IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 34 (2011)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

II JORNADAS CASTELLANAS DE FILOSOFÍA, DEL IEFLP:

 

Fernando Haya (Sevilla): El método de la gnoseología II: introducción al tomo IV del “Curso de teoría del conocimiento” de Leonardo Polo.

Juan A. García González (Málaga): El conocimiento del universo: la metafísica junto a la ciencia.

Urbano Ferrer (Murcia): La vida desde la concausalidad.

 

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TEXTOS:

 

Juan Fernando Sellés (Pamplona): Compendio de distinciones entre la antropología y la ética polianas, respecto de las habidas en la historia de la filosofía.

Juan A. García González (Málaga): La metafísica de Leonardo Polo.

 

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RESEÑAS:

 

Jorge Mario Posada: Lo distintivo del amar (Paloma G. Briones)

Juan Fernando Sellés: Problemas universitarios pertinaces (Rafael Reyna)

Alejandro Rojas: Lectura de las “Lecciones privadas de Stuttgart” de Schelling (1810) (Juan García)

 

 

 

EL MÉTODO DE LA GNOSEOLOGÍA II:

INTRODUCCIÓN AL TOMO IV DEL

CURSO DE TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE LEONARDO POLO.

Fernando Haya

 

 

 

1.  Cuádruple caracterización del método trascendental.

 

            El comienzo del comentario de este tomo IV del Curso[1] debería reducirse a conclusión muda: quien ha leído esta obra magna del maestro tiene muy poco que decir por su cuenta. Y, no obstante, Polo jamás ha deseado de parte de sus discípulos la mera repetición doctrinal. Al igual que Kant, ha procurado  enseñar, antes que  filosofía, a filosofar. De las clases de Polo se puede decir como de las conferencias de Jaspers: su desarrollo resultaba impredecible porque el maestro pensaba en acto lo que iba exponiendo.

            La coherencia doctrinal en Polo exige esa solidaridad in actu entre método y tema. En mi contribución del pasado año a estas mismas jornadas castellanas -unas jornadas que hoy convertimos en tradición-  insistí en este punto. Decía entonces, en glosa del tomo III, que el ejercicio gnoseológico es metódico y trascendental. La expresión método trascendental alude a la conexión de lo sabido con el saber, es decir, expresa el emplazamiento de la doctrina en el despliegue metódico del pensar. El pensamiento se actúa como prosecución, en cierta serie de  operaciones y  hábitos. Examinaremos a continuación una cuádruple característica derivada a mi parecer de la solidaridad trascendental entre método y tema.

            A la luz de semejante solidaridad se comprende la inconveniencia de la mera recitación o repetición de la doctrina. Bien entendido: no se trata de que el discípulo interponga como el prurito de  la originalidad personal. Tal fatuidad  no  se aviene con el ejercicio filosófico. Más bien lo contrario: no impedir el libre desenvolvimiento del acto cognoscitivo con la intromisión del yo.  Lanzarse a pensar por cuenta propia –por decirlo así- no exige entrometer el yo; el abandono  metódico del límite pide la libre retirada de la suposición del yo.  Polo insiste en alejar al sujeto del dominio de la gnoseología. El acto cognoscitivo se llama propio en cuanto personal; pero el adjetivo propio significa también la índole  específica –propia- del acto:  el  acto cognoscitivo no precisa –a diferencia del voluntario-  la asistencia reforzadora del sujeto[2].

            El precepto metódico que prohíbe la interferencia de una instancia ajena en el acto puede denominarse detención. He aquí una primera característica del método trascendental, a la que se unen otras tres que respectivamente llamaríamos distribución, acompañamiento y ascenso: una cuádruple característica que desglosa la solidaridad trascendental del método con su tema.

            La detención expresa en el acto evita la precipitación que salta sobre la índole propia del acto cognoscitivo o la pasa por alto. Pero el conocimiento humano se distribuye en diversidad de operaciones y hábitos. La esencia del acto se distribuye en formalidades activas cada una de las cuales actúa a su modo propio la virtualidad cognoscitiva del acto. De manera correlativa, se distribuye la atención detenida del método. La detención distributiva  sondea el alcance  de cada una de las formas esenciales en que se distribuye la vigencia del acto de conocimiento. Esta última se  toma con referencia al tema, que es la realidad principial inteligible. Así la detención no se aparta sino que despliega el valor trascendental del método.

            La característica que llamo acompañamiento reviste importancia especial. De una parte el acompañamiento da la pauta para discernir el significado metódicamente fructífero de la detención.  Quiero decir: la detención del método es toto coelo  distinta de la detención  en que  colapsa el conocimiento incapaz de proseguir. De ahí que la detención metódica en acompañamiento se dirija  precisamente a detectar los nudos de aquella detención enervante. Se trata, casi diríamos, de forzar, de provocar o convocar las aporías que encadena la prosecución del pensamiento,  con vistas a su apertura, a su remedio.

            La prosecución del pensar se escalona paulatinamente, salva las detenciones en ascenso. El ascenso es accesible en acompañamiento; de otro modo, es decir, desde la misma dirección cognoscitiva que se detiene, la detención es insalvable, es aporía.  El acompañamiento equivale, pues, hace valer, la dimensión metódica denominada descenso en la mencionada ponencia del pasado año. En seguida veremos más despacio esta cuestión. Reparemos por ahora que la noción de acompañamiento metódico  permite sortear la objeción de filosofismo al planteamiento gnoseológico de Polo.

            Filosofismo sería el vicio de la doctrina filosófica que en lugar de explicar la realidad la suplantara a beneficio de  coherencia  sistemática. La objeción de filosofismo a Polo  surgiría de la cierta dificultad que plantea la posición del método con referencia al ejercicio natural del conocimiento. La objeción se extendería además al conjunto de la propuesta  metódica, al abandono del límite mental en sus distintas dimensiones.

            La objeción se formularía en los términos del dilema siguiente: ¿Las operaciones y hábitos de  que trata el Curso son ejercidas por todos  (en el transcurso de la dinámica cognoscitiva natural)  o bien –y por el contrario- sólo por aquellos que emplean el método propuesto? Porque por un lado este método parece bastante difícil, pero por otro Polo habla de las operaciones intelectuales con nombres tradicionales: abstracción, generalización conceptuación, juicio, operación de fundar.  En suma: ¿la operatividad expuesta en el curso es natural o superpone una modalidad específica de conocimiento accesible a muy pocos? En este último caso,  puesto que la doctrina parece seguirse del método, habría también filosofismo.

            La objeción toma como base la posición del método, su estatuto con referencia al acto natural de la inteligencia. Pues bien, a mi modo de ver, las características del método que consideramos conjuran la dificultad. Se ha dicho, en efecto,  que tales características explanan la índole trascendental del método, y que esta última consigna la solidaridad trascendental entre el método y el tema. De aquí  deriva el que en filosofía primera –y la gnoseología es filosofía primera-  haya de evitarse la escisión del método, es decir, su consideración al margen del tema de la filosofía, que son los principios.

            Por lo tanto la  genuina posición del método prohíbe separar el conocimiento, hacerlo consistir aparte de su tema real. Denomino rendimiento del método a su alcance o valor de incremento cognoscitivo. Este incremento se toma en función de la novedad y la cualidad del conocimiento accesible (desde el método). Método trascendental significa en este contexto investigación sobre el rendimiento del conocimiento humano con referencia a los principios. Eso quiere decir también que el método no se añade desde fuera, no se  superpone. Con tal consideración comenzábamos: el método no difiere del acto natural de la inteligencia sino que es su explanación. El método es el abrir paso o dar de sí del acto intelectual –interno al acto mismo-  en dirección a los principios.

            Por eso la detención metódicamente fecunda impulsa la prosecución. El método no se añade, no se superpone, sino que detiene la atención, amplía internamente el acto,  da de sí a su dominio. Esta tesis es solidaria con la que impide que la filosofía tenga un comienzo absoluto. No hay comienzo filosófico absoluto sino -según la expresión empleada en la ponencia anterior- ampliación del comienzo. El comienzo intelectual es la abstracción. El Curso no propone otro comienzo sino aquilata el naturalmente puesto. Se comienza pensar (filosóficamente) en el comienzo. Se prosigue en ampliación del comienzo.  La prosecución gnoseológica es metódica, no se superpone ni elimina la abstracción sino que ajusta su alcance,  se detiene para echar cuentas con ella.  La insuficiencia abstractiva es remediada de acuerdo con dos líneas prosecutivas distintas aunque no escindibles. El tomo IV se ocupa de la segunda, de la operación  prosecutiva racional.

            La detención metódica sondea el alcance del acto distributivamente considerado en ascenso. La detención gnoseológica en sentido peyorativo es  el colapso, la imposibilidad de proseguir. En esta acepción la detención del acto es su agotamiento o desbordamiento por parte del tema. La aporía es la fórmula que se sigue de un desbordamiento semejante.  Por el contrario, la detención metódica es fecunda como detención acompañada. La detención metódica nota así  la insuficiencia operativa  de modo que además la eleva a tema. Tema no significa en este contexto objeto, porque la advertencia a que nos referimos es  habitual.

            La inteligencia crece al advertir su insuficiencia operativa. En el epígrafe siguiente nos detendremos en la distinción entre ambas líneas prosecutivas, pero no conviene separarlas. La segunda línea, la razón, nota la insuficiencia del conocimiento abstractivo de los principios reales; la primera se refiere a la capacidad misma del saber: es posible saber más que el abstracto (de entrada no hay un solo abstracto). Ambas direcciones prosecutivas son solidarias, enlazan, puesto que el saber crece al advertir de su insuficiencia como conocimiento de los principios reales.

            El hábito que sigue a la operación es el notar de su insuficiencia y en cuanto tal principio formal operativo. Como tal principio, el hábito vence la detención operativa, detectada como agotamiento del acto (en relación con el tema) e impulsa la prosecución.   La distribución  escalona en ascenso el alcance del acto, su rendimiento en la dirección de lo inteligible. Pero la distribución exige que lo inteligible no se tome en bloque sino en duplicidad, escalonamiento y ascenso. 

            La gnoseología recorre un camino ascendente, contrapuesto y a la vez en ajuste con  el descenso que baja desde la advertencia de los primeros principios. Este proceder metódico, ya expuesto en la ponencia anterior, resulta aún  más claro en el tomo IV. El examen detenido en operación racional, distribuye en serie ascendente las etapas de su ejercicio con vistas a tensar al máximo el rendimiento de cada una. La culminación del desarrollo muestra que la modalidad operativa del conocimiento no da más de sí en la explicitación del fundamento.

 

2. Analítica del método en sus momentos de sentido direccional: descenso y ascenso.

 

            Describo así el método de la gnoseología: detención que impulsa en ascenso, según el ajuste   con que acompaña en descenso la advertencia de los primeros principios.

            La aporía es el planteamiento en que el tema pensable excede del ejercicio metódico empleado.  La aporía detiene la prosecución del pensar en función de cierta dislocación trascendental. Esta última concierne a la noción que  eventualmente se entrecruza y colisiona. Llamo emplazamiento trascendental de una noción a su lugar en  la disposición distributiva de la forma esencial del pensamiento. La rectificación trascendental de un emplazamiento dislocado desobtura la aporía  en que el ascenso del pensar queda detenido.

            Desde la misma aporía no se acierta a seguir; el estado mental correspondiente a la aporía es la perplejidad. En cambio, la aporía expresamente convocada adquiere función metódica. La aporía  expresamente convocada está en cuanto tal controlada. Este control hace valer la dimensión hegemónica del método – el descenso que asiste-  y a este título equivale al notar de la insuficiencia. La aporía convocada y controlada expresa la detención que impulsa en señalamiento del ascenso. Puesto que el impulso se distribuye en etapas,  hablamos de método distributivo en serie de las aporías de principio.

            El ascenso se escalona como distribución en serie de aporías temáticas.  Las aporías son temáticas –se refieren a la realidad inteligible-, pero además han de vincular el problema  de principio - de otro modo no atañen al método de la filosofía primera-. Los sentidos direccionales en descenso y ascenso no resultan escindibles sino que ajustan a modo de momentos de un mismo método, según la denominación que hemos empleado.

            El momento descendente  del método avala el ascenso cognoscitivo, pero sólo en el sentido de asegurar que no se pierda la heurística de los principios. Aseguramiento heurístico significa que el aval del descenso  es exclusivo; no positivo. El aseguramiento se refiere en exclusiva  a la eliminación de los obstáculos opuestos a la prosecución (en dirección a los principios).  La aporética  expresamente convocada sólo puede ser fecunda en el señalamiento de los nudos temáticos que la prosecución exige desatar.

            La distribución ascendente pide ajuste escalonado. El ajuste mide en cada escalón la insuficiencia del ascenso. La medida es advertencia que desciende en señalamiento de la dirección obturada. De ahí que el método de la gnoseología sea metafísicamente derivado. El tema de la metafísica es el ser, no el conocimiento.  La advertencia del ser es heurística, es decir, no cuenta con un protocolo previo, asegurador. No cabe anteponer un método a la advertencia del ser.  El método no antecede sino que acompaña. La advertencia  es descubrimiento e inmediatamente descenso: se descubre y se desciende.  Se desciende porque no cabe ascenso metódico puro hacia los primeros principios.

La noción de descenso metódico responde a la necesidad de hacer compatible el descubrimiento –la heurística de los principios- con el  aseguramiento  metódico de esa  misma advertencia. El aseguramiento heurístico exige del método una asistencia en descenso que elimine –reglada o protocolariamente- los obstáculos. Se trata de despejar el camino en la dirección que asciende hacia lo descubierto. Se trata de evitar que el propio método obstaculice.  Sólo de este modo, a mi juicio, existe método –  protocolo- de la  filosofía primera: en un sentido excluyente, reductivo. Protocolo, en este contexto, no designa un procedimiento  constante que antecede, sino más bien: una guía que acompaña  en cuanto  detecta y reduce los obstáculos.

            El método de la filosofía primera no antecede a su tema sino lo acompaña. El acompañamiento es ejercido en reiterada reducción, acortamiento del propio método, en la medida en que el procedimiento lógico tiende a interponerse. Interpuesto. el método queda suspendido, en ausencia de tema trascendental,  y se invalida como acceso a los principios. Este acceso no puede ser tampoco exclusivamente tentativo. A mi modo de ver, carece de sentido la expresión siguiente: tantear por si acaso comparecieran  los principios. Una pura tentativa carece de orientación, de suerte que elimina a radice la posibilidad de comparecencia de los principios. Cualquier otra cosa podría comparecer si acaso, menos –justamente y a fortiori- los primeros principios.

            Por lo tanto: la metafísica no carece de método. No hay metafísica sin método. Pero se trata de un método trascendentalmente solidario, dual respecto de su tema. Es decir: primariamente heurístico y descendente en ajuste con el correspondiente ascenso. La dimensión ascendente del método filosófico primero es propiamente gnoseológica. La dimensión descendente del método asegura la dualidad trascendental en lo más alto de la advertencia del ser. La dualidad en cuestión no se cancela, no se cierra ni se enrosca, no admite conformación circular, porque en el punto, por así decir, en que se curva sobre sí, pierde el tema.  La dualidad es trascendental, exige aseguramiento porque de otro modo el método se interpone y oculta  inevitablemente los principios,  los sustituye.

            Con relación a la temática del conocimiento –el asunto de la gnoseología- la metafísica desciende. La gnoseología no cuenta de suyo con un protocolo metódico que asegure su ascenso. Si así fuera, si  se contara con esa patente, el conocimiento metafísico quedaría gnoseológicamente asegurado,  pero eso es justo lo prohibido por la solidaridad trascendental del método. La gnoseología  tantea porque no se ocupa en directo de los primeros principios, sino  de su conocimiento. La expresión conocer tentativamente los primeros principios carece a mi juicio de sentido; pero sí  lo tiene esta otra: tanteo asistido con vistas a franquear –a desobturar- el ascenso teórico.

            El ascenso gnoseológico obtiene ganancia metafísica. Más aún: la filosofía  primera es incompatible con el descenso puro, que sería inefable. Un descenso puro designaría otro tipo de saber, revelado o místico, no filosofía. Como expresión del lógos, la filosofía está obligada a tematizar su descubrimiento, a verterlo en concepto (en  el sentido más amplio de este término). Ajustar el descenso con el acenso equivale a la propuesta de una  arquitectónica para  las  formas de apertura  - de acceso- a lo  primero.

            El ascenso en tanteo no es ciego si cuenta con la guía del descenso. El acompañamiento que desciende señala escalonadamente la insuficiencia del ascenso en la dirección de los principios.  Insisto en el carácter excluyente -negativo, en este sentido- del acompañamiento que desciende. El acto cognoscitivo desempeñado en tal dirección o tematizado a través de tal noción fragua en aporía. La aporía  metódicamente convocada es fecunda porque muestra la insuficiencia del acto de conocimiento en una determinada dirección. La luz de semejante advertencia juega  como desdoblamiento metódico.

 

3. El desdoblamiento metódico como solución a la aporía de la prosecución.

 

            La prosecución operativa de la inteligencia se topa con una dificultad polifacética, a la que responden las nociones metódicas presentadas en la Introducción del tomo IV. Tales son las nociones de compensación, pugna y conocimiento en pugna, o más propiamente, explicitación en pugna. Procuraré exponerlas a continuación desde la perspectiva de las consideraciones precedentes. Al análisis del método en momentos de sentido direccional (descenso-ascenso) se añade el que atiende a la prosecución, en correspondencia con la orientación temática. El método se desglosa pues en otra duplicidad de dualidades: detención y prosecución (o impuso) con arreglo a doble insuficiencia  en la operación incoativa. Hay dos operaciones prosecutivas: la generalización y la razón.

            El método que avala la prosecución de la inteligencia se abre paso en desdoblamiento. Se prosigue en cuanto la detención  detecta  insuficiencia. La detención impulsora se distingue en absoluto de aquella otra en que el seguir de la inteligencia fragua en aporía o colapsa. La detención metódica, por el contrario, sale al paso de la dificultad, convoca expresamente la aporía, de manera que el ascenso queda acompañado, asistido por el descenso. La aporética  así convocada es fecunda porque señala por exclusión el camino del ascenso. El método se desdobla: sin descenso no hay ascenso, sin detención metódica no hay impulso y, por último, sin prosecución racional, la prosecución negativa es estéril.

            La prosecución operativa remedia la insuficiencia de la operación incoativa (la abstracción) en un doble respecto. Eso significa: advertir la insuficiencia de la abstracción en condiciones tales que se remedie -es decir, de manera que se opere la prosecución- exige atención a la doble razón de la insuficiencia. Este  último desdoblamiento es  temático porque orienta hacia el ámbito al que la prosecución debe dirigirse. El desdoblamiento hace valer, por lo tanto, la solidaridad trascendental del método con el tema. Hemos insistido en este punto: el aseguramiento trascendental  mantiene la orientación del pensamiento hacia los principios.  Por eso se habla de ascenso.

            Pero el sentido direccional en ascenso se pierde si la  atención se recluye en uno solo de los respectos de la insuficiencia incoativa. El tomo III constituye una amplia glosa de semejante extravío filosófico: aquél unilateralmente  empeñado en la implementación negativa del saber. Además de perderse de vista la perspectiva de ascenso, el empeño es inane porque la operación negativa no colma la insuficiencia del comienzo, es decir, es inhábil para sustituir el comienzo del pensar[3]. Hay que decir, contra semejante intento que el comienzo del pensar queda firmemente asentado justo a título de la propia razón de su insuficiencia. De ahí que la prosecución haya de compaginar el remedio de la insuficiencia abstractiva con la firmeza del comienzo intelectual, cuyo estatuto no admite remoción.

 

1º. Desde aquí se comprende la noción metódica de  compensación,  destinada a equilibrar la prosecución con el comienzo. La compensación impide el derribo retrospectivo de la operación incoativa. La filosofía comienza en el comienzo, la inteligencia prosigue si ha comenzado, en prosecución que aquilata el comienzo del pensar. O correlativamente: no cabe un comienzo absoluto del pensar. La operatividad infinita de la inteligencia -enunciada en el axioma D-  según la cual la inteligencia no opera si no se destina a seguir- es solidaria del axioma del acto operativo: si se conoce se ha conocido.  Sin  la compensación la firmeza del comienzo quedaría removida; de manera que tampoco es admisible que la prosecución operativa culmine.

            La operatividad prosigue porque no se ha conocido suficiente. Pero la insuficiencia  en cuestión no colisiona con el axioma del acto: si se conoce se ha conocido; de modo que el estatuto de lo ya conocido debe  preservarse. El proseguir de la inteligencia ha de ser tal que no derribe la vigencia de la operación incoativa, que no barra o lance el comienzo hacia delante, como propone Hegel. Hegel elimina la determinación del comienzo por lo mismo que pretende una prosecución absoluta, es decir, vertida por entero al resultado.

            Dice Polo: “Conocer algo  más que un abstracto con una operación (esto es, ir más allá, generalizando, con un tipo de prosecución operativa, y, con el otro, devolviendo el abstracto a la realidad), sólo es posible si el conocer algo más se corresponde con el conocer algo menos. Es ésta la única manera de no conculcar la constancia de la presencia mental. Y sólo si se puede conocer más y conocer menos de dos maneras, caben dos tipos de prosecución operativa. Asimismo, siendo la abstracción la primera operación, no en ella, sino entre lo que conoce cada operación prosecutiva y tal operación se entabla, en virtud de la constancia de la presencia mental, cierta pugna (…) Los objetos de las operaciones prosecutivas son compensaciones)”[4].

            La solidez del estatuto del comienzo exige  compensación: la operación prosecutiva conoce más porque conoce menos, y de ninguna manera: conoce más porque arrastre (como en Hegel) la posición de la operación precedente o incoativa –dice gráficamente Polo que la escalera no se tira-. Se conoce más porque la nueva operación pugna con  lo ya conocido por la operación precedente en relación con la cual tributa una compensación.  Se conoce más en tanto se conoce menos equivale a se conoce más en tanto ya se ha conocido. Se prosigue en reserva del ya. Reserva del ya es constancia del límite en el transcurso de la prosecución operativa de la inteligencia. Esta última no traspasa, no vierte a objeto el ya, es decir, avanza dentro del estatuto que Polo denomina ocultamiento que se oculta. El límite es constante, se oculta en la prosecución. La contrapartida positiva  de la constancia –por decirlo así-  es la salvaguarda del estatuto operativo de la inteligencia. De otro modo la prosecución barrería  el comienzo, lo lanzaría –como en Hegel-  hacia el resultado.

            Compensación quiere decir que se conoce más con tributo de un menos. O bien: que se conoce más en concesión de lo suyo a la operación precedente. Como esto suyo pertenece a la operación incoativa en virtud de su estatuto, el tributo compensatorio se paga en definitiva a este último que queda, según se ha dicho, en reserva. Se conoce más –se prosigue- en reserva del límite operativo que se mantiene constante. La prosecución actúa el seguir conociendo menos el ya.

