IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 38 (2012)

ISSN: 1699-2849

 

 

TEXTOS DE POLO, Y OTRO:

 

Leonardo Polo: Sobre las cuatro dimensiones del abandono del límite mental.

Leonardo Polo: Über die vier Dimensionen des Überschreitens der geistigen Grenze (Trad. Ann Marie Gursch).

Tomás Ricardo Atarama Rojas: Una aproximación a la libertad trascendental en Leonardo Polo.

 

   **********

 

RESEÑAS:

 

Juan Fernando Sellés: ¿Qué es filosofía?.

Juan Fernando Sellés: Dietrich de Freiberg. Claves filosóficas de un maestro medieval olvidado.

 

 

SOBRE LAS CUATRO DIMENSIONES

DEL ABANDONO DEL LÍMITE MENTAL[1]

Leonardo Polo

 

 

 

1.       Si la antropología trascendental no es sólo el anuncio de una temática, sino también un método, un modo de desarrollar la ampliación del trascendental, la clave del desarrollo de este planteamiento está en el tratamiento, bajo cierto enfoque, de la unicidad. La unicidad -así se describe en el tomo segundo de mi Curso de teoría del conocimiento[2]- es precisamente la presencia mental. Y ¿qué es la presencia mental? La consideración de la operación mental. Y eso -también se dice allí- es el límite mental. Pues bien, el método de acuerdo con el cual se puede hablar de metafísica y de antropología sin mutuas sustituciones o incompatibilidades es el abandono del límite mental. Abandonar el límite mental es justamente el método a través del cual se puede estudiar el ser del hombre sin incompatibilidad con el ser del universo.

         Del abandono del límite mental -detectarlo y abandonarlo- se ocupa El acceso al ser, un libro que publiqué en 1964[3]. Allí formulé globalmente este planteamiento de la siguiente manera: el abandono del límite mental abre cuatro grandes temas en tanto que ese abandono puede hacerse de cuatro maneras -es metódicamente cuádruple-. Esos asuntos que se hacen accesibles o a los que accede en la medida en que se abandona el límite mental son: lo que suelo llamar el ser extramental, es decir, el ser de que se ocupa la metafísica, y la esencia extramental, de una parte. De otra, otros dos campos temáticos: la coexistencia humana y la esencia del hombre. Por eso, después de decir qué significa abandonar el límite mental, o sea, de exponer o establecer la metodología, había que escribir cuatro libros. El ser I, trata de la existencia extramental; El ser II tenía que tratar de la esencia extramental; El ser III, de la coexistencia humana y El ser IV de la esencia humana. Este era el proyecto de publicación. Sólo quedó El acceso al ser y El ser I: la existencia extramental[4]. El ser I es la formulación de la temática metafísica desde el abandono del límite mental. Es decir, el estudio del ser como principio, que es justamente el tema de que se ocupa la metafísica. O, dicho de otro modo, es el tema de los primeros principios, que son tres: el principio de identidad -que no es el principio de unicidad (la unicidad es la presencia mental, que se abandona para poder formular el principio de identidad)-, el principio de causalidad y el principio de no contradicción. Estos son los tres grandes temas existenciales de la metafísica. La metafísica versa sobre el ser como identidad, sobre el ser como principio trascendental de causalidad y sobre el ser como no contradicción.

         Por su parte, la esencia extramental -que sería el tema de El ser II- es justamente aquella esencia cuyo ser es principial; la esencia correlativa con el ser principial creado. En tanto que la esencia se distingue del ser (es la distinción real tomista essentia-esse), la esencia extramental es la principialidad dependiente, es decir, la principialidad predicamental. Por eso, la esencia extramental son las cuatro causas en tanto que concausales, o sea, en concausalidad. Se podría haber publicado el libro El ser II, pero no lo voy a hacer porque su contenido queda recogido en el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento[5]. En ese libro se expone de qué manera se abandona el límite mental para advertir los primeros principios (el ser de que trata la metafísica) y las causas predicamentales (es decir, la esencia extramental en cuanto distinta realmente del ser extramental). Quedan entonces por exponer la coexistencia humana -el ser humano- y la esencia del hombre, asuntos de los que se ocupa otro libro aún sin publicar -Antropología trascendental[6]-, en el cual se recogen los dos volúmenes (El ser III y El ser IV) antes citados.

         Aludo a este programa de publicación, porque es justamente el abandono del límite, o sea, el abandono de la unicidad, según distintos modos, lo que permite abordar esos cuatro temas, y, en particular, el acceso temático a la coexistencia y a la esencia humana. Se trata de ver cómo el abandono del monismo es el abandono de la unicidad, y que eso es el abandono del límite mental, el cual tiene, por así decirlo, cuatro dimensiones, se puede hacer de cuatro maneras, cada una de las cuales abre un tema distinto.

         En suma, la justificación de la antropología trascendental es la siguiente: si al abandonar el límite mental se alcanza con una de las dimensiones un ser distinto del ser como principio, se alcanza el ser del hombre (que no es el ser como principio). Con otra se descubre también el ser como principio: la metafísica. De modo que la compatibilidad o la coordinación del ser humano que estudia la antropología con el ser de la metafísica está en que se puede abandonar la unicidad de cuatro maneras, siendo la unicidad el límite mental. Esto es lo que se trata de ver: qué es abandonar la unicidad, y por qué se puede hacer de cuatro maneras (que corresponden a cuatro grandes temas): el ser y la esencia de que tratan la metafísica y la física, y el ser y la esencia del hombre.

 

2.       Lo que llamo detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo y, por tanto, de manera que entren en juego actos cognoscitivos superiores, es el método que permite descubrir y acceder a cuatro grandes temas: dos metafísicos y dos antropológicos. Por eso digo que el abandono del límite mental tiene cuatro grandes dimensiones o, lo que es igual, que se puede llevar a cabo en cuatro grandes líneas. Vamos a ver si expongo esto de manera coherente.

 

El abandono del límite y algunos precedentes

 

         El límite mental es la operación intelectual como acto cognoscitivo ínfimo de la inteligencia. Cabe detectarlo; y, al detectarlo, se abandona (o peor dicho, se supera. Prefiero no usar la noción de superación). Su abandono abre una temática más amplia, que se corresponde con actos intelectuales superiores a las operaciones. Ese abandono se puede hacer de cuatro maneras, por lo que hablo de cuatro dimensiones del abandono del límite mental, que se corresponden con cuatro grandes temas: la existencia extramental, que es el tema de la metafísica, y la esencia extramental, que es un tema físico-metafísico. Luego la existencia humana, a la que llamo coexistencia, y la esencia humana, a la que llamo -ya se verá por qué- el disponer.

         ¿Por qué cuatro temas? Primero, porque de esas cuatro maneras se lleva a cabo el abandono del límite. Pero desde otro punto de vista, porque esta es la manera de enlazar tanto la temática metafísica y física como la temática antropológica con el hallazgo filosófico de Tomás de Aquino. Es decir, esto es una nueva exposición de la distinción real de essentia y esse. La distinción real entre esencia y acto de ser es lo característico de toda criatura, lo que la distingue de Dios. Esta tesis es la cumbre del tomismo y, por tanto, de la filosofía clásica. La filosofía clásica culmina en esta tesis: la esencia y el esse se distinguen realmente in creatis.

         Ahora bien, como el ser del hombre es creado, y se distingue de la existencia extramental -también creada-, hay dos sentidos de la creación: el fundamental y el coexistencial -o propiamente donal-. La creación del hombre no es el sentido fundamental de la creación, sino el propiamente donal. Por tanto, también hay una diferencia entre la distinción real de la esencia del hombre y el ser humano y la distinción real essentia-esse en la creatura fundamental. La distinción real, se descubre a fondo si se trata en metafísica y además en antropología, -de modo que se adviertan y se acceda a ellas en su distinción yendo más allá de la operación: conociendo algo más que lo que conoce la operación-. En suma, el principal antecedente del planteamiento propuesto es la distinción real essentia-esse tal como es expuesta por Tomás de Aquino. Propongo una nueva exposición atendiendo a la distinción entre el ser humano -y su esencia- con el ser del universo y su esencia física. Con ello se logra una mejor intelección de ambos sentidos del ser y de la esencia, superior a lo que conocen las operaciones.

         ¿Y qué conocen las operaciones? Objetos. Luego este es un conocimiento transobjetivo. El conocimiento trascendental, rigurosamente hablando, debe ser transobjetivo, según me parece. Transobjetivo porque se alcanza al abandonar el límite emntal: con actos superiores a las operaciones. Al abandonar la operación, ya no se conocen objetos, sino más que objetos. Y ese conocimiento transobjetivo es cuádruple.

         Por lo demás, la propuesta de conocimiento transobjetivo, es decir, de "superar" el conocimiento objetivo, ha sido formulada con frecuencia en la historia de la filosofía. Por ejemplo en Platón. Cuando él dice que el pantelôs ón, es decir, la plenitud de la realidad es el bien, y el bien está más allá de las ideas, está indicando lo transideal o transobjetivo. El bien es transobjetivo o transideal. Eso se repite de manera más radical -aunque a la vez de forma confusa- en Plotino. Además, precisamente por la influencia del platonismo y del neoplatonismo, eso está presente también en la filosofía medieval. Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino habla del conocimiento por connaturalidad, que no es objetivo.

         Por su parte, en la filosofía moderna la noción de transobjetividad se ha formulado algunas veces. En ocasiones bajo la forma de una descalificación rotunda del conocimiento objetivo -cosa que no comparto, porque el conocimiento objetivo es intencional, y es válido, aunque no es el superior-. Otros dicen que el conocimiento objetivo es el único conocimiento, pero que con él no se llega a todo. Por tanto, habría que apelar a lo emocional, a manera de intuición, como la intuición emotiva de los valores en Max Scheler, a la empatía, etc. Algunos modernos hablan de transobjetivo en el sentido de irracional. Se puede llegar a lo transobjetivo en el voluntarismo. El Dios de Ockham seguramente no es objetivo; no se puede hablar objetivamente de Dios, porque Ockham ha descalificado las objetivaciones, el valor supositivo de las ideas. Dios es voluntad arbitraria, y eso obviamente es irracional. El irracionalismo muchas veces es una descalificación del conocimiento objetivo. Otros, como Jaspers, hablan de lo transobjetivo en el sentido de un trascender o de un ir más allá. Sin embargo, Jaspers no  controla sobre el modo de hacerlo.

         Mi propuesta es un modo de controlar el conocimiento transobjetivo. Si se detecta el límite, se abandona, es decir, se puede transobjetivar, puesto que el límite es la presencia de objetos. Si abandono la presencia, ya no objetivo. Pero hay control, pues esto no comporta que caiga en lo irracional, o que no conozca nada, sino que controlo actos intelectuales superiores a las operaciones.

         También Heidegger apela a lo transobjetivo en el sentido que para él lo objetivo es -por así decirlo- una desvinculación de lo conocido en orden al comprender existencial, el sentido del ser, y a lo que él llama precomprensión: Vor-begriff; Vor-haben. Eso, dice, es lo mismo que el existir humano. Pero para Heidegger el hombre es existencia, no coexistencia, a pesar de su alusión al Mit-sein, que no desarrolla suficientemente. Conocer sería un modo de existir el hombre: el hombre conoce lo que se llama ser, siendo. Y entonces, si es siendo como se conoce lo que se llama ser, si el conocimiento coincide con la existencia, está más allá del objeto, porque el objeto sería lo que se representa. Está delante, pero no es alcanzado por un impulso cognoscitivo que sea solidario con, y parta de la existencia misma. Por eso se puede decir que en Heidegger el objetivismo es considerado como una manera impropia de conocer.

         Incluso para Hegel el conocimiento de lo absoluto no es meramente objetivo, sino objetivo-subjetivo. Así lo expresa él mismo. Con todo, a mi modo de ver, ese no es un propósito de transobjetividad tan claro como el que puede apreciarse en Platón, cuando habla del bien, o en autores existencialistas influidos por Kierkegaard, cuyo planteamiento también sería un intento de transobjetivación.

Lo cierto es que este asunto de que el conocimiento objetivo no es el más alto o que acontece algo superior, aparece en la historia de la filosofía, asociado con frecuencia a la versión especulativa del objeto. La descalificación lleva a admitir que lo superior en la vida sería el querer o las emociones, es decir, algo de tipo irracional. Eso está también en Nietzsche, cuando sostiene que la verdad objetiva es asunto del hombre, pero no del superhombre. También queda claro que la cuestión aparece a lo largo de la historia de la filosofía sin control intelectual. Propongo justamente dicho control: la limitación del conocimiento objetivo se detecta con actos intelectuales superiores a la operación inmanente. Sin esos actos superiores la limitación del conocimiento objetivo no se notaría sin más. Por tanto, es incorrecto sostener que el hombre sólo conoce objetivamente y que para subir en la consideración de lo humano hay que dejar atrás al conocimiento. Con eso se ilustra la tesis de que para alcanzar al ser humano -para llegar a él- es menester abandonar el límite mental. Pero bien entendido que abandonar el límite mental no sólo permite alcanzar la existencia humana y a la esencia del hombre. Si el ser humano equivale a coexistencia, alcanzarlo ha de permitir también acceder a la existencia y a la esencia extramental, es decir, a los temas de la metafísica y la física-metafísica.

Al sentar esas cuatro dimensiones también se ve que la antropología no se reduce a la metafísica y que, por lo demás, no se aísla de ella, puesto que tanto la antropología como la metafísica -tal como las entiendo- son desarrollos de la gran tesis sobre la criatura que es la distinción real entre ser y esencia. Luego, cabe acceder a la temática metafísica, enfocada desde la distinción real, de esa manera: por el abandono del límite. La temática antropológica es una ampliación.

 

Cuatro campos temáticos

 

         Ahora expondré sucintamente, o en esquema, esos cuatro grandes campos temáticos.

         ¿Cómo se abandona el límite para advertir la existencia extramental? Se abandona el límite -es decir, la operación- y se pasa a un acto superior, que es el hábito de los primeros principios. Por lo demás, esa noción, la de hábito de los primeros principios, es enteramente clásica. Sin embargo, al sentido clásico de la noción hay que añadir: el conocimiento de los primeros principios -que es propiamente habitual- es una manera de abandonar el límite, porque el hábito es otro acto intelectual, superior a la operación. El hábito de los primeros principios es el conocimiento del ser en sentido fundamental. Por eso, ese hábito es aquel abandono del límite mental, según el cual se conoce estrictamente de modo axiomático la metafísica. Como los primeros principios son axiomas, son el modo de formular axiomáticamente el conocimiento del fundamento y éste es el mejor modo de plantear la metafísica, pues con él se distinguen netamente el acto de ser creado del increado. Ninguno de ellos es la entelékheia aristotélica, que es un sentido del acto que ha de revisarse porque no es trascendental, y además porque la asistencia del fundamento, siendo intrínseca, no puede ser actual (lo actual es el objeto cuyo conocimiento se abandona). Téngase en cuenta que Aristóteles no dice que Dios sea entelékheia: lo llama enérgheia, nóesis noéseos nóesis. Tampoco esta designación es acertada, puesto que la operación cognoscitiva es el límite mental y no se conoce a sí misma, pero es sumamente significativa. En última instancia, Aristóteles no es un filósofo de la sustancia. Sus dos sentidos del acto -enérgheia y entelékheia-, el primero enteramente correcto, han de distinguirse del acto de ser tomista. Llamo al acto de ser creado del universo persistencia, y lo describo como comienzo que ni cesa ni es seguido. Es el primer principio de no contradicción. Llamo al acto de ser divino Origen. Es el primer principio de identidad.

¿Cómo se conoce la esencia extramental al abandonar el límite? En el modo que llamo explicitación. La formulación de la explicitación es el estudio del orden predicamental. Ver, hallar el orden predicamental es conocer las causas. La explicitación también es un cierto abandono del límite mental, al que llamo pugna de la operación con los primeros principios predicamentales o devolución del objeto a la realidad. Las causas se hallan o encuentran, pero no son poseídas por la operación, sino que ésta pugna con ellas. La pugna es posible por el mantenimiento de la manifestación de la presencia mental por hábitos inferiores al hábito de los primeros principios. Como la presencia mental es una prioridad, un acto, pero no trascendental ni físico, pugna o se confronta con las causas físicas.

La esencia se conoce explicitando todas las causas en tanto que concausas (las causas son ad invicem. La existencia extramental se advierte; la esencia extramental -es decir, el orden de las causas- se halla, se encuentra o se contempla. Y encontrar las causas equivale a explicitar. Más aún: como las causas son concausales (ad invicem), cabe explicitar la concausalidad entera cuádruple, que es la esencia extramental, pero también concausalidades triples y la concausalidad doble o hilemórfica. Así se encuentran las nociones de movimiento físico, sustancia y naturaleza, que son inferiores a la esencia extramental. La esencia extramental se describe como la unidad de orden cumplida; pero el orden no se cumple por entero porque ese cumplimiento corre a cargo de causas distintas. Por eso la esencia extramental es potencia y se distingue del acto de ser.

A su vez, en el abandono del límite, la existencia humana se conoce alcanzándola. La existencia humana no se advierte ni se halla, sino que se alcanza. Alcanzar es llegar a lo que llamo además. Alcanzar es alcanzar el carácter de "además". Pues si se trata de coexistencia, es decir, de ampliación del orden trascendental y, por otra parte, si la coexistencia es, a la vez, lo más íntimo o irreductible -no sólo lo más propio- entonces sólo se conoce en la medida en que se alcanza. En cambio, no se puede decir exactamente que la existencia extramental se alcance, sino que se advierte (la esencia extramental se encuentra, se halla), porque lo extramental se distingue del ámbito de la persona. Pero la persona se conoce si se alcanza.

Si el abandono del límite mental me permite conocer mi coexistencia, entonces la alcanza acompañándola: rigurosamente hablando, no la conozco, pues ser persona humana significa alcanzar a ser (la persona humana es creada, no la identidad originaria). Alcanzar a ser denota acompañamiento, no término (el ser no es resultado). Tampoco persona humana significa uno mismo, pues lo mismo es el objeto pensado. Alcanzar a ser acompañando, coexistir, es simplemente más que llegar a ser, y cabe describirlo como futuro sin desfuturización. El futuro es denotado por el alcanzar: la no desfuturización, por el no llegar a ser, que es superfluo en atención al acompañamiento. Según esto, la persona es intimidad abierta. Y eso es luz, libertad trascendental. La libertad esencial es íntimamente asistida: asiente. Asentir es disponer. De acuerdo con la potencialidad de la esencia del hombre -realmente distinta del acto de ser humano-, la libertad esencial enlaza con la manifestación habitual.

Ahora bien, en esta línea metódica la coexistencia humana se describe como lo que llamo carácter de además. Esto es coherente, pero no resulta fácil de exponer, y a primera vista parece un artificio meramente lingüístico, pues "además" es un adverbio. ¿Qué quiere decir que la coexistencia humana es un adverbio? En cierto modo ya Eckhart lo indica, cuando dice que el Hijo de Dios es el Verbo, y el hombre es el adverbio[7]. El adverbio existe con el verbo. ¿Y qué criatura coexiste respecto del Verbo? La llamo "además" en tanto que ninguna criatura añade nada a Dios, de manera que además redunda en la criatura: ella alcanza a coexistir sin añadirse, sino extra nihilum. Cabe, por tanto, distinguir dos sentidos de este adverbio. Además, por lo pronto, es el sobrar cara a la operación: el puro no agotarse al conocer operativamente, eso es el primer sentido del además. Por eso, también se puede decir que el hábito es además de la operación, no es causado por ella, sino la luz del intellectus ut actus que la manifiesta. Justamente esa luz es la coexistencia humana[8]. El carácter de además de la coexistencia humana tiene que ser -digamos- el carácter de entero sobrar de la luz intelectual creada respecto de la unicidad del límite, es decir, respecto del operar. Por ser acto extra nihilum, es también acto distinto realmente de la esencia del hombre (o acto más distinto de Dios que de la nada, y acto más distinto de la nada que de la esencia. En tanto que distinto de la nada, es acto-además o coexistencia. En tanto que distinto de la esencia, la ilumina. La esencia del hombre es la manifestación habitual).

Por fin, el abandono del límite que permite acceder a la esencia del hombre es lo que llamo detención. Detenerse en el límite es su manifestación habitual. O si se quiere, el modo como se pasa desde el límite a los hábitos. Porque es en los hábitos donde la naturaleza del hombre es esencia. La esencia extramental se distingue de las naturalezas físicas porque ella es la concausalidad cuádruple y aquellas son concausalidades triples. Así pues, la esencia extramental añade a las naturalezas la unidad del orden (es decir, la causa final). Por eso, la esencia extramental se describe como perfección de las naturalezas. Dicha perfección es el universo físico[9]. por su parte, la esencia del hombre es la perfección de su naturaleza; pero esta perfección es habitual, y no la causa final (los hábitos no son causas físicas). La distinción entre la esencia extramental y la esencia del hombre es obligada si el acto de ser humano no es un primer principio (de acuerdo con la propuesta ampliación de lo trascendental). La esencia del hombre es la perfección intrínseca de una naturaleza procurada por el acto de ser coexistencial. Esa perfección es habitual, y, por tanto, se describe como disponer. Consideradas desde la esencia, las operaciones que el hombre ejerce son modalidades dispositivas con las que se corresponde lo disponible. El disponer no debe confundirse con lo disponible. El deber moral exige no incurrir en dicha confusión, en la que el hombre incurre cuando pretende autorrealizarse. Tal pretensión es ilusoria porque el ser humano y la esencia del hombre se distinguen realmente. En este sentido la esencia se denomina detención.

En resumen, la tercera tesis dice que si no abandonamos el límite mental, es decir, sin no nos damos cuenta precisamente de qué significa presencia, unicidad, y no vamos más allá, entonces no podemos plantear la antropología trascendental. Pero, en rigor, tampoco podemos formular la metafísica axiomáticamente ni desarrollar el estudio de la concausalidad física. Por su parte, el conocimiento de Dios como principio de identidad u origen es metafísico. Pero cabe un conocimiento de Dios desde la antropología.

Esta exposición esquemática recoge -de manera sucinta- el pensamiento global de la filosofía que propongo y a cuyo desarrollo responde, más o menos en directo, todo lo que he ido escribiendo. Dicho esto, intentaré justificar que la equivalencia de coexistir y "además", la cual se descubre según una de las maneras de abandonar el límite, no permite lo que se llama "autorrealización", si este término no se usa en su uso corriente, que es más bien vago.

 

Algunas indicaciones sobre los antecedentes clásicos

 

He expuesto de una manera esquemática los grandes temas que se hacen accesibles con lo que llamo el abandono del límite mental. Como son temas notablemente diferentes, es preciso que el límite mental se abandone de varias maneras o, como suelo decir, que tenga varias dimensiones. Es un método plural con el que se recoge la distinción real de Tomás de Aquino, y se aplica a la antropología, lo cual no se acostumbra a hacer, a pesar de que es donde, especialmente hoy, la distinción entre essentia y esse es más relevante. De ahí también la distinción entre antropología y metafísica sin tener que considerar a aquella como filosofía segunda. El ser del hombre es superior al ser del universo. Por tanto, parece oportuno aplicar la distinción real entre essentia y esse en antropología, puesto que por esa elevación del ser y de la esencia humanas, se corre el peligro de dejar un poco oscuro su carácter de criatura.

Decíamos que se accede al ser o a la existencia extramental abandonando el límite en el modo de advertir el significado estricto de los principios primeros. El conocimiento de los principios primeros es el llamado intellectus principiorum o hábito de los primeros principios. De manera que hasta aquí, esto del abandono del límite, aunque sea con una terminología diferente, parece estar de acuerdo -a manera de un desarrollo- con averiguaciones logradas por la filosofía clásica.

