IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 40 (2013)

ISSN: 1699-2849

[Ficha técnica]

 

IX Jornada filosófica del IEFLP (Málaga, 27.X.2012):

LOS PRINCIPIOS DE LA METAFÍSICA HOY

 

Urbano Ferrer (Murcia): Expresiones del principio de identidad.

Ignacio Falgueras (Málaga): El principio de causalidad.

Gabriel Martí (Málaga): El ser del espíritu y la libertad trascendental.

 

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OTROS TEXTOS:

 

Blanca Castilla (Madrid): Noción de persona y antropología trascendental.

Javier Rospigliosi (Lima, Perú): Educar para imprevistos.

Julián Calderón (Málaga): Notas personales sobre el ser de los objetos matemáticos.

 

 

EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD Y SUS EXPRESIONES

Urbano Ferrer

 

            Aparentemente no hay principio más primario y palmario que el de identidad: A es A. Su inderivabilidad, su suposición en cualquier otro principio y su misma brevedad harían de él el primer principio lógico-ontológico operante en cualquier saber y a todos los niveles. Pero repito que es solo una apariencia. Pues también es cierto que la pluralidad de formulaciones con que ha aparecido a lo largo de la Historia de la Filosofía desde Parménides, su solapamiento parcial con el principio de contradicción y la variedad de niveles que convergen en él –lógico, metalógico en sus diversos grados, matemático, ontológico– hacen que su tratamiento unitario sea problemático. Fijémonos de entrada en su expresión abstracta atemporal, no aplicable a ninguna de las cosas efectivas, por estar sometidas como mínimo a variación temporal constante. Si para adaptarlo a esta situación, lo transcribimos como “este A es A”, ya deja de ser claro, porque la segunda A podría designar una propiedad, una repetición tautológica, una aplicación de otro principio que fuera propiamente el de identidad…, y en ninguno de estos casos estaríamos ante el principio originario.

            El propio término “identidad” dista de tener un perfil definido. No es igual si lo equiparamos a unidad que a mismidad o si introducimos en él los modos lógico-ontológicos de la posibilidad, la efectividad y la necesidad. En efecto, lo que es uno es idéntico a sí mismo mientras sigue siendo uno, pero de un objeto artificial a un elemento natural y de estos a un viviente y en mayor grado a una persona hay diferencias cualitativas imborrables en la unidad de lo idéntico, como lo ejemplifica el barco de Teseo de Hobbes en los objetos artificiales[1]. En cuanto a la mismidad, es una característica del objeto pensado presupuesta en el principio lógico de identidad. Y por lo que hace a las diferencias modales, se sitúan por relación al principio lógico de contradicción: lo necesario es lo que la excluye con necesidad lógica, mientras que lo efectivo y lo posible son aptos para coexistir con su negación contradictoria, si bien no simultáneamente. Estos tres sentidos nos remiten, pues, respectivamente a condiciones indispensables de lo que es idéntico en el caso de lo uno, de lo que es reiterado en el pensamiento de la identidad, cuando lo mismo, y del ser como cópula a propósito de las variaciones modales en el juicio de identidad. Justo por ello son expresiones que, lejos de aclarar en sí misma la identidad, la bordean desde fuera, refiriéndose a ella bajo aspectos distintos.

            Por otro lado, el juicio de identidad como primer principio lógico lo enfrenta con la aporía de que no se puede extender a lo diferente, a lo que es contradictorio con su predicado lógico, sino que lo deja fuera; la identidad no es idéntica en relación con lo diferente, es diferente que lo diferente. Pero, entonces, deja de ser el primer principio, abarcante de todo lo demás, para estar limitado por lo que no es. Si A es B (sea por implicación, análisis lógico conceptual u otro procedimiento, para el caso es igual), no puede ser no-B mientras está siendo B. Esto parece colocar en pie de igualdad los principios lógicos de identidad y contradicción, que se limitarían mutuamente. Pero ello no se compadece con que el principio de identidad esté supuesto en el de contradicción, en el sentido de que solo previa identificación de un sujeto y un predicado, puedo advertir la contradicción entre uno y otro, como entiende por ejemplo Husserl la identidad como principio lógico normativo. “De hecho, el ideal de la identidad de las significaciones de los enunciados (en sus múltiples sentidos) está entrañado en el sentido de todos los conceptos lógicos fundamentales”[2]. Pero esto a su vez es incompatible con que la identificación pase por el reconocimiento de los límites de lo idéntico, los cuales son hechos posibles por lo que como no idéntico es su negación o diferencia.

