personal es libre -lo diré formalmente- como el entero sobrar del acto sobre su obra; eso es lo que Polo llama el ser además[16] de la persona humana, al que hemos apuntado señalando la inagotabilidad de la actividad intelectual. Por inagotable, o como sobrante, la persona mejor que ser se dice co-ser, coexistir; pero en un sentido preciso.

            Porque la inagotabilidad del ser personal no se añade en un sentido lineal, como siguiendo el curso del tiempo; sino más bien en el sentido de la profundidad interior, de la apertura de un ámbito nuevo, que es la misma novedad de la existencia personal. Esto significa, ante todo, que la existencia personal, la actividad de ser persona, se desdobla: que es co-ser, coexistir: ser acompañando al ser. La actividad inagotable del acto de ser personal no sólo avanza hacia adelante, tal que la inteligencia es infinita, sino que abre la intimidad de la persona: un ser que, por no limitarse a su obra, innova y se abre por dentro. La intimidad es la dualidad interior, que denominamos co-ser, coexistencia. Ser además, ser plusquamperfecto en el orden del ser, es doblarse internamente para abrirse: co-ser, intimidad. La intimidad es la superabundancia interior de un acto de ser que no se conforma con su ejercicio.

            Coexistir, ciertamente, parece mencionar –y menciona- una final relación con otro: es coexistir con…, abrirse a la intersubjetividad ontológicamente. Pero, ante todo, dice acompañamiento al ser: no sólo ser, sino desbordarse sobre el ser, co-ser. La persona, por ser además, coexiste: no se agota en ser, sino que acompaña su ser; se abre por dentro y asiste a su propio ser, sin reducirse a él. Como coexistente el ser personal es el ser abierto por dentro; no el ser que se reduce a transcurrir, sino el ser que se amplía, se abre interiormente, y así se acompaña. Esta es la base para una ontología de la intimidad personal (Yepes): su apertura interior como indicio de lo inagotable del ser personal, de su superabundancia.

            Esta apertura interior parece remitirnos a la interioridad psicológica. Y, ciertamente, cabe denunciar la minusvaloración empirista o materialista de la interioridad y la inmanencia del espíritu. Pero la intimidad personal no se reduce a la interioridad psicológica, sino que más bien en ella se expresa y manifiesta. El coexistente personal es intimidad ontológica, trascendental: algo más, y más profundo -más interior e íntimo-, que la inmanencia o la interioridad psicológica. Porque ésta se sustenta en las operaciones cognoscitivas y desiderativas del hombre (la memoria y la conciencia, las intenciones y los afectos, etc.), que conforman su naturaleza y esencia; a todo ello llega la sindéresis, que es global: el yo abarca toda su interioridad; pero la intimidad es el ser personal, que está internamente abierto y sabe de sí. De acuerdo con la distinción real de la esencia y el ser en las criaturas, hay que decir, con  todo sentido, que además de la interioridad psicológica está la intimidad personal.

            Entender que la persona coexiste es afirmar la dualidad del acto de ser personal, su inidentidad, previa y más radical que la distinción del acto de ser con la esencia de la persona. La persona se abre interiormente en función de esta dualidad intrínseca a su existencia por la que decimos que más que ser es un co-ser. Toda apertura parece abrirse entre dos miembros que se separan; y la apertura interior del co-ser humano, que enmarca su intimidad, ese desdoblarse del acto de ser persona, es también el establecimiento de la dualidad que caracteriza a la persona. La persona no sólo es, co-es: se dobla y se acompaña en el ser, abriendo el ámbito de su intimidad.

            Los hábitos llamados innatos, entitativos o personales, a los que nos hemos referido tienen esta explicación ontológica: son el desbordarse de la actividad existencial plusquamperfecta, el co-ser o coexistir personal.