A su vez, según digo, la esencia extramental se explicita. es el abandono del límite en una segunda dimensión. La esencia extramental es el tema de las causas predicamentales y la investigación de sus correlaciones, etc. La física causalista fue formulada por Aristóteles. Las rectificaciones que estimo necesarias se centran en la noción de entelékheia. Y han sido ya indicadas.

En algunos textos de Tomás de Aquino contenidos en la Expositio in Boetii De Trinitate se dice que el conocimiento de los principios puede tener dos sentidos: el físico y el metafísico. El sentido físico es el conocimiento de principios que son sólo principios. En terminología tomista, principios que, aparte de serlo, no hay por qué decir que sean quiditativos. Ese es el asunto de la física: los principios predicamentales. Y son meramente eso: causas, como parece desprenderse claramente de esos textos. Pero entonces se podría preguntar por qué se habla de esencia, porque parece que la esencia tiene que ver con lo quiditativo. Sin embargo, a mi modo de ver, la esencia física, en rigor, es la consideración de la concausalidad total, que llamo cuádruple. Esto se desprende del abandono del límite y de la rectificación antes aludida. Se agota la consideración de lo físico si se explicitan todos los principios que son sólo principios.

En cambio, cuando se trata de los principios metafísicos Tomás de Aquino sostiene que hay que distinguir su carácter de principio, que es respectivo a lo principiado, de su propia índole, que es quiditativa o esencial. Por eso el conocimiento de esos principios es doble, pues no es lo mismo conocer que son principios (lo que se logra desde lo principiado) y conocer su esencia (lo que no siempre se logra). Tomás de Aquino dice que son tres: Dios, el alma y -siguiendo el planteamiento aristotélico- los astros -las sustancias ingenerables e incorruptibles-: las esferas celestes. Y bien, descartando las esferas (los astros no son como pensaba Aristóteles), quedan el alma y Dios como principios con esencia. En Dios se ha de convertir la esencia con la identidad originaria, por lo que es inaccesible. Por su parte, el alma es asunto antropológico. ¿Se puede decir exactamente que el alma es principio y esencia, o algo más que principio? Metafísicamente sí (aunque no es un principio primero). Pero en antropología hay que considerarla de otro modo. Porque, efectivamente, el alma es la parte inmortal de la naturaleza del hombre. Pero es una esencia realmente distinta del esse humano en cuanto habitualmente perfeccionada. A su vez, el esse humano es suficientemente distinto del esse del universo -que estudia la metafísica- y no se puede decir que sea primer principio, ni que se conozca con el hábito de los primeros principios. Por eso, el carácter principial del alma se ha de tratar con cuidado. En cuanto se refiere al esse hominis, entonces ya no se refiere a un principio primero. Admitida la inmortalidad del alma, no por eso deja de ser perfectible, y ha de tenerse en cuenta que sin el conocimiento de Dios la inmortalidad es simple desolación. Si se entiende que el alma es sustancia, se la reduce a ipseidad y se la separa de la coexistencia. Si se acepta que es capax Dei, todavía queda por averiguar el acto que satura esa capacidad[10].

Por lo demás, con el abandono del límite mental -que es la unicidad- se puede alcanzar la coexistencia humana (también cabe la demora o detención en la esencia, es decir, la coincidencia esencial con la propia naturaleza. En todo caso, se podría decir que alcanzar la coexistencia humana, epistemológicamente, es el hábito de la sabiduría. El conocimiento transobjetivo del esse hominis es también un conocimiento habitual -al menos habitual-; pero se trata de un hábito superior al hábito de los primeros principios.

El hábito de la sabiduría también es conocido por la filosofía clásica. Sin embargo, a mi modo de ver, se ha estudiado muy sucintamente o resaltando sus connotaciones morales. El mismo nombre "filosofía" marca cierta distancia de la sabiduría. Por otra parte, ese hábito no es sobrenatural y los teólogos medievales conceden más atención a la sabiduría como don sobrenatural. Pero eso no compete aquí, porque no se trata de exponer una antropología de la fe. El hábito de sabiduría manifiesta que la esencia del hombre no es la réplica de la persona humana y los problemas que ello comporta.

 

3.       ¿Hay que abandonar el límite mental para conocer el ser como principio y los principios predicamentales? Sí; y precisamente porque el pensar humano no es causal. Por lo tanto, habrá dimensiones del abandono del límite que se cifran en la advertencia de la distinción entre el límite y lo causal, o fundamental. El límite mental es la operación inmanente. Y las operaciones inmanentes no principian, puesto que poseen teleológicamente. Esa manera de poseer no tiene absolutamente nada que ver con la producción ni con la noción de causa. La temática metafísica exige una distinción suficiente de los principios respecto de la operación inmanente. Y esa distinción suficiente implica que la operación se detecte como límite.

         Al glosar las cuatro dimensiones del límite se puede establecer esta tesis: el conocimiento del fundamento es el conocimiento de lo distinto del límite, porque el límite mental no es fundamento. El límite mental es la operación, y la operación es el conocimiento del objeto; pero el objeto es intencional, y no es fundamentalmente real. En modo alguno lo intencional es real. Y menos aún es principio. Por tanto, el abandono del límite es aquí darse cuenta de que si existen principios, esos principios son extramentales. Por tanto, también se puede decir que el tema de la metafísica (y de la física) es el ser extramental y la esencia extramental.

         Por lo tanto, para conocer lo humano hay que abandonar el límite de una manera que no nos lleve a lo extramental, sino que, por así decirlo, nos mantenga en lo humano. ¿Cómo se mantiene uno en lo humano cuando se trata del ser? Diciendo que el ser humano no es un principio o un fundamento (de la operación), porque eso corresponde a lo extramental y el ser humano no es extramental, sino además de lo mental. Ese además no es un primer principio e, inversivamente, tampoco se puede decir que el primer principio sea además.

         La metafísica trata de la existencia -del ser que existe; la antropología, como ampliación del trascendental, trata del ser como coexistir o coexistencia. Se accede a la existencia humana en tanto que además de lo mental, no en tanto que extramental. Y ser además se convierte con la coexistencia. se vislumbra la coherencia entre la distinción de antropología y metafísica; y el abandono del límite mental como método de acceso a los grandes temas del ser y de la esencia[11].

         Si no se trasciende la operación de pensar y el objeto intencional, no se puede llegar a lo real en cuanto que real. El conocimiento intencional es un modo válido de conocer; pero es aspectual. Abandonar el límite mental no es apelar a la voluntad o al sentimiento, para hacer entonces una metafísica o una antropología de tipo voluntarista o sentimental. Nada de eso. De Aristóteles tomo el intelectualismo radical, pero no me parece que el conocimiento humano sea sólo operativo, o que la operación sea el modo más alto de conocer. Con frecuencia se ha notado que el conocimiento objetivo es limitado.

 

 

 


 


 

Über die vier Dimensionen

des Überschreitens der geistigen Grenze[12]

Leonardo Polo

 

 

 

1.         Wenn die transzendentale Anthropologie nicht nur eine Bekanntmachung eines Themas ist, sondern auch eine Methode, eine Art die transzendentale Erweiterung zu entwickeln, liegt der Schlüssel zur Entwicklung dieses Ansatzes unter anderem in der Behandlung der Einzigartigkeit. Die Einzigartigkeit – so beschrieben in dem zweiten Band meines Curso de teoría del conocimiento[13] – ist nur die Geistesgegenwart. Und was genau ist die Geistesgegenwart? Die Betrachtung der mentalen Funktion. Und dies –das soll hier ebenfalls erwähnt werden– ist die geistige Grenze. Also das Verfahren, nach welchem man über Metaphysik und Anthropologie sprechen kann, ohne gegenseitige Substitutionen oder Inkompatibilität, ist das Überschreiten der mentalen Grenze. Das Überschreiten der mentalen Grenze ist genau die Methode, durch welche man das Wesen des Menschen studieren kann, ohne eine Unvereinbarkeit mit dem Wesen des Universums.

           Mit dem Überschreiten der mentalen Grenze –sie zu erkennen und zu verlassen– beschäftigt sich El acceso al ser, ein Buch, welches ich 1964 veröffentlichte[14]. Dort formulierte ich diesen globalen Ansatz auf folgende Weise: Das Überschreiten der mentalen Grenze eröffnet vier große Themen, insofern kann man dieses Überschreiten in vier verschiedenen Weisen vollziehen – es methodisch vervierfachen. Diese Probleme, welche einem zugänglich gemacht werden oder denen die Zugang haben, zu dem Maß in welchem sie die mentale Grenze überschreiten, sind: Die, die normalerweise ihr Dasein als besonders geistig bezeichnen, das heißt, das Sein mit welchem man sich der Metaphysik öffnet, und das besonders geistige Wesen einerseits. Andererseits zwei andere Themenfelder: Das menschliche Zusammenleben und das Wesen des Menschen. Nachdem über die Bedeutung des Überschreitens der mentalen Grenze gesprochen wurde, und zwar über das Darlegen oder Begründen einer Methodik, musste ich deshalb vier Bücher schreiben. Das Sein I, handelt von der extra-geistigen Existenz; Das Sein II musste von dem übergeistigen Wesen handeln; Das Sein III, von dem menschlichen Zusammenleben und Das Sein IV von dem menschlichen Wesen. Dies war die Intention der Veröffentlichung. Es blieb noch El acceso al ser und El ser I: la existencia extramental[15]. Das Sein I ist die Formulierung der metaphysischen Thematik von dem Überschreiten der mentalen Grenze. Dass heißt, die Untersuchung des Seins wie ein Grundsatz, welcher genau ein Thema ist, das sich der Metaphysik öffnet. Oder, anders ausgedrückt, es ist ein Thema der ersten Grundsätze, von denen es drei gibt: Das Prinzip der Identität –das kein Prinzip der Einzigartigkeit ist (die Einzigartigkeit ist die Geistesgegenwart, welche man verlässt, um das Prinzip der Identität zu formulieren)–, das Prinzip der Kausalität und das Prinzip des Nicht-Widerspruchs. Dies sind die drei großen existenziellen Themen der Metaphysik. Die Metaphysik beschäftigt sich mit dem Selbst als Identität, als transzendentales Prinzip der Kausalität und als Nicht-Widerspruch.

           Seinerseits ist das extra-geistige Wesen –welches das Thema von das Sein II wäre –gerade jenes Wesen, dessen Sein das wichtigste ist; das wechselseitig erschaffene Wesen mit dem wichtigsten Sein. Während das Sein des Wesens sich unterscheidet (dies ist der eigentliche thomistische Unterschied essentia-esse), ist das extramentale Wesen ist abhängig vom Fürstentum, das heißt, das prädikamentale Fürstentum. Daher hat das extramentale Wesen die vier Ursachen als Mitbegründungen, und zwar in Mitbegründung. Man könnte das Buch Das Sein II veröffentlichen, aber das werde ich nicht tun, da sein Inhalt in Band IV des Curso de teoría del conocimiento[16] aufgezeigt wird. Dieses Buch legt dar, auf welche Weise die mentale Grenze überschritten wird, um die ersten Prinzipien zu vermerken (von der Metaphysik überdacht) sowie die prädikamentalen Ursachen (das heißt, das extramentale Wesen weist einen wirklichen Unterschied zum extramentalen Sein auf). Das menschliche Zusammenleben darzustellen –den Menschen– sowie das Wesen des Menschen sind dementsprechend Angelegenheiten eines anderen Buches, welches noch nicht veröffentlicht ist –Antropología trascendental[17]– das in den beiden erwähnten Bänden (Das Sein III und Das Sein IV) behandelt wird.

           Ich beziehe mich auf das Programm der Veröffentlichung, weil es gerade das Überschreiten der Grenze, und also das Überschreiten der Einzigartigkeit, nach verschiedenen Arten, welche den Ansatz dieser vier Themen und insbesondere den thematischen Zugang zum menschlichen Zusammenleben und zum Wesen des Menschen ermöglichen. Es geht darum, zu sehen, wie das Überschreiten des Monismus das Überschreiten der Einheit bedeutet, und dass dies das Überschreiten der mentalen Grenze ist, welche sozusagen vier Dimensionen hat, woraus man vier Möglichkeiten machen kann, von denen jede ein anderes Thema eröffnet.

           Kurz gesagt bedeutet die Begründung der transzendentalen Anthropologie folgendes: Wenn das Überschreiten der geistigen Grenze mit einer der Dimensionen erreicht ist, in einem Sein, anders als das grundsätzliche Sein, so ist das Wesen des Menschen erreicht (welches nicht das grundsätzliche Sein ist). Auf der anderen Seite wird das grundsätzliche Sein entdeckt: die Metaphysik. Durch die Verträglichkeit oder die Koordination des Menschen, welcher die Anthropologie mit dem Sein der Metaphysik studiert, liegt darin, dass man die Einzigartigkeit der vier Arten vernachlässigen kann, wobei die Einzigartigkeit die mentale Grenze ist. Das ist, worum es geht: Die Einzigartigkeit aufzugeben und das kann man auf vier verschiedene Arten machen (entsprechend der vier Hauptthemen): das Sein und das Wesen, die von der Metaphysik und der Physik handeln und das Sein und das Wesen des Menschen.

 

2.         Das, was ich das Erkennen der mentalen Grenze im Sinne des Überschreitens dieser nenne und somit die Art, welche höhere kognitive Handlungen ins Spiel bringt, ist eine Methode die es ermöglicht, die vier großen Themen aufzudecken und ihnen Raum zu geben: zwei metaphysische und zwei anthropologische. Also sage ich, dass das Überschreiten der geistigen Grenze vier große Dimensionen hat, oder äquivalent, dass man dies in vier Hauptlinien durchführen kann. Wir werden sehen, inwieweit das schlüssig zu präsentieren ist.

 

Die Überschreitung auf die Grenze und einige Vorgänger

 

           Die mentale Grenze ist die intellektuelle Operation als niedrigster kognitiver Akt der Intelligenz. Sie sollte erkannt werden; und, wenn sie erkannt wird, wird sie aufgehoben (oder noch schlimmer überwunden. Ich möchte nicht den Begriff der Überwindung verwenden.)

           Seine Aufgabe eröffnet eine breitere Thematik, welche höheren geistigen Handlungen über Funktionen entspricht. Dieses Überschreiten kann auf vier verschiedene Arten vollzogen werden, deswegen spreche ich über vier Dimensionen des Überschreitens der mentalen Grenze, welche zu vier großen Themen korrespondieren: die extramentale Existenz, die Gegenstand der Metaphysik ist, und das extramentale Wesen, welches ein physisch-metaphysisches Thema ist. Danach die menschliche Existenz, die ich als Ko-Existenz benenne, und das menschliche Wesen, welches ich als –man wird noch sehen, warum– Vorhandensein bezeichne.

           Warum vier Themen? Erstens, weil das Überschreiten der Grenze aufgrund dieser vier Arten durchgeführt wird. Aber außerdem, da dies der Weg ist, um sowohl die physischen und metaphysischen Themen, wie die anthropologischen Themen, mit den Erkenntnissen von Thomas von Aquin zu verknüpfen. Das heißt, dies ist eine neue Darstellung der realen Unterscheidung von essentia und esse. Der wirkliche Unterschied zwischen dem Wesen und dem Akt des Seins ist das charakteristische für jede Kreatur, was sie von Gott unterscheidet.

           Diese Arbeit ist der Gipfel des Thomismus und damit der klassischen Philosophie. Die klassische Philosophie erreicht den Höhepunkt in der vorliegenden Arbeit: das Wesen und das esse unterscheiden sich wirklich in der Schöpfung.

           Doch wie der Mensch geschaffen ist, und sich in seinem extramentalen Dasein unterscheidet –und erschafft– gibt es zwei Möglichkeiten der Schöpfung: eine fundamentale und eine koexistierende – oder angemessener Donal –. Die Erschaffung der Menschen ist nicht die grundlegende Bedeutung der Schöpfung, sondern der angemessene Donal. Daher gibt es auch einen Unterschied zwischen der realen Unterscheidung des menschlichen Wesens und des Menschen und der realen Unterscheidung essentia-esse bei dem eigentlichen Wesen. Der wirkliche Unterschied zeigt sich genauer, wenn es um die Metaphysik und auch um die Anthropologie geht, –wenn sie darauf hinweisen und Zugang zu denen haben, die in ihrer Unterscheidung über den Vorgang hinausgehen: Etwas mehr über den Vorgang wissen, als über ihn bekannt ist–. Zusammenfassend ist der wichtigste Hintergrund des vorgeschlagenen Ansatzes die reale Unterscheidung essentia-esse, wie es von Thomas von Aquin dargelegt wird. Ich schlage eine grundsätzlich neue Darlegung vor zwischen dem Menschen –und seinem Wesen– mit dem Sein des Universums und seiner physikalischen Essenz. Dies bietet einen besseren Einblick in die beiden Bedeutungen des Seins und des Wesens, vor allem für die, die die Vorgänge kennen.

           Und wem sind die Vorgänge bekannt? Objekten. Dann ist dieses Wissen transobjektiv. Die transzendentale Erkenntnis sollte, streng genommen, transobjektiv sein, wie es mir scheint.

           Transobjektiv, da man das Überschreiten der geistigen Grenze erreicht: mit Handlungen, die über die Vorgänge hinausgehen. Am Ende des Vorgangs sind die Objekte nicht mehr als solche bekannt, sondern mehr als Objekte. Und dieses transobjektive Wissen hat sich vervierfacht.

           Darüber hinaus ist der Vorschlag des transobjektiven Wissens, das heißt, das objektive Wissen zu überwinden, in der Geschichte der Philosophie häufig vorgekommen. Zum Beispiel bei Platon. Wenn er sagt pantelôs ón, bedeutet dies, dass die Fülle der Wirklichkeit das Gute ist, und das Gute jenseits der Ideen, zeigt gerade das transideale oder transobjektive. Das Gute ist transobjektiv oder transideal. Dies wiederholt sich in einer radikaleren Weise – aber zugleich sehr verwirrend – bei Platon. Darüber hinaus, gerade aufgrund des Einflusses des Platonismus und des Neuplatonismus, findet sich dies auch in der Philosophie des Mittelalters. Beispielsweise wenn Thomas von Aquin von dem wesenhaften Wissen spricht, welches nicht objektiv ist.

           Mittlerweile wurde der Begriff der Transobjektivität in der modernen Philosophie viele Male formuliert. Gelegentlich in Form einer sofortigen Aberkennung des objektiven Wissens – eine Sache der ich nicht zustimme, denn objektives Wissen ist gewollt, und besitzt Gültigkeit, auch wenn es nicht überlegen ist–. Andere sagen, dass das objektive Wissen die einzige Erkenntnis ist, doch mitnichten erreichen dies nicht alle. Daher sollte an das Emotionale appelliert werden, mittels der Intuition, einer gefühlsbetonten Anschauung der Werte nach Max Scheler, Empathie usw. Einige Zeitgenossen sprechen von Transobjektivität im irrationalen Sinne. Man kann sie auf Basis der Freiwilligkeit erreichen. Der Gott von Ockham ist sicher nicht objektiv, man kann nicht objektiv von einem Gott sprechen, weil Ockham die Objektivierung aufgehoben hat, den positiven Wert der Ideen. Gott besitzt eine Willkür, und dies ist offensichtlich irrational. Die Irrationalität beinhaltet oft eine Aberkennung objektiven Wissens. Andere, wie Jasper, sprechen über das transobjektive im Sinne von einem Überschreiten oder einem darüber hinaus gehen. Doch Jasper hat keine Kontrolle darüber, wie es zu tun ist.

           Mein Vorschlag ist eine Möglichkeit, transobjektives Wissen zu kontrollieren. Falls die Grenze erfasst wird, wird sie aufgegeben, das heißt, man kann transobjektivieren, da die Grenze den Objekten gegenwärtig ist. Wenn die Gegenwart aufgehoben wird, ist sie nicht mehr objektiv. Aber es gibt Nachweise, und so schließt dies nicht mit ein, dass man in dem irrational verfällt, oder dass man von nichts weiß, sondern dass ich die höheren geistigen Handlungen auf die Vorgänge steuere.

           Auch Heidegger appelliert an das Transobjektive in dem Sinne, dass für ihn das Objektive gewissermaßen eine Entkopplung des Bekannten ist, um den existenziellen Sinn zu verstehen, den Sinn des Seins, und wie er es nennt Vorverständnis: Vor-begriff, Vor-haben. Das, sagt er, ist das gleiche wie die menschliche Existenz. Aber für Heidegger ist der Mensch Existenz, keine Koexistenz, trotz seiner Anspielung auf das Mit-sein, welche nicht ausreichend entwickelt ist. Zu wissen, dass es eine Möglichkeit gäbe, Mensch zu sein: der Mensch kennt das, was man als Sein bezeichnet. Und dann, wenn es ist wie man es kennt, das was man als Sein bezeichnet, wenn Wissen mit Existenz zusammenfällt, geht dies über das Objektive hinaus, denn das Objektive wäre das, was es repräsentiert. Es nähert sich, aber es wird nicht erreicht durch einen kognitiven Impuls, welcher integriert ist in, und Teil der Existenz selbst ist. So kann man sagen, dass Heideggers Objektivismus als unsachgemäßer Weg des Wissens gilt.

           Schon für Hegel ist das absolute Wissen nicht rein objektiv, sondern objektiv-subjektiv. Deshalb drückt er dasselbe aus. Trotz alledem ist es meines Erachtens nicht die deutliche Absicht der Transobjektivität, wie man das zu schätzen weiß bei Platon, wenn er von dem Guten spricht, oder bei existentialistischen Autoren, die von Kierkegaard beeinflusst wurden, dessen Ansatz auch ein Versuch wäre, transobjektiv zu sein.

           Die Wahrheit ist, dass dieses Problem des objektiven Wissens in der Geschichte der Philosophie nicht das beträchtlichste oder erheblichste ist, oft assoziiert mit einer hypothetischen Version des Objekts. Die Aufhebung muss bekennen, dass das höchste im Leben der Wille oder die Gefühle wären, also etwas Irrationales. So ist es auch bei Nietzsche, wenn er argumentiert, dass die objektive Wahrheit eine Sache des Menschen, aber nicht des Übermenschen, ist. Klar ist auch, dass diese Frage in der gesamten Geschichte der Philosophie ohne intellektuelle Kontrolle erscheint. Ich schlage eine ebensolche Kontrolle vor: die Beschränkung des objektiven Wissens wird mit höheren intellektuellen Handlungen in dem innewohnenden Vorgang erfasst. Ohne diese höheren Handlungen würde die Beschränkung des objektiven Wissens nicht ohne weiteres festgestellt werden. Es ist daher falsch zu behaupten, dass der Mensch nur objektiv erkennt und das, wenn die Betrachtung des Menschlichen fortgeführt wird, man zu den Erkenntnissen zurückkehren muss. Damit wird die These verdeutlicht, um den Status des Menschen zu erlangen –um ihn zu erreichen– ist es notwendig, die mentale Grenze zu überschreiten. Aber ein gutes Verständnis für das Überschreiten der mentalen Grenze erlaubt nicht nur die menschliche Existenz und das Wesen des Menschen zu erreichen. Wenn der äquivalente Mensch dies in Koexistenz erreicht hat, soll er auch den Zugang haben zur extramentalen Existenz und des Wesens, das heißt, zu den Themen der Metaphysik und der Physik-Metaphysik.

           Durch das Schaffen dieser vier Dimensionen sieht man, dass auch die Anthropologie nicht auf die Metaphysik beschränkt ist und weiterhin nicht von ihr isoliert ist, da beide, die Anthropologie wie die Metaphysik –so wie ich es verstehe– Entwicklungen der großen Arbeit über die Kreatur, welche den wirklichen Unterschied zwischen dem Sein und dem Wesen ausmacht, sind. Dann sollte es Zugriff auf die metaphysische Thematik dieser Art geben, angegangen durch die reale Unterscheidung: durch das Überschreiten der Grenze. Die anthropologische Thematik ist eine Erweiterung.