            Adviértase ahora. Proseguir conociendo menos el ya es poseer igualmente objeto, y en este sentido detención.  El constante ocultamiento del límite detiene de suyo la prosecución cognoscitiva. Naturalmente: si lo que sigue es operación  también  será detención en objeto. Pero entonces: la dificultad conjurada de parte de la operación proseguida –la compensación salvaguarda su estatuto- parece afectar al método: ¿Cómo referirse a una detención que impulsa o a un impulso detenido?

 

2º- La aporía que atenaza la prosecución se renueva pues del lado de la operación que prosigue. El dilema parece ser éste: o se conoce más que lo conocido y entonces se prosigue pero no hay nuevo objeto; o bien hay de nuevo objeto, pero entonces se detiene como tal la prosecución. ¿Cómo equilibrar pugna con compensación de manera que el avance se mantenga?  Me parece importante llamar la atención sobre este punto:

            Afirma expresamente Polo que el conocimiento en pugna es propio de la razón, no de la generalización: “Las operaciones no pugnan entre sí sino en lo que mira a sus respectivas conmesuraciones con los objetos. Por consiguiente, las pugnas se deben a la constancia de la presencia mental, la cual es compatible con el axioma de la jerarquía, el cual rige en el orden de las operaciones de la inteligencia sin mengua de la constancia (ninguna operación constituye su objeto). En definitiva, la jerarquía pone en juego la conmesuración, y, por tanto, la intencionalidad. Más aún: en tanto que se conoce en pugna (lo que es propio de las operaciones racionales) no se conoce objetivamente. Claro está que las pugnas obedecen al conocimiento habitual, que no es objetivo, pues desoculta la presencia mental”[5]. E insiste Polo: “Repito que es propio de las operaciones racionales, no de las generalizaciones, conocer en pugna. Lo así conocido es lo explícito”[6].

            Este texto sale, a mi modo de ver al paso del dilema que hemos planteado, concerniente al método cuya detención es impulso. Debe distinguirse  entre pugna y conocimiento en pugna. Cualquier operación prosecutiva pugna en comparación con la incoativa (no en directo, sino en lo que mira a la respectiva conmesuración con el objeto); pero no cualquier operación prosecutiva ejerce el conocimiento en pugna. La operación prosecutiva es pugna en cuanto   conocer más que lo abstractamente conocido. Esa pugna que la propia operación prosecutiva es, queda compensada en su  respectivo objeto.  El objeto de la nueva operación es la  nueva detención con que se compensa su pugna, según ha quedado expuesto. En cambio, debe entenderse de distinto modo el conocimiento en pugna.

            El conocimiento en pugna  se llama  propiamente explicitación en pugna y es exclusivo de la prosecución racional. Acabamos de leer que la explicitación en pugna obedece al conocimiento habitual, que no es objetivo, pues desoculta la presencia mental”. El conocimiento en pugna no es ejercido en la prosecución generalizante. La razón, en cambio, actúa el conocimiento en pugna: es decir de manera expresa, explícitamente, mide su  propio alcance con referencia a la detención que compensa. Es decir, pugna  expresamente por saltar sobre esta misma detención, lo cual equivale a notar su  propia insuficiencia. La razón prosigue, es decir, avanza o vence la detención en la medida en que la  expresa pugna da de sí está al alcance de la operación. El acto operativo puede describirse como transparencia inmediatamente posesiva de objeto. Del conocimiento en pugna puede decirse que la operación da de sí en cuanto su transparencia es internamente iluminada por una luz de orden superior. Esa luz es el hábito que subsume la operación bajo  el acompañamiento expreso del intelecto agente.

            No hay en consecuencia una solución en bloque a la aporía de la prosecución ¿Por qué no? Porque el par compensación-pugna no basta para salvar la dificultad de la prosecución operativa. No basta para vencer la detención operativa puesto que la pugna compensada equivale a detención. Esa insuficiencia equivale a la del planteamiento del problema de la prosecución en términos exclusivamente generales, a modo de una cuestión general. La cuestión prosecutiva confinada bajo el dominio de la generalización es insoluble.

            La prosecución es avance, ascenso. Luego la detención notativa de insuficiencia ha de precisar el sentido direccional del ascenso. No basta: se conoce más en cuanto se conoce menos  (pugna compensada). Hay que notar el valor relativo del más con relación al menos, esto es, la polaridad precisa en que se traza el sentido del avance. Hay que advertir que este valor relativo es doble: el incremento cognoscitivo puede ponerse en función de una doble polaridad para el más y el menos. El discernimiento de esa duplicidad es imprescindible para que la detención en la insuficiencia  impulse. 

            Más no se toma exclusivamente como valor de incremento de la capacidad de saber, sino también como penetración en la índole de los principios reales.  Procede aludir de nuevo al rendimiento heurístico del método. El rendimiento trascendental no se establece con relación a la capacidad de saber. De  hecho puede decirse que el planteamiento hegeliano –y en general, idealista- del conocimiento anula el rendimiento metódico del que elimina a priori cualquier novedad, cualquier ganancia pura. Está claro que si el saber se colma desde dentro -por decirlo de este modo-  no cabe valor alguno de incremento cognoscitivo con referencia a los principios.

            Por lo tanto: el sentido hegemónico del ascenso cognoscitivo no se orienta a la plenitud misma del saber sino a la penetración en los principios. Vuelve a mostrarse el desdoblamiento metódico: el avance precisa de asistencia. No hay modo por tanto de enderezar un ascenso puro. Por eso mismo no existe tampoco respuesta general a la pregunta ¿Cómo es posible la prosecución operativa de la inteligencia? Así formulada -es decir, en el ámbito general del preguntar-  la pregunta no hace pie, no sabe lo que pide. En suma: generalización y razón no son  casos de prosecución operativa, sino que la prosecución se desdobla en persecución del tema. El tema es la realidad inteligible, cuyo último fondo –el fundamento- es el primer principio creado.

            La prosecución es por lo tanto problemática sin discernimiento del sentido del avance, la orientación.  La detención autoriza a marcar etapas en el ascenso  pero no da cuenta  de este último al margen de la asistencia en descenso. Por eso la  noción de  conocimiento en pugna -o pugna explicitante-  es  la solución al dilema apuntado. La solución renuncia a despejar en bloque el problema de la prosecución, acude al desdoblamiento de la atención metódica.

            El problema de la prosecución tiene solución si se distribuye  -en correspondencia con el tema trascendental-, no de otro modo. Se ha insistido en que la detención cognoscitiva actúa la validez trascendental del método y en que semejante validez exige no perder de vista el tema.  Tema significa realidad inteligible. Realidad inteligible, además, en sentido metafísico, que incluye la penetración en el valor real de los principios. El enfoque general o único de la prosecución queda excluido por el desdoblamiento del método. La prosecución se bifurca en dualidad de direcciones  que orientan distributivamente a la insuficiencia del comienzo.

            La dificultad mencionada –cómo proseguir si a la par hay compensación- no se plantea igual en el plano de la operación negativa y en el de la operación racional. De hecho, en este último  el problema es más agudo.  Las dos líneas prosecutivas no constituyen casos de un mismo dinamismo. Se yerra el tino metódico si no se discierne la índole propia de la operación racional. La prosecución se confía entonces a la esfera lógica donde carece de solución, porque no lo es convertir -como hace Hegel- la lógica en metafísica. El planteamiento exclusivamente general de la prosecución deja escapar el tema (no se sabe en relación con qué hay que proseguir). En tales términos la aporía de la prosecución es insoluble[7].

            El planteamiento hegeliano es inverso. Es del siguiente tenor: ¿Cómo es compatible proseguir con el saber es absoluto? Respuesta: porque la prosecución se convierte con el resultado,   es colmarse a sí misma. Es decir: porque el proceso converge de suyo, cuenta con un protocolo asegurador. Por eso excluye cualquier antecedencia o determinación en su comienzo. Nada  escapa al proseguir  que se colma en resultado. Repárese en ello: no es que el proceso dialéctico haga pie en la indeterminación pura del comienzo, sino que precisa esa indeterminación para no hacer pie, para lanzar hacia delante: fía todo avance al dinamismo infalible de la prosecución

            El pensar dialéctico se afirma como convergencia infalible hacia el resultado –protocolo asegurador en ascenso-, y a tal propósito debe proporcionarse él mismo su propio comienzo, el comienzo absoluto.  El resultado –sólo él-  avala  retrospectivamente el comienzo: como una pura exclusión, el ser indeterminado, vacío. El tratamiento hegeliano de la prosecución operativa usurpa el lugar del ser. Polo dice expresamente que el primer principio creado –el ser-  se proporciona su antes; este antes es la causa material, el incesante no comenzar[8] .  El proceso del pensar de ningún modo se proporciona su antes sino que avanza en ajuste de cuentas con la insuficiencia de su comienzo. La caracterización de la causa material en estos términos, como incesante no comenzar es su fijación, su avistamiento como insustituible por y para el pensamiento. La dialéctica en cambio no admite la insuficiencia del comienzo (del pensar) –lo que equivale a ponerla como pura insuficiencia-. Pero en la insuficiencia del comienzo del pensar se asienta la diferencia respecto del ser.

            El comienzo intelectual se asienta como determinación directa. Se prosigue en el comienzo. El ajuste del comienzo no lo conmueve, no lo astilla, sino que prosigue echando cuentas. La rectificación de Hegel pasa por distribuir el sentido de la prosecución. Eso significa también no ceñir la cuestión a si se puede conocer más sin conocer menos. O dicho de otro modo: reparar en que la prosecución no se refiere sólo a la posibilidad de conocer más sino a la penetración en el valor real de los principios.

            No hay petición de principio en esta exigencia de desdoblamiento en la prosecución. Recordemos: se asciende en tanto que se ha descendido. El descenso significa aquí: se ha notado el límite mental en condiciones tales que cabe su abandono. En tanto que detectado se desciende y se procede a un abandono matizado, en ascenso. La noción de abandono matizado del límite expresa, a mi modo de ver, la solución conjunta del cúmulo aporético de la prosecución cognoscitiva. La prosecución operativa es aporética en la medida en que su formulación vuelva la espalda al sentido de su orientación. La generalización  no  resuelve el problema metafísico del conocimiento.

 

3º- La formulación correcta del problema toma en cuenta el tema. No basta considerar  la suficiencia, la satisfacción o plenitud del conocimiento sino su alcance de penetración en la índole de los principios reales. La insuficiencia que ha de notarse es el ocultamiento de esa índole en la  presencia de la diferencia abstracta. La diferencia oculta es denominada por Polo  diferencia interna. La aporía de la prosecución que se detiene en compensación se vuelve fecunda en el desdoblamiento que penetra en la dirección de la diferencia interna.  Adviértase. La pregunta pertinente es ahora otra: ¿Cómo proseguir si lo operativamente sabido como tal no accede al valor de principio oculto como tal en lo presente como sabido?

            El problema de la diferencia interna de lo actualmente conocido es pues el significativamente relevante en la exposición del ascenso metódico. Aquí es oportuna la noción de pugna explicitante, quiere decirse:  aporta la dirección del ascenso con referencia a su propio nudo aporético y opera desde arriba la apertura de la precedente formulación del problema. El desdoblamiento metódico impulsa el ascenso en cuanto advierte su auténtica dirección.

            El desdoblamiento opera de entrada cierta inversión del signo del más y el menos. ¿Cómo se puede saber más si la compensación exige saber menos?: esta pregunta es ciega, porque de entrada, ¿qué se entiende aquí por más y por menos? Puesto que más y menos debe tomarse con relación al saber en dos sentidos que invierten  recíprocamente los signos. Si se considera el estatuto de lo sabido en cuanto tal, saber como tal es más que ser real. Pero si se considera que saber es saber  de lo real entonces se sabe más si se descubre la virtud del acto real inferior que la presencia.

            La prosecución no atiende sólo a la posesión formal del cognoscente – en la que además no cabe plenitud-  sino al valor principial en lo real inteligible. La pugna explicitante es en un nuevo sentido descenso. Descenso quiere decir ahora  abajamiento o despojo del estatuto operativo. Pugnar en explicitación sería todo lo contrario que acaparar más idea de lo conocido, por expresarlo de este modo. Es lo inverso: desaferrar, entregar, abdicar de una posición de privilegio. Mantener la prosecución explicitante es saltar sobre este más que exime  de la virtud causal del menos. El menos es el acto real, inferior que la presencia, con la que la presencia pugna en orden al ascenso.

            En esta dirección la diferencia interna invierte el sentido del más y el menos. El estatuto del objeto conocido es de suyo más alto que la virtud del principio oculto en  la diferencia manifiesta. Pugnar es abajarse, descender o insistir en la renuncia.  Se  renuncia a encontrar la conexión de los principios reales en lo ya manifiesto. El desdoblamiento metódico es  abajamiento o plegarse del pensar que  detecta un estatuto cabalmente distinto del suyo propio. Manifiestamente ha detectado este estatuto –de otro modo siquiera se ve el problema-  y como el detectar no se detiene –en la detención no asoma el límite-, ha de hablarse de acompañamiento descendente.

            El descenso ilumina, sondea, por así decir, al alcance de la operación en esta pugna que invierte los signos del más y el menos. Explicitar lo conocido por la operación en pugna, a saber en salto o abandono de lo más excelente inmediatamente (ya)  ofrecido. La característica del método denominada aquí distribución permite comprender que este recorrido se efectúe por etapas. Cada etapa sondea el alcance de la pugna con relación a una fase de la operación racional. En los intersticios entre fases –el concepto, el juicio, etc-  juega el descenso que ilumina la insuficiencia operativa. De acuerdo con ella, el hábito correspondiente relanza la operatividad intelectual en una modalidad distinta y más intensa. De este modo las dos direcciones de la prosecución operativa se enlazan, puesto que la pugna que desciende precisa del crecimiento de la potencia intelectual, es decir, de su formalización habitual.

            Fijemos ahora la atención en los parámetros con relación a los cuales se establece la pugna,  se procede a la explicitación en cada etapa racional. Indudablemente, uno de ellos es el tiempo.  La distribución metódica impide que se salte de una a otra fase sin haber agotado lo que una etapa operativa da de sí. Este agotamiento marca el final de cada etapa. La devolución  a lo real de la diferencia manifiesta persigue la diferencia interna, en  despojo de su estatuto objetivo, que es la presencia mental.  Pero la presencia mental se describe como articulación entera del tiempo. El tiempo no es el único parámetro medidor de la pugna. La multiplicidad, el orden y la diferencia analítica juegan también como índices de principiación más allá –por decirlo de este modo- del estatuto presencial del objeto. Pero para nosotros, el tiempo adquiere un valor indicativo peculiar.

 

4. Análisis trascendental del comienzo.

 

            Denomino tratado del ser temporal  a la metafísica del ser creado bajo el índice metódico de la distribución y esclarecimiento de las articulaciones y sentidos del tiempo. El estudio del tomo IV es a este propósito imprescindible porque contiene la doctrina de Polo sobre el estatuto físico del tiempo. Pero, además, porque su examen justifica la elección del tiempo como guía de la distribución de las temáticas de principio. Un criterio heurístico así supone conceder a la temática del tiempo una posición de privilegio.

            Este carácter privilegiado -debe advertirse en seguida- es paradójico. En efecto.  La explanación temática  del tiempo es índice metafísico en el decaimiento del estatuto ontológico de la temporalidad.  El decaimiento en cuestión es la confinación temática del tiempo, y a su vez esta última,  correlativa con la expulsión del tiempo fuera del  dominio perteneciente al método. Eso significa reparar suficientemente en que el tiempo es  lastre del pensamiento metafísico. No confinado temáticamente, no reducido,  el tiempo se interpone, obstaculiza en lo que denomino  su posición metódica.  La  explanación de la índole temporal es en cambio su confinamiento a la exclusiva posición de tema. En la medida en que la índole temporal no es temáticamente emplazada,  la suposición del tiempo estorba la metafísica.

            La suposición de la esencia física en el tiempo articulado en presente. Ese es el límite mental cuya detectación  requiere abandono.  El abandono del límite no es inmediato o fulminante sino matizado, esto es, metódico. La matización metódica se versiona temáticamente con referencia a la posición  real del tiempo. La pugna, con referencia al tiempo, significa descenso. El término descenso significa aquí renuncia sostenida a adelantarse o articular en presente. El adelantamiento es articulación presencial del tiempo, ostensión de la esencia inteligible en  el horizonte que la exime de sus principios reales, ocultando su diferencia interna. La renuncia sostenida a adelantarse desciende y se sumerge en la esfera interna del tiempo.

            En esta esfera que llamo interna el tiempo no queda supuesto. La suposición del tiempo es consistencia -en presente- de la esencia física. En cuanto pensada, la esencia física queda liberada de su propia condición de efecto con relación a los principios reales, las causas predicamentales inferiores a la presencia mental. Por lo tanto, desde el abandono del límite, las causas predicamentales confinan tiempo, perfilan un marco que elimina la suposición del tiempo. En la interioridad de la esfera del tiempo, el tiempo cesa de suponer junto con la esencia física exhibida en su articulación entera.

            La matización del abandono del límite incluye la atención al tiempo,  pugna con él en renuncia de la articulación que la presencia introduce.  La confinación temática del tiempo es la explicitación de sus principios, es decir, el  desplomarse de su estatuto como articulación presente. En la renuncia a adelantarse la suposición temporal retrocede y se desploma. El retroceso del tiempo se expresa temáticamente como carencia de futuro. En el interior del tiempo físico no cabe futuro. Tampoco presente. El presente es la articulación del tiempo  abstractivamente iluminado. El desplomarse del tiempo es  el enervarse de la unidad entera que es horizonte inteligible de la esencia física. Tal es la condición de la esencia pensada, no de la esencia real. El estatuto del tiempo se enerva en la explicitación de su esfera interna. La suposición cede si el tiempo mismo se avista como efecto de principios superiores en el propio orden de la esencia física.

            Estos principios son las causas predicamentales, bajo cuyo dominio causal debe confinarse  el tiempo.  De manera inmediata el tiempo se retrae al movimiento. El tiempo cede  inmediatamente su puesto en la explicitación del movimiento. Este  primer retroceso -del estatuto temporal- es advertido por Aristóteles, quien sin embargo no acierta a despejar la jerarquía de prioridades en relación con el movimiento. Polo denomina enigma objetivo a la reiterada solicitación de comienzo físico. La posición del comienzo físico resbala, se desliza hacia antes, en la medida en que no se ha explicitado la analítica del comienzo trascendental. Esta analítica fija la causa material a modo de no comenzar incesante.

            La analítica del comienzo trascendental es el núcleo de la metafísica del tiempo.  Se ha dicho en efecto que el tiempo es índice metódico en la medida de su expulsión, de su confinamiento a la posición del tema. La exclusión metódica del tiempo exige el discernimiento analítico del comienzo trascendental, con relación al cual el pensar es diferencia pura. El problema de la prosecución aquí estudiado no es ajeno a la elucidación del comienzo, como subraya el contraste con el planteamiento hegelino. Si no se advierte que el comienzo del pensar es diferencia pura  -respecto del ser como comienzo- se corre el riesgo de suplantar el ser en el tratamiento teórico de la prosecución. La prosecución debe ejercerse en ajuste de cuentas con la insuficiencia del comienzo (del pensar). Esa misma insuficiencia avala la diferencia pura entre comienzos.  El comienzo del pensar exime a la esencia de ser. Pero la exención no es sustitución. De ahí que también quepa la pugna habitual en que se fija el antes  a modo de no comenzar incesante.

            Ser es comienzo que no cesa ni es seguido. Polo describe el primer principio creado, la persistencia, de este modo: comienzo que no cesa ni es seguido. En glosa directa de la doctrina metafísica de Polo podríamos describir al pensar como comienzo eximente del antes, fijo a modo de incesante no comenzar. Ambas fórmulas aluden a comienzo.

 

a) Pero en la primera el comienzo  es trascendental, ser como comienzo,  primer principio cuya índole es el comenzar. Comenzar es  ser creado,  vigente con la Identidad que en modo alguno comienza. Ser como comienzo es ser creado: éste es el sentido metafísico del tiempo –que yo llamo ser temporal-  y que a su vez se distingue del sentido físico o propio del tiempo. Ser temporal  es ser como comienzo que no deja de ser comienzo, o no contradicción.  No dejar de ser comienzo prohibe consistir al margen de la vigencia  causal con la Identidad (eso es la contradicción). Ser como comienzo es persistencia, no detención o insistente volcarse a después. Por eso la persistencia, el ser como comienzo no contradictorio significa después.

 

b) El pensar es también comienzo pero  de otro modo, según cierto desdoblamiento: comienzo eximente significa comienzo que suple o descarga –exime-  a otro: ese otro comienzo eximido es el ser. El pensar comienza en cuanto exime de ser a la esencia pensada. No conviene emplear el verbo sustituir -  que reprochamos en el planteamiento de Hegel; si el pensar sustituyera el ser no lo conocería. El pensar no sustituye sino  que exime: la esencia pensada es eximida de  de su principio trascendental en cuanto conducida por el pensar a su comienzo.

 

c) La fórmula propuesta para el pensar precisa: comienzo eximente del antes. Significa: pensar es comienzo que exime a la esencia pensada de ser al traerla a su propio comienzo. Ahora bien: el comienzo suplido es el ser como comienzo o persistir descrito como después. A este después que es el ser creado o persistencia corresponde un antes. Este antes es la causa material, la cual no antecede al ser creado –no es temporalmente anterior al ser (eso sería una contradicción)- sino que expone uno de los significados causales que analizan la persistencia: la causa material.

 

            El antes es la causa material, descrita por Polo como incesante no comenzar. El incesante no comenzar es el principio derivado de la persistencia con relación al cual se establece el retraso, que es el significado propio del tiempo físico. El ser creado no se pone en el tiempo, sino el tiempo en la esencia creada como efecto del retraso que la causa material introduce. La causa material retrasa, introduce el tiempo a modo de lastre del comienzo real.  La causa material no está antes del comienzo, sino que es el antes albergado en el comenzar que se retrasa. La causa material no es comienzo sino lo opuesto: incesante no comenzar, incesante lastre del persistir, opuesto a su volcarse en el después de la persistencia; determinante por tanto de la esfera de anterioridad  perteneciente a la esencia física. Esa esfera es la del movimiento. En cuanto el movimiento físico se establece en el retraso introducido por la causa material, no sale del antes. El movimiento físico, dice Polo, carece de después.

            Hemos dicho: el pensar comienza en cuanto exime a la esencia de su propio comienzo. Ahora bien, de acuerdo con este último, el ser es comienzo puro –persistencia-  y alberga su antes, es decir, incluye en su análisis el  incesante no comenzar. Si el pensar es comienzo ha de serlo en repulsión de ese no comenzar incesante.  El comienzo que  suple emprende la marcha en  cuanto repele o excluye de sí el antes que se fija  a modo de  no comenzar incesante.

 

d) Excluir el antes que se fija como no comenzar incesante es adelantarse a él. La esencia física quedaría en la esfera de su propio comienzo –retrasada por su antes- si el pensar no la trajera a su propio comienzo en la victoria de su adelantamiento. Este adelantamiento es la presencia eximente, y la exención repele el antes, fijo a modo de no comenzar incesante. Si el pensar es comienzo, ha de  serlo en victoria sobre este incesante no comenzar.