            Se requiere, pues, una dilucidación en directo del principio de identidad, que empiece por tipificar algunas de las expresiones más comunes que se han presentado de él y que solo a continuación arriesgue una interpretación que supere las divergencias entre ellas. Esta interpretación, adelanto, se va a basar en la distinción entre los planos lógico y real, a los que —en las tipificaciones históricamente más conocidas— se aplican indistintamente las exigencias de la identidad.

 

1. Del sentido fenomenológico de la identidad a su explicación a partir de la sustancia

 

            Husserl descubre en las Investigaciones Lógicas un sentido de identidad como momento abstracto o no-independiente, que subyace a las diferencias entre cualidades o modos de posición. “Que viene el cartero” es un momento invariable en medio de las variaciones entre la afirmación, la negación, la duda, la pregunta… referidas al mismo tema o materia. Con él no se trata de un juicio porque el juicio incorpora la cualidad, pero tampoco es una representación objetiva simple, ya que estamos ante una enunciación compuesta de representaciones, igual que el juicio. Para Husserl consiste en una modificación de neutralidad del juicio completo, genéticamente explicable porque el juicio ya formado está a la espera de su corroboración en un nuevo juicio, montado sobre la sustantivación del primero. Así, si decimos “que viene el cartero es aquello que afirmo”. Reinach lo denomina estado de cosas, destacando su índole lógica, en tanto que no modificable por predicados reales, sino solo por las tomas de posición. “Que viene el cartero” puede ser verdadero, falso, dudoso, probable y demás predicados referidos al hecho que se enuncia: es el ser-b de A, y no la tesis de que A es b. En todo caso, la noción de estado de cosas idéntico, al igual que la materia judicativa interna, es lo que trasciende idealmente las diferencias temporales inmanentes a la conciencia, no menos que las diferencias empíricas entre unos y otros ejemplos de estados de cosas. En un sentido similar, el objeto de conocimiento en su unidad e identidad trasciende las diferencias en los sentidos como lo mentamos, dando su apoyo lógico a la verdad trascendente –unitaria e idéntica– que parte para su reconocimiento de las menciones significativas.

            El principio lógico de identidad cumple fenomenológicamente la función de preservar una verdad que no se disuelve en el flujo de la conciencia. En vez de ser una mera tautología, es lo que fija el campo de las verdades en sí con sus propias leyes derivadas. No en vano asocia Husserl inmediatamente al principio de identidad el principio del etcétera o del “y así sucesivamente”, tan frecuente en Matemáticas, con el que se rebasa in infinitum lo hecho presente en acto a la conciencia, confiriéndole al juicio objetivo un sentido enteramente ideal. “Al principio de identidad ‘A es A’, tantas veces aducido, puede dársele también este sentido preciso: si A es A (A puede entenderse como juicio en nuestro sentido más amplio), entonces es verdadero una vez por todas; la verdad es una modalidad que corresponde siempre al juicio idealmente idéntico”[3]. Una expresión gramatical patente de la intemporalidad de lo verdadero es el futuro perfecto, que nos permite contar con la verdad de lo enunciado más allá del lapso temporal en que ocurre: así, si hoy estamos reunidos, es verdad —referido a un futuro indeterminado— que habremos estado reunidos hoy, como ha destacado Spaemann[4].