 

Vier thematische Felder

 

           Nun werde ich kurz und bündig, oder schematisch, auf die vier breiten Themenbereiche eingehen.

           Wie überschreitet man die Grenze um auf die extramentale Existenz hinzuweisen? Man überschreitet die Grenze –das bedeutet, den Vorgang– und verabschiedet ein höheres Gesetz, was die Gewohnheit der Grundprinzipien besagt. Darüber hinaus ist die Vorstellung von der Gewohnheit der Grundsätze durchaus klassisch. Allerdings muss der klassische Sinn des Begriffs hinzugefügt werden: das Bewusstsein der Grundprinzipien –das eigentlich normal ist– ist eine Möglichkeit die Grenze zu überschreiten, denn die Gewohnheit ist ein weiterer intellektueller Akt, höher als der Vorgang. Die Gewohnheit der Grundprinzipien ist die Erkenntnis des Seins im grundlegenden Sinn. Daher folgt diese Gewohnheit des Überschreitens der geistigen Grenze der so streng bekannten axiomatischen Metaphysik. Da die Grundprinzipien Axiome sind, wird das Wissen um das Fundament axiomatisch formuliert und dies ist der beste Weg um sich der Metaphysik anzunähern, denn mit ihm unterscheidet sie scharf den Akt des kreierten Seins aus dem unerschaffenen. Keiner von ihnen ist die aristotelische entelékheia, die ein Gefühl des Aktes ist, das revidiert wurde, weil es nicht transzendental ist, und weiterhin weil die Hilfe des wesenhaften Fundamentes, das nicht zugegen sein kann (dies bezieht sich auf das Objektive, dessen Wissen aufgegeben wird). Beachten sie, dass Aristoteles nicht sagt, dass Gott entelékheia wäre: sie wird bezeichnet als enérgheia, nóesis noéseos nesis. Auch diese Bezeichnung ist nicht korrekt, da der kognitive Vorgang die mentale Grenze ist und sich nicht selbst erkennt, aber sie ist von großer Bedeutung. Schließlich ist Aristoteles kein Philosoph der Substanz. Seine zwei Bedeutungen des Gesetzes –enérgheia und entelékheia– die erste völlig korrekt, werden unterschieden zu dem thomistischen Akt. Ich nenne den Vorgang, aus dem das Universum geschaffen ist Persistenz, und ich beschreibe es als Beginn, der weder endet noch fortgesetzt wird. Dies ist das erste Prinzip ohne Widerspruch. Ich frage nach dem Akt des göttlichen Ursprungs. Dies ist das erste Prinzip der Identität.

           Wie kennt man das extramentale Wesen, um die Grenze zu überschreiten? Durch die sogenannte Erklärung. Der Wortlaut der Erklärung beinhaltet die Untersuchung der prädikamentalen Ordnung. Die prädikamentale Ordnung zu sehen und zu entdecken ist grundlegend, um die Ursachen zu kennen. Die Erklärung ist weiterhin ein gewisses Überschreiten der mentalen Grenze, was ich als Konflikt des Vorgangs mit den prädikamentalen Grundprinzipien oder Rückkehr der Objektivität in die Realität bezeichne. Die Ursachen werden gesehen und gefunden, aber sind kein Eigentum des Vorgangs, sondern widersprechen dem. Der Widerspruch ist möglich für die Aufrechterhaltung der Manifestation der Geistesgegenwart durch niedrige Gewohnheiten zu der Gewohnheit der Grundprinzipien. So wie die Geistesgegenwart eine Priorität ist, ein Akt, aber weder transzendental noch physisch, steht sie im Konflikt oder wird konfrontiert mit den natürlichen Ursachen.

           Das Wesen ist bekannt dafür, alle Ursachen als mitwirkende Ursachen zu erklären (die Ursachen sind ad invicem). Die extramentale Existenz weist darauf hin; das extramentale Wesen –das heißt, die Reihenfolge der Ursachen– existiert, lässt sich entdecken oder wird in Betracht gezogen. Und die Suche nach den Ursachen beläuft sich auf das Erklären. Außerdem, so wie die Ursachen mitbegründend sind (ad invicem), sollte die Mitbegründung und die gesamte Vervierfachung erklären, was das extramentale Wesen ist, aber auch die dreifache, doppelte oder hylomorphische Mitbegründung. So finden sich die Vorstellungen von körperlicher Bewegung, Substanz und Natur, welche kleiner als das extramentale Wesen sind.

           Das extramentale Wesen wird als Einheit von Ordnung beschrieben; aber die Reihenfolge ist nicht ganz erfüllt, denn diese Übereinstimmung wird durch verschiedene Ursachen verantwortlich vorgesehen. Deshalb bedeutet das extramentale Wesen Macht und wird im Akt des Seins unterschieden.

           Wiederum, im Überschreiten der Grenze ist der menschlichen Existenz das Erreichen bekannt. Die menschliche Existenz weist weder darauf hin, noch findet, sondern erreicht. Erreichen bedeutet dort anzukommen, was ich als danach bezeichne. Erreichen beinhaltet den Status des „danach“. Für den Fall der Koexistenz, das heißt, die Ausweitung der transzendentalen Ordnung und auf der anderen Seite, wenn die Koexistenz das innigste und nachgiebigste ist –nicht selbstverständlich– dann ist sie nur in dem Maße bekannt, wie sie erreicht ist. Hingegen kann man nicht genau sagen, was die extramentale Existenz erreicht, sondern was darauf hinweist (auf das extramentale Wesen), weil das extramentale sich unterscheidet vom Umfang einer Person. Aber die Person weiß, wann sie es erreicht.

           Wenn das Überschreiten der mentalen Grenze es mir erlaubt meine Koexistenz kennen zu lernen, dann hat es die Zugehörigen erreicht: streng genommen, kenne ich sie nicht, denn eine menschliche Person bedeutet das Sein zu erreichen (die menschliche Person wird kreiert, nicht die ursprüngliche Identität). Das Erreichen des Seins wird für eine Begleitung gehalten (wobei das Sein nicht das Resultat ist). Die menschliche Person bedeutet auch nicht sich selbst, denn dasselbe ist das bedachte Objekt. Das begleitende Sein zu erreichen, nebeneinander existieren, ist einfach mehr als das Sein zu erreichen, und wird beschrieben als Zukunft ohne Desfuturisierung. Die Zukunft ist gekennzeichnet durch das Erreichen: das Scheitern der Desfuturisierung, für den der das Sein nicht erreicht, ist die Beachtung der Begleitung überflüssig. Demzufolge ist die Privatsphäre einer Person offen. Und das ist ein Licht, die transzendentale Freiheit. Die grundlegende Freiheit steht in engem Zusammenhang mit Unterstützung: einverstanden sein. Einverstanden sein bedeutet verfügen. Einverstanden sein mit der Kraft des Wesens des Menschen –was sich wirklich von dem Akt des Menschen unterscheidet– die grundlegende Freiheit verbindet sich mit der gemeinsamen Manifestation.

           In dieser methodischen Linie wird die menschliche Koexistenz allerdings wie das was ich als danach bezeichne beschrieben. Dies ist kohärent, aber nicht leicht zu erklären, und auf den ersten Blick scheint es ein rein linguistisches Gerät zu sein, denn „danach“ ist ein Adverb.

           Was möchte er damit sagen, dass die menschliche Koexistenz ein Adverb ist? In gewisser Weise deutete bereits Eckhardt dies an, als er sagte, dass der Sohn Gottes ein Verb sei, und der Mensch ein Adverb[18]. Das Adverb tritt mit einem Verb auf. Und welche Kreatur koexistiert in Bezug auf das Verb? Ich nenne es „danach“, dass keine Kreatur Gott nichts hinzufügt, so ist es auch im Wesen: sie erreicht die Koexistenz, aber ohne etwas hinzuzufügen, sondern extra nihilum. Danach, für den Moment, ist die überflüssige Seite des Vorganges: das Reine geht nicht aus, um wirksam zu wissen, dies ist das erste Wohlgefühl. Deshalb kann man auch sagen, dass die Gewohnheit darüber hinaus der Vorgang ist, es wird nicht durch ihn verursacht, sondern durch das Licht der intellectus ut actus was ihn manifestiert. Ausgerechnet dieses Licht bedeutet die menschliche Koexistenz[19]. Der Charakter des danach der menschlichen Koexistenz muss –sagen wir– der vollständige Charakter sein, erstellt von dem übrigen intellektuellen Licht, kreiert hinsichtlich der Einzigartigkeit der Grenze, das heißt, hinsichtlich des Handelns. Der Akt extra nihilum ist auch ein Akt über dem Wesen des Menschen (oder ein Akt über den Gott von nichts, und über nicht mehr als das des Wesens). Im Unterschied zu nichts, gibt es den Akt des danach oder der Koexistenz. Im Unterschied zum Wesen, das Licht. Das Wesen des Menschen ist die gemeinsame Manifestation.

           Schließlich wird das Überschreiten der Grenze, das den Zugang zum Wesen des Menschen ermöglicht, als Festnahme bezeichnet. Auf der Grenze zum Stillstand kommen ist die gemeinsame Manifestation. Oder wenn man will, die Weise wie man übergibt von der Grenze zu den Gewohnheiten. Da es die Gewohnheiten sind, wo die Natur des Menschen wesentlich ist. Das extramentale Wesen unterscheidet die physikalische Natur, weil sie die vierfache Mitbegründung ist und diejenigen sind dreifache Mitbegründungen. Somit fügt das extramentale Wesen zur Natur die Einigkeit der Reihenfolge hinzu (das heißt, die finale Ursache). Deswegen wird das extramentale Wesen als Perfektion der Natur beschrieben. Diese Vollkommenheit ist das physikalische Universum[20]. Seinerseits ist das Wesen des Menschen die Perfektion seiner Natur; aber diese Perfektion ist gewohnheitsmäßig, und nicht die finale Ursache (die Gewohnheiten sind keine physischen Ursachen). Die Unterscheidung zwischen dem extramentalen Wesen und dem Wesen des Menschen ist erforderlich, wenn der Akt des Menschen nicht der erste Grundsatz ist (einverstanden mit der vorgeschlagenen Erweiterung des transzendentalen). Das Wesen des Menschen ist die innere Perfektion einer versuchten Natur für die Handlung um coexistenziell zu sein. Diese Perfektion ist gewohnheitsmäßig, und somit wird sie als Anordnung beschrieben. Entnommen von dem Wesen, die Vorgänge die der Mensch ausübt sind operative Verfahren, die mit dem Verfügbaren korrespondieren. Die Anordnung soll nicht mit dem Verfügbaren zusammenfließen. Die moralische Pflicht erfordert nicht in solche Verwirrung zu verfallen, die der Mensch eingeht, um sich selbst zu verwirklichen. Ein derartiger Anspruch ist illusorisch, weil der Mensch und das Wesen des Menschen sich tatsächlich unterscheiden. In diesem Sinne dominiert das Wesen die Anordnung.

           Zusammenfassend besagt die dritte These, dass wenn wir die mentale Grenze nicht verlassen, das heißt, ohne dass wir genau Rechenschaft über die bedeutende Präsenz, die Einzigartigkeit, ablegen, und wir nicht darüber hinausgehen, dann können wir uns der transzendentale Anthropologie nicht annähern. Aber, streng genommen, können wir weder die axiomatische Metaphysik formulieren, noch die Studie der physikalischen Mitbegründung entwickeln. Seinerseits ist das Wissen des Gottes wie das Prinzip der Identität oder der Herkunft metaphysisch. Aber es ist eine Erkenntnis Gottes aus der Anthropoligie.

           Diese schematische Darstellung umfasst, kurz und bündig, das globale Denken der Philosophie, welches ich vorschlage und dessen Entwicklung entspricht, mehr oder weniger direkt, alles dem, was ich beschrieben habe. Das bedeutet, ich werde versuchen die Äquivalenz der Koexistenz zu belegen und das „danach“, welches ermittelt wird nach einer Art des Überschreitens der Grenze, ist nicht zulässig als „Selbstverwirklichung“ bezeichnet zu werden, wenn dieser Begriff im gegenwärtigen Gebrauch nicht benutzt wird, ist er eher vage.

 

Einige Hinweise über die vorhergehenden Klassiker

 

           Ich habe schematisch die großen Themen aufgeführt, die das berühren, was ich das Überschreiten der mentalen Grenze nenne. Als deutlich davon zu unterscheiden ist, genauergesagt, dass sich die mentale Grenze unterschiedlich überschreiten lässt, oder, wie ich sage, dass es verschiedene Dimensionen gibt. Es ist eine pluralistische Methode, womit sich die eigentliche Unterscheidung von Thomas von Aquin aufheben lässt, und, das gilt für die Anthropologie, die für gewöhnlich nicht verwendet wird, obwohl dies, die höchst bedeutende Unterscheidung zwischen essetia y esse, vor allem heutzutage gilt. Daher auch die Unterscheidung zwischen Anthropologie und Metaphysik, ohne dass dies als eine zweite Philosophie betrachtet wird. Das Sein als Menschen ist mehr wert als das Sein des Universums. Daher erscheint es opportun, die eigentliche Unterscheidung zwischen essentia y esse in der Anthropologie zu ergänzen, denn durch die Aufhebung des Seins und des menschlichen Wesens, läuft man Gefahr, die etwas unbekannte Seite des Charakters seines Wesens zu vernachlässigen.

           Sagen wir, dass man zum Sein oder zur extramentalen Existenz durch das Überschreiten der Grenzen auf jene Art und Weise gelangt, indem man im engeren Sinne auf die ersten Prinzipien hinweist. Die Erkenntnis der ersten Prinzipien nennt man intellectus principiorum oder Gewohnheit der ersten Prinzipien. Bis hierher scheint dieses Überschreiten der Grenzen, obwohl es unterschiedliche Begriffe meint, übereinzustimmen –auf eine Weise der Entwicklung– mit erfolgreichen Untersuchungen der klassischen Philosophie.

           Auf einmal, sage ich, erklärt sich das extramentale Wesen. Es ist das Aufheben der Grenzen in einer zweiten Dimension. Das extramentale Wesen ist das Thema der prädikamentalen Falle und der Erforschung seiner Beziehungen, etc. Die begründende Physik wurde von Aristoteles formuliert. Die Berichtigung, die ich für notwendig halte, konzentriert sich in dem Begriff der entelékheia. Und das wurde bereits angedeutet.

           Einige Texte von Thomas von Aquin, als Abschnitte der Expositio in Boetii De Trinitate, besagen, dass die Erkenntnis der Prinzipien zwei Bedeutungen haben kann: Die physische und die metaphysische. Die physische Bedeutung meint die Erkenntnis der Prinzipien, die einzig und allein Prinzipien sind. Im thomistischen Sinne Prinzipien, die es, anders als jene, nicht gibt, weshalb man sagen kann, dass sie wesentlich sind. Das ist der Punkt der Physik, die prädikamentalen Prinzipien. Und sie sind lediglich dies: Gründe die, wie es erscheint, deutlich aus dem Text hervorstechen. Aber darum könnte man fragen, warum man es Wesen nennt, weil es scheint, dass das Wesen mit dem Wesentlichen betrachtet werden muss. Trotzdem ist aus meiner Sicht das physische Wesen strenggenommen die Betrachtung der vollständigen Mitbegründung, das heißt auf vierfache Weise. Dies ergibt sich aus dem Überschreiten der Grenzen und der Berichtung bevor man darauf hinweist. Die Betrachtung des Physischen ist erschöpft, wenn man alle Prinzipien erklärt, die lediglich Prinzipien sind.

           Geht man allerdings von den metaphysischen Prinzipien von Thomas von Aquin aus, behauptet man, dass es nötig ist, von seinem Charakter der Leitsätze zu unterscheiden, was sinngemäß diese Leitsätze besagen, also seine eigenen Prinzipien, ob es wesentlich oder essenziell ist. Daher ist die Erkenntnis dieser Prinzipien zweiteilig, es ist also nicht gleich zu erkennen, dass es Prinzipien sind (das, was man vor dem Beginn an erkennt) und sein Wesen zu erkennen (das, was man nicht immer erkennt). Thomas von Aquin spricht von dreien: Gott, der Seele und – dem aristotelischen Gesichtspunkt folgend – den Gestirne – die nicht neu zu generierenden und unbestechlichen Substanzen – die himmlischen Sphären. Und gut, lässt man die Sphären beiseite (die Gestirne sind nicht, wie Aristoteles dachte), bleiben die Seele und Gott, als Prinzipien mit Essenz. Nach Gott hat sich das Wesen der ursprünglichen Bedeutung gewandelt, und zwar so, dass es unerreichbar ist. Von daher ist die Seele eine menschliche Angelegenheit. Kann man genau sagen, das die Seele Ursprung und Wesen ist, oder mehr als nur der Ursprung? Metaphysisch betrachtet ja (obwohl es nicht das erste Prinzip ist). Aber in der Anthropologie ist es notwendig, dies aus anderer Sicht zu betrachten. Denn tatsächlich ist die Seele der unsterbliche Teil der Natur des Menschen. Aber sie ist ein reales, verschiedenartiges Wesen des menschlichen Seins, welches sich gewöhnlich verbessert. Wiederum ist das menschliche Sein verschiedenartig genug zum Sein des Universums – was Bestandteil der Metaphysik ist – und man kann nicht sagen, dass es das erste Prinzip sei, und auch nicht, dass man es mit herkömmlicher Sicht der ersten Leitsätze erkennt. Daher muss der Hauptcharakter der Seele mit Vorsicht behandelt werden. Solange man sich auf das esse hominis bezieht, kann man sich folglich nicht auf die ersten Grundsätze beziehen. Bezieht man die Unsterblichkeit der Seele ein, eignet es sich nicht mehr und man muss berücksichtigen, dass die Unsterblichkeit ohne die Anerkennung Gottes lediglich Einsamkeit bedeutet. Wenn man versteht, dass die Seele Substanz ist, reduziert sie sich auf das Selbst und grenzt sich von der Koexistenz ab. Wenn man akzeptiert, dass das capax Dei noch bleibt, um herauszufinden, dass diese Handlung jene Kapazität füllt[21].

           Zudem kann man zu dem Überschreiten der mentalen Grenzen –die Einzigartigkeit bedeuten– die menschliche Koexistenz hinzufügen (auch passt der Verzug oder die Zurückhaltung in das Wesen). Es sei gesagt, dass das menschliche Zusammenleben, erkenntnistheoretisch, der Charakter der Weisheit ist. Die transsubjektive Erkenntnis des esse hominis ist auch eine habituelle Erkenntnis –mindestens habituell– aber es behandelt eine übergeordnete Gewohnheit als Gewohnheit der ersten Leitsätze.

           Der Charakter der Weisheit ist auch für die klassische Philosophie bekannt. Trotzdem hat man dies aus meiner Sicht unzureichend erforscht, oder seine moralischen Re-Konnotationen hervorgehoben. Derselbe Begriff „Philosophie“ kennzeichnet genauergesagt einen Abstand zur Weisheit. Auf der anderen Seite ist dieser Charakter nicht übernatürlich und die mittelalterlichen Theologen räumten der Weisheit mehr Beachtung ein als dem Übernatürlichen. Aber das soll hier nicht Thema der Betrachtungen sein, denn diese Ausführung behandelt nicht eine Anthropologie des Glaubens. Der Charakter der Weisheit manifestiert, dass das menschliche Wesen kein Replikat der menschlichen Person, einschließlich seiner Probleme, ist.

 

3.         Ist es notwendig, die mentalen Grenzen zu überschreiten, um das Sein als Leitsatz und die prädikamentalen Prinzipien zu erkennen? Ja, und genauergesagt, weil das menschliche Denken nicht kausal ist. Folglich gäbe es Dimensionen des Überschreitens der Grenzen, die man mit Verweis auf die Unterscheidung zwischen der Grenze und dessen Ursache im Wesentlichen beziffern kann. Die mentale Grenze ist die immanente Funktion. Und die immanenten Funktionen beginnen nicht, da sie teleologische besitzen. Diese Art des Besitzens hat weder etwas gemeinsam mit dem Vorgang, noch mit dem Begriff des Ursprungs. Die metaphysische Thematik erfordert eine hinreichende Unterscheidung von den Grundsätzen der immanenten Funktion. Und diese hinreichende Unterscheidung beinhaltet, dass die Funktion als Grenze erkannt wird.

           In Anlehnung an die vier Dimensionen der Grenze kann man diese These aufstellen: Die Grundlage des Wissens ist das Wissen über die Unterscheidung der Grenzen, denn die mentale Grenze ist nicht fundamental. Die mentale Grenze ist die Funktion und die Funktion ist das Erkennen des Objektes; aber das Objekt ist absichtlich und es ist fundamental irreal. In einer Weise, wie dieses Absichtliche real ist. Und noch weniger ist es grundsätzlich. Von daher ist hier das Überschreiten der Grenze, sich zu vergegenwärtigen, dass Leitsätze existieren, und diese Leitsätze sind extramental. Von daher kann man auch sagen, dass das Thema der Metaphysik (und der Physik) das extramentale Sein und das extramentale Wesen sind.

           Von daher müssen wir, um das Menschliche zu erkennen, die Grenzen auf eine bestimmte Weise überschreiten, also nicht das wir im Extramentalen ankommen, sondern, wie es gesagt wurde, uns das Menschliche bewahren. Wie hält man das Menschliche aufrecht, wenn man das Sein behandelt? Es wurde gesagt, dass das menschliche Sein kein Leitsatz oder Grundsatz des Vorganges ist, weil es mit dem Extramentalem korrespondiert und das menschliche Sein nicht extramental ist, sondern außerdem jenes Mentale. Dies ist außerdem nicht ein erster Leitsatz und umgekehrt auch nicht das, was man einen ersten Leitsatz nennen kann.

           Die Metaphysik behandelt die Existenz –des Seins, das existiert; die Anthropologie als Ausweitung der Transzendenz behandelt das Sein als Koexistieren oder Koexistenz. Das geht einher mit der menschlichen Existenz, insofern es außerdem die Mentale betrifft, nicht aber die Extramentale. Und weiter macht man die Koexistenz als etwas zwischen der Unterscheidung von Anthropologie und Metaphysik aus, und das Überschreiten der mentalen Grenzen als Methode des Erschließens der großen Themen des Seins und des Wesens[22].

           Wenn man nicht die Funktion des Denkens und die intentionale Objektivität transzendiert, kann man damit nicht an das Reale anknüpfen, wenn es real ist. Das intentionale Erkennen ist ein gültiger Modus des Erkennens, aber es ist aspektbezogen. Die mentalen Grenzen zu überwinden bezieht sich nicht auf den Willen oder das Gefühl, um dann zu einer Metaphysik oder einer Anthropologie auf Grundlage des Willens oder des Gefühls zu gelangen. Nichts davon. Durch Aristoteles fand ich den radikalen Intellektualismus, aber es scheint mir nicht, dass die menschliche Erkenntnis lediglich operativ ist, oder dass die Funktion die höchste Form des Erkennens ist. Häufig spricht man davon, dass das objektive Erkennen limitiert ist.

 

 

 


 


 

UNA APROXIMACIÓN A LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

 EN LEONARDO POLO

 

Tomás Ricardo Atarama Rojas

 

 

 

INTRODUCCCIÓN

 

PRIMERA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

 

- La propuesta de una nueva formulación de la antropología

- Tres tesis acerca de la ampliación trascendental

- La tercera dimensión del abandono del límite mental

 

SEGUNDA PARTE

LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

 

- Los trascendentales personales y su convertibilidad

- La libertad y la esencia humana

- La libertad como apertura y posibilidad irrestricta de crecimiento

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 


 

INTRODUCCIÓN

 

         La empresa que hoy se inicia en esta investigación antropológica, no es, por ningún motivo, un intento de ser completamente novedoso, sino un esfuerzo por profundizar en nociones fundamentales para desarrollar una correcta antropología que continúe los aciertos de la filosofía clásica y trate de corregir los errores en los que ha incurrido la filosofía moderna con respecto al tema del hombre.