            Ahora bien, sólo al ser mismo,  a la persistencia, cabe albergar este no comenzar incesante y sólo en cuanto que de ella misma deriva o en ella misma se agota. Al pensar no cabe esta derivación, sino cabalmente la fijación del antes. El pensar comienza en cuanto vence la oposición del no comenzar incesante, es decir, la excluye o repele en suplencia. Pero, correlativamente, el pensar –en su prosecución- debe echar cuentas con esa exclusión, acudir al ajuste (en pugna) de su insuficiencia: la  insuficiencia se refiere a su propia suplencia o repulsión del no comenzar incesante, al que él mismo no puede albergar.  Si la prosecución operativa  no sólo venciera  sobre el incesante  no comenzar sino que ni siquiera hubiera de tenerlo en cuenta, no habría en definitiva menester de esta  victoria. Es decir: si la prosecución colmara la insuficiencia de su comienzo, la duplicidad de este último estaría de más y pensar sería ser.

 

e) El antes que se fija a modo de no comenzar incesante  significa: imposibilidad de sustitución del ser avistada por el pensar. Si el antes es fijo no es en modo alguno comienzo, y al comienzo del pensar no le es dada la sustitución. El comienzo del pensar se distingue puramente del comienzo trascendental, es diferencia pura respecto del ser como comienzo. Esa distinción se hace valer como suplencia sin sustitución,  como exención del comienzo trascendental, es decir, como articulación presente del tiempo. Se comienza a pensar en articulación presente del tiempo, quiere decirse: en exención  del comienzo que no cesa ni es seguido. La pugna en cambio significa fijación del no comenzar incesante, es decir, análisis trascendental o devolución del antes al ser.

 

 

 


 


 

EL CONOCIMIENTO DEL UNIVERSO:

LA METAFÍSICA JUNTO A LA CIENCIA

Juan A. García González

 

 

 

            La tesis de que parto es que el fin del universo es ser conocido por el hombre.

            Una tesis de la que encuentro tres antecedentes:

 

1-         El primero es la cosmovisión aristotélica que busca una unidad simultánea de los seres del universo, y sólo la encuentra en una inteligencia que los contemple; por lo que funda en inteligencias separadas los movimientos circulares de los astros, que causan los terrestres y constituyen su unidad y finalidad.

Posteriormente se olvidó la correspondencia entre circunferencia e inteligencia, y se pensó que esa simultaneidad de los seres del universo más que en la inteligencia se basaba en la materia: en el espacio y en la percepción sensible del hombre; y se buscó alternativamente una unidad entre los seres del universo más sucesiva que simultánea, basada en el tiempo más que en el espacio.

Y así hoy los integramos en una secuencia que va desde el big-bang, con la constitución de la materia y la aparición de la luz, y mediante la posterior formación de los sistemas galácticos, estelares y planetarios, hasta el origen de la vida y su evolución hacia el organismo humano; de tal modo que logramos una representación temporal de cómo se ha gestado el universo hasta su configuración actual.

 

2-         El segundo antecedente de mi tesis, un poco más desplazado, es la Enciclopedia de las ciencias filosóficas hegeliana: que, después de la alienación, otorga al tiempo el sentido de realizar el concepto fuera de su elemento lógico. Esa realización exige el espíritu humano, y por tanto ese tiempo es el tiempo histórico. Aquí está el desplazamiento: en salirnos de la cosmología hacia la antropología. Es un desplazamiento con el que terminaremos este trabajo; pero que en Hegel es prematuro. Y eso le conduce a aniquilar la metafísica reduciéndola a lógica; o a negar la realidad de lo que no es espiritual.

 

3-         Y el tercero, y más preciso antecedente, es la sentencia tomista del comienzo de la Suma contra los gentiles que reza que el fin del universo es la verdad; y añado: la verdad que el hombre posee al conocer.

 

            Cuando he expuesto esta tesis (especialmente en mi prólogo al libro de Polo El orden predicamental) la he expuesto más que como doctrina de Polo como opinión mía; pero no porque así lo piense, sino para no arrojar más problemas a la comprensión de la física de causas de Polo, bastante difícil de suyo. En todo caso, ahora es el momento de aclarar este extremo: porque no sólo pienso que, nuclearmente, es una tesis poliana; sino que además, ahora sospecho que -lejos de dificultar- facilita la comprensión del tomo IV del Curso de teoría del conocimiento de Polo.

            La tesis, entonces, es que el fin del universo es ser conocido por el hombre.

            Siempre que se respete escrupulosamente la separación entre lo físico y lo lógico que defiende Polo, y que piden las cosas mismas. El fin es poseído por la operación cognoscitiva, pero el valor causal del fin está fuera del conocimiento: es el orden, la ordenación de las causas físicas al fin; es decir entre sí: tal que cumplan el fin. Así el universo está ordenado a su conocimiento por el hombre, que es quien posee el fin. Por eso dice Polo que el fin no se cumple por entero, puesto que su cumplimiento corre a cargo de las otras causas. Por entero no se cumple, sino que se posee cognoscitivamente; en cambio, el cumplimiento del fin es la tetracausalidad, la concausalidad física completa: bicausalidades y tricausalidades ordenadas; por el fin, o por sí mismas hacia el fin.

 

El universo como una esencia, la esencia extramental, y el mundo como totalidad objetiva

 

            Si se desconoce eso: que el fin del universo es ser conocido por el hombre; o si no se toma en consideración, se reduce lo físico a su realidad meramente fáctica. Realidad fáctica es realidad extrainteligible; ininteligible por quedar fuera del ámbito del logos, o por establecerse a espaldas del conocimiento humano.

Polo ha ejemplificado esa clase de realidad (que denominamos fáctica, pero podríamos llamar también empírica, positiva) glosando el sum del cogito cartesiano: ininteligible, porque previamente se ha vaciado al cogito -mediante la duda- de todo posible contenido inteligible. Y también glosando el est del Dios anselmiano: ininteligible, porque a Dios se lo define como el máximo pensable, id quo maius cogitari nequit; luego el afirmar su existencia no puede añadirle ninguna inteligibilidad más que la ya incluída en esa noción.

            La mera existencia fáctica de los seres del universo se debe al haberles privado de algo que les resulta esencial: su referencia al cognoscente humano. Una privación que hurta al cosmos también su finalidad y su unidad.

 

- Finalidad:

            Si ser conocido es el fin del universo, eso es lo que lo define; y al margen de ello, el universo pierde su finalidad.

La crítica de la nueva ciencia tardomedieval -incoada en aquella via modernorum- a las causas finales, late en este estrechamiento de la realidad del universo, que lo reduce a un mero conjunto de hechos empíricos, positivos. Como los individuos singulares del nominalismo; frente a los cuales los universales lógicos son meros nombres. Con ello la razón humana y la ontología pierden su sentido; y han de ser sustituidas por la intuición, por la observación empírica, y por las otras operaciones mentales con las que hacemos la ciencia: ideas generales y determinaciones particulares, y luego las medidas matemáticas.

            Pero ese conjunto de hechos empíricos es más bien el mundo, no el universo; y el mundo, como conjunto de lo empírico, se distingue del universo por carecer de finalidad, como decimos (al prescindir de su estar conformado para ser conocido por el hombre); pero también por carecer de unidad.

 

- Unidad:

            Porque aquí no se trata sólo de la finalidad de un proceso determinado, como el viviente es el fin de su semilla o el ojo se ordena a la visión; sino del fin del universo como tal: cualquiera que sea la forma que adopte y los seres que lo compongan.

El fin es, entonces, la unidad del universo por encima de la diversidad de sus integrantes. Porque el universo es uno, sin ser siempre el mismo; es uno, al margen de qué diversidad de seres integre y de cómo se configure a través del tiempo.

La unidad del universo no es entonces la de una sustancia -como pensó Spinoza-, cuyos atributos pudieran variar con el tiempo; ni la de una naturaleza, o un organismo vivo -como lo dijo Empédocles-, que atravesara períodos de salud y enfermedad; sino la unidad de orden: la unidad de que dota al universo su dirección, su ordenación a un fin.

            Que es -en parte- intrínseca, pues es la ordenación de las causas entre sí, de modo que cumplan el orden. Y, de otra parte, es también la ordenación a un fin extrínseco: porque la posesión del fin corresponde al conocimiento, y es cometido específico del hombre; sin el hombre, el universo estaría inacabado, sería imperfecto.

 

            Para Kant, el mundo tampoco es meramente fenoménico; porque en el orden de los objetos de experiencia nos aparece algo del mundo, pero no todo el mundo en su unidad. La unidad y totalidad de los fenómenos objetivos no es empírica, sino una idea trascendental: la idea de mundo, que es un ideal de la razón.

Cuyo valor regulativo, como principio incondicionado del saber humano sobre el entero orden objetivo, es lógico y propio del hombre. Pero en su uso puro, tomada la idea de mundo como contenido de un saber estricto, es una idea ilógica; porque la unidad y totalidad del mundo no son fenómenos de experiencia, a los que aplicar conceptos. La cosmología, para Kant, no es ciencia; y por eso, cuando toma al mundo entero como su objeto de conocimiento, aparecen antinomias irresolubles.

 

- Esencia:

            Pero es que la unidad y totalidad del mundo como consideración del entero ámbito objetivo, como el conjunto de los hechos empíricos, se reduce a una idea general que los abarca, y eso ni es trascendental ni siquiera racional. En cambio, al afirmar que la realidad de lo físico es conformar un universo, alcanzamos su específica unidad y comprendemos su propia finalidad; no como un ideal pensado, sino encontrando con la razón su realidad ontológica: la forma de ser que tiene, el ente que es. La razón humana descubre así que el universo es una esencia, caracterizada por ser extramental; el universo es un ser exterior al hombre, pero referido finalmente a su conocimiento. Y eso lo es, esencialmente; es eso lo que lo define como el ente que es: su esencia propia.

            Con todo, entender el universo como una esencia, o reducirse a considerar el mundo como un mero conjunto de hechos objetivos, en su realidad fáctica, no establece entre la ontología y la ciencia positiva una disyuntiva que obligue a la elección. Y esto aunque, como metafísicos, nos sintamos muy proclives a la ontología, y desconozcamos bastante -o marginemos- la ciencia empírica.

            Porque, como teórico del conocimiento, también de la noción de hecho ha dado cuenta Polo, al examinar la intencionalidad de las ideas generales sobre esa parte de los abstractos a la que remiten, y de acuerdo con la cual se determinan aquéllas y se considera a éstos particulares; es la lógica extensional, distinta de la específicamente racional. La generalización y determinación de la idea general, a las que corresponden la idea de totalidad y el sentido más usual de la noción de hecho empírico; y por otro lado la razón, que logra -principalmente con el hábito judicativo- la contemplación del orden del universo, la consideración del universo como una esencia, son dos dinámicas distintas de la inteligencia humana: ambas posibles y hacederas, aunque no equivalentes. Además, según Polo, están las matemáticas: un tercer tipo de operaciones intelectuales exclusivamente unificantes; pues aúnan los objetos de la razón y los de la generalización, al numerar y establecer funciones entre ellos.

Por tanto, nuestro conocimiento de lo físico no es exclusivamente racional: también está el conocimiento intencional de él, el que obtenemos con las otras operaciones intelectuales distintas de la razón. Conviven, pues, la ontología y la ciencia, con la mediación añadida de las matemáticas.

Pero la razón es la operación mental superior, porque el conocimiento de la realidad que logra la torna explícita -encuentra la causalidad extramental- por contraste con lo lógico, y no sólo la alcanza mediante ideas lógicas. Con esta posición epistemología, se rectifica la crítica kantiana al mundo como ideal de la razón; y con ella se plantea también la física de causas de Polo.

 

El conocimiento racional de la realidad física

 

            Vayamos entonces con el conocimiento racional del universo físico. Los actos centrales de la razón, según Polo, son el concepto y el juicio.

 

-           La tercera operación de la razón, el raciocinio -que Polo llama fundamentación-, es de menor importancia porque el conocimiento del ser que con ella se logra es imperfecto; ya que no distingue los primeros principios, sino que más bien los confunde -los macla- con la noción de fundamento. El ser, la existencia del universo, es el fundamento del conocimiento humano que procede de la abstracción.

Pero si el universo es creado, o si en él se distinguen su esencia y su existencia, más tendrá que ver con Dios que con el humano conocer. Su acto de ser, la persistencia del orden cumplido, no es la identidad y plenitud del ser, pero tampoco es contradictoria. Es una criatura; y lo es por depender existencialmente del ser originario, y no por su esencial referencia al cognoscente humano. La distinción real del ser y la esencia del cosmos aquí implicada, o la distinción y conjunción entre sí de esos dos primeros principios del entendimiento (la identidad y la no contradicción) excede a las operaciones racionales del hombre; y compete al hábito innato de los primeros principios. Así se distingue la metafísica, de orden trascendental, respecto de la ontología predicamental.

El hábito de los primeros principios excede a la razón humana por ser un derivado de la sabiduría personal: la cual no versa sobre la realidad material, sino sobre la espiritual. Y es que la creación del universo no es tanto la causación de cierta realidad que fuera su efecto; pues más bien es el ser del universo la causa trascendental de cuanto en él ocurre, y así uno de los primeros principios (el tercero que aquí mencionamos). Sino que la creación es una donación interpersonal. El orden al fin es entonces un designio divino. Que no sólo se cumple; sino que el hombre acepta, y devuelve: al elevar el universo a su perfección, y continuarlo con la cultura.

            Pues bien, como el fin del universo es ser conocido por el hombre, el sentido de la razón, globalmente considerado, es éste: devolver lo abstracto -el fin poseído- a su realidad extramental, causal.

En mi opinión, y para resumir a Polo, ello exige de sus dos actos centrales -concepto y juicio- estos dos pasos básicos:

 

- explicar la materialidad, la previa exterioridad, de la forma abstracta; a lo que se dedica la fase conceptual de la razón, y la primera parte del tomo IV del Curso de teoría del conocimiento de Polo;

- y explicar después cómo una forma materializada exteriormente se ha comunicado, se ha trasladado -desde ésa su previa ubicación física- hasta el organismo humano, para ser abstraída y conocida por el hombre; es la fase judicativa de la razón, y el contenido de la segunda parte del susodicho tomo IV.

 

a) La concepción de sustancias materiales

 

            La materia, con ser -considerada en sí misma- la anterioridad temporal, no puede darse aislada, sin forma; de acuerdo con ello, se distinguen materia primera y segunda. La materia primera es aquella cuyas formas son elementales; y cuya explicación es conceptual. La segunda está ya formalizada, por lo que sustenta nuevas formas compuestas, complejas, mixtas; y su explicación es ya judicativa, pues implica (al menos por exigir determinada cantidad para la composición formal) la distinción entre sustancia y accidentes. En cambio, los elementos son tan átomos que no se distinguen en ellos sustancia y accidentes. Los universales, por tanto, no son las categorías: son explícitos conceptuales, no judicativos.

            La filosofía clásica hablaba al respecto de cualidades -y de alteraciones- sustanciales. Porque entendía que esos mínimos de la realidad material debían corresponderse con los mínimos de la sensación humana, como lo dijo Platón en el Timeo. Y ellos son las cualidades táctiles de lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo; de su combinatoria resultan los cuatro elementos físicos. Polo, en cambio, llama a los elementos taleidades, porque son algún tal; y designa así nocionalmente aquellas sustancias que carecen de accidentes: pues son tales, pero no cuántas ni cuáles. Se elevan así los elementos a concepto, fuera de su representación sensible.

Para esta representación que forjó el mundo griego, después de las cualidades sensibles de los elementos venían sus lugares naturales, el geocentrismo y la causalidad mecánica de los motores astrales sobre los movimientos terrestres. La heurística poliana de la física aristotélica rectifica esta deriva representativa: convirtiendo el concepto no a la experiencia sensible, sino al ser, a los principios inteligibles de la realidad; que son las causas predicamentales (y luego los primeros principios: física y metafísica).

 

-           Los elementos no son sensibles porque no actúan (ni se relacionan), precisamente por elementales. Porque, al ser tan átomos, de ellos no se separa especie impresa alguna, son incapaces de emitir cualquier señal, ni en general de ejecutar ninguna acción. Carecen de eficiencia, porque son meramente hilemórficos: bicausalidades de materia y forma. Los elementos también por esto no son sensibles, sino concebibles.

            Pero, si por ser átomos, son incapaces de actuar, entonces sólo materialmente pueden ser principios de las sustancias compuestas, las que sí actúan ya sobre nuestra sensibilidad.

 

-           Los elementos, que son la materia primera del universo, son tan átomos que no sólo son incapaces de actuar, en particular sobre nuestra sensibilidad para darse a conocer, sino que también son incapaces de padecer.

 

            Por ambas razones los elementos son inestables: una vez generados, no se mantienen por sí mismos; y, ante cualquier eficiencia recibida, se corrompen; y entonces sus formas se desplazan.

            Remiten pues a otra realidad que los explica, porque es su causa: el movimiento continuo, cinético. Una tricausalidad de forma, materia y eficiencia, que es la tricausalidad mínima e inferior. Explícita al concebir, porque sin ella no ocurren los elementos; ya que las sustancias elementales son términos de los movimientos continuos.

            Y a través de la diversidad de estos movimientos, los elementos se generan, y se renuevan. Al fin, tras esos procesos y los consiguientes desplazamientos formales -recíprocas generaciones y corrupciones entre ellos-, los elementos son universales: una forma en muchos términos; no simultáneos, sino sucesivos.

Por su parte, los movimientos continuos entre los elementos remiten a su causa, que es el movimiento circular: un movimiento discontinuo, que se interrumpe cuando se producen los movimientos que causan los términos del universal, y reaparece elongándose hasta éstos cuando se renuevan. El movimiento circular, un movimiento entre los términos, es un efecto del fin: para ordenar los elementos, que de suyo son caóticos. Son ajenos al fin, puesto que no se dirigen hacia el conocimiento del hombre; pero se ordenan hacia él, de un modo indirecto, cuando el movimiento circular asegura su continuidad.

            Las sustancias elementales y los procesos que las generan, son los explícitos conceptuales. Y el movimiento circular, que se interrumpe cuando causa esos movimientos y a su través los elementos universales, es el implícito manifiesto por el hábito conceptual; ya que unifica la pluralidad de los conceptos. Porque no hay concepto de la pluralidad de conceptos; sino el movimiento circular que, a través de los movimientos continuos, causa la multiplicidad de los universales; sólo ese movimiento integra esta pluralidad. Con una forma de unidad (la analogía) tan sólo implícita en él; y cuya explicitación acabada exigirá ya la afirmación judicativa: la sustancia categorial y los accidentes.

            El movimiento circular asegura, en definitiva, la continuidad de los elementos mediante los procesos que los generan y renuevan; así se consigue el mantenimiento de la materia prima para el despliegue del cosmos. Es lo que había que explicar para concebir una realidad extramental, tal que luego permita devolver a ella nuestros abstractos.

            De manera que el primer acto de la razón no es la devolución de un abstracto a su realidad, sino la concepción de cómo ha de constituirse la materialidad tal que soporte luego las sustancias categoriales, exigidas para la posterior devolución de los abstractos.

El primer abstracto devuelto es el que, por otra parte, es inferior: la circunferencia; que es la forma de ese movimiento discontinuo, implícito en la explicación conceptual de los elementos universales, y que el hábito conceptual manifiesta como la mínima forma de ser efecto físico, una forma dinámica: el movimiento entre los términos.

Para devolver los demás abstractos a su realidad extramental se requiere la distinción de categorías, y la afirmación judicativa. La cual es posible como un inverso de la comunicación real que traslada la información desde la realidad exterior al humano cognoscente; pero ello exige ya sustancias compuestas, y accidentes.

 

b) La afirmación de las naturalezas que cumplen el orden

 

            Para que la información del exterior llegue al hombre, y el universo cumpla su fin, no sólo es precisa la materialidad exterior de las sustancias elementales, y los movimientos que exige; sino también otras dos cosas:

 

- la composición de las sustancias categoriales, que se forman a partir de los elementos;

- y su actividad para transmitir al hombre la información.

 

            Ambos extremos remiten al mismo tema: la comunicación. Pues hay que comunicar a los elementos universales la forma de constituir sustancias compuestas; y luego estas sustancias han de comunicar su forma de ser a su operatividad, para desplegar los accidentes según su propia naturaleza. Mediante éstos, y de acuerdo con su naturaleza, comunican entre sí las sustancias categoriales; y así –finalmente- explican el envío de información al organismo humano, que está entre dichas sustancias y facultado para recibir su información.

 

-           La comunicación de formas se requiere entonces, ante todo, para constituir sustancias compuestas a partir de los elementos: son las sustancias categoriales. Ello ocurre cuando, además de causar los movimientos continuos, y a su través los términos, el movimiento circular se les comunica, les comunica la forma -la nueva forma compleja, no la inferior- de ser efecto físico. Entonces, la forma circular no se interrumpe al causar movimientos, sino que se propaga; y es captada por los términos efectuados, cuando concausa con el fin, para formar la sustancia compuesta; o bien, si -en esa concausalidad- es captada por los movimientos, entonces se forma un viviente.

 

-           Y la comunicación de formas se requiere también después para desplegar, concausando también con el fin, los accidentes de esas sustancias y vivos, que constituyen su naturaleza propia. Sin este despliegue de su naturaleza, los seres del universo no podrían comunicar entre sí, ni por tanto trasladar información al hombre.

 

Pues este tema de la comunicación, que –como decimos- está en el fondo de la realidad física de las categorías, es justamente la luz física: pues la luz es la pura comunicación formal, la que permite la transmisión y generación de formas complejas.

 

La luz física

 

Y hay tres estatutos de la luz física:

 

-           La luz es, ante todo y en su estatuto primario, la propagación del movimiento circular -que es la forma de ser efecto físico-, cuando no se interrumpe al causar movimientos continuos. Al propagarse, permite su comunicación a los movimientos continuos y a sus términos, aunque para esta comunicación se requiere además la concausalidad de la luz con el fin que permite su captación.

            Por tanto la luz es la tetracausalidad completa, pero en cuanto que potencial; y es un requisito para que, activada -en concurrencia con el fin y no como mero efecto suyo-, sea captada constituyendo sustancias categoriales.

El propagarse de la luz deriva directamente de la persistencia del orden, es decir, del acto de ser del universo; y no es, como el movimiento circular, un efecto del fin (para ordenar, indirectamente, los elementos).

La propagación, entonces, es una elevación de la inicial forma de ser efecto físico; elevación que procede del acto de ser creado del universo. Al propagarse, la forma de ser efecto físico se eleva para poder concausar con el fin. Por lo demás, esta elevación se reitera sucesivamente -es su misma propagación- conforme las sustancias que captan la luz son cada vez más complejas.

Así se explica eso que Polo llama deriva creciente: una cada vez mayor intervención de la causa final en el universo. Ella da razón de la progresivamente mayor organización del cosmos, y de la evolución ascendente de la vida: son una ampliación de la medida en que interviene la causa final, una progresivamente mayor ordenación al fin.