            La identidad así entendida se aviene muy bien con los números y figuras geométricas, ya que en su pura idealidad están faltos los unos y las otras de condiciones empíricas que los hicieran variar. En efecto, las operaciones con los números sólo son válidas si estos designan cosas homogéneas, por lo que se puede prescindir de ellas al aplicarse, y análogamente las diferencias en magnitud o en posición en las figuras geométricas son irrelevantes para identificarlas en sí mismas y establecer las propiedades que derivan de su identidad. Por tanto, el criterio válido de identidad habrá de ser la sustituibilidad, de acuerdo con el principio leibniziano “eadem sunt, quorum unum potest substitui alteri salva veritate” (“son las mismas las cosas de las que una puede ser sustituida por otra sin alteración de la verdad”), retomado por Frege[5]: así, triángulo puede sustituirse por trilátero y el número 3 puede ser sustituido por 2+1. Pero si de la identidad como igualdad reversible pasamos a la identidad predicativa, entonces la cópula desempeña un papel decisivo, asignando al predicado la función determinativa del sujeto, ambos estructuralmente inintercambiables.

            Pero, ¿qué sentido tiene incorporar la cópula a los elementos del enunciado? Es fácil ver que esto es lo que impide que se trate simplemente de la identidad en la referencia objetiva y de la diferencia en los significados, unificados por su referente y por ello lógicamente equivalentes (tal como hay unidad entre “el vencedor de Jena” y “el vencido en Waterloo” en el objeto o nombre propio Napoleón o, según el ejemplo análogo de Frege, el planeta Venus es la referencia idéntica del lucero del alba y de la estrella vespertina); ahora más bien la identidad recae sobre el ser, que en su condición de cópula es el encargado de efectuar la atribución de un predicado a un sujeto. Y ¿qué tipo de ser es el que hace efectiva la unidad de la predicación? La respuesta de Aristóteles pone en la sustancia el principio categorial de unidad de los predicados con el sujeto. Sujeto y predicados no pueden agruparse ad libitum porque la unidad entre ellos —figurada por la cópula— es expresión de la sustancia, que, a la vez que asigna su lugar al sujeto lógico como sujeto de inhesión de los accidentes, reagrupa en torno a sí a los predicados, en tanto que inherentes a una sustancia.

            Desde este anclaje en la sustancia se hace posible la coexistencia entre los principios de identidad y contradicción, sin limitarse entre sí ni menos aún anularse, ya que lo que unimos predicativamente está diferenciado en los géneros supremos de sustancia y accidente y lo que separamos mediante la negación está previamente unido por la pertinencia de la atribución del accidente a la sustancia (sin ello no habría contradicción, sino sinsentido, como en la atribución de un accidente a otro accidente o de una sustancia a un accidente). Ahora bien, importa resaltar que para poner a la sustancia en el origen de los primeros principios, como hace Aristóteles, hay que considerar a estos como juicios objetivos, pues la sustancia es lo que se coloca en el juicio a la izquierda del es. En palabras de Polo, “el juicio está vinculado a la noción de sustancia, porque si no hay sustancias, no caben juicios”[6]. De este modo, la teoría realista de la sustancia como origen de los principios de identidad y contradicción concuerda con la aproximación fenomenológica a estos en tener por punto de partida el juicio en su forma objetivada.

 

2. El conocimiento habitual no objetivante de los primeros principios

 

            Situar en el juicio la formulación del principio de identidad presenta algunas dificultades insolubles. Fijémonos en dos, ya apuntadas de algún modo en lo anterior. Por un lado, no se desliga la identidad de la contradicción, aunque sea en la forma de negarla, como tampoco se desvincula la contradicción de la identidad, ya que se entiende por idéntico lo que no incluye contradicción y simultáneamente se entiende por contradictorio lo que no es en sí mismo idéntico. Al apoyarse mutuamente los dos principios, no se acierta a ver cuál es anterior. Por otro lado, la separación entre ambos es en el modo de la disyunción exclusiva o, de modo lógicamente equivalente, por negación de la conjunción, con lo que no puede evitarse la consideración extensiva o cuantitativa, al relacionarlos como partes que se excluyen en el todo. Pero, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo pueden componer un todo miembros que se excluyen? La respuesta trae consigo advertir que son pseudopartes de un todo porque de suyo –como parte– cada una está implícita en la otra. Sería un todo hasta cierto punto semejante al que forman lo convexo y lo cóncavo o lo abierto y lo cerrado, donde no se sabe qué adjetivo es el negado por el otro, pero sí que entre los dos integran una aparente totalidad carente de consistencia.