Pero, ¿por qué estudiar al hombre? La Filosofía Clásica es, en resumidas cuentas, una filosofía bien perfilada y abierta a ser desarrollada. No tiene pretensiones de imponerse como un sistema acabado y perfecto. Su estilo es, por el contrario, un humilde y constante acercamiento a la verdad. Por esto mismo, llama a ser continuada. Y eso es exactamente de lo que se trata, de sacar provecho de la última averiguación importante de la filosofía tradicional[23]: la distinción real de acto de ser y esencia de Tomás de Aquino.

         De esta manera, al afirmar que el acto de ser de la persona es distinto del acto de ser del universo, se abren puertas a nuevos trascendentales personales que completan el elenco clásico. Llegar a esta cuestión implica reconocer que la filosofía del Aquinate, aunque bien orientada y desarrollada, se queda corta para estudiar al hombre[24]. Los grandes aciertos de Tomás de Aquino no han sido suficientemente desarrollados en lo que se refiere a la persona humana, y por tanto no despliegan su real alcance[25].

         Por otro lado, la Filosofía Moderna  es una filosofía cerrada, que en su afán por alcanzar un saber absoluto tropieza gravemente. Si bien los filósofos modernos centran su atención en el hombre, al plantear la identidad entre sujeto y objeto, reducen el objeto a mera construcción intelectual y condenan al sujeto a reconocerse en el objeto[26]. Con este idealismo, la libertad se va constriñendo a favor de la identidad del sujeto y el objeto, que niega el valor trascendental de la persona humana, por lo mismo que se constituye como pretensión de sí[27].

         Así que “la línea de avance está indicada por la coyuntura, y estriba sobre todo en insistir en la antropología, porque el ser humano no ha sido suficientemente estudiado”[28]. Frente a este panorama, “la antropología trascendental de Leonardo Polo es un enfoque filosófico novedoso, y relevante en esta línea, pues destaca la dignidad, la altura y profundidad, o la riqueza del ser personal”[29]. Además, en Polo hay un claro recorrido por las corrientes más relevantes de la filosofía, lo que asegura un conocimiento serio de ellas para poder ser continuadas o criticadas.

En resumidas cuentas, la idea es seguir una línea de investigación seria, filosóficamente rigurosa y coherente. Juan Fernando Sellés lo resume de un modo sucinto en las siguientes palabras:

“El ser humano no se reduce, no es de la misma índole, que el ser del universo. (…) Pues bien, la antropología trascendental [es] la cima más alta de la antropología. Esa antropología consiste en un saber que estudia ante todo el quién del hombre: la persona humana; el espíritu que cada uno es. Este saber trasciende los anteriores, descubre la índole íntima del ser personal, e investiga la apertura de la persona humana a la trascendencia”[30].

Finalmente, ¿por qué estudiar la libertad trascendental en particular? Porque este trascendental personal es reunitiva. Pues, “¿para qué la libertad? Para la intersubjetividad”[31]. La libertad es apertura y, en este sentido, resalta el co-existir que la persona es, y anima el conocer y el amar.

 

 


 

 

PRIMERA PARTE

LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

 

1. La propuesta de una nueva formulación antropológica

 

Lo que se busca es continuar la antropología clásica, iniciada en el siglo V a.C por los grandes filósofos socráticos en Grecia y llevada a su cima con los valiosos aportes de Tomás de Aquino, reconocido por muchos como el gran maestro de la escolástica medieval. Así, se reúne el más alto aporte del Aquinate (su distinción real entre acto de ser y esencia) con una antropología que distingue el ser del universo del ser del hombre. En palabras de Polo, “la aludida averiguación tomista puede ampliarse, o aprovecharse mejor, si se estudia in recto en el hombre, esto es, si se distingue realmente el acto de ser humano, que es persona, de la esencia del hombre”[32].

La metafísica tradicional reconoce los trascendentales[33] ens, unum, res, aliquid, verum, bonum y pulchrum. Pero estos trascendentales se desarrollan a partir del objeto, es decir, en la realidad extramental, y no consideran el acto de conocer que es la operación del sujeto. Además, tratan al acto de ser humano como una parte del acto de ser del universo. Frente a esto, la propuesta central es que a los trascendentales metafísicos clásicos se pueden sumar los trascendentales personales, que se obtendrían en la temática transoperativa[34].

Esta ampliación trascendental se justifica en la distinción del acto de ser del hombre y el acto de ser del universo. La metafísica[35] se ocupa del ser como principio, es decir, estudia el sentido principial del ser. “Sin embargo, ese sentido no incluye la libertad: ser principio no significa ser libre. Por eso, si sólo se detecta o se logra el conocimiento del ser como principio, la libertad es deprimida, (…) y considerada como asunto meramente categorial. Asimilada al orden categorial, la libertad se entiende como una propiedad de ciertos tipos de actos: en concreto, de algunos actos voluntarios, y nada más”[36].

No es que sólo los actos del hombre sean libres, sino que el mismo hombre es libre. La libertad es un trascendental personal. Y para recabar este valor de la libertad es pertinente la propuesta de la ampliación trascendental. Pero esta ampliación, como ya vimos, no puede hacerse desde la misma metafísica porque ésta se ocupa de lo trascendental desde el ser del universo (que es distinto al ser personal). “La libertad aparece en antropología, no en una investigación acerca de la realidad extramental. El ser extramental, incluido el acto de ser del universo, es sin duda trascendental. Pero como el acto de ser humano se distingue del acto de ser del universo, es menester admitir trascendentales que no sean metafísicos, sino precisamente antropológicos”[37].

         Así, llegamos a la formulación del abandono del límite mental. En los actos cognoscitivos existe una jerarquía, es decir, hay unos actos superiores a otros. El conocimiento operativo es el inferior, por esto, el conocimiento obtenido por estos actos es limitado. Un conocimiento superior es el habitual, por el cual se conoce la limitación del conocimiento operativo.

     Veamos ahora brevemente el alcance del abandono del límite mental. Por un lado, si atendemos al objeto de los actos intelectuales se llega a la metafísica. Las operaciones intelectuales conocen intencionalmente, al trascender este conocimiento intencional[38] se alcanzan los primeros principios o la temática metafísica. Por otro lado, si atendemos al acto de conocer[39] se accede a la temática trascendental respecto de la operación[40]. Nos referimos a una temática transoperativa. Apreciamos entonces el carácter dual del conocimiento operativo: operación de conocer y objeto. No debemos confundir la coactualidad del objeto y la operación con una identidad, ya que la operación no se conoce en el objeto, sino en actos superiores[41].

Resumiendo, “si el transcender el objeto lleva a la realidad extramental, transcender la operación permite alcanzar otros sentidos de los trascendentales distintos de los trascendentales metafísicos. (…) como la operación no es el acto de conocer más alto, por encima de ella se encuentra no lo transfísico o metafísico, sino, por decirlo así, lo trans-inmanente, es decir, la realidad espiritual. En esta línea, es posible alcanzar la libertad como trascendental antropológico”[42], y también a los demás trascendentales personales. Por esto es correcto entender que la antropología trascendental no es una parcela de la metafísica ni se subordina a ella, sino un saber que la complementa y la potencia.

Ahora, si afirmamos que el sentido metafísico del ser se descubre en tanto que transobjetivo, y que es principial; tenemos que aceptar que el ser humano se descubre después, en tanto que transoperativo, y que por esto, es más propio llamarlo co-ser[43]. Y este co-ser no se debe entender como una limitación, muy por el contrario, debe entenderse como un enriquecimiento, porque el ser  humano es más que ser simplemente. En este enriquecimiento radica la ampliación trascendental.

Así, “el co-existir indica ampliación y compatibilidad a la vez. Significa que el ser humano no se reduce al ser del universo, sino que es una ampliación respecto de él, en tanto que co-existente con él”[44]. El co-existir es una ampliación del existir. El ser del universo no co-existe con el ser humano, pero el ser humano sí co-existe con el universo[45]. Pero, no es una mera yuxtaposición de actos de ser, donde uno se agrega al otro, sino que el acto de ser personal es tal en compatibilidad con el ser principial.

El acto de ser personal implica dualidad en cuanto que co-existe con el ser del universo. Por esto, es necesario reconocer el valor trascendental de la dualidad, más allá del clásico prestigio que ha arrastrado hasta ahora lo único, el monón. Con el monismo, en una ampliación trascendental, el ser del hombre debería reducirse al ser del universo o viceversa, y como se ha visto, esto es un craso error. Por tanto, deberá entenderse que en antropología la pluralidad no es imperfección frente a la unidad, sino que es una ganancia.

Leonardo Polo formula la propuesta de la ampliación trascendental así: “Para emprender el estudio de la antropología trascendental se precisa ampliar la perspectiva: co-existir es más digno que existir; el ser humano es superior al ser del universo, y los trascendentales personales también son superiores a los metafísicos (…). El ser humano no es la negación del ser del universo; sino, más bien, la ratificación de los llamados trascendentales relativos. La antropología juega a favor de la metafísica, no se opone a ella ni la sustituye”[46].

         Por esto, la ampliación trascendental propone profundizar en el hombre y revalorar su valor trascendental, distinguir su esse y su essentia de los del universo. La persona es superior al universo, por esto es conveniente ampliar los trascendentales metafísicos con los antropológicos.

 

2. Tres tesis acerca de la ampliación trascendental

 

a. Distinción entre antropología y metafísica

 

Líneas arriba hemos afirmado que el ser humano es distinto del ser del universo, y que por esta razón se justifica una ampliación trascendental[47], donde se contemplen los trascendentales personales. Ahora bien, la primera tesis acerca de la ampliación trascendental plantea que “es posible, hoy, sostener una posición filosófica realista si se distingue la metafísica de la antropología, y si esa distinción posee alcance trascendental[48].

La metafísica clásica alcanzó su punto máximo en el siglo XIII con los aportes de Tomás de Aquino. Desde entonces poco nuevo se ha dicho. Pero no es que se haya dejado de hacer filosofía, de hecho, los modernos centraron su atención en el sujeto porque reconocieron que la metafísica clásica se había olvidado de estudiar al hombre.

Pero la antropología moderna no logra ampliar la propuesta clásica y fracasa. Ésta es otra razón para plantear la ampliación trascendental: se necesita recuperar un tema central, pero mal planteado en la actividad pensante de los últimos siglos[49]. Ser realista sólo en metafísica es relegar nuevamente el estudio del hombre a una filosofía segunda[50].

Por esto es conveniente hoy ser realista tanto en metafísica como en antropología. De esta manera se puede llegar al planteamiento que Leonardo Polo denomina hiperrealista, en la medida en que permite alcanzar nuevos trascendentales:

“Lo más importante es mantener la primacía del acto de ser: sostener que el trascendental primero es el ser. Como suele decirse en el planteamiento clásico, los trascendentales se convierten. Por tanto, la primacía del acto de ser debe asegurar la compatibilidad con los otros trascendentales. (…) La ampliación del orden trascendental, que se sigue de la distinción entre metafísica y antropología, puede llamarse “hiperrealista”, porque de acuerdo con ella el ser se abre a más trascendentales que el ente clásico”[51].

En la historia de la filosofía, dependiendo de cuál sea el trascendental al que se le da la primacía se desarrollan diferentes corrientes, que no han mantenido el carácter trascendental de los demás[52]. Aquí se encuentra su limitación. Por eso se debe ser realista. Porque con la primacía del acto de ser, la convertibilidad de los demás trascendentales es posible. Para esto, el ser no debe entenderse como supuesto, porque de lo contrario los demás trascendentales se encontrarían en el orden predicamental[53].

 Así, la ampliación de los trascendentales se debe iniciar en el ser. Desde este punto, se pueden plantear los trascendentales que faltan en el elenco clásico y tratar con mayor profundidad los trascendentales relativos. El ser humano no es una variante del primer trascendental ni inferior a él. Dicho de otro modo, para ser realista hoy es necesario distinguir el ser personal del ser principial, y con esto reconocer que la antropología trascendental no es una parcela de la metafísica, no es una metafísica del hombre. En palabras de Leonardo Polo:

“El sentido de la primera tesis propuesta es que la antropología es superior a la metafísica. La metafísica es ciencia primera porque trata de los primeros principios. El ser personal no es un primer principio, pero no por eso es inferior a ellos. Todo lo contrario: es una ampliación, se abre más allá de sí, y en ese sentido se trasciende”[54].

Con esto, se aprecia porqué la antropología tradicional se queda corta: no alcanza a estudiar el ser del hombre como distinto del ser principial y se desarrolla como una filosofía segunda, subordinada a la metafísica. Esto no quiere decir que la metafísica sea una ciencia vana, de hecho, gracias a ella el realismo tiene una base sólida, pero el problema es que con ella no se alcanza completamente a la persona.

Por eso hay que insistir en que lo conveniente es estudiar el ser distinto del principial, de lo contrario –por poner un ejemplo- la libertad seguiría constreñida en el orden predicamental, como una propiedad de los actos voluntarios[55]. “El sentido principial del ser es innegable. Por tanto, la metafísica no queda eliminada ni sustituida. Pero la persona no es principio, sino otro sentido del ser. Por consiguiente, al proponer la ampliación de los trascendentales, se suprime el monopolio de la metafísica: el estudio del ser no le incumbe sólo a ella”[56].

La antropología trascendental estudia el ser personal. Conviene hacer entonces una precisión nominal. Persona no es un universal, una naturaleza o un género. Propiamente, persona es cada uno[57]. La noción de persona no puede ser aplicada de modo común, porque entonces estaríamos refiriéndola como naturaleza[58]. La noción de persona resalta a cada ser humano. “La persona como ‘cada quién’ se distingue de las demás por irreductible”[59]. Si se habla de persona en modo general, se efectúa una reducción.

En otras palabras, cada ser humano es un acto de ser personal. “Las personas co-existen en íntima coherencia con su distinción. El ser personal humano se convierte con una pluralidad de trascendentales, pero ante todo significa irreductibilidad, es decir, quién. Quién equivale a co-existir irreductible”[60]. Así, la persona no es un universal, no se puede formular un concepto de persona[61], porque es un co-existir: ella es superior a la unidad conceptual.

Finalmente, hay que recordar que “el ser que estudia la antropología trascendental no es el ser de que trata la metafísica. El hombre es un ser distinto, que debemos describir como ser personal. Al entender el ser como principio, o como causa, no se le entiende como persona. No por advertir el ser principial se alcanza la persona. El ser humano se alcanza como persona o se ignora”[62].

 

b. La filosofía moderna como simetrización de la metafísica clásica

 

Ya hemos mencionado que si se quiere llegar a la ampliación trascendental, el ser humano no puede ser mirado desde la metafísica, sino desde la antropología. Los modernos centran su atención en el sujeto, estudian al hombre, pero lo hacen desde las nociones metafísicas clásicas. No logran distinguir, aunque sí lo pretenden, la antropología de la metafísica. Leonardo Polo plantea la segunda tesis así: “la mencionada distinción, con alcance trascendental, entre el ser humano y el ser del que se ocupa la metafísica, ignorada por la filosofía clásica, no es alcanzada por la filosofía moderna[63].

La filosofía moderna estudia el tema del hombre acudiendo a conceptos clásicos. A esto, Polo le denomina simetría. Tanto la filosofía clásica como la moderna entienden el trascendental primero en términos de fundamento. Pero para los modernos el fundamento no es exterior al hombre, sino que se halla en la propia subjetividad. Por esto, se puede decir que el error es simétrico. Ambas filosofías incurren en el mismo error pero desde ángulos opuestos.

Para superar este problema es necesario dejar la cuestión del fundamento fuera del tema de los trascendentales. No se debe entender a los trascendentales en términos de fundamento[64]. Esto sería incurrir nuevamente en una logificación u objetivación de la metafísica. Queda sentado entonces, que si es que se quiere alcanzar una ampliación trascendental no se puede estudiar al ser humano con las nociones clásicas metafísicas, de lo contrario sería una ampliación inerme. Como ya hemos señalado, el ser humano es superior al ser del universo: co-existe[65].

Dicho de otro modo, la segunda tesis propone que para superar la simetrización de la filosofía moderna es conveniente la ampliación de los trascendentales, lo que es posible sólo si se alcanza al co-ser o co-existir. Cuando se logra alcanzar el ser personal se entiende que éste es un sentido superior al simple existir. En pocas palabras, el co-ser es más alto que el ser en sentido principial porque no se trata sólo de conocer lo primero; sino sobre todo, lo más íntimo, es decir, la persona.

La filosofía moderna se ocupa de un tema pendiente: el hombre, pero lo aborda de una manera incorrecta, no alcanza a ver el valor trascendental de la persona. “En la filosofía moderna el sujeto se enfrenta, especulativamente, con el problema de su propia representación, o se aísla de cualquier otro, al enfrascarse en el problema de la certeza. Ningún filósofo moderno ha resuelto la cuestión de la inter-subjetividad”[66].

Estudiemos ahora una de las nociones que los modernos criticaron: potencia finita. Para los filósofos modernos, la noción de dinamismo era central, es decir, entienden la potencia como infinita, lo que se contrapone con un acto anterior a ésta. Así, encontramos una nueva simetría: mientras para los clásicos el acto era anterior a la potencia finita; para los modernos, la potencia infinita es anterior al acto. Se cambia la aprioridad del acto por la de la potencia[67].

En la filosofía clásica, se sostiene que el acto es anterior a la potencia. Para Aristóteles, el acto es a priori, y sin él no cabe potencia. Para que una potencia se actualice es necesario que se halle en un acto anterior. Por esto, no cabe una potencia pura que dé como resultado un acto completo. El acto es primero, toda potencia presupone un acto[68].

Leonardo Polo sostiene que “el planteamiento de Aristóteles es correcto, porque no se puede decir que la potencia sea anterior al acto en todos los sentidos, sino que en última instancia el acto siempre es primero”[69]. Así, el planteamiento moderno de potencia infinita queda rechazado, porque ésta no puede ser anterior al acto. Con todo, también cabe examinar la noción clásica de potencia finita (presente en la noción de naturaleza), y la confusión entre acto y actualidad.

Como veíamos, tradicionalmente se sostiene que la potencia es finita porque el acto es anterior a ella[70]. En la modernidad se plantea que la potencia es infinita, pero esto supone que el acto no es anterior. Estas posturas son simétricas, simplemente invierten el orden de las nociones y juegan con sus respectivas conclusiones: la griega, con la aprioridad del acto y la moderna, con la infinitud de la potencia. Pero Leonardo Polo plantea una tercera propuesta, donde el acto no sea entendido como actualidad. A saber, “el hombre es infinitamente potencial en tanto que su acto de ser no es actual sino personal, y es realmente distinto de su dimensión potencial que es su esencia”[71].

En este planteamiento, lo primero es el ser. Y aquí ser equivale a acto principial (ser del universo) o a co-acto (ser personal); pero este acto no es actual. La razón es la siguiente: la actualidad se da en el objeto pensado, sólo es posible en la operación intelectual. Al decir que un ser es actual, simplemente se está reduciendo su realidad a objeto pensado.

Así, para superar la metafísica actualista[72], hay que dejar de lado la actualidad y estudiar el acto de ser desde lo que Polo denomina abandono del límite mental. En esta línea “se entiende al hombre en sentido trascendental sin reducir la antropología a una filosofía segunda, y sin recurrir a la simetrización moderna que considera la potencia como anterior a la culminación en un absoluto actual. Es menester sostener la aprioridad del acto sin confundirlo con la actualidad, y ampliar esta consideración al ser personal”[73].

De este modo, en la antropología trascendental, se entiende que la esencia depende del ser personal y que por esto es una potencia no finita. Esto no quiere decir que sea previa al acto. Aristóteles en la dimensión de naturaleza[74] ya abría una puerta a este sentido de esencia como potencia infinita. En el hombre la naturaleza debe entenderse como el ejercicio operativo que repercute en su principio. “La repercusión del ejercicio operativo en sus principios es el amplio tema de los hábitos adquiridos. (…), admitir la existencia de los hábitos comporta que las facultades espirituales no son principios fijos, sino crecientes. Así pues, es claro que los hábitos excluyen la finitud de las potencias humanas superiores”[75].

 

c. El método de la investigación

 

La tercera tesis sostiene que “para sentar la indicada distinción trascendental, se requiere un esclarecimiento teórico que se alcanza siguiendo como método el abandono del límite mental[76]. En otras palabras, para mostrar con nitidez la distinción entre el ser personal y el ser principial, es necesario apelar a un método, a un acto intelectual que supere el objeto[77] y permita el acceso a la antropología trascendental. Este método es el abandono del límite mental.

Por experiencia ordinaria reconocemos que nuestro conocimiento es limitado, toda la realidad no es asimilada con un acto cognoscitivo mágicamente. Justamente, en el reconocimiento de nuestra limitación, nos damos cuenta de que es posible conocer que se conoce, y con esto, que el conocimiento no está completo, que siempre se puede saber más. Conocer que hay un límite implica admitir que superándolo existe más.

Frente a la cuestión de la limitación del conocimiento humano, Leonardo Polo propone que “si se averigua en qué consiste el límite mismo, cabe conocer más allá de él. (…) si se descubre el límite se abandona y ese abandonarlo es un método. Aceptar que el conocimiento humano es limitado no equivale a detectar o descubrir el límite mental. La detectación del límite es metódica de suyo, es decir, al descubrir el límite la intelección no se queda en él, sino que va más allá”[78].

Una esquematización sería útil para ver con claridad el asunto. Veamos. Por un lado, conocer que el conocimiento es limitado sólo supone que siempre se puede conocer más, pero deja ese “más” como suspendido, no se alcanza. En otras palabras, conocemos que podemos conocer más, pero no conocemos ese “más”. Por el otro lado, si conocemos el límite, si descubrimos el límite mental, la intelección va más allá. No simplemente advierte que hay un más allá después del límite, sino que lo afronta. “Conocer que el límite es el límite es ya trascenderlo, es saber que [la inteligencia] puede conocer más allá de él”[79].

Ahora, el límite mental no se detecta de un solo modo; por esto, hay distintas dimensiones metódicas que permiten el acceso a diferentes temas. Entonces si existen diversos modos de detectar el límite, es lógico que participen en ello distintos actos cognoscitivos, diferentes de los que se corresponden con el límite mental. El límite consiste en el objeto del conocimiento operativo, y con esto, en la operación que se conmensura con él.

“La limitación del objeto pensado se describe así: A es A supone A. Según parece, A es A es un juicio tautológico; pero en rigor significa que, como A ya ha sido pensada, es decir, está poseída en pretérito perfecto por la operación, no es posible insistir en ella”[80]. Con esto no se niega que nuestro conocimiento objetivo pueda avanzar. Es decir, la única forma de conocer no es A es A, también podemos pensar que A es B, y así añadimos a A otro conocimiento, algo que en A no se había pensado. La cuestión es que con esto se piensa algo más, pero no se ahonda en el conocimiento de A.

Como A ya está poseída en pretérito perfecto, pensar A no es avanzar: es pensar lo mismo. Por esto afirmamos que la posesión del objeto constituye el límite mental. Si pensamos en A es porque ya ha sido pensada (ya está poseída como objeto). Y como este objeto se conmensura con su acto, el conocimiento encuentra un límite, es el objeto supuesto, porque pensar A ya supone A. En términos lógicos, se piensa A sólo si A ya ha sido pensada, por eso no se pude ahondar en el conocimiento. El conocimiento operativo intelectual se conmensura con su objeto, no ahonda en él.