Si el fin del universo es ser conocido por el hombre, entonces una mayor -más intensa, formalizada y directa- ordenación a ese fin[9], es una alternativa para explicar la aparición de novedades en el cosmos mejor que el emergentismo al uso. Mejor porque deriva del acto de ser creado del universo, pues esa intensificación del orden es la potencialidad propia de su esencia; y mejor porque es una explicación más completa, más racionalmente establecida: por integrar las cuatro causas, el fin y su cumplimiento, en lugar de sólo la anterioridad material de las condiciones iniciales y la eficiencia de las fuerzas antecedentes y emergentes.

 

-           Y, al margen de su estatuto primario en la propagación, hay otro doble estatuto de la luz: la luz estante, captada por la sustancia categorial, y la emitida mediante los accidentes. Este doble estatuto derivado de la luz se corresponde con la dualidad judicativa de sujeto y predicado.

Por tanto, del concepto de una sustancia elemental y los procesos de transformación que demanda, y desde la manifestación del movimiento circular, mediante la propagación –que es la comunicación formal-, se pasa a la sustancia categorial, que hace de sujeto en el juicio; y de ésta, si la comunicación se reitera, pasamos a los accidentes que atribuimos a la sustancia categorial. Tanto el sujeto como el predicado son de ese modo los explícitos judicativos, como antes y previamente la luz.

 

            El elenco de las categorías es finalmente la temática del juicio: la sustancia (que Polo llama potencia de causa) y los accidentes. Los cuales son, para Polo, sólo tres: la cualidad, la cantidad y la relación; en correspondencia con las tres causas que cumplen el orden, es decir, la tricausalidad de forma, materia y eficiencia que constituye las naturalezas físicas: una réplica de las sustancias categoriales, o una activación de su potencialidad.

La contemplación del orden corresponde al hábito judicativo, que reúne finalmente la pluralidad de los juicios: la multiplicidad de naturalezas ordenadas al fin. Se expresa en la sentencia "un universo es", o bien, ocurre un universo: es decir, una multiplicidad ordenada a la unidad del conocimiento.

 

Forma, esencia y fin

 

            Pues en la propagación de la luz encontramos un tema particular al que atender: la dependencia que tienen las formas físicas respecto del ser. La causa formal, dice Polo, es la causa estrictamente analítica del ser.

            Si la entera concausalidad -la esencia extramental- es la analítica de la persistencia, del acto de ser del universo, la causa formal juega en ella un papel privilegiado: es la causa analítica en cuanto que tal; de aquí la usual equivalencia entre forma y esencia, o el adagio clásico forma dat esse. Lo que persiste es el orden, pero hay múltiples formas de estar ordenado al fin.

            Pues bien, la dependencia de las formas respecto del ser se distingue de su dependencia y conexión con el fin. La causa formal es directamente analítica del ser, y al mismo tiempo es la diferencia interna al fin. Pero es un respecto dual; de aquí el doble juego de la causa formal en la realidad física.

Esta distinción se corresponde parcialmente con la división de la razón en sus dos actos centrales: concepto y juicio. Y, por otra parte, enlaza con su correspondiente temática central: el movimiento circular y la propagación de la luz. Porque el primero es efecto del fin, para ordenar los elementos; y la segunda deriva del ser, de la persistencia, para permitir ampliar la medida en que el fin interviene. De su plural conjunción procede la diversidad de seres del cosmos, el diferente cumplimiento del orden por cada uno de ellos[10].

La dualidad de respectos de la causa formal se manifiesta ante todo en la luz, pero también -inversamente- en la doctrina poliana sobre las notas físicas. Que son las formas mínimas, pues sólo consisten en su notarse, en que se noten; y cuya diferente ordenación caracteriza a los elementos físicos (que por esto son relativos entre sí). Son formas exclusivamente derivadas del fin, exigidas por él. Si el efecto formal del fin es el movimiento circular, en él estarán las notas (que luego endosa y encomienda a los movimientos continuos, antes de recuperarlas desde los términos). Por eso describe Polo al movimiento circular como un discernirse (respecto de la forma circular, que se corresponde con la operación mental); el discernirse comporta este notarse, que es efectivo al causar los movimientos y en sus distintos términos.

En cambio, a diferencia de las notas, todas las demás formas físicas no dependen sólo del fin, sino que dependen ya del ser, de la propagación de la luz cuando es captada; y por tanto confinan las notas en su causa material.

            Este doble juego de la causa formal que comentamos nos refiere, por último, al sentido global que tiene el conocimiento racional de la realidad física.

 

Consideración metafísica y antropológica del saber físico

 

Porque una cosa es poseer la información que el universo suministra al hombre; o admirar el espectáculo del mundo, algo verdaderamente luminoso. Y otra cosa es explicar esa información en cuanto que procedente de la realidad extramental; que es física, y notoriamente diferente del ser del espíritu. Una cosa es la información recibida, y otra la explicación de su valor informativo. Como una cosa es ver la televisión, ya emita una película, o un informativo o un concurso; y otra saber -como el ingeniero electrónico lo sabe- cómo se ha captado, codificado, transmitido y recuperado esa información.

            El hombre capta información del exterior, recaba nueva información y la incrementa en lo posible (mediante la experiencia; e incluso la experimentación, que logra mejorar los instrumentos de observación). Y luego elabora la información recibida buscando equivalencias y correspondencias, estableciendo leyes que justifiquen los hechos, etc.; es el quehacer científico, y el conocimiento intencional que el hombre obtiene así del mundo, de la realidad física. Pero también puede el hombre explicar la información recibida, fundarla: razonando y tornando explícitas sus concausas reales, y devolviendo así la información a su realidad extramental; es el cometido específico de la razón. El conocimiento racional de la realidad física logra conocer el universo como la esencia extramental: es la ontología predicamental. Es onto-logía por versar sobre ese ente cuya esencia esta ordenada al logos humano; y es etiología, porque la realidad extramental de esa esencia es causal.

            Aunque desde el punto de vista de la metafísica, o en orden a la realidad de las cosas, este conocimiento sea el superior y preferible; desde el punto de vista de la antropología, o en orden al ser humano, el hombre dispone por igual de todas sus operaciones lógicas: acumula en primer lugar experiencias; luego despliega la ciencia sobre lo físico, la física positiva y la física matemática, con la enorme aplicación práctica que permiten; y además logra un saber racional sobre el universo, la física de causas. La persona humana dispone de todos esos conocimientos con libertad; y en orden a su destino, que -por lo demás- trasciende el universo.

Virando entre estos dos puntos de vista, Polo mudó su programa de publicaciones: y -para tratar del universo- en lugar de El ser, volumen II: la esencia extramental, publicó el Curso de teoría del conocimiento, tomo IV: el conocimiento racional de la realidad.

 

 

 



 

LA VIDA DESDE LA CONCAUSALIDAD

Urbano Ferrer

 

 

 

Con esta exposición se pretende efectuar el acceso al viviente mediante las distintas causalidades predicamentales, siguiendo el pensamiento de L. Polo (especialmente en el volumen IV/1 del Curso de Teoría del Conocimiento, 1994 ): la explicitación plena de ellas ha de esperar al juicio atributivo, como segunda operación mental, cuyo referente causal más propio es el viviente. Seguidamente se comentan las dos sentencias aristotélicas complementarias “vita in motu” y “vivere esse viventibus”, de lo cual resulta que la sustancia corpórea se prolonga en los vivientes como naturaleza, generadora ella misma de los movimientos constitutivos del viviente. Por último, hago algunas precisiones sobre el modo como interactúa la causalidad final con la causa material en los vivientes. Polo parte de la clasificación de Aristóteles sobre las causas y la prosigue en varias direcciones como veremos (una es las concausalidades, otra es su potencialidad en relación con el acto de ser del universo).

 

1. Analítica de la causalidad en el viviente

 

No nos es posible conocer la vida desde el objeto pensado, ya que la vida en su condición propia rebasa toda objetivación. El modo de acceder a ella es por medio de las causalidades, poniendo en ejercicio lo que Polo llama segunda dimensión del abandono del límite mental. La causalidad se conoce, en efecto, pugnando con los caracteres de la presencia mental que hace aparecer los objetos: así, frente a la unicidad y constancia de aquella, la diversidad en las causas (material, formal, eficiente y final); en contraposición a la idealidad de lo pensado, la efectividad del movimiento y sus causas; pero sobre todo la prioridad de la presencia mental a sus objetos pugna con la antecedencia del causar sobre el efecto: diríamos en términología de Escuela que mientras la primera es una antecedencia quoad nos, la segunda lo es quoad se. “Lo causal es primum reale, pero, desde el punto de vista del conocimiento intencional, es aquello que se desconoce” (CTC, IV/1, 130). La pugna se compensa o detiene en objetivaciones ajenas al causar, como pueden ser la totalidad de las condiciones dadas o la idealidad del etcétera, pero también son detenciones las causas fuera de su estar causando, que habrán de ser retrotraídas a los principios causales coprincipiantes para evitar su suposición.

Donde se cumple la devolución del abstracto a la realidad extramental o efectiva es en el concepto, caracterizado como “unum in multis”, el cual contiene implícita la diferencia constitutiva de los muchos o taleidad (por ejemplo, la arboreidad en los múltiples árboles). Es una diferencia que, al realizarse completa en los muchos, no puede reconducirse a lo objetivamente pensado. Por ello, nuestra siguiente pregunta es cómo se hace efectiva la diferencia en los varios a los que se atribuye. Y la respuesta es precisa: por la diversidad señalada de las causas en concurrencia, que es lo que evita la extrapolación actual de la causalidad. “Se apela a la concasualidad desde la diversidad objetiva porque no se encuentra en ella misma, ni en la presencia, la razón de su diversidad” (129). En efecto, si las causas fueran al margen de su estar causando en concurrencia, se perdería su efectividad y se las estaría hipostatizando como actualidades debidas a la presencia mental.

Reparemos a este respecto en la diferencia entre causa y motivo, puesta de manifiesto por P. Ricoeur[11]: los motivos tampoco son fuera de su estar motivando, pero a diferencia de las causas no por ser efectivos, sino porque ser motivo es el anverso de la intencionalidad: aquello que motivan o de lo que son motivos son los actos de conciencia, de modo que estos se dirijan intencionalmente a uno u otro término motivador, mientras que las causas son de en la efectividad de unas sobre otras y en la efectividad del causar sobre el movimiento. Es una diversidad causal que contrasta con la diversidad de los abstractos abarcados cada uno en una misma idea generalizante y, así, contemplados como casos[12]; por el contrario, las causas no son unívocas, sino que se dicen en diferentes sentidos según cuál sea la causa con la que concurran al ejercer su causalidad. Pero, ¿cómo se dispone esta diversidad causal en activo?

La primera en el orden de la causación es la causa final: sin ella no puede haber accionamiento de la causa eficiente por faltarle la dirección al término, como se patentiza, por ejemplo, en la conducción de un vehículo, en que la puesta en marcha de los mandos y piezas motoras es posible en la medida en que se les señala un rumbo; en términos correlativos, si se cuenta con la causa final como preexistente al movimiento y a su término, se la está suponiendo con la actualidad de la presencia mental. La causa final en sentido físico puede describirse como el “tener que ocurrir” el término mediante el movimiento. La causa final es, de este modo, lo que evita que la causa eficiente se aísle. Pues así como no hay un comienzo del movimiento que esté fuera del movimiento (lo mismo que tampoco el punto se halla fuera de la línea), del mismo modo la causa eficiente no puede ser lo que inicia el movimiento actuando al margen de él o en suposición de sí misma, sino que es en concausalidad con las causas material y formal. “La concausalidad del fin y la eficiencia es la causa de la concausalidad con la materia y la forma: la causa de la concausalidad triple” (IV/1, 231).

Ya lo anterior nos pone en la pista de que sin la causa eficiente las causas intrínsecas material y formal se suponen como adyacentes, no dando cuenta de por qué se mantienen en el compuesto (σúνολον) y recayendo así en una consolidación objetiva de la causalidad doble. Las causas en acción recíproca son lo contrario del conjunto o serie, meramente acumulativos. En tanto que los miembros del conjunto están emparentados supositivamente, cada cual aprehendido por asociación con los otros y conforme a su mismo significado[13], las causas, en su estar actuando unas sobre otras, se hacen explícitas como diversas, poseyendo cada una su puesto inintercambiable entre las otras. Es lo que cabe denominar irreversibilidad causal o asignación a cada una de su lugar efectivo. Por tanto, no hay mismidad en las causas por separado, sino que cada una solo se explicita respecto de cada una de las otras, en respectividad, lo cual está en contraste con la ab-solutez (en el sentido literal de estar absuelto) o exención que caracteriza al objeto. De aquí se sigue asimismo que las realidades físicas no son individuales, al acusar la inestabilidad propia de lo que solo es en interacción. “El compuesto hilemórfico… no es individual porque sin las otras causas no existe, no puede ser separado de ellas” (La esencia del hombre [EH], 2011, 117).

Para transitar desde la causalidad física a la consideración del viviente hemos de efectuar el avance del concepto al juicio, como segunda operación mental, y hacer explícitos los implícitos que el juicio guarda. Si no se atiende a esta diversidad en las operaciones de la mente y a su distinción con los abstractos, es fácil incurrir en extrapolaciones de uno u otro signo. Así, la falta de distinción entre los abstractos y el concepto lleva a considerar el comienzo del movimiento como algo abstracto que no está en movimiento, según se ha visto más arriba, o a cosificar las causas como unívocas al margen del movimiento del que son causas, o a atender a la sustancia en abstracto, fuera de la unificación de las categorías en las que se manifiesta y prescindiendo del movimiento que la pone en acción o bien que la refuerza… Otro ejemplo de extrapolación es cuando se hace recaer la indeterminación abstracta, que corresponde a las ideas generales, sobre la causa material, a la que se denomina entonces materia prima, o bien materia segunda.

En el juicio “A es b, c, d…”, A se presenta como el sujeto de atribución unitario, y los predicados, como las operaciones vivientes diversificadas: A es el que ve, el que oye, etc. En cambio, si referimos el juicio meramente al no viviente o al viviente en tanto que similar con los conceptos, del tipo “A es blanco, liso…”, se trataría solo de una explicitación del concepto A en tanto que es en los muchos, pero no de un juicio originario. En el juicio originario la diversidad propia de los conceptos (el “in multis” del uno) se explicita categorialmente distribuida en las operaciones, ya que los conceptos solo guardan implícita la diversidad, pero no dan todavía cuenta de ella en sus variadas formas de atribución.

Pero lo que a su vez cumple la mediación entre el sujeto y los predicados es la naturaleza como unidad tendencial. Así pasamos de la unificación sustancial de las causas material y formal a la naturaleza, que incorpora intrínsecamente las causas eficiente y final, las cuales en la sustancia no viva actuaban desde fuera. Mientras en los cuerpos inertes el principio eficiente de movimiento es ajeno o extrínseco, en el viviente el principio de los movimientos reside en él mismo. Y mientras la finalidad es asignada al móvil desde el movimiento causado, el ser vivo, en cambio, es por mor de sí en su movimiento intrínseco. En otras palabras, la causa eficiente intrínseca da razón de la autogénesis programada del viviente, y la causa final intrínseca trae consigo que el viviente sea más el mismo en su estar en movimiento. “La conexión entre naturaleza y sustancia resulta de que el viviente está en movimiento, o es sustancia sin aislarse del movimiento” (IV/1, 259).

En consecuencia, en el compuesto hilemórfico la materia no llega a estabilizarse en una forma, al estar sometido de continuo a la acción de la causa externa; por el contrario, en el viviente la materia está fundida con una forma, no determinándose por ella como los cuerpos físicos (ello implicaría que pudiese determinarse alternativamente por otras formas no simultáneas con la primera, lo cual es un sinsentido cuando se trata de los seres vivos). “Es insuficiente entender la sustancia viviente como simple compuesto hilemórfico: fundir no equivale a informar” (IV/1, 327). Fundir aquí excluye toda connotación de aleación en el sentido químico; más bien es un progresivo dejarse penetrar la materia coordinadamente por la causa formal: “algo así como un levantar, como una prevalencia de la concausalidad forma-eficiencia en la concausalidad triple que se aproxima o preanuncia el agotamiento de la materia por el fin” (IV/1, 392). Retengamos que la fusión, por su carácter de avance –correlativo del retardamiento a cargo de la materia–, no alcanza a ser la entera reabsorción o agotamiento de la materia en el fin. En el epígrafe tercero volveremos sobre este punto. Ahora vamos a proseguir el tratamiento de las concausalidades en el viviente.

 

2. Comentario de las sentencias aristotélicas sobre la vida

 

Hay dos fórmulas aristotélicas que son adecuadas para hacer explícita la caracterización del viviente que se sigue del juego anterior de concausalidades. La primera, “vita in motu”, da expresión al carácter intrínseco de la eficiencia y la finalidad acabado de resaltar. El viviente está controlado en el ejercicio del movimiento no desde fuera por una causa ajena a él, sino por su causalidad interna. De este modo, lo que la sustancia expone en el viviente es la solidaridad de la forma con la causa eficiente. La sustancia es la clausura o cierre de la vida, no por un límite externo, sino en atención a la causa material. La prioridad causal es en el ser vivo el “antes” propio de la materia, igual que en los compuestos hilemórficos. “La concausalidad no alcanza los objetos, ocurre antes porque no los posee” (IV/1, 151). El “antes” que introduce la concausalidad material como materia in qua es el retraso puro.

Pero al no limitarse a ser hilemórfica, la sustancia viviente es también naturaleza, como brotar desde sí o physis. En tanto que naturaleza, el ser vivo no es antes de sus operaciones o bien de sus funciones, sino simultáneo con ellas; cabe también decir que en ellas se recobra a sí mismo como viviente y que no es sin sus operaciones y funciones[14]. La physis o naturaleza en su acepción originaria es unidad sustantivo-verbo, como en lluvia-llueve o fuego-quema, siendo unilateral tanto su sustantivación con desconsideración del dinamismo temporal como su verbalización o fluencia temporal sin identificación formal del agente. Estos rasgos de lo natural se cumplen con toda propiedad en el ser vivo. Si, por un lado, la causa material lo retiene como sustancia, por otro lado, su prosecución en las operaciones lo abre a la naturaleza. Ninguna de las dos consideraciones prevalece sobre la otra: “El asiento de la operación en la sustancia no es más importante que la continuación de la sustancia en la operación… Con otras palabras, si la sustancia es imprescindible para la operación, la inversa también es cierta” (326). Esto hace que las operaciones no sean estrictamente accidentes del ser vivo, en el sentido de algo adventicio. A cambio tenemos unidad de forma sustancial y pluralidad de formas funcionales, como universal potencial distintivo de la naturaleza viviente.

La praxis vital se impone sobre la kínesis ya al nivel mínimo de la función orgánica. Estas funciones elementales del vivir son la nutrición y el crecimiento, pero en tanto que asociadas: se crece nutriéndose y nutrirse es hacer propio un movimiento cinético pragmatizándolo, es decir, eliminando de él la passio en que desemboca transitivamente la actio y creciendo, así, el viviente al asimilarlo. “En vez de educir una forma de la materia, nutrirse saca un movimiento de la sustancia y lo aprovecha” (IV/1, 266).

La vida no es, por tanto, un hecho como posición singular de una idea abstracta, ni tampoco una expresión que se agotara en sí misma, sino que tanto los hechos biológicos como las expresiones vitales son del viviente, como realidad en movimiento intrínsecamente causado. Ahora bien, en el otro extremo tampoco sería correcto decir que hay un sujeto (υπο-κεíμενον, sub-jectum) de la vida, porque la vida no sobreviene a modo de un accidente, sino que es el ser del viviente. Con esto pasamos a comentar la segunda sentencia aristotélica: “vita est esse viventibus”, que empieza aludiendo a que el viviente no es más allá de sus operaciones y funciones. Es un sentido del acto no enteléquico, sino como enérgeia. Mientras la materia es susceptible de distintas conformaciones, la vida se identifica con el ser vivo. Por tanto, la vida no es tenida por el viviente, pero tampoco es, en el sentido contrario –como sucede con la materia–, el sujeto de un tener subsiguiente, sino que la vida es el mismo ser del viviente. “La vida es de antemano el viviente y no existe ninguna vida que se pose sobre un trozo de realidad antecedente” (IV/1, 255).

Por contraposición a los seres inertes, en el ser vivo la causa material no limita o coarta la forma, sino que está trasfundida o traspasada por ella; decir del móvil con Aristóteles que se mueve a sí mismo resulta a una primera aproximación equívoco, ya que no puede querer decir que se suponga a sí mismo como materia del movimiento. La causa material viviente no es ex qua ni in qua, sino causa a qua, vale decir, ofrecida, tal que excluye del movimiento el momento transitivo de la passio. Correlativamente, la forma no viene plasmada desde fuera, al modo de los objetos programados a los que luego se da realización material, sino que no es fuera del movimiento autorregulativo del viviente, distribuyéndose toda entera en una pluralidad de facultades o principios operativos próximos. Y a través de estos principios operativos la forma del viviente formaliza, además, su relación con el medio.

También el acoplamiento de las causas eficiente y final en el ser vivo es congruente con lo anterior. En general, la causa eficiente extrínseca es el desde donde exterior al movimiento y está en correlación con el hacia donde o causa final, también extrínseco al movimiento en transcurso; en el otro extremo, la causa material es el prius que antecede a la causa formal y la fija o detiene. En cambio, en el ser vivo el desde donde y el hacia donde co-inciden en la causa morfoteloérgica, por cuanto esta está a la vez en el inicio (como código genético) y en el fin (como su realización), interpretando de esta suerte el movimiento como un todo inescindible o praxis, y no como relativo a un trayecto interceptado por delante y por detrás y que se lo puede descomponer en trayectos menores. En el caso del hombre como viviente, por cierto, si este se puede proponer fines determinados variables, es porque él mismo está finalizado como viviente (más allá del código genético), reconociéndose como ser vivo finalizado en los fines parciales que pretende. La finalidad resulta ser, así, lo que completa y corona la tetracausalidad, pero en cada caso a un nivel esencial distinto, ya que en el universo consiste en ordenación externa, en el ser vivo es coordinación de sus partes en el conjunto sincrónico-diacrónico de su actividad (y a través de ella integración en el universo) y en el hombre se alcanza –y se rebasa– con la formación de los hábitos operativos; pero en todos ellos la finalidad se comporta potencialmente en relación con el acto de ser, ya consista este en el principio del universo para las sustancias hilemórficas y para los vivientes, ya en la persona en su irreductibilidad.

 

3. La causa final en el ser vivo

 

La individualidad del viviente no es el “unum in multis” de las sustancias hilemórficas, sino que se explicita en la diferencia categorial entre sustancia y operaciones; no es, por tanto, algún tal indeterminado, sino que se individúa en sus operaciones; o también, su mismidad es inseparable de su no ser lo mismo, en términos de Zubiri. Esta mayor individualidad se acusa en particular en la operatividad en él de la causa final como coordinadora de la diversidad de facultades y funciones. “La pluralidad de operaciones y de facultades comporta una ordenación teleológica de la diferencia interna de la sustancia, que no puede ser, por lo mismo, un simple singular” (IV/1, 387). En todo caso, sería un singular que no está encerrado en un concepto, como un coche o un trozo de cuarzo. El crecimiento de la finalidad equivale a la coordinación de los movimientos diferenciados en los que la causa formal se desglosa. En razón de tal distribución plural de la forma en los vivientes, la causa final es morfotélica.