            “A es A” proviene de la operación de pensar A, conmensurándose con ella como objeto. A es lo dado al pensamiento como lo mismo cuando ejerzo la operación. Por ello, para formular los primeros principios hay que cuidar de que no se inmiscuya la suposición objetivante. Veamos cómo en el principio de causalidad queda igualmente interpuesto el de identidad cuando se lo enuncia en los términos objetivos de que A es causa del efecto E. Se aísla A del efecto en un estado previo al ejercicio de la causalidad y se separa seguidamente E como subsistente al margen de su ser causado; sin embargo, ambas son objetivaciones en términos de identidad de la causa y el efecto, al partir de la diferencia entre A y E como idénticos a sí mismos. Pero si el principio de causalidad ha de ser derivado dando por supuestas la identidad de la causa y la del efecto, deja de ser un primer principio; y con ello parece convertirse en aporética la noción de creación ex nihilo, ya que la creación no es posible si la causa y el efecto son ya, con anterioridad a ella. Se estaría maclando la causalidad con la identidad como ha sido frecuente en la Filosofía moderna, haciéndose inevitables las preguntas aporéticas acerca de qué parte de lo idéntico asume la función causal y por qué se decide a causar o cuál es la causa de la causa.

            La nueva vía abierta y transitada por Polo estriba en situar en el acto de ser el distintivo de los dos primeros principios, diversificados como identidad y no-contradicción. Se evita definitivamente su superposición en tanto que se abandona el límite, que se oculta en la operación en beneficio de la actualidad del objeto. Por tanto, no se trata de diferenciar dos principios pensados objetivamente, sino que, al apartar de la mente la diferencia que subsigue a la unicidad de cada uno de los términos pensados, lo que hallamos es la distinción real entre los actos en contraposición a la unicidad de la presencia mental. Cada realidad lo es más intensamente cuanto más se distingue, cuanto menos se deja asimilar a otras, mientras que la unificación conjuntiva corre a cargo de la mente. Y al detectar el límite, se descubre asimismo la dualidad operación-objeto inherente al pensamiento y, en ella, que el objeto es ya al pensarlo. Por tanto, el pensar humano no puede ser idéntico o sin desdoblamientos, y solo le cabe advertir la identidad refiriéndola a un acto de ser en el que no quepan las dualidades, que son sintomáticas de que tienen el origen fuera de sí mismas, dada la irreductibilidad de cada miembro de la dualidad. Se advierte, de este modo, la identidad simple como origen, por más que el modo inindéntico de conocerla objetivándola impida que se nos haga transparente como identidad. La identidad es el sumo Ser, en el que no cabe distinguir ser, conocimiento y actividad como momentos real ni lógicamente separados, so pena de introducir dualidades que son incompatibles con la simplicidad del ser originario[7].

            Caben, pues, dos variantes de ser primer principio: o siendo ex nihilo y excluyendo, por tanto, la nada en su acto de ser, o siendo idéntico, sin haber comenzado o llegado a ser: en la primera forma se excluye el no ser del principio, pero no de un modo meramente objetual, en tanto que pensado, sino en su realidad de principio; el primer principio per-dura o persiste; en la segunda variante, el primer principio es en simplicidad o sin tener que sortear la nada, es originariamente. Y la mutua vigencia entre identidad y no contradicción es la causalidad trascendental: ni añade nada a la identidad ni tampoco es un desglose suyo, a modo de un componente esencial, sino que consiste en la dependencia de la persistencia por relación al Origen. La identidad se distingue máximamente tanto de la no contradicción, que ha comenzado a ser, como de la causalidad trascendental, que no es sino el respecto de la criatura al Creador.

            Sin embargo, quedan pendientes las cuestiones planteadas antes acerca de cómo la identidad da lugar a la no contradicción si no podemos suponer en ella acción causal ni partes ni temporalidad, dado que la malograrían. ¿Cómo desvelar el Origen sin acudir a ninguna de las nociones creaturales? En este punto la consideración del acto de ser personal viene en ayuda. Pues si bien el hombre, por no tener su origen en sí mismo, tampoco puede conocer originariamente el Origen, siendo incapaz por tanto de adentrarse desde su dualidad intencional en la identidad, sin embargo su distintivo personal lo hace irreductible a la criatura cósmica y le abre un peculiar modo de aproximarse a la Identidad originaria.