Así, la operación ha sido exitosa cuando alcanza la posesión del objeto. Paradójicamente, su éxito precisa su límite. Ya posee el objeto en presente[81], ya se agotó esa operación. Por otro lado, la operación no es reflexiva, no vuelve sobre sí misma, es decir, no se conoce como un objeto. La operación conoce, pero no conoce que conoce. Para esto se requiere un acto cognoscitivo superior: un hábito. Entonces, si el objeto poseído se constituye como límite del conocimiento operativo intelectual, “abandonar el límite mental significa, ante todo, no suponer lo conocido: sólo si al detectar el límite se accede a una temática no supuesta, abandonar el límite mental tiene valor metódico. Según acabo de decir, abandonar el límite significa que en la nueva temática accesible el límite mental no reaparecerá”[82].

Pero, conocer el límite mental no quiere decir que el conocimiento objetivo sea vano. Lo que se busca es continuarlo, no rechazarlo. El método consiste en detectar el límite mental para abandonarlo, y así alcanzar una temática superior a la del conocimiento objetivo[83].

         Como dijimos, el límite mental se puede detectar de distintos modos, los cuales constituyen las cuatro dimensiones del abandono del límite mental. El conocimiento objetivo se caracteriza por su unicidad, por esto, si se quiere abandonar ese límite es necesario que no reaparezca en la temática la unicidad. Fruto de la distinción entre los modos de acceso se obtienen las dimensiones metódicas. Ahora, si queremos ser coherentes con la superación de la unicidad, “la temática de cada dimensión del abandono del límite mental tampoco debe ser única. No se abandona un único objeto o una única operación: lo que se abandona es precisamente la unicidad[84].

         Pero las diversas dimensiones guardan orden[85], es decir, no se encuentran dispersas[86]. Además, existe una jerarquía: la temática de la que se ocupa la tercera dimensión es la más alta. Le siguen la primera, la cuarta y la segunda dimensión. Lo que aquí se desarrolla tiene una finalidad orientadora, para procurar un panorama claro de la doctrina de Polo, y así ubicar con precisión el tema de nuestro interés. Más adelante nos ocuparemos a profundidad de la tercera dimensión del límite mental, que es la que se corresponde con la temática de los trascendentales, su ampliación y convertibilidad. Mientras tanto, veamos de modo breve las cuatro dimensiones.

         La primera dimensión del abandono del límite mental se corresponde con la temática del ser del universo. Gracias al hábito de los primeros principios –que es superior a cualquier operación intelectual[87]- se advierte la existencia extramental. Así, “con el hábito de los primeros principios se advierte el ser principial. Como los primeros principios son axiomas, al advertir que son extramentales se formula axiomáticamente la metafísica, lo que comporta una clara ventaja para la filosofía realista”[88].

         En esta línea, el ser del universo o ser principial es un primer principio al que Polo llama persistencia[89]; que es el primer principio de no contradicción. Asimismo, el primer principio de identidad es el acto de ser divino, denominado por Polo como Origen. Por último, el tercer primer principio es el de causalidad trascendental, gracias a él se advierte la dependencia del ser del universo respecto del ser divino (Origen).

         La segunda dimensión se corresponde con la temática de la esencia del universo. Es lo que el filósofo Polo denomina hallazgo o encuentro de la esencia extramental, o explicitación del orden predicamental[90]. Pero, ¿en qué consiste ese hallazgo? Consiste en explicitar la concausalidad. Como vemos, la primera y segunda dimensión son claramente distintas. A la primera corresponde la temática del ser principial o existencia, mientras que a la segunda la esencia extramental. El ser principial es advertido, mientras que la esencia extramental se halla o encuentra.

         Por otro lado, la tercera dimensión del abandono del límite mental se corresponde con la temática del ser personal, por esto permite la ampliación de los trascendentales y la distinción entre antropología y metafísica. “De acuerdo con la tercera dimensión del abandono del límite mental se alcanza la co-existencia humana. (…) A ese alcanzar es inherente lo que llamo carácter de además. Con otras palabras: alcanzar la co-existencia significa metódicamente carácter de además[91].

         El carácter de además significa que la co-existencia humana es inagotable, y cabe describirlo como futuro sin desfuturización, porque el término no tiene sentido en el co-existir. En otras palabras, el ser humano se alcanza a existir añadiéndose. La persona es intimidad abierta. Además indica no agotarse en conocer operativamente y el sobrar de la luz intelectual creada con respecto a la operación.

Por otro lado, con la cuarta dimensión del abandono del límite mental se entiende la esencia del hombre de acuerdo con la demora creciente. “Demorarse en el límite es posible por su manifestación habitual. Desde la presencia mental se pasa a los hábitos; y la naturaleza humana, en virtud de los hábitos, llega a ser la esencia del hombre”[92]. Y la esencia del hombre es el perfeccionamiento de su naturaleza a través de los hábitos adquiridos, es decir, es una perfección creciente.

En resumidas cuentas, “la prosecución del abandono del límite mental como método da lugar a cuatro tipos de abandonos: (i) el abandono del límite como advertencia del ser extramundano; (ii) el abandono del límite como corrección de los conocimientos objetivos acerca de la esencia del mundo; (iii) el abandono del límite como averiguación del carácter de «además», que él implica y en el que reside el ser personal del hombre, y (iv) el abandono del límite como demora creciente en la esencia humana que lo suscita”[93].

Después de esta breve mirada a las cuatro dimensiones del abandono del límite mental, pasamos a desarrollar la tercera dimensión, que es la que se corresponde con la ampliación de los trascendentales y la temática del ser personal o co-ser.

 

 

3. La tercera dimensión del abandono del límite mental

 

a. Las dualidades humanas como indicaciones del carácter de además

 

El ser humano es una realidad compleja. Para hacer más adecuado su estudio, puede abordarse desde lo que Leonardo Polo denomina criterio de dualidad. Efectivamente, el hombre se presenta en aspectos duales, que arrancan de su propia radicalidad[94]; baste con señalar: inteligencia-voluntad, alma-cuerpo, esencia-acto de ser. Como ya hemos señalado, en antropología el monismo es un error; una persona única es un completo absurdo, una tragedia. Toda persona, para serlo propiamente, necesita una réplica. Una persona que se relaciona únicamente con el ser del universo es una persona frustrada.

“Desde luego, en cada hombre la persona se dobla con la esencia, y ésta con la naturaleza. Pero la esencia del hombre no es la réplica de la persona. Y, por no serlo, la réplica ha de buscarse en personas distintas. Estas dualidades, la de persona-esencia y la de persona-réplica, son las más altas”[95]. En otras palabras, una única persona negaría las dualidades, porque lo humano supone la co-existencia personal. Por esto es conveniente la antropología trascendental porque con ésta se pueden explicar las dualidades humanas superiores.

Ahora, las dualidades humanas presentan una organización, una jerarquía. Esta jerarquía responde a que en cada dualidad uno de los miembros es superior al otro, es decir, no se agota en el otro, sino que se abre a una nueva dualidad. Por esto, lo más propio es entender las dualidades en sentido ascendente, es decir, el miembro superior de una dualidad, se abre a otra dualidad donde es, a su vez, el miembro inferior, lo que supone que el otro miembro con el que se dualiza es superior y estará abierto a otra dualidad. Con esto podemos decir que “la dualidad superior beneficia a la inferior”[96] y  que la “inferior depende de la superior”[97].

Hasta aquí nada más ajeno para el estudio de las dualidades que el monón. Si se buscara la unidad como monón entre los miembros de una dualidad, se estaría suprimiendo la apertura del miembro superior a una nueva dualidad, con esto se anulan las dualidades más altas y se cae en reduccionismo[98]. En este sentido, las dualidades no son exclusivamente respectivas, es decir, complementarias. De ser así, se negaría la superioridad de uno de los miembros. Y ya hemos mencionado, que el miembro superior se abre a una nueva dualidad, porque no se agota en una dualidad. Este no agotarse manifiesta el carácter de además.

Si se disocia la dualidad, se hace necesario un tercer miembro que haga de puente: es la idea del dualismo. Este tercer miembro sería totalizante y suprimiría el carácter de además. Ahora, “en lo que respecta a las dualidades esenciales [es decir, de la esencia del hombre], conviene señalar lo siguiente: en primer lugar, es de destacar justamente que no se convierten. En segundo lugar, que son ascendentes; por eso indican el carácter de además. En tercer lugar, que entre sus dos miembros no se da la relación causa-efecto, la cual pertenece a la esencia extramental”[99].

En las dualidades esenciales no se da una coherencia completa, de lo contrario se confundiría con la complementariedad. Decir que la coherencia no se confunde con la complementariedad supone que las dualidades esenciales también poseen un sentido descendente. En otras palabras, así como la complementariedad al no ser completa, supone un sentido ascendente; la coherencia al no ser completa, supone un sentido descendente[100]. Así, en cuanto el miembro superior de una dualidad está abierto a otra más alta, “su dualidad con el miembro inferior se incrementa y, por consiguiente, repercute en él”[101].

Como apreciamos, al estudiarse las dualidades, nos acercamos al carácter de además, porque en las dualidades humanas sobresale que son un puro sobrar, un camino ascendente que no se agota, que debe alcanzar la dualidad radical, es decir, la co-existencia humana.

 

b. El carácter de además.

 

         La sindéresis es el ápice de la esencia del hombre. Este ápice es de carácter dual: ver-yo y querer-yo. Esta dualidad ha de entenderse como expresión de la co-existencia (porque deriva de ésta: en orden al conocer personal y el amar donal). Ahora, la esencia del hombre tiene carácter dispositivo en cuanto deriva igualmente de la libertad trascendental.

         La tercera dimensión del abandono del límite mental, es decir, el carácter de además, en cuanto método equivale al hábito de la sabiduría. Con éste se alcanza la temática trascendental. El carácter de además no tiene ápice, tenerlo supondría una contradicción (porque carece de término). En este sentido, el ápice de la esencia humana significa potencia del ser personal y deriva de los trascendentales personales. Por esto, el ápice de la esencia humana indica una pluralidad de dualidades que comportan descenso y ascenso (una cierta coherencia y complementariedad).

         La esencia del hombre, a diferencia de la esencia extramental, deriva del ser personal (no sólo del co-ser, sino también de los otros trascendentales personales). Además, en la esencia humana también se expresan los trascendentales metafísicos relativos; es decir, la verdad y el bien[102]. Estos son manifestación de los trascendentales personales. La esencia extramental no expresa los trascendentales relativos.

         Recordemos que la tercera dimensión del abandono del límite mental tiene como punto de partida el límite mental. Pero precisamente por tener punto de partida el carácter de además no se detiene. “La no detención es el “alejamiento”, el desaferrarse: el carácter de además abandona su punto de partida, es decir, el límite mental, y no lo alberga”[103].

Por el contrario, la cuarta dimensión sí lo engloba, porque justamente se detiene en él. Pero, refiriéndonos a la tercera dimensión, si afirmamos la desvinculación absoluta, estaríamos dejando a las operaciones humanas de lado. Por esto se afirma que el carácter de además por alcanzar a la persona se aleja de su punto de partida, pero vuelve a él, se aproxima.

         Por otro lado, en la tercera dimensión del abandono del límite mental, el método es solidario con el tema y viceversa. Es decir, son solidarios entre sí. Como ya hemos señalado, el hábito de sabiduría permite alcanzar la temática del ser personal. Pero esto no quiere decir que con el hábito de sabiduría se alcance la temática del conocer personal.

Dicho de otro modo, el hábito de la sabiduría es solidario con el conocer personal, pero no es idéntico a él. Por esto, “si el carácter de además sólo tuviera valor metódico, desaparecería su solidaridad con el tema. Se ve ahora que solamente por el carácter sobrante, tanto del tema como del método, se explica la imposibilidad de término. Este es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático”[104].

En otras palabras, el carácter de además indica el brotar continuo que es la persona. “Por tanto, y en congruencia con su insistente profundidad, ‘ser además’ puede traducirse de manera acertada por ‘ser siempre más’”[105]. Así, encontramos que si el valor metódico del carácter de además equivale al hábito de sabiduría, su valor temático equivale al ser personal mismo. La persona es además: “insistiendo y recomenzando siempre, yendo más allá de sí misma, destinándose a un fin trascendente” [106].

 

 


 

SEGUNDA PARTE

LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

 

1. Los trascendentales personales y su convertibilidad

 

a. La co-existencia

                  

         En este apartado nos dedicaremos al estudio de los trascendentales personales ya enunciados en apartados anteriores[107]. Comenzaremos por el más radical[108] y el inferior dentro de la jerarquía de los mismos: la co-existencia. Conviene atender primero a la secundarización de la radicalidad del acto de ser personal, porque así se puede alcanzar la convertibilidad de los trascendentales personales. La co-existencia se secundariza según una apertura interior y una apertura hacia dentro, ambas se dualizan; mientras la primera es el descubrimiento de la carencia de réplica, la segunda lo es respecto de que esa carencia no puede ser definitiva.

En la apertura interior, alcanzamos la libertad trascendental, como el valor activo de la co-existencia; en otras palabras, en cuanto la co-existencia es activa, es libre. En la apertura hacia dentro, se alcanza el conocer y el amar personales. Como se ve, los trascendentales personales también son duales: la dualidad inferior co-existencia y libertad; y la superior conocer y amar personal. Asimismo, estas dualidades se corresponden si se indican como apertura interior y apertura hacia dentro.

         Como se sigue, en tanto que la persona descubre la carencia de réplica, es activa, y así, libre. Por esto se dice que la libertad trascendental se dualiza de inmediato con la co-existencia. Por otro lado, en cuanto se descubre que esa carencia de réplica no puede serdefinitiva, aparecen los dos trascendentales personales que completan el elenco: el intelecto personal y la estructura donal.

Además, la conversión de los trascendentales personales tiene “el sentido de una continuación: la co-existencia que se dualiza con la libertad se convierte, por continuación, o trocándose en ella, con la búsqueda de réplica y de aceptación. Es de destacar que la continuación en que estriba la conversión de los trascendentales antropológicos indica un matiz de futuridad”[109]. Así, al entender que la co-existencia se plenifica en futuro[110], se puede admitir una apertura hacia fuera: estos son los tipos de co-existencia.

Evidentemente, el hombre también co-existe-con[111]. El primer “co” hace referencia a la apertura íntima del acto de ser humano. Y el “con” hace referencia a su co-existir con las demás personas[112]. “El fruto de este modo de co-existir es, precisamente, el perfeccionamiento de la naturaleza del hombre según la interacción y el diálogo, de los que siguen hábitos adquiridos. El hombre es esencialmente social. (…) Sin interaccionar sería muy difícil adquirir virtudes”[113].

Por esto, la comunicación entre personas manifiesta la apertura radical que cada una es. Juan Fernando Sellés lo expresa del siguiente modo:

“En efecto, al alcanzar que la persona humana es co-existencia se amplían los hallazgos sobre intersubjetividad, propios de las antropologías filosóficas del s. XX (Marcel, Buber, Levitas, Mounier, etc.). La persona es co-existencia con los demás, con el ser del universo y, especialmente, con Dios. Co-ser es más que ser, porque se indica que el ser es abierto, acompañante con apertura personal, es decir abierto a una persona distinta. Al notar la persona humana que su co-existencia carece de réplica en su intimidad, nota que tal réplica sólo puede ser Dios, su Creador. De modo que uno se ve llamado a ­ser-con Dios”[114].

Además, la persona también se relaciona con el ser del universo. Este co-existir con el acto de ser del universo se da gracias al hábito de los primeros principios, en el cual reside la verdad del ser principial. Asimismo, también podemos decir que el hombre se relaciona con la esencia del universo y en este sentido se constituye como un perfeccionador que se perfecciona. Esta es la relación técnico-productiva. De hecho, el hombre con el trabajo se perfecciona, la cuestión desciende hasta ámbitos tan concretos que ilumina el quehacer cotidiano: la persona perfecciona la realidad y así se perfecciona él mismo[115]. Ahora, el hombre no sólo perfecciona al universo, sino que también es un perfeccionador que se perfecciona en la relación con las demás personas. Ésta es la praxis ética.

Hemos visto entonces que la co-existencia humana, es decir, esa intimidad carente de réplica que no puede ser definitiva, presenta una apertura interior, una apertura hacia dentro y una apertura hacia fuera. Esta apertura irrestricta es lo característico del acto de ser personal. Pero, la intimidad no se conoce por este ser con el cosmos, las demás personas y Dios.

La intimidad sólo puede conocerse con un acto cognoscitivo que sea íntimo a la persona, es decir, con un hábito innato: estamos hablando del hábito de la sabiduría, que se describe como una luz trasparente que alcanza el ser personal. No tiene sentido de hablar de una luz que ilumina (como con el hábito de los primeros principios) porque es absurdo plantear que se puede iluminar al intelecto personal.

De hecho, el hábito de sabiduría se solidariza con el conocer personal, pero no se identifican, ya que este último es superior y su tema no se corresponde con el que alcanza el hábito de sabiduría. Esta materia nos ocupará en el apartado designado al intelecto personal, por ahora, reparemos en que lo que el hábito de sabiduría alcanza del ser humano es que “se trata de un co-acto formado por dualidades radicales; éstas conforman una única persona humana, distinta en cada caso”[116].

Como se entenderá, cada persona es una co-existencia, por tanto está abierta íntimamente a los demás. Puntualizando, el ser personal es un co-ser porque en razón de su apertura es acompañante. En efecto, como nuestro ser personal indica sobreabundancia (se es más que simplemente ser), no podemos dejar de ser[117].

 

b. El intelecto personal

 

El intelecto personal es el conocer como acto de ser. Así, se entiende a la persona no como alguien que conoce, sino como un conocer personal. Como ya habíamos señalado, el carácter de además es puro sobrar, es decir, no se consuma. Este sobrar se trueca en búsqueda. “La criatura que alcanza a co-ser, sin dejar de alcanzarse, se orienta según la búsqueda de la réplica que no alcanza, porque es trascendente”[118]. En otras palabras, el conocer personal es solidario con el hábito de sabiduría, es su tema; pero el tema del intelecto personal trasciende tanto al carácter de además como al mismo intelecto personal.

Así entendemos que el conocer personal es búsqueda. Y como con la búsqueda se supera el aislamiento, es más propio llamarle orientación[119]. En otras palabras, la persona se orienta a Dios. “Al desvelar que la persona humana es conocer personal, es decir, que es un método cognoscitivo, se ve que ese método personal no puede carecer de tema personal, tema que sea a su vez método respecto del propio conocer personal humano, es decir, se ve a Dios como tema del conocer personal humano a la par que cognoscente de la propia intimidad humana, el único capaz de manifestarle su entero sentido”[120].

El conocer personal no alcanza completamente su tema porque Dios es inabarcable[121]. Lo busca, pero no como una frustración, sino como una orientación: sólo en la contemplación beatífica se conoce directamente a Dios, y entonces Dios nos revelará quiénes somos. Como se ve, el tema del conocer personal, es a su vez el método que desvela a la persona misma. Dicho en sencillo, sólo conociendo a Dios conocemos lo más íntimo de nuestro ser[122].

En efecto, el tema del intelecto personal no se alcanza, sino que se busca. Repito: Alcanzarlo supondría que el tema no lo trasciende; lo propio es decir que se busca. En cuanto esa búsqueda se realiza en orden a la réplica, es superior que el alcanzase; en esa búsqueda se ve al hombre directamente relacionado con Dios. Con la búsqueda se suprime el aislamiento, y la persona se orienta.

La réplica que se busca es más íntima que el propio co-existir de la persona. La réplica no puede faltar ni encontrarse en la misma persona, pues debe trascenderla. Así, esa búsqueda es un buscar-se que no tiene carácter reflexivo. En otras palabras, se busca una réplica que ha de ser inabarcable por el conocer personal, es la Réplica por antonomasia.

Pero ese buscar-se hacia dentro no quiere decir que la persona albergue su réplica, sino que en su transparencia creada –que se describe como un a través – se da una orientación. Mejor dicho, se llega a Dios mirando en uno mismo, pero no se alberga a Dios como abarcándolo[123]. Por esto, el intelecto personal es siempre más[124], es decir, no acaba de ser porque es una búsqueda de réplica que no está dentro de sí, sino que lo trasciende.

Veamos ahora, cómo se convierte el intelecto personal con los demás trascendentales personales. Los trascendentales personales no son idénticos, es decir, no se reducen unos a otros, sino que se distinguen formando dualidades. Cada trascendental personal prolonga el anterior, por eso en la conversión de los trascendentales se indica futuridad: es imposible prolongar sin apertura al futuro.

La convergencia entre el conocer personal y la co-existencia es patente. De hecho, Leonardo Polo denomina intelectus ut co-actus al intelecto trascendental. El co-existir implica apertura, a su vez, un conocer cerrado es absurdo. Asimismo, “la libertad personal es apertura irrestricta. (…) La omnímoda apertura cognoscitiva que presenta el intelecto agente es apertura que denota precisamente libertad”[125]. Por esto, conocer y libertad se convierten; pero se distinguen en cuanto que el conocer personal añade a esa apertura la noción de búsqueda. La libertad humana está orientada hacia la Libertad irrestricta, pero no la busca.

El conocer personal es libre. Y en tanto que la libertad personal humana se orienta al futuro metahistórico, el conocer personal no puede dar la espalda a esta apertura. “El carácter personal del núcleo del saber estriba en su destinación a plenitud e integridad”[126]. Asimismo, el conocer personal es fuente de libertad porque la ignorancia apresa, mientras el conocer libera.

También el conocer personal se convierte con el trascendental personal superior: la estructura donal. De manera sencilla, podríamos decir que sin conocer personal no hay amar personal; pero como este último es superior al anterior debe añadir algo: “la generosidad o donación personal y la aceptación del ser personal de los demás, en especial, del divino. Obviamente, ser generosidad es ser más que búsqueda. También ser aceptación es más que ser búsqueda, porque denota cierto encuentro”[127].

Como ya hemos señalado el hombre busca su Réplica, el tema del conocer personal es la Persona divina. “En la búsqueda de tema va implícita la búsqueda de sentido del propio intelecto, y en la consumación de la búsqueda, el esclarecimiento del sentido del propio ser personal humano”[128]. Pero, el hombre puede renunciar libremente a esa búsqueda[129], aunque al hacerlo prácticamente estaría negando su ser: un intelecto personal sin su tema es un absurdo (ya se ha señalado que el tema es Dios).

Por último, en orden al intelecto personal conviene explicar su apertura al futuro metahistórico. “En efecto, si el conocer personal es un trascendental superior a la libertad, la indicación de futuro en él es más clara que en la libertad”[130]. ¿Cómo se explica esta indicación de futuro? Pues, considerando que “el tema correspondiente del intelecto personal se encuentra en el futuro”[131]. Esto se puede entender en doble sentido: por un lado, que el tema aún no ha sido alcanzado; y por otro, que aunque alcanzado, el tema seguirá siendo futuro.

En este sentido, podemos decir que la persona en cuanto que conocer abierto al futuro metahistórico es fe. Sin futuro, la persona carece de sentido. “El conocer personal humano es búsqueda de réplica completa y, a través de ella, búsqueda de verdad personal completa, es decir, de sentido completo; búsqueda cuyo encuentro definitivo se dará en Dios”[132]. Y Dios se constituye como ese futuro que da sentido a nuestra existencia. Dios es el tema del conocer personal, y como tema inabarcable es en futuro, y por eso somos fe.

 

c. El amar y aceptar personales

 

         El tercer trascendental personal se denomina estructura del dar. También se le llama amar personal, entendiendo que el amar requiere ser aceptado y que aceptar es también amar. En efecto, “la aceptación, así como la donación, son activamente amorosas”[133]. En este sentido, aceptar es superior a recibir ya que comporta en sí mismo un dar. Con mayor motivo, dar es más que recibir; en tanto que la persona es donal, ésta llama a ser aceptada, no recibida.