Si lo contrastamos una vez más con el nivel inferior de actividad, encontramos que en los movimientos transitivos la causa final anticipa el todo del movimiento, dando razón de su cese. “Explicar el cese de la eficiencia es explicitar el porqué de la eficiencia. Pues bien, eso es la causa final” (IV/1, 230). Esto implica que el tiempo no se supone en el movimiento, sino que aparece en la concurrencia del antes propio de la causa material con el aplazamiento del término debido a la causa final. Pero en el viviente la materia no deja un residuo que gradúe la información causal a lo largo del movimiento. Por lo que la causa material en relación con la finalidad introduce dos nuevas flexiones: a) la diferencia entre la anteposición del fin y su realización; b) la mediación de la naturaleza en la distensión del fin entre el comienzo y el final a través de los medios; para esta mediación la naturaleza se vale de la memoria vital, dando lugar a una nueva presentación del tiempo. Terminaré comentando a modo de corolarios estas dos particularidades del viviente.

Por lo que hace a la anteposición del fin, lo es aquí también por oposición al antes indeterminado de la causa material. El antes de la causa final es designio, tal que no se puede cumplir sin contar con la materia como favor divino. El tiempo, pues, no se supone, sino que resulta del encuentro de dos antes que no son temporales. En el universo la causa final es la ordenación, que por su encuentro con la materia no puede cumplirse de un modo acabado o sin más. Tampoco la causa material en el universo tiende al fin, lo cual sería antropomórfico. Pero si ahora rastreamos esta oposición materia-fin en el ser vivo, descubrimos que paralelamente a como en él la materia no es prius respecto de la eficiencia, tampoco la causa final puede ser para él únicamente una ordenación externa, ya que el fin va asociado a su causa formal intrínseca. Precisamente la inmanencia de la operación (πραξιs τελεια) y el crecimiento interno son dos muestras de la finalidad constitutiva del viviente.

La segunda precisión se refiere a que en el viviente corpóreo la finalidad inmediata está en la especie, que excede a los individuos. Así lo patentiza la reproducción, ordenada al crecimiento vital, que en los individuos por sí solos no es completo. Lo que es generado es el individuo, pero la especie como causa final preside la generación. “La noción de especie viva señala la relación de la sustancia a la naturaleza, es decir, la ordenación por el fin. Sin tal ordenación no puede hablarse de especie” (IV/1, 386). Vista desde la función reproductiva, la especie no es un concepto meramente tipológico o clasificatorio de los individuos, sino lo que la permite. “La pluralidad de los vivientes apela a la noción de especie, en íntima conexión con la de naturaleza” (IV/1, 388).

De acuerdo con ello, la alternancia de la materia ex qua y la materia in qua en el movimiento físico encuentra su paralelo en el dominio de la vida en la alternancia entre el deseo (orexis) y la praxis, que son dos extremos no simultáneos ni coactuales: en el viviente orgánico la praxis incipiente desencadena la búsqueda o deseo de los medios cumplidos orgánicamente y a través de ellos es como se hace efectiva la realización práxica. “La altenancia de la causa ex qua y la in qua desaparece de la vida, y es sustituida por el par deseo-praxis, que es también una alternancia. Si las praxis fueran coactuales, el deseo sería imposible” (IV/1, 391).

Pero en cuanto capaz de deseo del fin, la especie biológica es naturaleza. El deseo de praxis revela que la materia no queda agotada por la vida como causa eficiente o principio intrínseco de sus movimientos. Por no agotarse la materia en la vida, puede suscitarse la fascinación, que es un deseo tan carente de objeto como carente de determinación propia es la materia. La idea abstracta de lo indeterminado –como se indicó al comienzo– se cuela en la materia y juega una mala pasada al deseo, al convertirlo en fascinación. Pues la ausencia de determinación en la materia no obedece a que sea una sima sin fondo, sino que expone un sentido causal complementario de los otros sentidos causales y, así tomado, es un favor para ellos. “En el giro con que la atención se libra de la fascinación, vemos los otros sentidos causales como aceptaciones del favor, que les es otorgado sin otra limitación que la finitud del favorecido. El favorecido es capaz de ser concausal con el favor, que sin él no sería nada. La causa material es creada concausalmente” (IV/1, 395-6). Como aplicación de ello, la materia es condonada al viviente –inclusive el hombre– para el ejercicio de sus funciones y operaciones en lo que tienen de causalmente condicionadas. Y solo por la vía de la causalidad final se consigue el restablecimiento de la operación viviente (como πραξis  τελεια) en su suficiencia del poseer ya: el ver tiene lo visto y sigue viendo; pues lo que antes era término de una función ha pasado a ser objeto poseído.

La causa material solo se puede agotar en concausalidad con la causa final, para la que es dispensada como favor divino. “El agotamiento de la materia ha de buscarse en su alusión a la causa final” (IV/1, 401). La materia como opuesta al fin y en tensión con él se hace presente en lo que el fin tiene de no alcanzado todavía, y así suscita en ella el deseo. La causa final es la única que se opone sensu stricto a la causa material porque no es afectada por el retardamiento que comporta esta y que comunica a las causas formal y eficiente. Por ello, el viviente orgánico forma parte del universo, del cual toma la diversidad y jerarquía en las operaciones y la potencialidad o retraso de cada una de ellas.

La potencialidad del ser vivo no es solo la propia de la causa material de una sustancia hilemórfica, sino que consiste también en naturaleza y como tal está en relación con la causa final. “La naturaleza es una tricausalidad cuya potencialidad es su concurrencia causal con la causa final” (EH, 121). Pero la causa final depende, como en las demás realidades mundanas, de los otros sentidos causales para cumplirse. Se trata, por tanto, de la potencialidad de la esencia del universo, en un sentido de potencia correlativo del acto de ser y que no llegó a ser atisbado por Aristóteles. La esencia tetracausal o extramental del universo es la analítica en que se desglosa su acto de ser. “La esencia es la tetracausalidad, la unidad de orden según la cual son ordenadas las causas y la naturaleza” (ib).

 

 

 



 

COMPENDIO DE DISTINCIONES

ENTRE LA ANTROPOLOGÍA Y LA ÉTICA POLIANAS

RESPECTO DE LAS HABIDAS EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra

 

 

 

Preliminares

 

            Este escrito es un complemento de un trabajo más extenso que lleva por título “Distinción entre la antropología y la ética”[15]. En el trabajo impreso, tras explicar el significado de las palabras clave que conforman la antropología y la ética de Leonardo Polo, se estudia la índole de esas dos materias y se expone que la primera es superior a la segunda por los temas conocidos y por los métodos cognoscitivos empleados para conocerlos, es decir, por los niveles noéticos ejercidos. El ya publicado se divide en tres partes: una dedicada al meollo de la antropología poliana; otra, al de la ética; y la tercera, a la exposición de la distinción jerárquica entre ambas.

            El presente trabajo se divide, asimismo, en tres partes. En la primera se atiende a la distinción que ofrece la antropología de Polo respecto de las demás. En la segunda, lo mismo, pero respecto de la ética. En la tercera, en la que se acepta que la antropología en jerárquicamente superior a la ética, se establecen las distinciones que ofrece el planteamiento poliano respecto de otros habidos a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Cada una de las tres partes se subdivide, a su vez, en cuatro epígrafes: uno dedicado a mostrar la distinción entre la antropología, la ética o la jerarquía entre ambas materias con respecto a la época griega clásica y medieval de la filosofía; otra, que alude a las distinciones polianas de estos temas respecto de la filosofía moderna (teniendo en cuenta que para Polo la modernidad comienza a fines del s. XIII y, tras instaurarse en el s. XIV, llega hasta Hegel); una tercera, que esboza esas diferencias con respecto a la llamada filosofía contemporánea, es decir, la que va (también de acuerdo con Polo) desde el posthegelianismo hasta –más o menos– la segunda mitad del s. XX; y la última que marca sintéticamente esas diferencias respecto de los enfoques sobre el hombre y su actuar en nuestro tiempo. Obviamente, todas esas distinciones se ofrecen de modo sintético, lo cual puede servir de ayuda al lector para evitar apresurados encasillamientos de la antropología y la ética polianas en el marco de otros modelos habidos a lo largo de la historia.

 

Breve anexo biográfico.

 

            Por lo que respecta a la cuestión historiográfica de la distinción entre antropología y ética según Polo, ésta depende de su descubrimiento inicial de un método nuevo de hacer filosofía, al que él llamó “abandono del límite mental” (expresión tan inusual como de ordinario poco entendida). Por ‘límite mental’ Polo entiende el conocer operativo de la inteligencia, en concreto, el que presenta –y se conmensura con– un objeto pensado. Se trata de las clásicamente llamadas ‘operaciones inmanentes’[16]. Por ‘objeto’ pensado no entiende (al igual que los pensadores aristotélicos medievales) una realidad física, sino ‘lo pensado como tal’ (lo que aquéllos llamarían ‘objeto formal quo’)[17]. ¿Cómo sobrepasar dicho ‘limite’? Conociendo sin presentar o formar objetos pensados, ideas. ¿Cuántos modos hay de superarlo? Polo descubrió cuatro, que se agrupan por pares en dos direcciones[18]: dos de ellas permiten conocer el meollo de la realidad física, y los otros dos el de la realidad humana. Se trata de un hallazgo metodológico temprano en el recorrido intelectual del autor (a sus 23 años[19]), que reaparece en sus primeras obras (entre sus 37 y 40 años[20]) y que hoy (a sus 85 años[21]) sigue manteniendo.

 

I. Distinciones entre las diversas antropologías y la poliana

 

            En esta primera parte se atenderá a contrastar la antropología de Polo con las típicas de cada uno de los cuatro periodos en que, como se ha adelantado, se puede dividir la filosofía, marcando las diferencias que ofrece la antropología poliana en cada uno de ellos respecto de las otras. En cada una de esas épocas se distinguirán tres aspectos: a) Distinciones terminológicas. b) Distinciones temáticas. c) Distinciones de método o de niveles noéticos.

 

1) Distinción de la antropología poliana respecto de las antropologías griega y medieval

 

a) Distinciones terminológicas. En cuanto a las palabras, si la antropología de estas épocas, a la que Polo llama ‘tradicional’, solía distinguir en el hombre entre ‘alma’ y ‘cuerpo’, concibiendo la primera como ‘forma’ respecto del segundo, que entendía como ‘materia’, este esquema explicativo no coincide, exactamente, con la división poliana entre acto de ser–esencia–naturaleza referida al hombre, aunque sólo sea porque ésta última es tripartita, mientras que la clásica es dual (no dualista). Con todo, ambas se pueden ajustar mejor si se tiene en cuenta que en lo que ancestralmente se llamaba ‘alma’ se puede distinguir –y de hecho algún pensador lo distinguió[22]– aquello que tiene el papel de ‘acto’ de eso otro que es ‘potencial’. Pues bien, lo que en el alma es acto equivale a lo que Polo llama ‘acto de ser’ personal o, sin más, ‘persona’, mientras que lo que es potencial equivale a la ‘esencia’ humana, a la que Polo llama ‘alma’; a veces también, ‘vida añadida’. Ambas dimensiones se distinguen, a su vez, del cuerpo humano, que es todavía más potencial, al que Polo denomina unas veces ‘naturaleza humana’ y otras ‘vida recibida’. Por lo demás, Leonardo Polo considera que la denominación clásica de ‘sustancia’ no es pertinente para designar a las personas por diversos motivos: a) porque es un vocablo apto para designar lo categorial de la realidad física, pero no lo trascendental de ella; y en menor medida lo transcendental o íntimo del ser humano; b) porque ‘sustancia’ indica separación (subsistencia), mientras que ‘persona’ indica apertura íntima, relación libre constitutiva[23].

 

b) Distinciones temáticas. En cuanto al tema estudiado, la antropología griega y medieval prestó más atención a las facultades superiores de la esencia humana (inteligencia y voluntad), aludiendo escasamente al acto de ser personal. En cambio, Polo, sin descuidar el plano de la esencia, desarrolla con ahínco la indagación acerca del acto de ser personal humano, lo cual supone una prosecución respecto de la antropología de la filosofía denominada ‘perenne’. Al estudiar el acto de ser, Polo descubre que tiene un sentido distinto del que estudia la metafísica, porque el personal es libre[24], mientras que el ser extramental es necesario. En efecto, éste es existencia, mientras que el ser personal humano añade respecto de la existencia la coexistencia. Ese añadido de ser es irreductible a la mera existencia, o también ‘persistencia’. Si se sostiene, como la antigua antropología, que el ser del hombre es ‘un caso del ser en general’, entonces la antropología es considerada como una ‘parte de la metafísica’. Pero si el ser del hombre es radicalmente distinto (por superior) al que estudia la metafísica –como Polo sostiene–, la antropología ya no será una ‘parte de la metafísica’, sino una disciplina distinta a aquélla y de mayor calado real.

 

c) Distinciones de método. En cuanto a los niveles cognoscitivos usados para estudiar al hombre, los pensadores clásicos ejercieron en mayor medida lo que ellos llamaron razón que lo que denominaron intelecto. Sin duda ejercieron los hábitos superiores, a saber, la sindéresis, la sabiduría (o lo que Tomás de Aquino denominó hábito originario), pero los ejercieron en menor medida que los actos y hábitos adquiridos de la razón. Polo, en cambio, se ciñe más al desarrollo de los hábitos innatos que, según él, de inferior a superior son la sindéresis, el hábito de los primeros principios y la sabiduría. Con todo, para la antropología sólo se ejercen el primero y el tercero; el uno para esclarecer la esencia humana; el otro para desvelar el acto de ser personal. Por lo que respecta al método de hacer filosofía, los antiguos desarrollaron sobremanera el método analítico examinando la esencia humana (diversas vías operativas de la razón, diversos actos, hábitos adquiridos, pluralidad de virtudes de la voluntad, etc.). Polo, en cambio, prefiere el método sistémico o reunitivo al comprender la esencia humana, y no ejerce ni el analítico ni el sistémico, sino la transparencia, para alcanzar el acto de ser personal[25].

 

2) Distinción respecto de las antropologías modernas

 

a) Distinciones terminológicas. El planteamiento antropológico poliano también se distingue del usual perfil de las antropologías modernas en cuanto a las palabras. De unas, las racionalistas e idealistas, porque éstas prefieren hablar del ‘yo’ o ‘sujeto’. Con el primer vocablo denotan un determinado nivel de lo que Polo llama esencia del hombre[26]; con el segundo, este término denota ‘fundamento’, significado incompatible con la libertad personal[27]. De otras antropologías, las empiristas por ejemplo, la poliana se distingue porque usan términos que –según Polo– no son correctos para el estudio del hombre, como el de ‘individuo’, pues no indica apertura sino cerrazón. De otras, las realistas, porque toman como equivalentes ‘naturaleza humana’, ‘esencia humana’, ‘hombre’, ‘persona’, procediendo así a una confusión o mezcla de planos reales de lo humano, asunto opuesto a la precisión terminológica poliana.

 

b) Distinciones temáticas. En cuanto al tema, la antropología de Polo también se distingue de las modernas. De unas, en que algunas de ellas admiten un ‘monismo’ de diverso cuño (panteísta, como el de Spinoza o Hegel; corporalista, como el de Hobbes, Hume, Marx, Nietzsche, Freud, etc.). De otras, porque aceptan un ‘dualismo’ entre espíritu y cuerpo (como el de Descartes, Malebranche, etc.). Por contraste, Polo admite que existen diversas dimensiones humanas reales que son jerárquicamente distintas, pero que se dan unidas conformando dualidades, siendo así que las superiores o más activas son las que unen a las inferiores o pasivas. Además, las superiores pueden existir sin las inferiores. En cuanto a las antropologías modernas que –frente a las clásicas– defienden que la libertad no es predicamental (o libertad de elección) sino trascendental (o radical en el ser humano), Polo las rectifica porque entienden la libertad como ‘fundamento’, concepción que es simétrica respecto de la clásica de ‘sustancia’[28], y que contradice la índole de la libertad personal.

 

c) Distinciones de método. Por lo que se refiere a los niveles noéticos ejercidos para conocer al hombre, la distinción entre las antropologías modernas y la poliana estriba en que las primeras ejercen determinados actos de la razón (racionalismo–idealismo) o de la sensibilidad (empirismo), mientras que la segunda desborda ese marco. Los métodos modernos son, consecuentemente, o bien racionalistas, o bien empiristas, pero Polo, que muestra que ambas metodologías son insuficientes para conocer lo humano, indica que en antropología se deben ejercer otros niveles superiores a los experimentales y racionales, a saber, los personales (los propios de ciertos hábitos innatos; en concreto, el de la sindéresis y el de sabiduría).

 

3) Distinción respecto de las antropologías contemporáneas

 

a) Distinciones terminológicas. Como se ha adelantado, para Polo la filosofía moderna llega hasta Hegel, y la contemporánea arranca después de él, precisamente como rechazo del sistema hegeliano. Pues bien, unas antropologías de las llamadas en los manuales ‘contemporáneas’ continúan usando la terminología antropológica moderna, empleando nombres que toman como equivalentes al de persona, ‘yo’ ‘sujeto’, ‘individuo’, etc., pero que no lo son. Otras continúan la confusión moderna entre ‘hombre’ y ‘persona’. Algunos pensadores del s. XX, más bien formados en la tradición medieval, siguen hablando de ‘sustancia’. Pero ya se ha indicado que Polo no acepta esas equivalencias terminológicas.

 

b) Distinciones temáticas. Ciertas antropologías contemporáneas –tal como pretendían algunas modernas– interpretan la libertad como trascendental, pero –al igual que aquéllas– la entienden como ‘fundamento’, asunto que Polo rectifica[29]. La propuesta antropológica poliana también se distingue de otras antropologías de este periodo porque éstas atienden en mayor medida a las manifestaciones humanas (intersubjetividad, sociedad, lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.), mientras que Polo, sin desatender esas expresiones humanas, de ningún modo las considera primarias o radicales, sino segundas o manifestativas respecto de la intimidad personal humana. Tampoco han faltado en los ss. XIX y XX monismos, sobre todo de tipo materialista, que Polo corrige. ¿Y respecto de las antropologías existencialistas? La divergencia estriba en que la de Polo no se puede llamar ‘existencialista’, vocablo que denota aislamiento, sino, en todo caso, ‘coexistencial’[30], término que indica vinculación constitutiva, libre, cognoscente y amante.

 

c) Distinciones de método. Las antropologías contemporáneas, además de usar la observación aplicada a las manifestaciones sociales humanas, emplean la razón, en especial, alguna de sus vertientes, como es el caso de la ‘razón práctica’ (historicismo, hermenéutica, pragmatismo, etc.). Otras, que siguen la horma de la antropología medieval, usan otra vertiente racional: la ‘razón teórica’. Las que intentan la síntesis entre el planteamiento clásico y el reciente, suelen usar ambas vertientes de la razón. Pero ya se ha indicado que, para Polo, ninguna de esas facetas cognoscitivas racionales es suficiente para conocer lo neurálgico del hombre.

 

4) Distinción respecto de algunas antropologías actuales

 

a) Distinciones terminológicas. En nuestros días sigue vigente la equivalencia de varios términos como ‘hombre’, ‘yo’, ‘sujeto’, ‘persona’, etc., para designar al ser humano, vocablos que, para Polo, en modo alguno son equivalentes, ya que se emplean en general, es decir, sin discernir las diversas dimensiones de lo humano.

 

b) Distinciones temáticas. Tomemos en consideración, a título de ejemplo, dos antropologías que están de moda: la cultural y la neurocientífica. Por una parte, el enfoque poliano es evidentemente distinto del propio de la hoy llamada ‘antropología cultural’, que interpreta únicamente las manifestaciones culturales de las sociedades en estado primitivo (las carentes de escritura)[31], pues la antropología trascendental de Polo no se centra en las acciones culturales humanas y en los productos por el hombre elaborados, sino que descubre la intimidad humana, aunque el ser humano no actúe ni produzca nada de cara al exterior. Por otra parte, a nadie se le escapa que una faceta antropológica hoy en boga es la que tiende a estudiar las relaciones ‘mente–cerebro’ intentando descubrir en el funcionamiento del sistema nervioso central el quid de los diversos aspectos del hombre (lenguaje, sentimientos, etc.). Polo, que también estudia la correlación entre lo neuronal y lo noético sensible[32], distingue netamente ambos planos, demuestra que lo inmaterial es irreductible a lo psíquico y, además, esclarece que lo radical o activo del hombre no es somático y puede vivir sin el cuerpo.

 

c) Distinciones de método. Las antropologías recientes recurren, sobre todo, a métodos experimentales con técnicas sofisticadas. Pero el conocer racional humano superior no es el experimental, porque sostener esta tesis es contradictorio, por inexperimentable. Además, el conocer más alto humano es superior al racional (así, darse cuenta de que tenemos una facultad a la que llamamos razón y darse cuenta de que la ejercemos no es conocimiento racional ninguno, sino otro saber de índole superior, personal, que ve a la razón desde arriba). Y es precisamente con ese conocer superior al de la razón con el que se puede descubrir la antropología trascendental; en concreto con los hábitos innatos ya aludidos de la sindéresis y de la sabiduría.

 

***

 

            Tras este sintético resumen se puede advertir que la antropología de Polo supone una prolongación de la clásica griega y medieval en su misma línea (pues aprovecha y prolonga las distinciones actopotencia, acto de seresencia, cuerpoalma, naturalezapersona, etc.), a la par que supone un aprovechamiento de lo que en las modernas hay de más valioso (sobre todo, el intento de explicar la libertad trascendental humana), aunque rectificando las tesis antropológicas modernas, contemporáneas y actuales que son aporéticas. ¿Cómo clasificar su antropología? Polo declara que su perspectiva filosófica es aristotélica[33], a la par que se considera un ‘tomista rebelde’[34] (en el sentido de prolongar en antropología las distinción real tomista essentia–actus essendi), pero no acepta su vinculación a las distintas escuelas modernas, contemporáneas y actuales de antropología (ni siquiera al personalismo[35]).

 

II. Distinciones entre las diversas éticas y la poliana

 

            En esta segunda parte se atenderá a cada uno de los cuatro periodos en que, como se ha adelantado, se puede dividir la filosofía, marcando las diferencias que ofrece la ética en cada uno de ellos respecto de la poliana. En cada uno de ellos se distinguirán –como al tratar de la antropología– tres aspectos: a) Distinciones terminológicas. b) Distinciones temáticas. c) Distinciones de método o de niveles noéticos.

 

1) Distinción respecto de las éticas griega y medieval

 

a) Distinciones terminológicas. Polo entiende por ‘ética’ lo mismo que la filosofía griega y medieval, a saber, estudio de la acción humana libre y responsable; y considera lo mismo que éstas por el vocablo ‘acción’ humana. Como en esos autores, para Polo la ética es una ciencia práctica[36]. Añade respecto de ellos lo que llama ‘bases’: un intento de fundamentar la ética evitando reduccionismos, alguno de los cuales (ej. hedonismo, estoicismo, etc.) se dieron en aquellas filosofías de la antigüedad.