 

 

 


 

[1]  “La insuficiencia de los actos cognoscitivos respecto de las capacidades respectivas  [...] se puede decir de todas las facultades. Por ejemplo, siempre se puede ver más: ningún acto de ver agota la capacidad de ver, etc; pero sólo la inteligencia puede notarlo [...] No se puede notar la  insuficiencia de los abstractos sin ejercer otras operaciones: la insuficiencia de los abstractos no puede ser un fondo de saco” (Polo, L., El conocimiento del universo físico, Eunsa, Pamplona  2008, p. 155-156)

[2] “El espíritu que nosotros podemos conocer más directamente es el nuestro [...], pero no es susceptible de ser abstraido, porque de entrada no es sensible, y solo se abstrae a partir de lo sensible” (Polo, L., o.c., p. 71)

[3] “El amor a la sabiduría (filosofía) es deseo de saber, esperanza de acto; y el acto pleno la noesis noeseos según Aristóteles: la actualidad no intermitente, siempre actual, eterna. Pero la libertad respecto del saber, el saber libre (liberado de sí –metalógico-), puede orientarse a una sabiduría mayor: la del Verbo divino, que es una  - en identidad – saber y persona. En cambio, el saber del hombre –tomado en toda su amplitud- no es idéntico con la persona humana, sino que la tiene a ella por sujeto; por eso, estas altas formas metateóricas de saber se atribuyen al intelecto personal, un trascendental antropológico. En cambio, el sujeto de la actividad teórica, por ejercerse ésta mediante la pluralidad de operaciones y de los hábitos adquiridos con ellas, es la inteligencia,  la potencia intelectual; que es uno de los dos miembros en que se desdobla el yo, el ápice de la esencia humana (ver-yo y querer-yo)” (Juan A.  García González en el Prólogo a Polo, L., “El conocimiento del universo físico”, pp. 20-21).

[4] “Está más cerca de saber lo que es un hábito el que a partir de la noción de intelecto agente entiende que tiene que ser también iluminante de la operación, y por otra parte que es imprescindible para que la operación sea intrínseca a la facultad. Es decir, para que haya hábito es imprescindible la iluminación de la operación, lo mismo que era imprescindible la iluminación del intelecto agente para que hubiese especie impresa. En suma, hay que decir que el hábito es un nuevo tipo de especie impresa; pero en este caso la especie impresa se logra a partir de la iluminación de la operación, no a partir de la iluminación del abstracto” (Polo, L., o.c. ,  p. 170).

[5] “Los primeros principios son los actos de ser. El conocimiento del acto de ser es habitual. Y desde  el conocimiento del acto de ser como primer principio o  principio trascendental, desde ahí, se puede llegar a Dios como identidad” (Polo,L., o.c., p. 131).

[6] Este artículo es un avance de investigación de un proyecto macro sobre el Desarrollo Humano: sus teorías, paradigmas, desarrollo y enseñanza que realizan los autores; otros artículos elaborados son: “La incorporación de la filosofía a las ciencias sociales” en proceso de arbitraje en Diálogos Culturales yLa noción de amistad en Aristóteles: precepto del Desarrollo Humano en lo social” en proceso de arbitraje en la Revista Filosófica.

[7] En este punto Hannah Arendt concuerda, aunque para ella la cuestión de la dignificación del trabajo no se ve en su sentido estricto, es decir por el hecho de ser hijos de Dios, sino que lo ve en un sentido amplio, como aquello concerniente a los derechos humanos.

[8] Me parece que la frase, idéntica al libro de Adam Smith es altamente significativa e intenta desplazar el polo de reflexión económica y política desde la teoría clásica hacia paradigma del desarrollo humano.

[9] El tiempo y el otro. Paidós, Barcelona 1993; p. 83.

[10] Cfr. KrV A  598, B 626.

[11] DK 12 A 9.

[12] Medium autem inter puram potentiam et actum completum est habitus. TOMAS DE AQUINO: Summa theologiae III, 11, 5.

[13] Metafísica IX, 7 1048 b 18-36.

[14] Summa theologiae I, 29, 2.

[15] El ser personal es la inagotabilidad del acto: POLO, L.: Persona y libertad. Eunsa, Pamplona 2007; p. 253.

[16] Este es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático. Antropología trascendental, I. Eunsa, Pamplona 1999; p. 194.