Como ya señalamos, el aceptar también implica una donación personal de quien acepta. El ser humano existe porque se dobla en dar y aceptar, y “tanto al ‘amar’ como al ‘acoger el amar’ se ama”[134]. En primer lugar, Dios regala el don de la vida y al hombre le corresponde aceptar ese ser. Y así, el dar, la entrega personal busca el aceptar divino.

         El hombre co-existe en tanto que es amar y aceptar. El hombre como ser donal, necesita de la aceptación divina, de lo contrario la persona estaría sola (únicamente Dios puede aceptar plenamente a la persona). Si Alguien no aceptara la donación personal, el dar sería un absurdo. En esta línea, si se entiende que la persona es donación personal, se alcanza el amar[135]. Por esto tiene sentido que otra denominación de la estructura del dar sea el amar personal o trascendental. En palabras de Leonardo Polo:

“Sin aceptación no cabe dar: se trataría de un dar solitario, inacabado, trágico. Cuando se trata del dar divino, la radical aceptación de la criatura no puede faltar, pues equivaldría a una creación fallida, noción por completo inaceptable: Dios no ‘crearía personas’ si la aceptación faltase. Y si en la criatura personal la aceptación de su ser no se tradujese directamente en ser como dar, no sería creada como imagen de Dios”[136].

         Por esto nuestro amar es sobre todo una entrega personal a Dios. Vivir sin Dios es negarnos la aceptación. En este sentido, “al descubrir, en fin, que la persona humana es amar personal, esto es, que es un dar y un aceptar personales, notamos que somos dar y aceptar respecto de las demás personas, y especialmente respecto de quien sea para nosotros dar y aceptar irrestricto, esto es, Dios”[137]. El amar personal es también apertura irrestricta, por eso se convierte con el co-existir, y en realidad le añade, como trascendental superior que es, la nota de la generosidad[138].

Desarrollemos un poco más la relación entre el dar y el aceptar. En primer lugar, hay que afirmar que aceptar no es menos que dar[139]. “Dar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere, según la estructura donal, a la aceptación, y aceptar es trascendentalmente libre en tanto que se refiere al dar. Crear al hombre es donar un ser personal que, co-existencialmente, es aceptar y dar”[140].

Por otro lado, cabe sostener que la estructura del dar es trina y no dual. Es decir, el dar y el aceptar comportan el don[141]. Esta propuesta podría parecer contradictoria con el carácter dual de la persona. La solución estriba en que la estructura del dar se completa con su esencia, es decir, el hombre sólo dona a través de su esencia. Entonces la co-existencia desciende hasta el querer-yo en tanto que éste es oferente.

Ahora en el estudio de la estructura donal del ser humano se alcanza también el carácter trascendental del amor. En efecto, como el amar personal se convierte con el acto de ser, es superior al amar sentimental. Con todo, si el amor no es aceptado se trunca, y la persona sería imposible. Por esto, el hombre no puede prescindir de Dios, quien le acepta superiormente.

La aceptación divina del dar personal humano salva la distancia Creador-criatura. Dios crea al hombre para aceptarle y así lo introduce en su vida íntima. “La persona humana es tenida en cuenta por Dios, venciendo así el aislamiento que es incompatible con la radicalidad del ser personal”[142]. La aceptación de Dios dota de gracia al ser personal.

Entonces, el dar y el aceptar son propios de la persona. Pero en orden a la persona creada no se puede entender el don como trascendental, es decir, como propio del ser personal humano. “En el hombre el don ha de entenderse como expresión o manifestación operativa, perfeccionable según los hábitos adquiridos, es decir, en el nivel de la esencia”[143].

Veamos ahora la relación entre el intelecto y el amar personales. Ya se ha señalado la transparencia del conocer personal. Pero también el dar y aceptar son transparentes: luz de luz. Pese a esto, la estructura donal del ser humano se completa con su esencia, se dona a través de las obras. Entonces, mientras el intelecto personal no necesita completarse en la esencia, el amar personal sí lo requiere. Con todo, si ambos son transparentes, su convertibilidad es posible.

En el orden personal, el conocer es un trascendental; desde él se ejercen los demás actos cognoscitivos, pero no se confunde con ninguno de ellos: no se da una identidad intelectual. La luz de los actos intelectuales inferiores es iluminante. La transparencia es propia del acto intelectual superior, y también del dar y aceptar trascendentales; en pocas palabras, la transparencia se da en el ser personal.

Para ilustrar mejor el amar trascendental, conviene recordar de qué manera el conocer personal se dualiza con su tema. Comencemos por sentar que el tema del intelecto personal no es él mismo: no se da un conocimiento reflexivo. Asimismo, no se puede afirmar que únicamente sea el tema de actos inferiores. Como hemos señalado, el conocer personal es el tema del hábito de sabiduría, pero no se limita a eso. Indicar cómo se alcanza este trascendental no equivale a alcanzar su tema.

Entonces, ¿cuál es el tema del intelecto personal? El carácter de además es temáticamente el acto cognoscitivo superior de la persona; en orden a esto parecería imposible determinar el tema del intelecto personal. Pero atendamos a la solución que da Leonardo Polo a la interrogante planteada:

“Hay que decir, en atención al carácter de además, que el tema correspondiente al intelecto personal es inagotable o inabarcable, y que su búsqueda es orientada porque la carencia de réplica no es definitiva. Dicha inagotabilidad comporta que la búsqueda de tema equivale a la búsqueda de réplica. Ahora bien, como la réplica buscada no lo es sólo del intelectus ut co-actus, es obvio que la búsqueda no es el conocimiento más alto de ella”[144].

En otras palabras, Dios es tema del conocer personal, pero no es exclusivo de éste, sino que también le corresponde como tema al amar personal, que es más elevado: implica entrega, donación. El amor a Dios es trascendental.

 

d. La libertad

 

         La persona es libre. Esta sentencia concentra una realidad maravillosa: co-existir significa co-existir libremente; asimismo, el conocer y el amar son también libres. Sin la libertad no se puede hablar de persona. Por esto, antes de comenzar a profundizar en la libertad trascendental, hemos de alejarnos por completo de la noción de libertad como una propiedad de los actos voluntarios; reducir la libertad al orden predicamental es reducir a la persona.

         La persona no tiene libertad, sino que es libre. La libertad es un trascendental personal que se convierte con el co-existir. Para ser más exactos: ¿para qué la libertad? Pues, para co-existir. Si se ha accedido correctamente a la ampliación trascendental se entenderá que la libertad trascendental no es susceptible de una prueba, y que la única forma de alcanzarla es a través de la tercera dimensión del abandono del límite mental, a través del carácter de además.

         La libertad se alcanza como posesión del futuro que no lo desfuturiza[145]. En otras palabras, “la libertad equivale temáticamente al mantenimiento exclusivo del futuro”[146]. Esta premisa puede resultar extraña si se entiende el futuro como un sobrevenir temporal, como un mañana próximo a ser un hoy. El futuro del reloj, del porvenir histórico, de los pronósticos y la agenda semanal es un futuro que se corresponde con el ser del universo que es necesario. El ser humano se relaciona con él, y en cierta manera vive ese futuro; pero el futuro personal es libre, el co-existir es una apertura irrestricta al futuro precisamente en cuanto que es futuro[147].

 Dicho de un modo simple: aquí futuro equivale a libertad. “La libertad trascendental es la posesión del futuro como tal, es decir, del futuro que no deja de serlo por ser poseído, y que es poseído en cuanto que futuro: se trata de una posesión que lo es precisamente del futuro”[148].  En otras palabras, para alcanzar el futuro se requiere la libertad trascendental. De lo contrario, como ya hemos dicho, el futuro tendría que ser entendido exclusivamente como una dimensión del tiempo.

Pero en cuanto el futuro es alcanzado como futuro propiamente (es decir, sin desfuturizarlo) se abandona la tercera dimensión del límite mental: se supera la presencia mental. Poseer el futuro no es poseerlo como un objeto pensado, sino como un futuro mantenido. “El futuro no desfuturizable habla del rebosar de un después que se mantiene como después, esquivo a cualquier ahora acaparador en presencia”[149].

Con esto, se ve que libertad y futuro no pueden darse por separado, el futuro para ser tal requiere de la libertad; y la libertad para ser trascendental requiere ajustarse con el futuro. “La libertad trascendental se mantiene por encima de todo transcurso, ‘desanticipa’ el futuro, e impide que se desfuturice”[150]. Entonces el futuro no es una sucesión de cambios, como si de un devenir de futuros se tratase, sino que la libertad mantiene el futuro como tal.

Ser libre significa ser en futuro. Pero esa posesión del futuro no establece un límite como un objeto pensado correspondiente al método con que se alcanza. El futuro no puede ser conocido objetivamente, pero esto no significa que no pueda ser alcanzado. El futuro es poseído por la libertad sin convertirse por esto en presente; no se precipita en un ya. Si el futuro fuera una serie temporal, se convertiría en una constante frustración: un estarse convirtiendo en presente y a la vez estar indefinidamente delante de él.

Después de estas precisiones acerca de la libertad como no desfuturización del futuro, veamos el valor metódico y temático de la libertad trascendental. Como hemos señalado, el carácter de además alcanza los trascendentales personales. Éstos se convierten pero no son idénticos. Distingamos entonces la libertad de los demás trascendentales personales.

En primer lugar, “la libertad es un tema que no remite a otro tema, salvo por conversión con los otros trascendentales”[151]. Es decir, la libertad trascendental no remite a un tema propio. El intelectus ut co-actus y el amar donal son búsqueda (de réplica y de aceptación), pero la libertad no es esa búsqueda, sino la actividad que la anima. En otras palabras, el intelecto y amar personal son libres.

La libertad se alcanza, pero “también es preciso sostener que la libertad se alcanza como además. El carácter de además significa no acabar de ser. (…) el ser personal no es, sino que será[152]. El ser principial es, pero el co-existir será[153], y por esto, el futuro poseído por la libertad no puede ser desfuturizado. En la tercera dimensión del abandono del límite mental hemos partido de la presencia mental, pero a la vez, nos hemos desaferrado de ella: este desaferrarse hace imposible que el futuro sea presencia mental (o lo que es mejor, que sea presente).

En segundo lugar, en la libertad trascendental, tema y método conforman una dualidad. La libertad puede describirse como además temáticamente, en este sentido, sería un además y además. “Asimismo, en cuanto tema, la libertad es la simple declaración de que, como método, el carácter de además tiene alcance temático, sin que el tema constituya su término. Es obvio que la no desfuturización no es término del método”[154]. Entonces, el alcance metódico del carácter de además es la libertad como tema, sin que esto implique un término porque temáticamente la libertad es también además.

Correlativamente a esta dualidad de método y tema, Leonardo Polo propone la distinción entre libertad nativa y de destinación[155]. “La libertad de destinación es el miembro superior de dicha dualidad, es decir, el valor temático de la libertad. Por su parte, la libertad nativa es el sentido metódico de la libertad. (…) La libertad de destinación se convierte con la búsqueda intelectual y con la búsqueda amorosa. En cambio, el valor metódico del carácter de además se llama libertad nativa en atención a que es un hábito innato”[156].

         Finalmente, y en tercer lugar, la libertad como tema no tiene a su vez tema propio. En su valor temático la libertad se convierte con los demás trascendentales personales (todos son tema del hábito de sabiduría). Pero en su valor metódico la libertad se extiende a los hábitos innatos. Precisemos, el método al alcanzar su tema se ratifica como libre; es la libertad nativa que se extiende a la esencia del hombre. En suma, el ser personal es trascendentalmente libre, y en virtud de esto, la esencia de la persona es libre.

         Nos corresponde ahora caracterizar a la libertad como novum.  La libertad es directamente creada; no pertenece al ser extramental, al orden de los primeros principios, sino al ser personal. “Por ser el trascendental que simplemente se alcanza, y la actividad que posee el futuro sin desfuturizarlo, la libertad trascendental se puede describir como el sentido más estricto de novedad”[157], que se distingue de la novedad histórica. En la historia se da una sucesión continua de novedades; pero la persona es pura novedad.

         Dicho de otro modo, la libertad en su carácter trascendental es novedad pura; cada persona es un novum. Pero también es cierto que cada persona está situada en la historia. Por eso se dice que la libertad también comporta una relación con el pasado. Vemos por ejemplo que la persona humana tiene unos antecesores. Cada persona tiene padres y por tanto es hijo, se ubica en una locación histórica.

         Pero entender que la persona tiene un pasado histórico no juega en contra de la libertad. Dicho en pocas palabras, la libertad comprende el pasado histórico. “El pasado compromete la novedad de la libertad en tanto que se ha de atender a la deficiencia de aquél, (…). El pasado histórico es intrínsecamente inacabamiento y, por consiguiente, un necesitado de comprensión que ha de ser libremente ejercida”[158]. Entonces, la comprensión del pasado histórico no contradice la posesión del futuro sin desfuturizarlo, sino que la requiere. El hombre comprende el pasado en virtud de la libertad nativa. Resumiendo, la libertad trascendental puede describirse como un novum que está históricamente situado, y que por tanto, puede comprender su pasado.

         Finalmente, atendamos a la libertad como inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud. En última instancia, máxima amplitud significa el Absoluto; “inclusión atópica es inclusión no ocupando lugar, puesto que si se ocupa lugar entonces se está fijo; pero para que la libertad tenga que ver con la máxima amplitud, tiene que ser, digámoslo así, no fija; y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusión tiene que moverse en la amplitud, y por eso es trascendental”[159].

         En efecto, la máxima amplitud excluye la noción de locación, la persona no es un lugar, un tópos, de Dios. Pero eso no nos separa de Él, sino que anima nuestra búsqueda para alcanzar la comunión. En virtud de su conversión con los demás trascendentales (el conocer y amar personal) la libertad trascendental anima esa búsqueda. Resumiendo, la libertad es una inclusión atópica porque no ocupa un lugar en Dios[160], y precisamente por ello anima su búsqueda.

 

2. La libertad y la esencia humana

 

Rafael Corazón González asegura que “sólo desde la libertad personal adquiere su verdadero sentido la libertad de la esencia humana”[161]. Por esto, después de estudiar la ampliación trascendental y a cada trascendental personal, iniciamos este apartado de la investigación estudiando la relación entre la libertad y la esencia humana. Desde aquí iremos ascendiendo (en sentido antropológico trascendental) hasta llegar a la libertad personal nuevamente, para luego plantear su valor como apertura y posibilidad de crecimiento irrestricto.

Ya hemos dicho que la libertad entendida como acto de ser es trascendental; por tanto es distinta de la esencia. A su vez, la esencia de la persona es distinta de la del universo; en efecto aquélla alcanza su perfección intrínsecamente: la persona humana se perfecciona con los hábitos. La naturaleza humana misma puede elevarse al orden de la esencia gracias a los hábitos[162]. Por otro lado, la esencia del universo es ordenada por la causa final, que es siempre extrínseca. Como se ve, la esencia humana puede describirse como perfeccionamiento intrínseco, lo que contrasta con el orden extrínseco de la esencia del universo.

Entonces, la esencia puede describirse como disponer en cuanto se perfecciona intrínsecamente. “Evidentemente disponer remite a lo disponible. El disponer sería inútil sin lo disponible. Pero por otra parte, del disponer como tal no se dispone; el disponer es indisponible; yo dispongo de todo según el disponer que es mi esencia, pero de mi esencia no puedo disponer, sino que es el disponer no disponible[163]. Disponer de un disponer implicaría su anulación. De acuerdo con esto, la esencia no es disponible, sino que dispongo según mi esencia[164].

En este sentido podemos afirmar que disponer equivale a manifestar. De hecho, es propio decir que la intimidad personal se manifiesta de manera libre. Entonces, el disponer es precisamente manifestativo de la intimidad. Cabe resaltar que el acto de ser personal es co-existir libre, por tanto, apertura total. Repetidas veces hemos indicado que una persona sola es un absurdo, una completa tragedia. Por eso, el ser humano se manifiesta; la intimidad es otorgante[165].

Pero hay que evitar caer en antropocentrismo[166]. Uno no puede exaltar su esencia hasta el punto de marchitarla.  Me explico, si la esencia es la manifestación del acto de ser, uno podría considerar que la reflexión sobre ella sería la perfección. Pero en realidad, si la persona se puede manifestar, para qué la reflexión. En la reflexión la esencia se ahoga, es abortada. Quien únicamente atendiera a su esencia quedaría como roca o como absoluto[167].

Repito, el acto de ser personal es distinto de la esencia de la persona. “La manifestación personal, la esencia, es indisponible porque al ser distinta realmente del esse, la persona humana no tiene réplica [en la esencia]. (…) El carácter de además se alcanza, y eso significa que el además siempre está alcanzándose pero nunca se alcanza de modo definitivo, es el nunca bastante, un comenzar que no cesa de comenzar. Eso se refiere a la intimidad, pero cuando se trata de la esencia es distinta realmente, y no se repite, ya que hay distinción real. La manifestación de la persona no es persona”[168]. Así, la reflexividad sobre la esencia no es sólo un marchitarla, sino un atentar contra la persona misma. Esencializar a la persona es matarla.

Pero con esto no se quiere negar la esencia. De hecho el hombre, así como es personalmente libre, también es esencialmente libre. Estudiemos entonces la libertad en el orden de la esencia: la manifestación de la libertad trascendental. En efecto, nuestra primera experiencia sobre la libertad se da en el orden esencial, decimos por ello que nuestros actos son libres: lo que experimentamos no es la libertad trascendental, sino la esencial, que también denominaremos libertad del hombre, manifestativa, o en el orden del disponer.

Estudiemos entonces cómo es que la libertad personal se manifiesta en la esencia. Pues bien, “para que pueda tener ladera la libertad, hacen falta hábitos; los hábitos no se adquieren libremente sino que la libertad empieza con los hábitos (en la esencia)”[169]. Ya hemos dicho que la esencia del hombre alcanza su perfección intrínsecamente a través de los hábitos[170]; es justamente gracias a los hábitos que la intimidad personal se manifiesta. En efecto, “el crecimiento habitual está vinculado a la libertad, pues si la persona no fuera libre, el crecimiento habitual no podría darse”[171].

La libertad de disposición no es una libertad divorciada de la libertad personal, sino propiamente su manifestación. “La libertad esencial no es persona; es vertiente de la libertad personal, una extensión, una redundancia. Si la esencia es de la persona, el hacer suya la esencia, precisamente, es la extensión de la libertad”[172]. En otras palabras, el hombre se apodera de su esencia en cuanto que es libre, y así aparece la libertad en la esencia: como una libre manifestación del ser personal.

 Dicho de otro modo, “el hombre no es su esencia, sino que la esencia es suya. En cambio, el ser humano no es del hombre, sino que el hombre es ese ser”[173]; entonces cabría decir que la libertad trascendental no es del hombre, sino que el hombre es esa libertad, y por eso al hacer la persona suya la esencia, aparece en ella la libertad[174]. Y la manera en que la persona hace suya esa esencia es a través de los hábitos; propiamente hablando, el hombre adquiere los hábitos libremente y con esto perfecciona intrínsecamente a la esencia, que “debe verse dependiendo del acto de ser personal, ya que las virtudes son la ‘ladera’ de la libertad personal” [175].

Entonces, si lo que permite a la esencia la libre disposición son los hábitos, atendamos en primer lugar a los hábitos intelectuales. En el conocimiento operativo, la operación es conmensurada con su objeto y por ende no es reflexiva ni puede conocerse objetivamente: para conocer las operaciones necesitamos de un acto superior a la operación, es decir, al hábito, que se puede entender como el acto intelectual que ilumina a la operación. “Solamente si se ilumina la operación tengo un conocimiento superior al operativo, puedo ir más allá del conocimiento operativo”[176].

Ahora veamos, sería incorrecto afirmar que las operaciones intelectuales son libres; de hecho, para hablar de libertad se requiere que la operación sea iluminada por los hábitos[177], que es justamente donde radica la libertad intelectual. “Tenemos una ladera de la libertad en el orden de la inteligencia, en tanto que somos seres pensantes y en tanto que nuestro pensar depende de una realidad trascendental, de un intelecto en acto, un intelecto como acto de ser personal, de la persona humana. Somos capaces de hábitos intelectuales, y según esos hábitos somos libres manifestativamente, dispositivamente”[178].

Y también tenemos una ladera de la libertad en la voluntad. Usualmente, se ha restringido a la libertad como una propiedad de los actos voluntarios. Esa interpretación no se corresponde con la libertad trascendental. En efecto ejercemos actos libres, pero no somos libres por ello; como hemos insistido, en virtud de la libertad personal es que somos libres esencialmente. La relación entre la libertad y la voluntad la trataremos más adelante, ahora sólo nos conviene decir que no se puede dar una inteligencia sin voluntad, ni una voluntad sin inteligencia, por eso es propio afirmar que la libertad lo es tanto de la inteligencia como de la voluntad[179].

Ahora nos dedicaremos brevemente a estudiar la libertad moral y la libertad pragmática. Antes de eso precisemos que la esencia es de la persona, y que en tanto que es coherente con el co-existir es efusiva (que es superior a ser difusiva, y por tanto al bonum: bonum est diffusivum sui). Además, esta efusión o manifestación es libre justamente porque dependen de la libertad personal. Por eso se entiende que la libertad esencial también se describe como libertad en vertiente o en ladera.

Atendamos, después de estas breves precisiones, a la libertad moral. Ésta puede ser definida como “la libertad según la cual el hombre es esencialmente mejorable”[180]. Notamos que el hombre tiene instintos, pero estos no le determinan. El hombre es capaz de convertir esos instintos en obra suya. Me explico: la necesidad de comer es innegable, pero el hombre no se abalanza ante el primer alimento que ve, sino que decide –él mismo determina- qué, cómo, dónde y cuándo comer[181].

En efecto, en el hombre las tendencias instintivas son sólo una guía para sobrevivir. Aquí también incide la libertad, ya que el hombre es un ser que se autodetermina: el hombre es autor de sus actos. Así, en cuanto que el hombre es autor de sus actos, se habla de una conducta. El hombre no es un devenir de vida, sino que es un ser operante, es decir, que construye obra.

         Pero la libertad moral o ética no mira al hombre en relación al producto, sino en relación a lo que acaece en él cuando lo produce. En otras palabras, cuando el hombre realiza alguna acción puede mejorarse o empeorarse[182]. “La ética consiste en esta observación: cuando alguien hace algo hay un resultado de su acción, y lo que le ha pasado por haber ejercido esa acción es mucho más importante que el resultado. El resultado siempre afecta a otra cosa (…). ¿Pero qué me pasa a mí? La tesis de la ética es que a mí siempre me ha pasado algo, y eso es bueno o malo en términos de humanidad”[183].

         En este sentido, el hombre es dueño de sus actos en un doble sentido: con miras al término y en cuanto que le afecta a sí mismo. Este último sentido se puede decir que es el más importante; lo que equivale a decir que la libertad moral es más importante que la libertad pragmática. La ética atiende al crecimiento irrestricto del hombre. “El hombre no es esencial más que si adquiere virtudes, pero para adquirir perfecciones intrínsecas necesita libertad, y cuantas más perfecciones intrínsecas adquiera más libertad tiene. La libertad moral es incrementable; la moral está en el orden del crecimiento del ser del hombre”[184].

         Ese crecimiento del hombre se da en el paso de la naturaleza a la esencia. En la medida que el hombre actúa bien adquiere virtudes y en ese sentido se esencializa porque eleva su naturaleza a esencia. La libertad moral se corresponde con el crecimiento habitual: el hombre crece con las virtudes. En pocas palabras, se podría decir que la libertad es para el perfeccionamiento intrínseco. Ésta es la libertad moral que mira al actuar humano en tanto que le afecta a sí mismo y le hace mejor o peor.