 

b) Distinciones temáticas. Los temas tratados por la ética griega y medieval son los mismos que en la poliana: las ‘bases’ de la ética[37] (virtudes de la voluntad, normas de la inteligencia y bienes reales), la ‘acción’ humana, en la que se entrelaza, dichas bases, el ‘fin último’ o felicidad (motor de la ética), la ‘ley natural’, etc. En cambio, Polo critica la drástica disociación medieval entre el obrar (agere) y el hacer (facere)[38]. Sabe que la clave de la ética desde Aristóteles a Tomás de Aquino es la virtud de la prudencia[39]. Sin embargo, él sostiene que la justicia y la amistad, virtudes de la voluntad, son superiores a la prudencia[40]. Añade la vinculación ordenada según jerarquía real entre las diversas dimensiones éticas, pues descubre que las virtudes son superiores a las normas (actos de la razón práctica) y éstas son superiores a los bienes mediales (pues aquéllas son actos mientras que los bienes son potenciales). Indica, además, que esas bases, por estar vinculadas a la persona humana, no se pueden separar de ella[41], y que es precisamente ésta el fin de aquéllas.

 

c) Distinciones de método. Al margen de los reduccionismos éticos habidos en la antigüedad y en el medievo, lo mejor de la ética clásica, la socrático–platónica–aristotélica (que ocupa la cumbre de las griegas) y la agustiniana–tomista (que acrisola las medievales), usan como método noético, fundamentalmente, la razón práctica, aunque alguna de las medievales alude a que la fuente del conocimiento ético radica en la sindéresis[42]. Polo, que también realza la razón práctica, es de este último parecer y desarrolla este punto.

 

2) Distinción respecto de las éticas modernas

 

a) Distinciones terminológicas. Las denominaciones polianas y modernas son afines respecto del término ‘ética’. No, en cambio, en cuanto al de ‘virtud’, que en la modernidad sufre una reducción en su significado, pues primero pasa a entenderse como una ‘fuerza’, para ir olvidándose progresivamente. También sufren mengua los vocablos de ‘felicidad’, ‘fin’ y ‘persona’. Lo contrario acaece con los de ‘norma’ en algunas éticas (ej. la kantiana) y ‘bienes’ (ej. el empirismo).

 

b) Distinciones temáticas. Polo no acepta los reduccionismos éticos modernos que pretenden basar la ética o sólo en el querer de la voluntad (Ockham), o sólo en normas (Kant), o sobre todo en sentimientos (Hume y la escuela escocesa), o en las consecuencias de las acciones (consecuencialismo)[43], y critica a la mayor parte de ellas el olvido de la índole de las virtudes[44], así como el de la persona que actúa y la felicidad que espera.

 

c) Distinciones de método. Las éticas modernas usan como métodos cognoscitivos la razón, los sentidos o los sentimientos. Unas suelen desconocer la sindéresis, raíz de todo conocer ético; otras la entienden como yo, que es equívocamente interpretado (como ‘sujeto general’, como un ‘supuesto’ o ‘fundamento’, etc.). Polo salva esas reducciones.

 

3) Distinción respecto de las éticas contemporáneas

 

a) Distinciones terminológicas. En algunas filosofías contemporáneas el término ‘ética’ sufre una devaluación, si no una abierta crítica. Frente a eso, Polo manifiesta la ‘seriedad’ de la ética, porque con ella el hombre se juega el sentido de la vida presente y, asimismo, el de la futura. A su vez, frente a esas propuestas que no explican la actuación humana en orden a la ‘felicidad’, Polo retoma ese tema clásico, así como el sentido cristiano de ‘persona’. Corrige asimismo el sentido de algunas éticas (consecuencialista, hedonista, etc.).

 

b) Distinciones temáticas. Polo no acepta los reduccionismos éticos contemporáneos que pretenden basar la ética sólo en bienes sensibles (utilitarismo, sentimentalismo, etc.). Tampoco aquellas propuestas filosóficas que, tras Hegel, niegan la ética (Marx, Nietzsche, Freud, etc.)[45], ni esas otras que la reducen a los valores (Scheler). Critica a la mayor parte de ellas el olvido de las virtudes. A las realistas del s. XX les objeta –como Karol Wojtyla[46]– la falta de atención a la persona que actúa.

 

c) Distinciones de método. Las éticas contemporáneas desconocen, en buena medida, el modo correcto y completo de proceder de la razón práctica y, olvidan por completo el papel de la sindéresis, descubrimiento que Polo recupera de los medievales y que prolonga.

 

4) Distinción respecto de ciertas éticas actuales

 

a) Distinciones terminológicas. Nuestro tiempo se caracteriza por una confusión terminológica del vocabulario ético precedente. Frente a eso, Polo intenta recuperar pacientemente el sentido genuino de los términos ajustándolos a las realidades que nombran.

 

b) Distinciones temáticas. Para Polo hoy se tiende a confundir el éxito con lo ético[47]. Frente a esa confusión advierte que “es posible tener éxito (al menos a corto plazo) y ser una nulidad ética”[48]. Para quien se deja fascinar por la espiral del éxito (que puede adoptar formas económicas, de fama, etc.) suele repetir que “cualquier éxito es siempre prematuro”, asunto que no gusta a los que creen –tras alcanzar una carrera de lo que ellos consideran éxitos– que su vida ya es lograda. Otro problema actual es el relativismo ético[49], que rectifica Polo dotando a la ética de unas bases sólidas.

 

c) Distinciones de método. Las éticas recientes que están al margen de la tradición aristotélica desconocen en buena medida el modo de proceder de la razón práctica, y, por completo, el de la sindéresis. No es el caso de L. Polo, que saca partido a fondo de ambos niveles noéticos.

 

***

 

            Tras este sintético resumen se puede advertir que la ética en Polo supone un intento de fundamentación de la clásica aristotélica y tomista, a la par que una rectificación de los reduccionismos clásicos, modernos y contemporáneos, aprovechando lo que en éstas hay de valioso, así como una corrección al relativismo ético actual. ¿Cómo clasificarla? Seguramente como una continuación de la clásica. El avance radica en concebirla como segunda respecto de la antropología trascendental.

 

III. La distinción entre la tesis poliana en torno a la jerarquía de la antropología sobre la ética respecto de otras concepciones

 

            En esta tercera parte del trabajo se atenderá a cada uno de los cuatro periodos en que, como se ha adelantado, se puede dividir la filosofía, marcando las diferencias en torno a la concepción de la jerarquía poliana entre esas dos disciplinas filosóficas respecto de otras hipótesis. En cada uno de esos periodos se distinguirán, como en las precedentes, tres aspectos: a) Distinciones terminológicas. b) Distinciones temáticas. c) Distinciones de método o de niveles noéticos.

 

1) Comparación de las distinciones jerárquicas polianas respecto de las distinciones griega y medieval

 

a) Terminológicas. La filosofía griega y medieval tiene en cuenta las distinciones jerárquicas, pero busca más las afinidades que las disparidades. En ello estriba el método de la analogía. Recuérdese, por ejemplo, el estudio durante el  Medievo de la imagen y semejanza de Dios en el hombre. Sin embargo, Polo prefiere averiguar las distinciones, y no sólo a nivel predicamental, sino también en el orden trascendental[50].

 

b) Temáticas. Si la antropología clásica estudiaba el alma y el cuerpo, y del alma se centraba, sobre todo, en esas facultades superiores (inteligencia y voluntad), desde esa perspectiva resultaba difícil distinguir la antropología de la ética[51], pues es claro que la ética también atendía, además de a las acciones humanas, a la razón humana (sobre todo a la vertiente práctica de sus actos y hábitos) y a la voluntad (especialmente a sus actos y virtudes). En cambio, la antropología trascendental descubierta por Polo queda referida al acto de ser humano, el cual no es tema propio de la ética, centrada en la esencia humana.

 

c) De método. Polo ejerce prácticamente los mismos niveles cognoscitivos que los pensadores más encumbrados de la tradición griega y medieval, pues las distintas dimensiones de su método (‘abandono del límite mental’) equivalen al ejercicio de diversos hábitos intelectuales (adquiridos e innatos) descubiertos y ejercidos por aquellos pensadores[52]. Con todo, Polo saca más partido de los superiores (los hábitos innatos), precisando más su modo de conocer y su alcance. 

 

2) Comparación con las distinciones jerárquicas modernas

 

a) Distinciones terminológicas. La ‘distinción jerárquica’ humana es admitida en general por casi todos los pensadores modernos, referida a diversos niveles noéticos humanos (ej. raciocinio, intuición, etc.) y a los reales (ej. cuerpo, alma, yo, etc.). Polo admite esas distinciones, pero las detalla mucho más y añade sobre ellas otros niveles de jerarquía no tenidos en cuenta en la modernidad.

 

b) Distinciones temáticas. Es claro que los pensadores modernos estudian más al hombre que a la realidad extramental. En él distinguen diversos planos de importancia, aunque los describan retomando la mentalidad clásica de ‘sustancia’ y ‘accidentes’ (a pesar de que las llamen de modo distinto: mónadas, atributos, modos, etc.). Polo advierte la ‘simetría’ que supone la filosofía moderna respecto de la precedente, y enseña por qué el modelo sustancialista clásico y moderno no es apto para describir al hombre.

 

c) Distinciones de método. Salvo Hegel, que pretendió reducir todo nivel de conocer al concepto, los pensadores modernos admiten la existencia de diversos niveles noéticos. Sin embargo, algunos de ellos –racionalistas, idealistas– se ciñen más a ciertas operaciones nacionales (abstracción formal o generalización), mientras que otros –empirismo– encomian más el conocer de los sentidos. Polo, que descubre muchos niveles jerárquicamente distintos tanto en los sentidos como en la razón, añade que existen otros niveles noéticos supranacionales o personales, precisamente aquéllos que permiten distinguir la antropología de la ética: la sindéresis y el hábito de sabiduría.

 

3) Comparación con las distinciones jerárquicas contemporáneas

 

a) Distinciones terminológicas. La terminología de los pensadores de las escuelas filosóficas de los ss. XIX y XX es dispar, no sólo respecto de la filosofía precedente, sino entre sí. Con todo, admiten grados, tanto en el conocer como en la realidad. Por ejemplo, grados de vida en el vitalismo, niveles de sentimientos humanos en la fenomenología, etc.

 

b) Distinciones temáticas. La filosofía contemporánea ha estudiado, sobre todo, distintas manifestaciones humanas: el lenguaje, la historicidad, la acción productiva cultural, las vertientes política y laboral, etc. Sin embargo, no indaga en la raíz y fin de ellas, ni tampoco en el orden jerárquico entre ellas, sobre todo porque las diversas escuelas de pensamiento suelen tratar esas manifestaciones de modo analítico, aislado, asunto que Polo denuncia y corrige. A la par, sobre el estudio de las manifestaciones humanas, Polo añade el estudio del acto de ser personal, raíz y fin de toda manifestación humana.

 

c) Distinciones de método. Los pensadores posthegelianos son más voluntaristas que racionalistas. Con todo, la mayor parte de ellos distinguen en la razón diversos niveles. Unos los vinculan al lenguaje, y así hablan de lenguajes y metalenguajes (filosofía analítica). Otros usan en mayor medida la vertiente práctica de la razón (historicismo, hermenéutica, pragmatismo, etc.), pero las diversas corrientes de pensamiento no suelen alcanzar el conocer superior, el de los hábitos innatos y el trascendental (el conocer a nivel de acto de ser), que Polo perfila.

 

4) Comparación con el pensamiento actual

 

a) Distinciones terminológicas. En nuestra época, de ordinario, a los intelectuales no les gusta hablar de ‘distinciones jerárquicas’. Prefieren apelar a la ‘igualdad’, ‘semejanza’, ‘parecido’, o hablar, a secas,  de ‘distinción’. Como se ha indicado, Polo indaga más en la distinción que en el parecido, y descubre que toda distinción, tanto real como noética, es de niveles jerárquicamente distintos, pues la ‘igualdad’ es exclusivamente mental, ya que se trata del mismo objeto conocido, sólo que pensado varias veces por distintos actos de pensar, y comparados esos objetos (y actos) entre sí (por el hábito adquirido correspondiente).

 

b) Distinciones temáticas. En nuestro tiempo se tiene poco aprecio a las distinciones jerárquicas reales. Se recurre a sostener que las cosas son, simplemente, ‘distintas’, pero no según una distinción ontológica de niveles. Polo no está de acuerdo con esta opinión porque es contradictoria, ya que admite implícitamente que esta tesis es superior, más valiosa, que su contraria, y eso, se quiera o no, es admitir la jerarquía. Polo se esfuerza, además, por hallar distinciones reales superiores a las ‘trascendentales’ clásicas (ej. acto de ser–esencia), a saber, las ‘intra–trascendentales’ o propias de la intimidad humana (la coexistencia libre, el conocer y amar personales). 

 

c) Distinciones de método. Actualmente no tiene buena prensa sostener que unos niveles noéticos sean superiores a otros y, consecuentemente, que unas escuelas filosóficas que usen en mayor medida cierto nivel cognoscitivo tengan mayor o menor alcance noético que otras. Prevalece más bien un ‘criterio democrático’ también a nivel intelectual, donde toda opinión quepa, sea igualmente respetada, y elegida la que cada quien prefiera. Como se advierte, según esta actitud, la voluntad tiene primacía sobre los múltiples derroteros intelectuales. En cambio, Polo establece como un axioma central de la teoría del conocer humano precisamente la distinción jerárquica entre los distintos niveles cognoscitivos, y se ajusta a ellos para conocer con cada uno de ellos sus respectivos temas reales.

 

***

 

            Tras este sintético y apretado resumen de la consideración jerárquica de ética, se puede advertir que la distinción jerárquica en Polo está en continuidad con la clásica, aunque supone un avance respecto de aquélla y, sobre todo, respecto de la moderna y contemporánea, a la par que contradice de plano ciertas formulaciones ‘democráticas’ actuales. ¿Cómo clasificar la defensa poliana del planteamiento jerárquico? Seguramente como prolongación del tradicional a la par que más precisivo que aquél, a la vez que contestatario respecto de la usual en nuestra época.

 

Corolario

 

            Polo, pensador autodidacta, no pertenece a ninguna escuela filosófica (por tanto, a ninguna doctrina antropológica o ética). Por eso es difícil de comprender por quienes se manejan bien en la historia de la filosofía, forman parte de una determinada corriente de pensamiento, y pretenden encasillarlo prematuramente. No es que Polo no retome términos, temas y métodos clásicos modernos y actuales, pues ha sido un gran lector –y asimismo buen escuchador en las tesis doctorales, seminarios, ponencias, etc.– de estudios de y sobre los principales pensadores de todos los tiempos, sino que los conoce desde sus propios hallazgos metódicos, es decir, desde el ejercicio de los niveles noéticos superiores que le permite el descubrimiento juvenil de su método de hacer filosofía. Por eso, acepta lo que en aquéllos es correcto, sean de la época que sean, pero sin conformarse con lo ya averiguado por ellos, actitud encomiable que deberíamos proseguir los que venimos detrás, también respecto de sus propios hallazgos.

 

 

 



 

LA METAFÍSICA DE LEONARDO POLO[53]

Juan A. García González. Universidad de Málaga

 

 

 

            Leonardo Polo expone su metafísica principalmente en el libro El ser I: la existencia extramental[54], en el que trata de los tres primeros principios. El primer principio de identidad, que es el originario ser divino. El primer principio de no-contradicción; enunciado así para distinguirlo del llamado principio de contradicción, del que Polo piensa que más bien es un axioma lógico. Pues lo realmente no contradictorio es la persistencia del universo: ya que si deviniera en nada, eso sería lo contradictorio. Y el primer principio de causalidad trascendental, que enlaza los otros dos primeros principios: porque remite la no-contradicción a la identidad; ya que sólo en dependencia del originario ser divino, que así se ve que es incausado, la persistencia lo es del universo: como posición y mantenimiento de la causalidad física. El ser del universo entonces no sólo es la no contradicción, sino que es también la causa trascendental[55], cuya analítica son esas causas predicamentales que conforman el universo.

            Para la diferenciación, enlace y comprensión de los tres primeros principios; y para advertir su mutua vigencia real, Polo sugiere un particular uso de su metodología filosófica: el abandono del límite mental, ejercido en su primera dimensión.

            Por otro lado, en el cuarto volumen de su Curso de teoría del conocimiento[56], Polo expone su doctrina sobre la razón humana, que asimila a la segunda dimensión de su metodología filosófica. Con ella se encuentran las causas físicas, a las cuales Polo reduce las categorías o formas de ser, y su concausalidad: es el conocimiento de la esencia del universo; porque la esencia del universo es, según Polo, la tetracausalidad: la conjunción y ordenación de las cuatro causas predicamentales. Y no se incluye, en su opinión, dentro de la metafísica; sino que constituye el conocimiento racional de la realidad, al que llama física de causas. La metafísica, en cambio -y muy propiamente de acuerdo con la ordenación de los libros de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas[57]-, vendría después de esa física.

            Con todo, a mi parecer, este conocimiento se podría considerar plenamente como una parte de la metafísica; o, más precisamente –y para distinguirlo con Polo de ella-, a él convendría el nombre de ontología. Expondré después por qué se trata de un conocimiento rigurosamente ontológico, y que su alcance es sólo predicamental; la metafísica estrictamente dicha, en cambio, es trascendental.

            Trataremos de ambas (metafísica y ontología predicamental) en este trabajo; que tiene como objetivo presentar de una manera global la metafísica de Polo, mostrando su sentido y alcance.

 

Planteamiento

 

            Las características más importantes de la metafísica de Polo que nos van a servir para plantearla son dos. Se trata de una metafísica de inspiración clásica: principalmente por su realismo, es decir, por admitir el primado del ser; y luego por ser creacionista. Y, sin embargo, se trata de una metafísica moderna: elaborada desde la centralidad de la cuestión metódica; y por ello desde cierta superioridad, o al menos exterioridad, del sujeto cognoscente respecto de la temática metafísica. Por estas dos características suyas, la metafísica poliana se entiende como conciliadora entre la filosofía tradicional y el pensamiento moderno.

 

1) Realismo y creacionismo:

 

            La metafísica de Polo tiene una inspiración clásica, como digo, porque admite el primado del ser: el ser es lo primero; justamente esta primacía define la temática de la metafísica: los primeros principios.

            Y es una metafísica concorde con la tradición clásica también por admitir la creación; porque la metodología con que se formula, el abandono del límite mental -concretamente, en sus dos primeras dimensiones-, surge de una reconsideración de la distinción real de esencia y ser con que Tomás de Aquino distingue a las criaturas del creador[58]; y es solidario de aquella distinción: el referente metódico que reclama para ser formulada congruentemente.

            Según Polo, la metafísica -puesto que trata del ser- debe distinguir, ante todo, el ser creado y el increado. Pero uno no se entiende sin el otro; porque el ser de la criatura requiere el del creador, ya que a él se debe y de él depende: la creación es una acción divina. Criatura y creador son, como a veces se dice, la consideración pasiva y activa de la creación. Por tanto, el conocimiento del ser creado conlleva en sí mismo el conocimiento del creador[59], o de Dios en tanto que creador. La metafísica, entonces, a partir de la realidad física, que es el universo, logra el conocimiento de su índole creada; y el conocimiento de la creación del universo estriba en el conocimiento de su ser creado: dependiente del ser increado, y distinto realmente de su esencia.

            Y, según la entiende Polo, la distinción real de esencia y ser que caracteriza a las criaturas –y, en concreto, al universo- está indicada en el tiempo: porque los seres creados empiezan a ser, y luego siguen siendo; mientras que el creador existe siempre, porque es eterno. Las criaturas, por tanto, -y por comenzar a ser- se orientan hacia la posteridad para seguir siendo; también el universo, el conjunto de las causas: pues su actividad de ser es la persistencia, el seguir de antes a después.

            Pero, afectada de este modo por la temporalidad, la actividad creatural de ser logra tan sólo la existencia de una concreta esencia: no consigue enteramente ser, o realizar la plenitud del ser, sino tan sólo ser algo. No esencializa por completo el ser; sino que el acto de ser mantenido sobre el tiempo es sólo el ser de algo, un acto de ser creado (en el caso de la metafísica, el del universo). En cambio Dios esencializa enteramente el ser, y por eso consiste en existir; es el ipsum esse subsistens, como dijo Tomás de Aquino: la plenitud del ser subsistente; por tanto, su esencia es idéntica con su ser. Pero, como eso no puede lograrse en el tiempo, con una actividad de ser orientada hacia delante, habrá que decir más bien que existe desde el inicio: que es el ser originario.

            Pues bien, la primera dimensión del abandono del límite mental accede a esta temática: los primeros principios. Para el saber humano lo primero y principal es la existencia extramental, a saber: ante todo la del creador, y luego la de esa criatura que es el universo, ambas internamente vinculadas; por ser eso lo primero y principal, del universo se dice que es la primera criatura. A este conocimiento es al que Polo denomina estrictamente metafísica.

            En cambio, la segunda dimensión de aquel abandono encuentra la esencia del universo físico, los principios predicamentales: las causas y su concausalidad; y a este saber ya hemos dicho cómo lo denomina Polo, y que para nosotros es la ontología.

 

2) El método y la subjetividad:

 

            Y la de Polo es una metafísica moderna, por la centralidad de la cuestión metódica: el abandono del límite mental. Y por aceptar –aunque matizadamente- lo que ella indica: la superioridad de la realidad personal sobre la extramental; y, por tanto, del espíritu sobre la realidad material, o del hombre sobre el universo. También por esto, del universo se dice que es la primera criatura; porque luego está además el ser cognoscente, la criatura personal. Como señaló Heidegger en Kant y el problema de la metafísica[60], no es el hombre uno de los entes de que trata la metafísica, sino ésta uno de los saberes que alcanza el hombre.

            El mismo calificativo de extramental, con que Polo adjetiva tanto la existencia de que se ocupa la metafísica como la esencia del universo, es significativo de aquella centralidad del método gnoseológico; igual que el hecho de que Polo trate de la esencia extramental, es decir, la del universo físico, principalmente en un Curso de teoría del conocimiento.

            La superioridad del espíritu sobre la realidad física conduce a Polo a distinguir la metafísica, que se ocupa de la realidad extramental (esencia del universo y su existencia creada, ligada al creador), respecto de la antropología, que trata de la realidad libre del ser personal (con su propio ser creado, y su propia esencia distinta de él); a su conocimiento se dirigirá otro peculiar ejercicio de su metodología: la tercera y cuarta dimensiones del abandono del límite mental.

            En el saber metafísico hay que distinguir, por tanto, su consideración diferencial (los primeros principios, que son su temática propia) respecto de su consideración integral: porque la metodología que reclama para obtenerse remite al ser humano, el cual excede la temática metafísica; la metafísica se abre así más allá de sí misma, hacia la antropología.

            De manera que la metafísica no abarca todo el saber humano, que es más amplio que ella; ni trata de todas las realidades creadas, sino sólo de la primera; ni consigue conocer todo lo que podemos saber sobre el creador, cuya intimidad no alcanza.