         Por otro lado, también nos corresponde estudiar la libertad pragmática, que dicho brevemente, es la que se corresponde con los resultados del actuar humano, con el producir.  Como se ha visto, la esencia del hombre es manifestación, aportación. Esa aportación se da también en el ámbito del trabajo. El hombre, en sentido estricto, no causa, sino que produce. “Producir es exclusivo de la esencia. (…). La producción es creación de un mundo simbólico, y ahí está la libertad pragmática, la libertad productiva; sin libertad no hay producción”[185].

         Como sigue, el producir es libre. Si la esencia es un disponer no disponible, y en este punto miramos a la esencia como producir, cabría señalar que el producir es un disponer no disponible; y en ese sentido tampoco es correcto decir que libertad es hacer (producir) lo que me dé la gana. Leonardo Polo se pregunta “¿quién ha desnaturalizado el mundo?”[186]. La respuesta mira a respetar el disponer, es decir, a no hacerlo disponible. Si el producir es arbitrario, se atenta contra el mundo, así como se atenta contra el producir mismo.

         En efecto, el producir es también arte (en el sentido etimológico de la palabra: ars). Así, lo que produce el hombre, lo hace para usarlo. Si el hombre produce es para usar lo que produce. “De aquí se sigue que la producción no termina en sí misma, sino que arroja un resultado que no es mero efecto de producción”[187], nos referimos al carácter instrumental de lo que se produce. El instrumento implica una relación del producto con el saber usarlo; y ésta a su vez una relación con otro. En efecto, la producción humana supone siempre una posibilidad; y en cuanto que posibilidad se aprecia que en la libertad pragmática está también la libertad de elección.

         Finalmente, estudiemos la libertad de la voluntad. En los planteamientos tradicionales, la libertad ha sido reducida al ser considerada únicamente como una propiedad de los actos voluntarios. Como ya se dijo, la libertad esencial es una libertad en ladera: es en virtud de la libertad personal. Por eso la libertad de la voluntad no ha de entenderse como la cima de la libertad, sino como una manifestación de la libertad trascendental.

         Como hemos indicado anteriormente, la voluntad no se puede dar sin la inteligencia y viceversa. Una voluntad pura no es libertad. “La voluntad no quiere aislarse, no está hecha para aislarse, sino para llamar a sí, para congregar, para reunir, para aglutinar”[188]. En efecto lo propio de la voluntad es acompañar, en primer lugar a la inteligencia, pero más estrechamente a la persona[189]. Además, podemos decir que la voluntad no se aísla de los otros ni de la acción. En otras palabras, la voluntad también es compañía de los demás y del actuar.

         Por eso es propio afirmar que “la voluntad es el acompañamiento, o la capacidad de congregación, es lo que tiene la esencia humana de congregante”[190]. Es decir, lo que tiene la esencia humana de aceptar, de pedir ayuda[191]. Este pedir ayuda no explicita pura insuficiencia, sino por el contrario, apertura; es decir, añadidura, una ganancia, un progreso.

Resumiendo: una voluntad libre es capaz de acompañar, de reunir, de añadir. Dicho de manera sencilla, la libertad de la voluntad es la libertad de decir: yo estoy aquí para ayudarte. ¿Y cómo llega esa libertad a la voluntad? Pues a través de las virtudes. La voluntad es una potencia pasiva capaz de desarrollar a través de los hábitos la libertad. Es decir, la voluntad se hace libre gracias a los hábitos[192].

Pero insisto, la libertad esencial no es la persona, sino que la persona hace suya la esencia, y en esa medida la hace libre. O visto en modo inverso, la esencia sólo es tal si está al servicio de la persona. “La voluntad, merced a las virtudes, fruto de la intensificación de su intención de alteridad, puede querer-querer-más y dirigir el uso activo para coordinar y ordenar los ‘productos’ de la libertad pragmática, continuar la naturaleza e incorporarla al fin de la persona”[193]. Nos corresponde por eso estudiar ahora la libertad personal que se convierte con el co-existir.

 

3. La libertad personal como apertura y posibilidad irrestricta de crecimiento

 

         Dijimos que iríamos en sentido ascendente. Así que comenzar con la libertad esencial ha sido lo indicado, porque nuestras primeras experiencias de la libertad se dan en el orden esencial. Entenderlas en su real dimensión implica reconocer que la libertad no se agota ahí. En efecto, la esencia del hombre es libre, pero esa no es toda la libertad, sino la manifestación de la libertad personal.

         Ya nos hemos referido a la libertad trascendental, pero la hemos estudiado atendiendo sobre todo a su convertibilidad con los demás trascendentales: co-existir, conocer personal y amar donal. Ahora profundizaremos en la libertad como tal; será inevitable hacer referencia en más de una ocasión a los demás trascendentales personales (de hecho un estudio parcelario de la libertad sería un absurdo), pero la idea es profundizar en lo que ya se indicó anteriormente. Además, cualquier aparente repetición es en virtud de este nuevo contexto un aporte.

         Entonces, como ya hemos señalado, “en el ser-con está el sentido trascendental de la libertad. Esto, evidentemente, no es la elección, tampoco la libertad moral, sino aquello sin lo cual ni habría libertad moral ni libertad de elección. El carácter de además, la co-existencia, es el carácter trascendental de la libertad”[194]. La libertad trascendental es el acto de ser personal. Por esto se convierte con el intelectus ut co-actus y con el amar donal.

         Pero, ¿qué es la libertad trascendental? Leonardo Polo la describe de tres maneras. A saber, como inclusión atópica de máxima amplitud, como aquella relación con el futuro que no lo desfuturiza, y como el discontinuo de comienzos, lo que equivale a decir que la persona es un novum. Esto demuestra que la definición de libertad no puede ser única, ya que es una realidad que vista desde distintos aspectos brilla de una manera peculiar en cada uno.

Con todo, me parece que la libertad trascendental es sobre todo además. Es, por así decirlo, un además y además. “Somos apertura irresctricta, libertad. Ser persona significa eso, co-existencia, apertura en intimidad y en  trascendencia[195]. Como ya dijimos, en cuanto el co-existir es activo se alcanza la libertad; entonces, la libertad es una actividad altísima ya que lo es respecto del ser personal[196]. “La libertad humana queda situada en lo más alto e íntimo del ser humano, más aún, es la explicación de que la intimidad sea radical: ser libre es ser abierto por dentro, co-ser[197].

         Resaltemos algunos puntos de las descripciones que hace Leonardo Polo de la libertad para aprovecharlos en la concepción de la libertad personal como apertura irrestricta, es decir, como además y además. En primer lugar, para el ser personal el futuro es siempre abierto[198]. Es decir, la persona no desgasta[199] el tiempo. Si se quiere, la libertad es además del tiempo. Por otro lado la libertad no es un espacio. Si la libertad fuera espacio estaría sujeta a una determinación; por esto se dice que es desubicación. En este sentido, la libertad también es además del espacio. Es una inclusión atópica porque no ocupa un espacio.

         Ahora, en la descripción de la libertad como discontinuo de comienzos se pone de relieve la novedad que cada persona es. En otras palabras, la libertad es además de la historia, “porque la persona es cada quien, y cada quien es en términos de pura novedad”[200]. Entonces, la libertad trascendental es también novum, porque ser libre es ser persona.

         Entonces repito, la libertad es además, es un rebrotar; un rebrotar tan grande que la persona reclama para sí ser donación, una donación libre. Si la persona no es donación, simplemente no es[201]. “¿Se ve cómo se abre el ser? Además, ser-con, intimidad abierta, irreductibilidad, el ser como apertura. El ser como apertura no es el ente consistencializado, sino el rebrotar que (…) nunca acaba de brotar”[202]. En otras palabras, “la dimensión radical de la libertad equivale a la apertura trascendental del ser humano”[203].

Leonardo Polo llega a afirmar que la libertad es una libertad donal, “la donalidad misma del ser es la libertad trascendental y la donalidad es la aceptación”[204]. En otras palabras, en la libertad alcanza su real dimensión la estructura donal. “Al descubrir que la persona humana es libertad se ve que esa apertura irrestricta requiere de personas distintas respecto de las cuales tal libertad se pueda abrir personalmente”[205]. Y es justamente una apertura de donación que encuentra su plena aceptación en Dios.

Estudiemos, entonces, la libertad trascendental en la persona Divina. Dios es Persona, y nos puede aceptar plenamente. Pero, ¿quién acepta plenamente a Dios? Si la persona es apertura, ¿a quién se abre Dios? Comencemos afirmando que si Dios es persona, entonces es también libertad trascendental, por tanto es puro ofrecimiento y ese ofrecimiento no puede ser vano. En otras palabras, es absurdo decir que Dios no se abre a nadie.

Ser apertura equivale a decir que se requiere de otra persona a quien abrirse. “Efectivamente, una persona sola es absolutamente imposible, pues no sería persona. Si Dios fuera una sola persona sería un ser imposible: la soledad pura. No sólo sería el ser más solitario, angustiado y hastiado, sino también el más imposible de los seres”[206]. Entonces queda claro que Dios se abre personalmente a otra persona. Pero, ¿a quién?

Podría pensarse que Dios se abre personalmente a los ángeles y los hombres, es decir, a las personas creadas; pero si así fuese a quién se abriría Dios antes de la creación. ¿Dios estaba solo antes de la creación? Ya hemos descartado por completo la idea de un Dios solitario; por esto no se puede afirmar que las criaturas personales aceptemos y colmemos con ese aceptar la apertura de Dios. Resulta interesante señalar, que en efecto Dios se abre a las personas creadas, porque en efecto Dios es amor, pero la cuestión es que los hombres y los ángeles no pueden colmar su donación.

Entonces la propuesta más coherente para entender la apertura personal de Dios es que se abra a otra Persona divina. Como ya hemos señalado, la persona es co-ser, por eso es imposible que en Dios exista una única persona. “Ahora, desde la libertad, hay que añadir que al menos deben existir dos, y ambas libres. Y ello, porque Dios no es infeliz, no es absurdo, no es apertura irrestricta sin correspondencia, no es dar sin aceptar. La correspondencia de una persona que se abre, que se ofrece, es una Persona divina distinta que acepta”[207].

Ninguna criatura puede suplir la aceptación divina. Ni nuestro conocer ni amar personales son personas distintas de nuestro co-existir. En Dios, el Hijo (Logos o Verdad) sí es una persona y el Espíritu Santo (Amor) también lo es. Por revelación sabemos que son tres las personas Divinas, desde la libertad trascendental comprendemos que Dios debe ser aceptado por otra persona Divina, y que por tanto por lo menos deben ser dos. La persona humana es co-existir, libertad, conocer y amar personal; y esto se manifiesta en nuestra esencia (libertad, inteligencia y voluntad).

Conviene señalar, además, que la libertad trascendental está relacionada con la esperanza. “La libertad personal es inexplicable sin la esperanza, puesto que todavía no se ha destinado enteramente y, además, la completa aceptación no ha sido ratificada. De manera que la libertad personal humana reclama la esperanza, o mejor, es esperanzada”[208]. Esa esperanza es el encauzamiento hacia el verdadero destino de la persona.

En este sentido, la libertad personal es apertura a la verdad personal[209]. Encontramos aquí que la libertad debe dualizarse con su trascendental inmediato superior, es decir, con el conocer personal. En otras palabras, la libertad debe servir al conocer y, si se sigue ascendiendo, también al amar. Lo propio es decir que el conocer y el amar son tales en cuanto que libres. Sin la verdad personal, el ser humano queda perdido; y sin el amor a esa verdad, queda frustrado.

En efecto, “la libertad personal no existe desvinculada del conocer y del amor personales. Por tanto, una libertad manifestativa al margen de la verdad personal y de la efusión amorosa personal es falsa. En efecto, se ha dicho que es falso el concepto de la libertad que la desvincula de la verdad y del bien objetivos[210]. Y podríamos invertir la propuesta, un conocer y un amar que no son libres, son imposibles. Si continuamos en este razonamiento, llegaremos a ver que ni el conocer y amar son tales sin la libertad.

Conviene recordar que la libertad también es, en cierto modo, reunitiva[211]. La libertad es un trascendental exclusivamente personal[212], que anima la búsqueda y la donación. “En efecto, el hombre es un ser personal porque es capaz de dar; no sólo incoa sus actos, sino que prosigue en ellos: la persona añade y se añade. En esa línea se descubre la libertad personal de cada quién que se manifiesta en la tarea esperanzada, inserta en el otorgamiento amoroso que aspira a ser correspondido”[213]

La libertad, en orden a lo que venimos trabajando, puede describirse también como la actividad de la coexistencia que anima el crecimiento irrestricto de la persona. Como recuerda Polo, “el hombre es capaz de un crecimiento irrestricto”[214]. Ese crecimiento irrestricto, o además y además, es la libertad personal. El hombre es capaz de crecer porque es apertura. Si fuera un ser cerrado en sí mismo: no podría crecer, sino simplemente dar vueltas sobre sí.

La búsqueda y la donación –que conlleva un crecimiento- son evidentemente libres, o mejor, son animadas por la libertad, porque sin ella serían imposibles. Con esto no se quiere colocar a la libertad en la cima de los trascendentales personales, lo que se quiere dejar claro es que en ella resalta de un modo especial la apertura personal que posibilita el crecimiento irrestricto de cada ser humano. En otras palabras, “el co- de la co-existencia equivale, en primera instancia, a la libertad trascendental; pero también al conocer y al amar[215].

Podemos finalizar afirmando que la libertad puede describirse también como además y además, donde resalta la apertura; y como motor del crecimiento de la persona. Es decir, que “la libertad trascendental es el radical que favorece la apertura del además; pues, en rigor, libertad significa apertura[216]. La libertad es justamente esa apertura a lo mejor que anima el crecimiento de la persona.

 

 


 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

ALVIRA, Tomás; CLAVELL, Luis & MELENDO, Tomás. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 1997. 289 p.

BURKE, Cormac. Conciencia y libertad. Madrid: Rialp, 1976. 137 p.

CARDONA, Carlos. Metafísica del bien común. Madrid: Rialp, 1966. 160 p.

CARDONA, Carlos. Metafísica del bien y del mal. Pamplona: EUNSA, 1987. 232 pp.

CORAZÓN, Fernando; GARCÍA, Juan; HAYA, Fernando; PADIAL, Juan José; SELLÉS, Juan Fdo. La antropología Trascendental de Leonardo Polo: II Conversaciones. Madrid: Unión Editorial, 2009. 151 p.

DESANTES, José María. La verdad en la información. Valladolid: Diputación Provincial de Valladolid, 1976. 187 p.

FALGUERAS, Ignacio; GARCÍA, Juan A.; YEPES, Ricardo. El pensamiento de Leonardo Polo. Pamplona: SEUNSA, 1994. 84 p.

FAZIO, Mariano. Historia de las Ideas Contemporáneas. Madrid: Rialp, 2007. 430 p.

GONZÁLEZ, Cruz. La verdad como bien según Tomás de Aquino. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2006. 388 p.

LLANO, Alejandro. El futuro de la libertad. Pamplona: EUNSA, 1985. 216 p.

LLANO, Alejandro. Gnoseología. Pamplona: EUNSA, 1991. 151 p.

ORREGO, Santiago. El ser como perfección en el pensamiento de Tomás de Aquino. Pamplona: SEUNSA, 1998. 126 p.

PÉREZ, Paloma & LÁZARO, Raquel (Ed.). Verdad, bien y belleza: cuando los filósofos hablan de valores. Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, 2000. 194 p.

PIÁ, Salvador. El hombre como ser dual. Pamplona: EUNSA, 2001. 478 p.

PIEPER, Josef. El descubrimiento de la realidad. Madrid: Rialp, 1974. 247 p.

POLO, Leonardo. Antropología trascendental I y II. Pamplona: EUNSA, 1999.

POLO, Leonardo. El acceso al ser. Pamplona: EUNSA, 1964. 383 p.

POLO, Leonardo. El conocimiento habitual de los primeros principios. Pamplona: EUNSA, 1993. 83 p.

POLO, Leonardo. Introducción a la filosofía. Pamplona: EUNSA, 1995. 229 p.

POLO, Leonardo. La esencia del hombre. Pamplona: EUNSA, 2011. 303 p.

POLO, Leonardo. La esencia humana. Pamplona: EUNSA, 2006. 109 p.

POLO, Leonardo. La libertad trascendental. Pamplona: EUNSA, 2005. 151 p.

POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento. Pamplona: EUNSA, 1999. 264 p.

POLO, Leonardo. Lo radical y la libertad. Pamplona: EUNSA, 2005. 67 p.

POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. 270 p.

RÁBADE, Sergio. Teoría del conocimiento. Madrid: AKAL, 1998. 192 p.

SEGURA, Armando (Coord.). Historia Universal del Pensamiento Filosófico. Liber distribuciones educativas, Madrid, 2007, vol.V, 769-780.

SELLÉS Juan Fernando. Antropología para inconformes: una antropología abierta al futuro. Madrid: Rialp, 2006. 570 p.

SELLÉS, Juan Fernando. Curso breve de teoría del conocimiento. Santafé de Bogotá: Universidad de la Sabana, 1997. 173 p.

SELLÉS, Juan Fernando. El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo. Pamplona: EUNSA, 2003. 169 p.

TOMÁS DE AQUINO. La verdad. selección de textos, introducción, traducción y notas de Jesús García López. Navarra: SEUNSA, 1995. 105 p.

YEPES, Ricardo y ARANGUREN, Javier. Fundamentos de antropología: un ideal de la excelencia humana. Pamplona: EUNSA, 2003. 381 p.

YEPES, Ricardo. La persona y su intimidad. Pamplona: SEUNSA, 1997. 112 p.

 

 

 


 


 

RESEÑAS DE LIBROS:

 

 

 

        SELLÉS, Juan Fernando

        ¿Qué es filosofía?

        Colección Tribuna siglo XXI.

        EIUNSA, Pamplona 2011; 237 pp.

 

 

 

        El autor nos ofrece este atractivo libro como una especie de presentación de la filosofía, o una breve introducción a la misma.

        Que sorprende porque no responde en directo a la pregunta de su título (¿Qué es filosofía?), sino mediante otras doce preguntas que subtitulan cada uno de sus capítulos (¿Es ideología?, ¿busca la verdad?, ¿procura la felicidad?...), respondiendo a las cuales nos ofrece lo que la filosofía es, digámoslo así, ejercida. Por lo demás, es patente la inspiración del autor en el pensamiento de Leonardo Polo.

        Creo que sus doce capítulos se pueden reunir en tres partes: los cuatro primeros ubican la filosofía metódicamente: como actividad del pensamiento, distinta de la cultura y de las ideologías, y que permite un ejercicio de comunicación con valor educativo. Los cuatro capítulos siguientes exponen la temática metafísica de la filosofía, agrupada según los trascendentales: el ser, la verdad, la bondad y la belleza. Y los cuatro capítulos finales exponen la temática antropológica de la filosofía: la persona, su felicidad y su destino, y la religiosidad que la constituye.

        Complace, especialmente, el alto valor que el libro concede a la libertad humana para la realización de una existencia personal; y el sentido teológico, religioso, de su destino.

        Con todo, quiero señalar un detalle discutible: según lo dice, la relación a Dios no se puede perder jamás, porque supondría dejar de ser enteramente, es decir, devenir nada (p. 235); pero, de acuerdo con la distinción real, pudiera ser que, desgraciadamente, esto sea lo que en el plano esencial ocurre.

        Porque, paralelamente, se echa un poco en falta algún mayor desarrollo de las dimensiones de la esencia del hombre, que sólo es tratada a comienzos del capítulo 9, y con un cierto tono marginal, como reducida a meras manifestaciones de la persona. Pero la persona humana, aunque exista según su destino trascendente, es humana según la naturaleza de que dispone para orientarse hacia él; y, si sus aportaciones esenciales no son aceptadas por el creador, entonces ciertamente son aniquiladas: no son nada, devienen en nada.

        Esto al margen se trata, en definitiva, de un libro bien interesante, que sugiere muchos temas; y que además es fácil de leer, porque está escrito sin tecnicismos: para poder ser entendido por toda persona culta, universitarios en general, y no sólo por estudiosos de la filosofía.

        Vaya desde aquí nuestra felicitación a autor y editorial por el presente libro.

 

Juan A. García González

 

 

 


 

 

 

        SELLÉS, Juan Fernando

        Dietrich de Freiberg. Claves filosóficas de un maestro medieval olvidado.

        Cuadernos de "Anuario filosófico", serie universitaria, nº 239

        Universidad de Navarra, Pamplona 2011; 96 pp.

 

 

 

        Se trata de un interesante estudio general sobre Teodorico el teutón (1250-131?): un dominico tardomedieval, en cierto modo precursor con el maestro Eckhart de la mística renana, y bastante desconocido.

        Sus cinco capítulos trazan una semblanza bio-bibliográfica del teólogo alemán y exponen sucintamente su teoría del conocimiento, su metafísica, su antropología y su filosofía de la naturaleza.

        Da la impresión de ser el espíritu poliano del autor de este libro el que le ha movido a estudiar a este maestro medieval, y como una derivación de sus muy numerosos y conocidos trabajos sobre el intelecto agente y sus versiones históricas.

        Y es que, a juicio del autor, este teutón es quien más afinidad guarda con Leonardo Polo en la comprensión del intelecto agente (p. 11).

        Lo cual sorprende un tanto si consideramos que la interpretación poliana eleva el intelecto agente aristotélico a intelecto personal en atención a la distinción real tomista de esencia y ser, mientras que Teodorico el teutón, como este mismo libro expone (pp. 44 ss), niega la distinción real tomista.

        La cuestión es que, como el hombre no sólo conoce las cosas sensibles, y como su espíritu es inmortal, el tratamiento aristotélico del intelecto agente no parece suficiente. Pero, si hay que mejorar al estagirita, será precisa una mayor atención a los actos intelectuales, o una mejor explicación de la actividad de la inteligencia humana, para elevar a su auténtico estatuto el intelecto agente.

        Es decir, si la consideración de la dimensión activa de la inteligencia humana lograda por el estagirita es insuficiente, tendremos que elevar nuestra consideración del entendimiento humano por encima de su naturaleza intelectual.

        Y ello, me parece, se ha hecho de tres maneras:

- apelando a naturalezas dentro del cosmos superiores a la humana. Por aquí derivó el neoplatonismo árabe de la edad media, que ubicó el intelecto agente en la última esfera astral;

- apelando a la sobrenaturaleza, a la que el hombre mismo puede ser elevado. Por aquí derivó el agustinismo medieval, que atribuye a Dios la iluminación de nuestro entendimiento, y distingue en consecuencia una razón inferior y otra superior.

        Expressis verbis, Teodorico afirma que el abditum mentis de san Agustín es el intelecto agente de Aristóteles (De intellectu et intelligibili II, 37);

- y, finalmente, apelando a la persona en cuanto que distinta y dueña de su naturaleza. Es la solución de raíz tomista a la que acude Polo: la naturaleza intelectual del hombre forma parte de la esencia de la persona humana, pero el intelecto personal es un trascendental del ser personal.

        Si Teodorico el teutón afirma expresamente que el intelecto agente es uno con la esencia del alma, no parece proseguir la línea tomista que más allá de la esencia alcanza el esse, el acto de ser persona; pero es ésta prosecución la que sustenta la interpretación poliana del intelecto agente como un trascendental antropológico, como el intelecto personal.

        La coincidencia en cuanto al tema del intelecto personal en la interpretación poliana y en la de este maestro medieval alemán, que tampoco es una coincidencia exacta y completa (pues el tema del intelecto personal, según Polo, es trascendente al intelecto, inabarcable por él; de ahí que haya de prescindir de su dimensión metódica para orientarse en su busca), no puede ocultar las profundas diferencias entre ambas.