            Pero la primacía del espíritu sobre la realidad física no conduce a Polo, cuando acota del modo dicho el tema de la metafísica, al completo subjetivismo al que condujo al pensamiento moderno: a la entera independencia de una subjetividad autónoma, ajena y extraña a la realidad con la que se encuentra, y de la que eventualmente pudiera desligarse, o prescindir de ella, en aras de su libertad; es falsa la dicotomía entre el cogito y el ser[61]. Y por eso nosotros hablamos de una matizada superioridad del cognoscente sobre la realidad extramental.

            Porque Polo distingue dos dimensiones del abandono del límite mental para acceder a la temática metafísica. Lo cual se corresponde con que la esencia extramental sí que es inferior al saber humano; mientras que la existencia extramental, la del creador y la de la criatura por estar referida a él, es superior a ese saber. El hombre -en efecto-, y libremente, dota de sentido al universo, lo gobierna y perfecciona, continúa la naturaleza; pero el universo existe como un don recibido, y que no es propiedad suya. Con todo, como hemos dicho, el ser del universo no es superior a la persona humana, porque la criatura personal es la más digna; y por eso ésta puede conocerlo, y elevarlo a su altura: el hombre, dice Polo, esencializa el ser del universo.

 

3) La metafísica como saber de principios:

 

            De manera que tenemos una metodología, el abandono del límite mental en dos de sus dimensiones; y una temática: la esencia y la existencia extramentales. Como el conocimiento de la existencia extramental remite la criatura al creador, tenemos también que la metafísica -en su corpus más estricto, que es trascendental- es el conocimiento de la creación del universo. Y que hay además un conocimiento de la esencia de éste, es decir, de la causalidad física; conocimiento que constituye la ontología predicamental.

            De este planteamiento concluiríamos que la metafísica de Polo carece de unidad, o se caracteriza por una complejidad irreductible. Debida quizás a la dualidad metódica empleada; a su vez derivada de la distinción real de ser y esencia en esa criatura, que decimos la primera, y que acota su temática: el universo físico.

            Para reducir esta objeción procede definir la metafísica como el conocimiento de los principios, porque la realidad extramental es principial. Éste es el descubrimiento adecuado a la metodología empleada: al abandonar el límite mental en sus dos primeras dimensiones, se encuentran los principios; porque principiar es algo que acontece extra mentem.

            Y así, por un lado, están los principios predicamentales o causas, que constituyen la esencia del universo físico; y que son el tema de la ontología predicamental. Y, por otro, están los primeros principios; que son la temática propiamente trascendental de la metafísica: los actos de ser de criatura y creador; los cuales son inseparables, es decir: aunque distintos, enlazados.

            Como con la noción de principio (arjé) empezó en Grecia la misma filosofía, conviene ahora examinar la génesis histórica de la metafísica en función de ésta que decimos su temática.

 

La prehistoria de la metafísica: principio, causas y fundamento

 

            En su obra, Polo ha sugerido una interpretación -de acuerdo con su propia teoría del conocimiento- del pensamiento griego en la antigüedad: como una verificación de esa teoría suya en los comienzos de la historia de la filosofía[62]. A ella remito en este punto, que -con todo- expondré a mi manera: destacando la dificultad de conjugar la unidad del pensamiento con la multiplicidad propia de la realidad física. Si hay que abandonar el límite del pensamiento, porque los principios son extramentales, entiendo que este enfoque resulta muy oportuno; y constituye además un conocido tópico del pensamiento griego: el problema de lo uno y lo múltiple.

            Pues, de acuerdo con esa indicada dificultad, creo que hay que distinguir como tres fases en la génesis histórica de la metafísica: la idea de principio, el encuentro de la pluralidad causal y la propuesta del ser como fundamento primero. Después vendrá el descubrimiento de la creación, con el que nace propiamente la metafísica.

 

1) Parménides y Heráclito:

 

            La noción de principio aparece ya en los primeros filósofos milesios.

            Sin embargo, es normal considerar que la metafísica no empieza sino con Parménides; quien en lugar de proponer para lo real un principio físico, como el agua o el aire, habla por primera vez del ser y del ente: los que luego se dirá que son el objeto de la metafísica.

            Esta ubicación del comienzo histórico de la metafísica es discutible; porque Parménides, aunque extreme la abstracción, no difiere tanto de sus antecesores milesios si se considera que propone un único principio: al que hay que reducir toda la multiplicidad de lo físico, o declararla aparente.

            Pero es problemático reducir lo físico a un único principio abstracto; porque la unicidad, según Polo, es nota característica más bien del pensamiento humano, concretamente su límite; algo, por tanto, que hay que abandonar para conocer la realidad extramental.

            Heidegger, por su parte, da un paso atrás, para redescubrir el ser y renovar la metafísica, y sitúa su comienzo en otra distinta línea del pensamiento presocrático: la que inicia Anaximandro[63]. Porque la unidad del principio que propone, to apeiron, no es tanto la unicidad; cuanto una unidad genérica, indeterminada. La cual admite mejor la multiplicidad de lo físico, y hasta la reclama: puesto que exige la alternancia entre las determinaciones, la justicia del tiempo. En la misma línea teórica lee Polo a Heráclito; quien considera al principio común de todos los seres, localizado físicamente en el fuego, como logos genérico: razón interna de la particularidad y su mudanza.

            Sin embargo, la unidad del principio en relación a la multiplicidad física es problemática: tanto reducida a unicidad, como entendida en sentido genérico. Porque es el pensamiento, abstrayendo o generalizando, el que tiende a establecer estas unidades entre la multiplicidad de lo físico; pero así impone su lógica a la realidad extramental, a la que no atiende tal y como es.

 

2) El universo como el orden entre la diversidad causal:

 

            En la pugna entre lo lógico y lo físico, la primera gran victoria de la atenencia a la multiplicidad de lo real frente a la unidad del pensamiento humano se produce con los filósofos pluralistas de Grecia, cuyo planteamiento culmina en el gran período ateniense de la filosofía: Sócrates, Platón y Aristóteles. Su descubrimiento es que lo físico no se reduce a unidad, a un solo principio; sino que hay una pluralidad interna al principio, diversos sentidos de la principiación; a saber: las cuatro causas predicamentales, que reunió finalmente Aristóteles.

            Al distinguir sentidos de la principiación, y para explicar la multiplicidad de lo físico, se hacen posibles formas más amplias de unidad que la unicidad o la generalidad del pensamiento.

            Por ejemplo, la universalidad -el uno en los muchos- que descubre el concepto es posible por la distinta plasmación material de una sola forma; exige, por tanto, cierta plural articulación de dos sentidos causales. Y la analogía entre los entes físicos, más amplia aún que la universalidad, se hace posible al encontrar posibilidades formales, o formas potenciales, que se activan de múltiples pero análogas maneras en las distintas formas de ser o categorías; nuevas articulaciones, ahora tricausales, que descubre el juicio. Como también, en último término, el fin, la causa final, permite reunir, constituyendo un universo, la entera diversidad de eficiencias físicas; pero sin reducirlas a una unidad abstracta, ni rebajarlas a casos de una generalidad común: sino respetando su pluralidad analógica, y ordenándola hacia sí; aparece la concausalidad del fin con las otras causas.

            Universalidad, analogía y orden al fin son formas de unidad más amplias que la unicidad y el género; pero que además apelan a la multiplicidad causal, a la que de un modo u otro integran y articulan; es indicio de que son unidades reales: físicas, y no lógicas.

 

3) El conocimiento de la entidad:

 

            La metafísica, en suma, terminó de germinar como un saber propio en Aristóteles.

            Porque fue él quien integró la pluralidad causal para explicar el universo. Es decir, el conjunto de los entes físicos junto con la actividad que les corresponde; pues articuló las causas intrínsecas y las extrínsecas. Y es decir también las distintas formas de ser y su composición en los entes físicos; pues afirmó que, en último término, la sustancia es la causa de sus accidentes[64].

            Con ello, en definitiva, integró la pluralidad causal; y la asoció con la entidad, de la que esa pluralidad es como un cierto análisis. El universo es, entonces, la unidad formada por el conjunto de los seres y sus dinamismos; y conjuga y reúne la diversidad causal. Su existencia, el ser -aún indiferenciado de su esencia-, es de este modo el fundamento de la realidad física.

            Reponer con la noción de fundamento una unidad sobre la pluralidad causal es problemático, si atendemos a la contraposición entre la unidad del pensamiento y la multiplicidad de lo real que hemos denunciado. Y, seguramente por ello, la noción griega de ser como fundamento primero es insuficiente; porque ya hemos dicho que la existencia del universo se distingue realmente de su esencia (el universo no existe por sí mismo); lo que quiere decir que su ser es creado: y entonces habrá aún que distinguirlo del ser increado, y referirlo a él. Pero la distinción real de esencia y ser, así como la pluralidad de los primeros principios, que la creación comporta, no son descubrimientos griegos; y ello siendo ésa, sin embargo, la temática propia y diferencial de la metafísica.

            Aristóteles culmina, empero, la constitución histórica de la metafísica por otro motivo también; porque afirma que el universo, con sus seres y dinamismos, constituye la entidad, lo que es. Y es así, como tal ente, el objeto de la metafísica; la cual trata precisamente del ente en cuanto ente. No del ente bajo una de sus objetivaciones humanas: como sensible, numerable, etc.; sino del ente de suyo, en cuanto que ente. Como llegó a decirlo finalmente: del ente exterior y separado[65].

 

La ontología predicamental

 

            Por esta razón, nosotros decimos que el conocimiento de la causalidad física es una parte de la metafísica; en tanto que es un conocimiento rigurosamente óntico: pues descubre la esencia de ese ente real, extramental, que es el universo.

            Pero, al mismo tiempo, el conocimiento del universo físico exige, especialmente según Polo, la confrontación entre la causalidad extramental que la razón humana encuentra y la índole lógica de su propio ejercicio; es decir, entre el orden causal extramental y las operaciones intelectuales del hombre que lo descubren, y al hacerlo fraguan sus propios objetos lógicos, algunas ideas. Entre ambos hay alguna correspondencia o coordinación, porque las causas constituyen un universo: una multiplicidad vertida hacia su unidad, que es el conocimiento. Ya que el fin, que ordena –o al que se ordena- lo físico, es la verdad[66]; la cual es poseída por el conocimiento humano. Y, sin embargo de esta coordinación, se disciernen lo físico y lo lógico; y la razón ha de hacer explícito aquello primero, por contraste y diferenciación respecto de esto segundo.

            Por lo dicho, el conocimiento de la esencia del universo es justamente ontológico. Óntico porque encuentra una realidad extramental, la esencia del universo, los principios predicamentales; y lógico porque como tales principios están cooordinados con las operaciones mentales, su conocimiento exige tomarlas en consideración, para establecer un discernimiento entre ambos. Ontológico entonces es un término que incluye un contraste interno: la contraposición entre lo óntico y lo lógico. De acuerdo con ello, ontológico se opone a fenomenológico: a la inmediata presencia del ente ante el pensamiento. La expresión ontología fenomenológica es, desde este punto de vista, un contrasentido; y la metodología poliana, que propone abandonar el límite mental al razonar a fin de encontrar las causas extramentales, es el medio para evitarlo.

            Por esto que hemos dicho, la poliana física de causas constituye rigurosamente una ontología. De la que decimos además que es predicamental por el siguiente motivo. El ser del universo es, en último término, el fundamento del humano conocer; y éste es el tema final al que llega la ontología: la realidad física como fundamento del logos y del legein humanos. Luego la ontología es predicamental, categorial, porque explica la razón y el discurso humanos: el carácter progresivo del humano conocimiento de la esencia extramental.

            En cambio, la creación divina otorga la existencia al universo, al que más allá de su referencia a la mente humana, confiere así un sentido absoluto, referido al creador; por esto la metafísica es trascendental.

 

La concausalidad física

 

            La ontología predicamental poliana es una doctrina sobre la concausalidad: sobre cómo se integran las causas, y de qué manera; y sobre qué sentido adopta cada una de ellas en sus diversas articulaciones. Las diferentes concausalidades explican, por otra parte, la diversidad de categorías o formas de ser que ha registrado la ontología a lo largo de su tradición.

            Ya el número de causas articuladas en las diferentes concausalidades físicas permite distinguir la información recibida a través de la sensibilidad del hombre, cierta forma que apela a un previo sentido causal, de la sustancia real, el sitio natural de la forma: el cual exige también materia, un segundo sentido causal. Después hay que diferenciar la sustancia de la naturaleza, porque ésta incluye ya un tercer sentido causal que es la eficiencia: la naturaleza es el principio de operaciones. Y finalmente la conjunción de las cuatro causas, que incluye el fin en tanto que ordena a las otras causas, es el universo. De él decimos que es la esencia extramental por ser algo lo suficientemente acabado y perfecto como para existir. Su existencia, en cambio, su persistencia, si se distingue realmente de la esencia, trasciende la concausalidad: es la causa trascendental.

            Analíticamente, Polo diferencia las siguientes articulaciones concausales: en un extremo, la bicausalidad mínima, la hilemórfica, propia de las sustancias elementales; que, por carecer de accidentes, no son perceptibles por el hombre, aunque sí concebibles al razonar. En el otro extremo, el universo, que es la tetracausalidad completa, la consideración conjunta de las cuatro causas; o el fin contemplado en tanto que ordena todas las demás concausalidades, las cuales -en efecto- no ocurren fuera del universo. Y, en el medio, como realidades intracósmicas, están éstas diferentes tricausalidades[67]:

 

- el movimiento continuo, que genera y transforma los elementos entre sí;

- el movimiento discontinuo, que causa esos movimientos continuos (hoy diríamos el big-bang); y que es el heredero actual del movimiento circular de la filosofía griega: la conexión de los elementos, de suyo caóticos, con el fin;

- la propagación de la luz (que yo conectaría con la expansión y conformación del universo a partir del big-bang), que acontece cuando el movimiento discontinuo es comunicado a sus términos; y que es necesaria para la génesis de sustancias compuestas;

- la sustancia compuesta, sea inerte o viva, que capta la propagación de la luz y la reitera en su ámbito;

- y la naturaleza que integra los accidentes de las sustancias compuestas, de las que ellos son su expansión y manifestación.

 

            A su vez, en todas estas diferentes concausalidades las causas adoptan sentidos diversos; y así la pluralidad triunfa definitivamente sobre la unidad. Por ejemplo, la materia en la que está la forma elemental se distingue de la materia a partir de la que el movimiento continuo la educe; y ambas son distintas de la materia sobre la que pivota el movimiento discontinuo; y de la materia dispuesta para formas compuestas o complejas; y de la materia fundida del organismo vivo, que aúna y funde los sentidos de la materia en orden a la constitución y actividad de la sustancia (porque la vida está en el movimiento); etc.

            Por su parte, la vida se distingue de lo inerte, de acuerdo con el parecer aristotélico, por la inmanencia del movimiento: una eficiencia intrínseca a la forma. Y dispone de funciones (globalmente el metabolismo -nutrición y crecimiento- y la reproducción, que lo acota) y de facultades cognoscitivas, las cuales -por poseer el fin- ya rebasan lo físico.

            El conjunto tetracausal, el universo, existe; y su existencia es el fundamento de la verdad del conocimiento humano: y es así el ser de lo ente, de todo cuanto es u ocurre en él.

 

La idea de ser y el conocimiento metafísico de la existencia

 

1) El ser y Dios.

 

            Pues bien: el hallazgo del ser como fundamento primero oculta que la existencia del universo es creada, y también la existencia del creador a la que ella remite. Por esta razón, siempre he pensado que la idea de ser tiene algo de pagano. Algunas reflexiones de Levinas sobre el origen astronómico de la ontología[68], apoyarían este punto de vista.

            Ante todo, claro está, la idea de ser puede haber sido mejor y peor pensada. Hay una idea abstracta del ser, casi como la mera presencia de lo presente; y hay una idea generalísima del ser, completamente vacío e indeterminado; ya hemos aludido a esas ideas. Pero, razonando para explicitar lo implícito de nuestra experiencia, podemos llegar a pensar mejor el ser, al descubrirlo como fundamento primero del humano conocer. Existe un universo ordenado a su verdad, que es el contenido del conocimiento humano.

            Con todo, un filósofo cristiano sabe que Dios trasciende al universo entero, así como al mismo pensamiento de los hombres. La idea de ser se queda, pues, corta ante la trascendencia del ser divino, ante su inmensidad y altura[69].

            Por esta razón hablar de una constitución ontoteológica de la metafísica, como se ha hecho en el siglo XX para discutir a Hegel[70], es un gran equívoco: Dios no es un ente, ni siquiera elevado al infinito e intensificado hasta su plenitud; porque el ente no da de sí para pensar a Dios: en cambio, Dios es la identidad originaria del existir, que nos trasciende completamente.

            La conquista de la filosofía medieval oportuna al respecto fue la distinción real de esencia y ser en las criaturas, la formulación metafísica de la creación. El ser, el universo como fundamento primero, el conjunto de los entes, no existe por sí mismo, sino que ha recibido su existencia de Dios, de quien sí existe por y para sí mismo. El ser, el universo como fundamento primero, el conjunto de los entes no pasan entonces de constituir la esencia (essentia es el sustantivo abstracto de esse): lo ente; en concreto, la esencia extramental, la del universo. Pero su existencia, el acto de ser que le corresponde al universo, su persistencia sobre el tiempo, es un acto de ser creado; distinto pero dependiente de la identidad originaria del existir divino, allende toda entidad.

 

2) El ser y la libertad.

 

            Por otro lado, la idea de ser es natural al hombre. Pensada de una u otra manera, el hombre resuelve todas sus concepciones en las ideas de ente y ser[71].

            Sin embargo, la potencia intelectual humana no sólo tiene un ejercicio natural, sino un desarrollo libre; y la libertad llega a la inteligencia, como a toda otra dimensión de la naturaleza humana, a través de los hábitos. Ellos, los hábitos intelectuales, en tanto que son cierta memorial intelectual, liberan al hombre de la obligada abstracción a partir de la experiencia inmediata; de modo que el hombre puede pensar en cualquier cosa que previamente haya conocido. Y ellos también, por cualificar a la potencia intelectual, permiten al hombre ejercer operaciones intelectuales superiores a la abstracción; en particular la razón: concepción, afirmación y fundamentación. Tenemos, quizás, la libertad de ejercicio y la libertad de especificación.

            Pero, con todo y con eso, el descubrimiento del ser como fundamento primero no deja de ser demasiado natural, demasiado pegado a la potencia intelectual, aun liberada de lo inmediato y así capaz de razonar. Porque la cuestión es que la potencia intelectual no permite un despliegue entero y completo de la libertad personal; no, si no se abandona el límite mental: la operación y el objeto al que se ajusta.

            Pero la creación del universo es una obra de la libertad divina, que tiene en la libertad humana su estricto destinatario; sin el cual propiamente carecería de sentido. Orientar la libertad humana hacia la plena y originaria identidad del ser a se, es algo a lo que la metafísica sólo puede abrirse distinguiendo la pluralidad de los primeros principios, más allá del descubrimiento del ser como fundamento primero. Si la libertad, como dice Polo[72], equivale a la posesión de un futuro inagotable, tal cosa en metafísica reclama una advertencia mantenida de la insondable identidad del origen, allende el ser fundamental; cuya persistencia, por lo demás, se describe también como un comienzo incesante.

 

3) El ámbito trascendental.

 

            La identidad originaria del existir divino es, en suma, incomparable con la lógica humana: la excede y desborda por todos los lados; toda idea humana respecto de ella deviene pequeña: mens déficit, vox silet[73]. Por esto también, Polo habla de límite mental humano. Sin embargo, la advertencia de la persistencia extramental, abandonado el límite, es vestigio suficiente, aunque inconsumable, de la inmensidad del existir divino; que es la esencialización entera y completa de la actividad de ser: la plenitud originaria del existir, el ámbito de lo trascendental.

 

Axiomas lógicos y primeros principios

 

            Con todo, el hombre puede percatarse de la insuficiencia de su pensamiento: porque idea su propio ejercicio intelectual a una con su logro objetivo, y percibe así el concreto carácter simbólico que tienen sus pensamientos por comparación con la vigencia extramental de la existencia. Este carácter simbólico es suficiente para neutralizar el agnosticismo kantiano, que se detiene en el noúmeno como concepto límite; porque el símbolo apunta más allá de él: acompaña hacia fuera.

            Ideas simbólicas[74] son, según Polo, la verbalización del nombre -la presencia de lo presente o el ser de lo ente- y la generalización del pensar proyectado a su máximo en la divinidad; como también la propia conciencia del yo humano. Pero símbolos son también las ideas del humano razonar: las nociones de ente y verdad (propias de concepto y juicio), y finalmente los axiomas lógicos propios de la demostración: básicamente, la identidad y la contradicción. Los axiomas lógicos, que rigen el uso de nuestra inteligencia, son además símbolos de los actos de ser extramentales, de la trascendencia de la existencia sobre la índole ideal del pensar. Y símbolos que sólo descifra la metafísica si abandona el límite mental, distinguiendo y vinculando la pluralidad de los primeros principios.

            Porque con el solo pensamiento, los primeros principios se maclan y confunden, unos con otros. Mezcló la identidad con la contradicción el pensamiento griego, incapaz de entender el movimiento y la causalidad: lo que es, es; y no puede no ser; Parménides encerrado en su círculo, y la necesidad de su parricidio. Y mezcló la identidad con la causalidad el pensamiento moderno, con la noción spinozista de causa sui[75] o la autogeneración hegeliana del absoluto: que niegan la finitud del ser que solamente no es contradictorio.

            Pero el discernimiento preciso de los tres primeros principios, que requiere una adecuada comprensión del principio de causalidad trascendental en tanto que enlaza los otros dos, es cometido específico del abandono del límite mental; porque sólo se advierte más allá del humano pensamiento, en la estricta exterioridad de la existencia.

            Levinas, a quien ya me he referido antes, ha contrapuesto, y no sin alguna razón, la totalidad del pensamiento y la infinitud de la existencia[76]; y ha señalado también el carácter profético, simbólico, de nuestra idea de Dios[77]. Mejor es detectar el límite del pensamiento y abandonarlo.

            La advertencia de la actividad extramental, más allá de todo ejercicio de la potencia intelectual -de toda idea, y de toda presencia a la mente humana-, es el método riguroso de la metafísica; un ejercicio de la libertad personal que se abre generosamente, olvidada de sí y de su propia índole lógica, hacia fuera, hacia lo externo, hacia lo otro: hacia la existencia extramental.

 

 

 



 

            POSADA, Jorge Mario

            Lo distintivo del amar. Glosa libre al planteamiento antropológico de Leonardo Polo.

            Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 191

            Pamplona: universidad de Navarra 2007; 67 pp.

 

            En este Cuaderno de Anuario Filosófico, Jorge Mario Posada describe la voluntad humana haciendo una interpretación de la antropología de Leonardo Polo. Es un escrito preparado con motivo de la carta encíclica Deus caritas est de Benedicto XVI, en el que, como se lee en los preliminares, “se distingue el amar, en cuanto que cifrado propiamente en dar y en aceptar, tanto como el amor, que equivale al don dado y aceptado, respecto del querer, es decir, de la volición como intento de bien o de “otro” posible de ser, aunque también respecto del tender a nivel sensible”.

            El libro parte del carácter de además de la persona, que es el núcleo de la antropología poliana, pues de ese carácter de además los trascendentales de la metafísica se ven ampliados por los de la antropología, entre los cuales está el amar. El amar y el querer, sin ser equivalentes, involucran el entender y la libertad, por lo que comprometen entera a la persona.

            La obra se divide en dos partes: la primera titulada Querer y amar y la segunda Amar y querer. En la primera se busca distinguir el querer del amar, entendiendo ambas facultades como de índole espiritual por incluir la inteligencia y por ser libres. Para ello, el autor comienza distinguiendo el bien del mero perfeccionamiento, resultando ser no menos trascendental que el ser. El bien es lo otro que el ser y la voluntad es la apertura a ese bien, posibilitadora de actos.

            Para entender el amar, Jorge Mario Posada acude a las nociones de eros, philia, benevolentia y ágape. El amar no se confunde con el querer puesto que estriba en el dar y en el aceptar; es un trascendental del ser personal, es decir, que se convierte con la persona humana.

            Una vez se han distinguido el querer y el amar, la primera parte termina exponiendo que ambas facultades son personales y se llevan a cabo con libertad. El amar es más alto que el querer, y al verterse sobre él, lo eleva al ámbito de trascendental personal.

            La segunda parte se centra en el amor, en su carácter de don y en su redundancia afectiva. En ella se habla de distintos tipos de don: el amor de amistad, en el que el principal don son las virtudes; el amor esponsal, en el que el principal don son los hijos; y el amor de Dios, que es el amo más alto, pues comporta una doble dirección de dar y de aceptar desde y en la Intimidad divina a la criatura.

            Por último se trata el tema de la felicidad. Ésta, en vez de considerarse como fruición del bien último, pasa a ser pensada como algo propiamente humano siempre que esté relacionada con el amor. La felicidad denota la redundancia afectiva del amo correspondido y la del corresponder al amor. La actividad culminar del vivir humano es la libre actividad de amar y redunda en el más alto gozo.

 

Paloma García Briones

 

 


 

 

            SELLÉS, Juan Fernando

            Riesgos actuales en la universidad: cómo librarse de ellos.

            Eiunsa, Madrid 2010.

 

 

            Este libro trata temas actuales relacionados, como su titulo bien indica, con la universidad y todo el acervo de problemas que la atormentan pero, más aún, éstos no se tratan por una pseudocrítica sofística que no hace más que ver ruinas y no puede o no quiere ver ninguna solución,  sino que,  través de una mirada crítica del pasado y del presente tanto personal como filosófico y cultural, se proponen soluciones que no son meramente teóricas sino que caen bajo la responsabilidad de cada persona. Es, por tanto, una crítica y que, además, no sólo tiene sus fundamentos en un conocimiento histórico y filosófico, sino que además da esperanzas para cambiar.

            Asimismo se plantea una confrontación  del culturalismo como clave de superación del estado en el que se encuentra hoy el saber y, una vez más, con una base de datos histórica y centrada en la civilización griega. Este punto es vital para entender el estado actual en el que se encuentra inmersa la humanidad y, por ello, se merece un tratamiento más atento, y es éste el que recibe por el autor que toma ideas aristotélicas para estudiarlo. Al notar, pues, que la cultura no lo es todo, entonces, se da una llamada de atención al culturalismo que afecta entre tantas otras cosas a la universidad. A la par que el culturalismo se tratan otros movimientos cuya influencia en el ámbito universitario es muy notoria como el relativismo, el emotivismo y el escepticismo. Además, se desarrollan planteamientos que atañen al núcleo de la universidad desde una perspectiva crítica pero ofreciendo soluciones factibles a dichos problemas.

            En resumen, se propone la solución a problemas que afectan a toda la sociedad y particularmente a la universidad y, además, éstos son tratados mediante la especulación y el conocimiento filosófico.

 

Rafael Reyna

 

 



 

ROJAS JIMÉNEZ, Alejandro

Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810).

Universidad de Málaga, Málaga 2011.

 

            Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

            Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

            Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: "espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo".

 

Juan García

 

 

 



 

[1] POLO, L., Curso de teoría del conocimiento IV (CTC, IV), EUNSA,  2ª ed., Pamplona, 2004.

[2] Me parece encontrar en esta dirección cierta coincidencia con el método de la reducción fenomenológica en la interpretación de Max Scheler-: la reducción  eidética  prescinde de los ingredientes subjetivos ajenos a la esencia del acto cognoscitivo que es su valor intencional puro. La fenomenología de Scheler acierta en mantener al sujeto al margen de la teoría del conocimiento y en la consiguiente rectificación del idealismo husserliano. Vid. mi trabajo Tiempo y método en Max Scheler, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 234, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011.

[3] En El acceso al ser y en el tomo III del Curso discute Polo con Hegel a este propósito. En la ponencia del pasado año me detuve en la vertiente modal del intento hegeliano. Hegel piensa el tiempo como la pura variación negativa –interpretación especulativa del tiempo- con vistas al logro de la plena articulación presente.  Un protocolo metódico asegurado en ascenso –según se ha dicho- exige derribar el comienzo cuyo estatuto es incompatible con pensar todo lo pensable. La eliminación del comienzo reduce a cero el contenido inteligible –la determinación directa, el abstracto de Polo- bajo la pauta dialéctica que lo repone –entero y articulado-  en el resultado.

[4] CTC, IV,  16.

[5] CTC, IV, 17, not. 5.

[6] Ibid.

[7] Si se objetara que exigir la solución de la aporía en el plano diverso señalado por la prosecución racional supone esta última, entonces, a mi modo de ver,  no se estaría comprendiendo el asunto. Se estaría solicitando de la metafísica del conocimiento una lógica. La acusación se volvería contra sí misma: se  estaría objetando (al planteamiento de la doble prosecución)  incurrir en petición de principio cuando es la propia objeción la que  supone que cabe plantear en general (en una pregunta) el problema de  la prosecución -en  desconocimiento de la orientación del avance-.

[8] CTC, IV, 321.

[9] De acuerdo con este fin, parece que lo más perfecto en el universo es el lenguaje, la comunicación animal; y no sólo el organismo humano, o su cerebro, que es una opinión muy extendida.

Se distinguen así los distintos niveles de potencialidad física: la posibilidad material, que es activada por el movimiento continuo; las distintas posibilidades formales y su distinta activación, es decir: su diverso cumplimiento del orden. Finalmente, el múltiple cumplimiento del orden es también potencial, porque su acto de ser es la persistencia supratemporal.

[10] Los movimientos continuos, al cesar, consiguen en sus términos la activación de la posibilidad formal de ser efecto físico, que es el movimiento circular; al ser ésta dinámica, permite la indirecta ordenación de los elementos al fin: su mantenimiento. En cambio, los elementos de suyo son caóticos, porque constituyen sólo la posibilidad material del cosmos, ajena por completo al fin. La causa material y la final son causas opuestas; sólo el fin, poseído, agota la materia.

Las sustancias categoriales, por su parte, son activaciones de la potencialidad que corresponde a la concausalidad cuádruple, forjada al propagarse aquella posibilidad formal mediante la luz; estas activaciones permiten ya una directa ordenación al fin a través los accidentes, en lugar de mediada por el movimiento circular. Porque los accidentes son activaciones de la potencia de ser causa que es la sustancia categorial: su final y directa ordenación al fin.

Se distinguen así los distintos niveles de potencialidad física: la posibilidad material, que es activada por el movimiento continuo; las distintas posibilidades formales y su distinta activación, es decir: su diverso cumplimiento del orden. Finalmente, el múltiple cumplimiento del orden es también potencial, porque su acto de ser es la persistencia supratemporal.

[11] “La relación de una acción con su motivo es irreductible a la relación causal cuyos rasgos principales recordamos aquí una vez más: la relación causal es una relación contingente en el sentido de que la causa y el efecto pueden ser identificados por separado y de que la causa puede ser comprendida sin que se mencione su capacidad de producir tal o cual efecto. Un motivo, por el contrario, es un motivo de: la íntima conexión constituida por la motivación es excluyente de la conexión externa y contingente de la causalidad” (Ricoeur, P, El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981, pp. 50-51). Ricoeur se fija en la diferencia en términos fenomenológicos, pero es claro que no atiende al juego de las concausalidades.

[12] A ello me referí en la ponencia del curso pasado, centrada en el Vol. III del Curso de Teoría del Conocimiento.

[13] Al pasar de uno a otro término en la serie o conjunto tiene lugar lo que Husserl llama transgresión (Übergreifen) intencional, ya que b es otro como a en el conjunto G (cfr. la 5ª de las Meditaciones cartesianas).

[14] Las funciones se diferencian de las operaciones en que los correlatos de las primeras no son objetos, sino prágmata o movimientos cinéticos con el signo invertido: mientras la kínesis cesa en su término, el pragma es la des-sustanciación a cargo del viviente del material incorporado como movimiento vital. Término, pragma y objeto conmensurado son tres especificaciones, correspondientes respectivamente al movimiento cinético, a la función orgánica y a la operación viviente.

[15] Cfr. J.F., Sellés, “Distinción entre la antropología y la ética”, Studia Poliana, 2011 (13), 119-153.

[16] Se trata de las praxis teleia descubiertas por Aristóteles, tenidas en cuenta por sus comentadores medievales y olvidadas en la filosofía moderna. Cfr. sobre este tema mi trabajo: Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2000, cap. II.

[17] Este tipo de conocer es, por ejemplo, el abstractivo, pues al ejercer un acto de abstraer tenemos in mente sólo un objeto abstracto. Pues bien, para Polo, este tipo de conocimiento no es ni el único modo racional de conocer humano, ni el superior. ‘Abandonar ese límite’ significa –según él– que, tras detectar que el conocer objetivo (según objeto pensado) es un modo de conocer racional limitado, detenido (porque no profundiza en lo real), se puede superar, es decir, se puede proceder a conocer de un modo superior que sea insistente en la realidad. Como el objeto pensado es uno para cada acto de conocer, abandonar ese modo de conocer significará abandonar la unicidad de lo conocido. Por tanto, si la realidad (externa y humana interna) es plural, el conocer objetivo es insuficiente para conocerla.

[18] Una dirección para conocer la realidad extramental tal como ella es, es decir, sin la estaticidad y unicidad que ofrece el objeto pensado. Otra, para conocer la interioridad humana, tema que, al no ser sensible, no se puede abstraer. Dentro del primer modo de superar el ‘límite’ se abren, a su vez, dos caminos: a) El que recorre la física (clásicamente considerada), que permite conocer las cuatro ‘concausas’ aunadas (causas ad invicem) o principios de la realidad física, las cuales conforman la esencia del universo físico. b) El que sigue la metafísica, que advierte –según Polo– los tres ‘primeros principios reales’, los actos de ser extramentales (el acto de ser del universo, el divino, y la dependencia del primero respecto del segundo). En el segundo modo de superar el ‘limite’ se abren, asimismo, dos caminos: c) Uno que permite conocer la esencia humana. d) Otro que alcanza a conocer el acto de ser humano. Para Polo, estos dos últimos derroteros intelectuales conforman la antropología trascendental: el superior de ellos conoce el acto de ser humano; el inferior posibilita el conocimiento de la esencia humana. Con sus palabras: “Se puede abandonar la unicidad de cuatro maneras, siendo la unicidad el límite mental…: el ser y la esencia de que tratan la metafísica y la física, y el ser y la esencia del hombre”. Presente y futuro, 164. “Respecto del objeto, puedo establecer lo trascendental como trans-objetivo, o el más allá de lo que capto como objeto adecuado. Pero eso se refiere a lo conocido. En cambio, si tomo en cuenta el conocer, también tengo que decir que la operación no es trascendental; pero que hay un sentido de lo trascendental que debe descubrirse por la línea de la operación, o trascendiendo la operación”. Ibid., 152.

[19] Franquet manifiesta que “en la primavera de 1950 Leonardo Polo cae en la cuenta del límite mental. La detectación del límite fue una intuición expresa. Según cuenta: ‘eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; en­tonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un cono­cimiento del ser si éste se toma en sentido trascendental’”. M.J. Franquet, “Trayectoria intelectual de L. Polo”, Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 305.

[20] Sus primeras obras publicadas son Evidencia y realidad en Descartes (1963), El acceso al ser (1964) y El ser, I (1966). En una de ellas se lee: “La noción de trascendentalidad mira a rebasar su valor metafísico y a extenderla a la antropología”. El acceso, 14.

[21] Polo mantiene ese hallazgo en sus últimas obras publicadas, por ejemplo, en Nietzsche; y también en sus inéditas, en alguna de las cuales se ocupa en la actualidad, como por ejemplo, Saberes humanos y revelación cristiana.

[22] “El alma humana como subsistente, está compuesta de potencia y acto, pues la misma sustancia del alma no es su ser, sino que se compara a él como la potencia al acto. Y de aquí no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso que es como la forma, como el acto, en comparación a una cosa, es como potencia en comparación a otra”, Tomás de Aquino, Cuestiones Disputadas De Anima, q. única, ar. 1, ad 6. Cfr. también Suma Teológica, I, q. 75, a. 5, ad 6.

[23] “La noción de persona única es insostenible, una persona única no es trascendental”. Persona y libertad, 144.

[24] “El ser del hombre no es el ser del que se ocupa la metafísica. El ser de que se ocupa la metafísica es el ser como principio, o el sentido principial del ser. Ese sentido no incluye la libertad. Ser principio no significa ser libre”. Presente y futuro, 150.

[25] Para los conocedores de las diversas dimensiones del ‘método’ poliano de hacer filosofía (el ‘abandono del límite mental’), hay que decir que el método sistémico coincide con la 4ª dimensión de dicho método; el transparente, con la 3ª.

[26] Cfr. L. Polo, El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.

[27] “El carácter trascendental del ser humano no significa de ninguna manera que el hombre sea fundamento, significa otra cosa: que el fundamento no es lo único”. “Planteamiento de la antropología trascendental”, Miscelánea Poliana, IEFLP, 4 (2005) 11. “Una libertad fundada es contradictoria. En una libertad dependiente y principiada, no se conserva la noción de libertad: eso es la anulación de la propia noción de libertad”. Presente y futuro, 151.

[28] “La ampliación del trascendental rectifica la filosofía moderna. La simetría con el fundamento es una ampliación frustrada”. El hombre en la historia, 96.

[29] “Entre los filósofos que han hablado de la libertad trascendental cabe señalar a Karl Jaspers y a Martin Heidegger. En Von Wesen des Grundes, libro del ciclo de Ser y tiempo, dice asimismo que la libertad es el fundamento: el fundamento sin fundamento: Abgrund. Y también en Jaspers la libertad se asimila al fundamento. Por eso en ninguno de estos autores la libertad trascendental se convierte con la coexistencia. Más bien, reclaman la libertad como autonomía, pero en atención al fundamento, siguiendo más o menos la línea kantiana”. Presente y futuro, 172.

[30] “La libertad trascendental es coexistencial. Y eso es lo que la filosofía moderna no ha visto. La libertad es un trascendental coexistencial, no existencial. Por lo tanto, no se trata aquí de un ‘existencialismo’, sino –si quieren– de un ‘coexistencialismo’”. Presente y futuro, 173.

[31] Cfr., por ejemplo, J. San Martín, Para una superación del relativismo cultural. Antropología cultural y antropología filosófica, Madrid, Tecnos, 2009. Otra vertiente de la antropología cultural, similar la precedente, (aunque con técnicas más especializadas) es la que trabajan los paleontólogos, dedicados al estudio de los restos óseos humanos y homínidos y a sus producciones culturales.

[32] Cfr. Curso de teoría del conocimiento, vol. II, lec. 1ª.

[33] “La interpretación aristotélica (del hombre) es... de ataque: el hombre es capaz de todo”. La actualidad de los clásicos, pro manuscripto, Universidad de La Sabana, 1984.

[34] “Me considero un tomista en cierto modo rebelde y en cierto modo continuador”. “Filosofar hoy”, Anuario Filosófico, 1992 (XXV/1), 50.

[35] “Señalaré que hoy en algunos ambientes se cultiva el perso­nalismo... Conviene decir que no trato de rechazar ni de rectificar esos planteamientos, sino tan sólo de marcar una distancia con ellos… No es que los planteamientos personalistas sean desacertados, sino, más bien, que su desarrollo es filosóficamente débil”. Antropología, I, 22.

[36] “Para Aristóteles tanto la ética como la filosofía política o la poética son ciencias prácticas… Una forma de saber operativo es la ética”. El universo físico, 70.

[37] Cfr. Ponferrada, G. E., “Reflexiones sobre los fundamentos ontológicos de la Ética tomista”, Sapientia, 31 (1976) 223-228; Bauer, F. R., The Essence of Ethics, Ambassador Books, Worcester 2004; Dougherty, K. F., General Ethics: An Introduction to the Basis Principles of the Moral Life According to St. Thomas Aquinas, Graymoor Press, New York, 1959; Sweet, W., The Bases of Ethics, Marquette University Press, Milwaukee, 2001.

[38] “Queda pendiente la unificación del facere y el agere, porque la ética griega no es ética del trabajo”. Persona y libertad, 108.

[39] “Aristóteles centra el sentido de la ética en la virtud de la prudencia”. El hombre en la historia, 20.

[40] “La justicia es prudente, y la amistad es prudente y justa, pero no al revés; por ejemplo, antes de su elevación, la prudencia no es justa”. Antropología, II, 180.

[41] “No conviene olvidar que la riqueza ontológica de la voluntad procede de su entronque en el ser personal. En los manuales de ética clásica… estas cuestiones no están suficien­temente desarrolladas o se resuelven de una manera demasiado rápida”. Ética, 151.

[42] Cfr. Dalcourt, G. J., The Methods of Ethics, University Press of America, Lanham, 1983.

[43] “La ética moderna en gran parte es consecuencialista: las consecuencias determinan el valor éti­co de las acciones”. Persona y libertad, 184.

[44] “El desconocimiento del crecer humano que comporta la virtud es común a las distintas formulaciones éticas de la época moderna”. Nietzsche, 130.

[45] “Lo aporético después de Hegel es la existencia de la ética… Según Hegel, el tiempo posterior carece de sentido, y ello equivale a la desaparición de la ética”. Introducción, 93.

[46] Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, Madrid, Editorial Católica, 1982.

[47] “En la dimensión práctica de la constelación ciencia física–tecnología, hay un gran ausente: la ética. Es un error confundir tener éxito con ser ético”. Introducción, 93.

[48] Introducción, 163.

[49] “Hoy soplan aires de renuncia a la razón práctica. ¿En qué consiste la renuncia a la ética? En el relativismo. Se alega que estamos en una sociedad pluralista, caracterizada por un politeísmo de valores: no hay ningún bien absoluto, sino que cada uno tiene el suyo. Pero esa incomunicación es inadmisible, y más cuando se admite la debilidad del pensamiento, es decir, la inminente posibilidad de equivo­carse. Por aquí se acaba en un irracionalismo desamparado”. Introducción, 166.

[50] A saber, entre distintos actos de ser y sus respectivas esencias; entre criatura y Creador.

[51] Cfr. Szostek, A., “Thomistic Anthropology and Ethics. St. Thomas and the Challenge of Building a New Humanism”, en M. M. Rossi; T. Rossi (eds.), Persona Humana. Imago Dei et Christi in Historia, Istituto San Tommaso della Pontificia Università San Tommaso d'Aquino, Roma, 2002, vol. 1, 141-154.

[52] La primera dimensión del método equivale al ejercicio del hábito de los primeros principios; la segunda, a los hábitos adquiridos de la razón teórica; la tercera, al hábito de sabiduría; la cuarta, a la sindéresis.

[53] Publicado en Intus legere Viña del Mar [Chile] 4-2 (2010) 75-90.

[54] Universidad de Navarra, Pamplona 1966; Eunsa, Pamplona 19972.

[55] Esse rei, et non veritas eius, causat veritatem intellectus. TOMAS DE AQUINO: Summa theologiae I, 16, 1 ad 3.

[56] Publicado inicialmente en dos partes (1994 y 1996), se reunieron en un solo tomo para la segunda edición: Eunsa, Pamplona 20042.

[57] Aristóteles llamaba filosofía primera al saber superior del hombre. El título ta meta ta physika quizás procede de algún bibliotecario de Alejandría; y fue usado por Andrónico de Rodas (s. I a Cto.) en su edición de las obras de Aristóteles y Teofrasto, en la que situó los libros que trataban de ella después de los tratados de física.

[58] Cfr., por ejemplo, FORMENT, E.: Filosofía del ser. Introducción, comentario, texto y traducción del De ente et essentia de Tomás de Aquino. PPU, Barcelona 1988.

[59] Licet causa prima, quae Deus est, non intret in essentiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino. TOMAS DE AQUINO: De potentia 3, 5 ad 1. Con esta cita comienza el mencionado libro de Polo El ser I: la existencia extramental.

[60] FCE, México 1954; parte IV, A.

[61] Cfr. sobre esta dicotomía CARDONA, C.: Metafísica de la opción intelectual. Rialp, Madrid 19732. Y MELENDO, T.: Entre moderno y postmoderno. Univ. Navarra, Pamplona 1997.

[62] Cfr. la lección XIII del Curso de teoría del conocimiento, v. II. Eunsa, Pamplona 20064.

[63] Cfr. Der spruch des Anaximander, en Gesamtausgabe, band 5. Klostermann, Frankfurt 20032. Una cierta lectura de ese texto ha sido comentada por ROJAS, A.: “Lectura política del Der spruch des Anaximander de Heidegger”. Intus legere Viña del Mar 3, 2 (2009) 119-34.

[64] Cfr. por ejemplo Metafísica VIII, 2; 1043 a 2.

[65] Cfr. Metafísica XI, 8; 1065 a 23-4.

[66] Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi. TOMAS DE AQUINO: Suma contra los gentiles I, 1.

[67] Cfr. sobre ellas POSADA, J. M.: La física de causas en Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 1996. Y VANNEY, C.: Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 2008.

[68] En la fijeza astronómica se despliega la gesta inmanente y el dominio o reinado del ser. “Dios y la ontoteología”, en Dios, la muerte y el tiempo. Cátedra, Madrid 1994; p. 197.

[69] Cfr. LEVINAS, E.: “Trascendencia y altura”. En La realidad y su sombra. Y… Trotta, Madrid 2001.

[70] Cfr. HEIDEGGER, M.: “La constitución ontoteológica de la metafísica”. En Identidad y diferencia. Anthropos, Barcelona 1988.

[71] Primo autem in conceptione intellectus cadit ens. TOMAS DE AQUINO: Summa theologiae I, 5, 3, c.

[72] Cfr. Antropología trascendental, v. I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 20032. 3ª parte, c. IV.

[73] TOMAS DE AQUINO: Summa theologiae I, 32, 1 sc.

[74] He tratado de ellas en “Leonardo Polo: dimensiones inobjetivas del saber” Límite Arica II, 15 y 16 (2007) 101-18 y 5-23.

[75] Cfr. FALGUERAS, I.: La “res cogitans” en Espinosa. Eunsa, Pamplona 1976; c. II.

[76] Cfr. Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca 19953.

[77] Cfr. De Dios que viene a la idea. Caparrós, Madrid 1995.