        Precisamente para apreciarlas y ponderar sus consecuencias es muy útil un trabajo como éste, que pone en manos del lector una clara y básica información sobre este pensador alemán tan desconocido.

 

Juan A. García González

 

 


 

[1] Publicado originalmente en Leonardo Polo. Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp 1993; pp. 162-4, 178-89, 194-5.

[2] Eunsa, Pamplona 1984-96; 4 vv.

[3] Universidad de Navarra, Pamplona 1964; Eunsa,  Pamplona 20042.

[4] Eunsa, Pamplona 19972.

[5] Eunsa, Pamplona 20042.

[6] V. I: Eunsa, Pamplona 20103; v. II: Eunsa, Pamplona 20102.

[7] Nótese que, en este sentido, "además" es el adverbio que expresa la pura adverbialidad.

[8] El intellectus ut habitus, es decir, al intelecto agente aristotélico, en antropología es un trascendental personal.

[9] Como esencia, el universo físico se distingue de su acto de ser que es la persistencia, un primer principio, como ya se indicó.

[10] Es imposible que dicho acto sea una operación, pues al saturar la capacidad tendría que ser subsistente y la noción de operación subsistente no se puede admitir. Añádase que si el intellectus ut actus es un trascendental personal, ninguna operación lo agota, pues los hábitos manifiestan las operaciones (también por esto el conocimiento de Dios no puede ser una operación, pues carece de sentido que sea manifestado por otro acto). Conviene distinguir el intellectus ut actus, el intellectus ut habitus, las operaciones intelectivas y el intellectus ut potentia. Por otra parte, la voluntas ut natura es una potencia pasiva, según Tomás de Aquino.

[11] Es patente que Tomás de Aquino acude muchas veces a un planteamiento causal, también cuando trata del hombre. Pero Tomás de Aquino no desarrolla mucho la antropología, sino que más bien se mueve en el plano metafísico. Ya he dicho: eso no es incorrecto, aunque propongo ir más adelante.

[12] Im Original veröffentlicht in Leonardo Polo. Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp 1993; Seiten 162-4, 178-89, 194-5. Übersetzung aus dem Spanischen ins Deutsche von Ann Marie Gursch.

[13] Eunsa, Pamplona 1984-96; 4 vv.

[14] Universidad de Navarra, Pamplona 1964; Eunsa,  Pamplona 20042.

[15] Eunsa, Pamplona 19972.

[16] Eunsa, Pamplona 20042.

[17] V. I: Eunsa, Pamplona 20103; v. II: Eunsa, Pamplona 20102.

[18] Man beachte, dass in diesem Sinne „außerdem“ als Adverb dient, das die reine Adverbialität ausdrückt.

[19] Der intellectus ut habitus ist nämlich, nach aristotelischem Sinn, eine in der Anthropologie bedeutende Figur.

[20] Wie das Wesen unterscheidet sich das physische Universum von seinem Akt des Seins dadurch, dass die Persistenz, ein erster Leitsatz ist, wie bereits ausgeführt wurde.

[21] Es ist unmöglich, das der besagte Akt eine Funktion ist, die dann die Kapazität gefüllt hätte, das bestehende Sein und den Begriff der bestehenden Funktion kann man nicht erlauben. Fügt man hinzu, dass der intellectus ut actus eine transzendentale Persönlichkeit ist, kein laufender Vorgang, dann manifestieren sich für gewöhnlich die Funktion (auch für dieses Erkenntnis von Gott kann es nicht eine Funktion sein, es entbehrt jeden Sinn, dass es für andere Akte festgeschrieben ist.). Es hängt davon ab, den intellectus ut actus, den itellectus ut habitus, die intellektive Funktion und den intellectus ut potentia zu unterscheiden. Auf der anderen Seite ist die voluntas ut natura nach Thomas von Aquin eine passive Kraft

[22] Es ist klar, dass Thomas von Aquin oft nach einer kausalen Fragestellung vorgeht, auch wenn er den Menschen behandelt. Aber Thomas von Aquin entwickelte nicht die Anthropologie, sondern er bewegte sich viel mehr in Richtung eines metaphysischen Plans. Ich habe es bereits gesagt: Das ist nicht falsch, obwohl ich vorschlage, hier etwas weiter zu gehen.

[23] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 13.

[24] Este límite de la filosofía de Tomás de Aquino se encuentra probablemente en que sus bases están cimentadas en la doctrina aristotélica.

[25]“La distinción real en Tomás de Aquino es expuesta de manera que no parece haber un desarrollo aplicable al hombre: la desarrolla más bien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen del planteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamento o primer principio”. POLO, Leonardo. La esencia del hombre, p. 283.

[26] El primer gran idealista, Fichte, ya planteaba la cuestión muy claramente: “La idea de una cosa que posea en sí misma la existencia independientemente de toda facultad de representación… es una fantasía, un sueño, y no un pensamiento”. Cfr. FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano. Historia de las Ideas Contemporáneas, p. 129.

[27] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 15.

[28] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 13.

[29] GARCÍA GONZÁLEZ. En La Antropología Trascendental de Leonardo Polo: II Conversaciones, p. 13

[30] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 198-199.

[31] POLO, Leonardo. Introducción a la filosofía, p. 229.

[32] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 13.

[33] La formulación más estructurada se encuentra en De veritate, q 1, a. 1.

[34] La temática transoperativa es la que se alcanza al trascender la operación; no mira al objeto intencional sino al mismo acto de conocer.

[35] Bien llamada así por Andrónico de Rodas, ya que hace referencia a lo que va más allá de lo físico.

[36] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 25.

[37] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 26.

[38] Es decir, que hace referencia al objeto.

[39] Atender a la operación inmanente, es decir, a la operación misma.

[40] Cfr. Ibíd., p. 27.

[41] Son actos superiores el conocimiento habitual o el conocimiento como acto de ser.

[42] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 27.

[43] También denominado co-existir, en cuanto que ser y existir son vocablos equivalentes en metafísica.

[44] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 33.

[45] Por esto afirmaremos al final de esta investigación que la persona se abre también a los trascendentales metafísicos.

[46] Ibíd., p. 34.

[47] La metafísica no alcanza al ser humano, pues se ocupa del ser principial; si se estudia al ser humano desde la metafísica se pierde su radicalidad.

[48] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 82.

[49] Cfr. Ibid, p. 83.

[50] Entiéndase por filosofía segunda una filosofía subordinada, es decir, una antropología hecha como una parcela de la metafísica.

[51] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 83.

[52] Por ejemplo, el idealismo propone la primacía del trascendental verdad, y el voluntarismo supone la primacía del trascendental bien.

[53] Los demás trascendentales se reducirían a “lo que se dice del supuesto”.

[54] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 85.

[55] “El carácter trascendental de la libertad no es admisible desde el acto de ser como primer principio, pues desde él sólo cabe una interpretación predicamental de la libertad” POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 88.

[56] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 88-89.

[57] “Cada acto de ser personal es distinto: cada persona es un acto de ser”. CASTILLO, Genara., en POLO, Leonardo. La esencia humana, p. 10

[58] “Para alcanzar el ser personal que se es, es menester notar, en primer lugar, que cada persona es distinta, por superior, a lo común de la naturaleza humana que tiene a su disposición”. SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 15.

[59] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 89.

[60] Ibíd., p. 89.

[61] “La persona no es un concepto universal y homogéneo con el que se designa genéricamente la totalidad de los hombres, (…). En rigor, persona significa cada quién, es decir, cada intimidad, cada libertad”. PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 139.

[62] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 90.

[63] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 90.

[64] Un ejemplo de fundamento en la filosofía clásica es la sustancia; pero la persona no es sustancial. Si no ampliamos los trascendentales, nos quedamos “atrapados” en lo esencial.

[65] “En tanto que significa co-existencia, la persona es irreductible. (…) En consecuencia, en tanto que irreductible, el ser humano por co-existir no es único. (…), no tiene sentido una persona única”. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 92. Así, las personas co-existen con el ser principial, y también con otras personas. Una persona aislada es un absurdo, la persona es incompatible con el monismo.

[66] Ibíd., p. 95.

[67] Esto se aprecia claramente en el planteamiento del  autorreconocimiento del sujeto de Hegel, así como en la idea de progreso indefinido de Leibniz.

[68] Cfr. ALVIRA, Tomás; CLAVELL, Luis & MELENDO, Tomás. Metafísica, p. 85-86.

[69] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 99

[70] Cfr. ALVIRA, Tomás; CLAVELL, Luis & MELENDO, Tomás. Metafísica, p. 85.

[71] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 99.

[72] Se denomina metafísica actualista a aquella que sostiene que la perfección de lo real se mide en términos de actualidad, es decir, a la metafísica clásica. Para Aristóteles la actualidad decía perfección. Así, sostenía que no todas las realidades eran igualmente actuales, cabían grados de actualidad: por ejemplo, Dios es siempre actual, por ende, perfectísimo; los seres materiales poseen actualidades más o menos duraderas, por esto eran imperfectos. En esta doctrina, el hombre era entendido como un término medio entre Dios y la realidad material. Cfr. Ibíd., p. 100.

[73] Ibíd., p. 101.

[74] En Aristóteles, el acto se corresponde con la sustancia, mientras que la potencia con la naturaleza. Ahora bien, en los seres vivientes, la sustancia puede ser perfeccionada por la naturaleza entendida como principio de operaciones. Esta perfectibilidad se saturaba obedeciendo al fin. Aunque para Aristóteles la potencia sea finita, en el desarrollo de su noción de perfectibilidad de una sustancia a través de la naturaleza, se puede llegar hasta la potencia infinita, si es que las operaciones obedecen a potencias espirituales: es la idea de los hábitos en la persona.

[75] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 102.

[76] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 102.

[77] Más adelante se entenderá que el conocimiento objetivo es el límite que se tiene que superar para alcanzar el ser personal, y con esto, la ampliación de los trascendentales.

[78] Ibíd., p. 106.

[79] SELLÉS, Juan. Curso breve de teoría del conocimiento, p. 123.

[80] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 106-107.

[81] Esto quiere decir que la operación intelectual conoce A como lo mismo que A.

[82] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 108.

[83] Por ejemplo, en el conocimiento objetivo los primeros principios se mezclan, se comportan como un mismo objeto. Los primeros principios se distinguen gracias al abandono del límite mental.

[84] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 111.

[85] Tampoco podemos decir que el orden sea único.

[86] La primera y segunda dimensión se ocupan de la realidad extramental; la tercera y la cuarta, del ser humano. Para un estudio más detallado, revisar El Ser, Curso de Teoría del Conocimiento, Antropología Trascendental I y II.

[87] Es recomendable tener clara la superioridad del conocimiento habitual sobre el operativo, porque en la filosofía tradicional se consideraba que el conocimiento objetivo era más claro que el habitual.

[88] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 115.

[89] La persistencia como comienzo que ni cesa ni es seguido. Cfr. Ibíd., p. 115.

[90] Cfr. Ibíd., p. 116.

[91] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 117.

[92] Ibíd., p. 120.

[93] FALGUERAS, Ignacio. Leonardo Polo, p. 781. en Segura, Armando (Coord.). Historia Universal del Pensamiento Filosófico, vol.V, 769-780.

[94] La dualidad en el hombre no es accidental, sino que implica lo más íntimo de sí mismo.

[95] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 166.

[96] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 292.

[97]Ibíd., p. 292.

[98] De hecho, usualmente se entiende al hombre de una manera reduccionista. Esto acaece por el afán de encontrar la unidad en las dualidades humanas. Así, por ejemplo, el hombre es sólo cuerpo y alma, o sólo inteligencia y voluntad. En todos los casos, la apertura intrínseca del ser humano se suprime a favor de la unidad de las dualidades.

[99] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 170.

[100] “El sentido de la dualidad se aprecia mejor con las nociones de concordancia y de repercusión, es decir, al entender el miembro superior como sobrante, o sea como no agotado en una sola dualidad, y redundante en el miembro inferior”. Ibid., p. 171.

[101] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 170.

[102] Aunque en su Antropología Arascendental Leonardo Polo no desarrolla el tema de la belleza como trascendental relativo, Juan Fernando Sellés asegura que hoy en día “Polo admite explícitamente que la belleza es un trascendental metafísico”. Cfr. SELLÉS, Juan. En La Antropología Trascendental de Leonardo Polo: II Conversaciones, p. 140.

[103] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 193.

[104] Ibíd., p. 194.

[105] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 282.

[106] CORAZÓN, Rafael. En POLO, Leonardo. La libertad trascendental, p. 7.

[107] Los trascendentales personales son: co-existir, conocer y amar personales y la libertad; si uno de estos faltase no se podría hablar de persona. Cfr. SELLÉS. Antropología para inconformes., p. 199.

[108] Radical no equivale a primero; ya hemos indicado que el acto de ser primero es el del universo y que se advierte como primer principio. La co-existencia es el trascendental radical y es acto de ser segundo.

[109] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 205-206.

[110] De ser en presente, la apertura interior y hacia adentro serían las únicas.

[111] Esta denominación del co-existir se encuentra en SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 493.

[112] En definitiva, el hombre también co-existe con el cosmos y sobre todo y más propiamente con Dios.

[113] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 206.

[114] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 199.

[115] Cabe hacer, por el interés de la materia, una breve mención al papel de la mentefactura en la perfección de la realidad. Poner en mensaje la realidad es darle un grado más de perfección. Sería propio decir que una realidad desconocida no es tan perfecta como aquella que es conocida y puesta en forma de mensaje para ser trasmitida a un público. Como sigue, la realidad como mensaje perfecciona a la realidad y a su vez perfecciona al hombre y a la comunidad.

[116] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 512-513.

[117] La vida eterna es una prueba de nuestra sobreabundancia; el hombre no es, sino que será: siempre somos más.

[118] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 212.

[119] “En tanto que la búsqueda va más allá del aislamiento, se ha llamado orientación”. Ibíd., p. 213.

[120] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 200.

[121] Se conoce a Dios con el conocimiento beatífico.

[122] “De manera que el conocer personal humano tiene como origen a Dios, y tiene a Dios como su fin”. SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 558.

[123] “Obviamente, no se trata de que cada hombre busque a Dios por fuera, sino en su intimidad; y que lo busque con su intimidad, esto es, con su ser personal, no con sus potencias. En rigor, el hombre busca en su interior porque es un buscador, y lo es, porque es criatura personal” SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 589.

[124] La descripción que utiliza Leonardo Polo para señalar ese carácter inagotable del conocer personal es: luz atravesada de luz o una luz en la luz. Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 216.

[125] SELLÉS, Juan. El conocer personal, p. 145.

[126] POLO, Leonardo. El acceso al ser, p. 98.

[127] SELLÉS, Juan. El conocer personal, p. 149.

[128] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 588.

[129] El ateísmo prescinde de Dios y por eso oscurece el sentido de la vida personal.

[130] SELLÉS, Juan. El conocer personal, p. 155.

[131] PÍA, Salvador. El hombre como ser dual, p. 404.

[132] SELLÉS, Juan. El conocer personal, p. 159.

[133] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 327.

[134] Ibíd., p. 327.

[135] “El amor no es tan sólo una relación querer-bien, sino una relación mutua. Habllando en absoluto, la correspondencia siempre se da. Si se hiciera imposible, habría que matar el amor, el cual no es una relación de una sola dirección, sino recíproca; comporta un renacer que incluye el bien, pero lo trasciende desde los dos lados, es decir, desde el amar y el ser correspondido”.  POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 65.

[136] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 218.

[137] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 200.

[138] El co-existir es el trascendental personal inferior, por esto la libertad, el conocer y el amar le añaden algo a favor de su clara distinción. En efecto los trascendentales personales se convierten, pero no son idénticos.

[139] Incluso es propio afirmar que aceptar es superior al dar cuando quien acepta de Dios.

[140] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 220.

[141] Esta propuesta es completamente coherente con el Misterio Trinitario.

[142] Ibíd., p. 222.

[143] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 223.

[144] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 225-226.

[145] “Con el desaferramiento de la presencia mental se alcanza la no desfuturización del futuro, es decir, el futuro en su sentido más estricto. El futuro no deja de serlo (dejar de ser futuro equivaldría a “pasar a ser” presente). Por consiguiente, la libertad trascendental es una actividad no terminal”. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 230.

[146] Ibíd.

[147] “El tiempo humano en su vertiente trascendental es la futuridad en que Polo cifra el valor metódico y temático de la libertad personal: ésta es descrita sobre todo como posesión del futuro que no lo desfuturiza”. HAYA, Fernando. En La Antropología Trascendental de Leonardo Polo: II Conversaciones, p. 77.

[148] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 231.

[149] HAYA, Fernando. En La Antropología Trascendental de Leonardo Polo: II Conversaciones, p. 78.

[150] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 232.

[151] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 234.

[152] Ibíd., p. 235.

[153] Si el co-existir fuera en presente, la carencia de réplica sería un absurdo ya que anularía a la persona.

[154] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 236.

[155] No son libertades distintas, sino la misma libertad, una en orden al acto de ser y la otra como su manifestación a través de la esencia.

[156] Ibíd., p. 236.

[157] POLO, Leonardo. Antropología Trascendental I, p. 239.

[158] Ibíd., p. 240.

[159] POLO, Leonardo. La esencia del hombre, p. 281.

[160] Con esto se rechaza completamente cualquier postura panteísta.

[161] CORAZÓN, Rafael. En POLO, Leonardo. Persona y libertad, p. 21.

[162] “La naturaleza no es libre, pero llega a serlo gracias a los hábitos intelectuales y morales”. CORAZÓN, Rafael. En POLO, Leonardo. La libertad trascendental, p. 6.

[163] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 74.

[164] Según la doctrina de Polo, ésta es una de las maneras de enfocar antropológicamente la ética. “La ética declara que puede ‘disponer de’ menos de mi esencia, porque entonces la trato como si fuera disponible. ¿Cómo se puede abusar de la esencia? Confundiendo el disponer con lo disponible, lo cual se puede hacer en una doble dirección, creyendo que lo disponible es el disponer, o creer que con mi esencia puedo hacer lo que me dé la gana, cuando, realmente, la única manera de disponer de ella es según ella; sino, voy contra ella, la vulnero, la confundo con aquello que no la debo confundir”. Ibíd.

[165] El profesor Pablo Ferrero sostiene una bella imagen para el esse personal humano; dice que es como una mano extendida.

[166] “El antropocentrismo es una antropología que al decir que el hombre es el centro, hace al hombre un ser necesitante, y por lo tanto un ser que tiene que disponer de su propia dotación natural o esencial, porque de lo contrario está perdido, no puede llenarse, no puede satisfacerse”. POLO, Leonardo. La libertad trascendental, p. 116.

[167] Si la persona se absolutiza es porque se plantea la identidad entre el ser y la esencia. En este caso, se extiende el acto de ser a la esencia y por tanto se condena a la esencia a una pretensión imposible. La identidad corresponde a Dios, no al hombre.

[168] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 78.

[169] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 79.

[170] “Los hábitos son un autoperfeccionamiento porque conllevan un proceso de hiperformalización en que, gracias al ejercicio de las acciones, los principios o facultades se refuerzan adquiriendo una nueva configuración, una nueva forma, que los deja mejor o peor dispuestos para la siguiente acción. El hombre dispone de un crecimiento irrestricto gracias a los hábitos”. CASTILLO, Genara. En POLO, Leonardo. La esencia humana, p. 13.

[171] Ibíd.

[172] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 79.

[173] CASTILLO, Genara. En POLO, Leonardo. La esencia humana, p. 11.

[174] Para evitar cualquier malentendido, es preferible afirmar que no se trata de una derivación causal: la libertad trascendental no causa a la libertad esencial. La razón estriba en que el hábito no es causado, sino libre.

[175] CASTILLO, Genara. En POLO, Leonardo. La esencia humana, p. 13.

[176] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 81.

[177] Leonardo Polo plantea que el primer hábito intelectual es el hábito lingüístico. La persona habla libremente. El lenguaje dispone de aquello que se puede expresar, pero no dispone de sí mismo. La mentira destruye el lenguaje.

[178] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 83.

[179] Conviene señalar a estas alturas que la libertad esencial no sólo se da en la inteligencia y la voluntad, sino que también el hombre es libre corpóreamente. En este sentido, cabe puntualizar que el cuerpo sería un disponer no disponible, por lo que si se dispone del cuerpo se atenta contra él.

[180] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 99.

[181] Aristóteles afirma que el primer arte es el culinario y surge en cuanto que la sensibilidad humana no se satisface con las cosas dadas por la naturaleza.

[182] Resulta oportuno citar aquí la narración de Platón sobre la famosa pregunta de Sócrates acerca de si es peor cometer una injusticia o padecerla. En efecto, es peor cometer la injusticia porque es entonces cuando el hombre se hace injusto; en cambio padecerla es sólo un accidente.

[183] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 104.

[184] Ibíd., p. 105.

[185] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 110.

[186] Ibíd., p. 114.

[187] Ibíd., p. 117.

[188] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 132.

[189] Quizás sea más propio hablar de sujeto (la voluntad es la compañía del sujeto), pero prefiero evitar ese término por ser tan frecuente en la filosofía moderna y haberse empañado de un sentido de fundamento; es decir, el sujeto como fundamento.

[190] Ibíd., p. 131.

[191] Esto implica la existencia de un alter ego, de otras personas que puedan ayudarme, congregarse conmigo. En efecto, la única persona que puede ayudarnos plenamente es Dios, así que pedir ayuda es también una apertura a Dios.

[192] Cfr. POLO, Leonardo. Antropología Trascendental II, p. 123.

[193] CORAZÓN, Rafael. En POLO, Leonardo. La libertad trascendental, p. 6.

[194] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 175.

[195] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 547.

[196] También se puede indicar que es una animación muy intensa en cuanto anima al conocer y amar personal.

[197] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 137.

[198] Cfr. POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 163.

[199] No desgastar el tiempo es superior a no gastarlo. En efecto, si la persona posee el futuro sin desfuturizarlo, es porque no lo desgasta, porque lo posee precisamente en tanto que es futuro.

[200] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 166.

[201] Este es uno de los puntos más hermosos de la doctrina de Leonardo Polo. Si se entiende correctamente que la libertad es donación, se aprecia la altura y enriquecimiento que supone el depender. Uno depende de las demás personas y sobre todo de Dios; pero no es que dependa necesariamente, sino de manera libre. En otras palabras, el ser personal es dependencia de dar: ¡qué maravilla! Si el crecimiento irrestricto que la persona es se cifra en esa libre donación se entiende el sentido del co-existir. Ya lo decía San Agustín en sus Confesiones: “quia fecisti nos ad te et inquietud est cor nostrum donec requiescat in te”. S. AGUSTÍN. Confesiones I, 1, 1.

[202] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 176.

[203] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual, p. 388.

[204] POLO, Leonardo. Persona y Libertad, p. 179.

[205] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 200.

[206] Ibíd., p. 550.

[207] Ibíd., p. 551.

[208] Ibíd., p. 553.

[209] “La libertad de la persona, sin agotarse, se ha puesto en marcha en tanto que se añade a la verdad. A ese añadirse inspirado llamo “carácter de además”. Ser-además equivale a ser persona. La libertad personal es además, (…). La libertad personal es inseparable de la inspiración”. POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, p. 199.

[210] SELLÉS, Juan. Antropología para inconformes, p. 549.

[211] “El ser personal se caracteriza, y no es una interpretación ornamental, por su capacidad dialógica de congregar iluminado”. POLO, Leonardo. La persona humana y su crecimiento, p. 75.

[212] El ser del universo es necesario, no libre.

[213] CASTILLO, Genara en POLO, Leonardo. La esencia del hombre, p. 17.

[214] POLO, L. Persona y Libertad, p. 176.

[215] PIÁ TARAZONA, Salvador. El hombre como ser dual. p. 223.

[216] Ibíd., p. 287.

 

[Ficha técnica]