 

3. El acceso a la Identidad desde las dualidades humanas

 

            Del hombre no se puede decir que sea idéntico a sí mismo, ya que la mismidad es una característica de la objetividad a la que no puede acomodarse la identidad real. Y pensarse como idéntico tampoco es posible, en tanto que el pensamiento objetivante introduce la dualidad entre la operación y el objeto. Ni la mismidad ni la dualidad son propias de un ser idéntico. Pero tampoco puede pensarse el existir humano como origen, puesto que cuando se piensa ya es, ya está originado. Es cierto que este ser originado queda oculto por la presencia del objeto, pues, como dice Merleau-Ponty, me veo en lo que veo, esto es, de tal modo que el objeto visto como el que me veo vela el ser propio. Jaspers toma en otro sentido el término origen cuando lo refiere a la conexión entre los actos en que se expresa el existir: es origen en cuanto que esta conexión no puede ser objetivada, por ser debida a la libertad del existente, que irrumpe siempre de nuevo con cada acto (sentido literal de Ur-sprung) y revela así la inidentidad de un ser que ha de rehacer su existencia de continuo esquivando la nada. Pero comoquiera que en Jaspers el origen está vertido en actos separados, es origen-de, no equivale a lo designado aquí como identidad originaria.

            Solo se podría hablar de identidad en la persona humana en el sentido fenomenológico de la ipseidad cumplida en un acto de identificación, bien propia o ajena. La persona es alguien que puede identificarse como él mismo en cualquiera de sus localizaciones y de sus fases temporales; dicho de otra manera: no depende de factores externos a ella para adquirir su identidad, sino que la posee ella misma, siendo suya en cualquiera de sus momentos, y gracias a ello puede emplear el posesivo para referirse a sus tenencias. Soy mío, por ejemplo, antes de tener mi reloj e incluso tengo mi inteligencia, mi voluntad o mi memoria, individuadas desde la suidad por la que me reconozco como persona, según la aproximación de Zubiri. Sin embargo, no se trata, aquí tampoco, de una identidad originaria porque precisa de la intencionalidad para reconocerse, y de acuerdo con ella se identifica como un yo pensado que no piensa.

            En el hombre lo dual sustituye a la identidad estricta. Las dualidades constan en diversos planos: desde la distinción operación-objeto, vida recibida—vida añadida, acto-hábito,  inteligencia-voluntad… a la mutua versión varón-mujer, pero ahora vamos a considerar la dualidad en el acto de ser humano, de la que las otras son manifestaciones. Tal dualidad es el estar abierto por dentro o existir acompañándose. Sin esta apertura interna del co-existir –como la de una puerta que se abriera hacia dentro en vez hacia fuera, tal como la describe Kierkegaard– no sería posible la apertura a lo demás o el coexistir-con. Es un existir segundo o que es además, como tal se añade dualmente, y como la criatura cósmica, pero de un modo distinto, tiene una esencia que no es su actus essendi, sino que ha comenzado.

            La extrapolación de la unicidad de la presencia mental oculta no solo la advertencia de los primeros principios, como antes se ha examinado, sino también las dualidades trascendentales y las esenciales o derivadas en el hombre[8]. En efecto, si se unifican la consideración nominal y verbal del ente, aparece el uno como trascendental metafísico: lo indiviso en sí mismo y dividido de lo demás. Y si se extiende esta unificación al hombre, se oscurece la dualidad del coexistir, que empieza por mostrarse en el saberse comenzado: de hecho, con la misma naturalidad con que cada hombre refiere su yo a los actos conscientes lo hace valer para su ser originado no consciente, como cuando dice “yo nací”, “yo adquirí conciencia..”, “perdí la conciencia”… Desde su coexistir interno la persona humana sabe de modo habitual que no es idéntica originariamente, sino que ha de alcanzarse en dualidad metódico-temática consigo a partir de sus actos de conciencia.

            Estamos en condiciones de despejar el interrogante que nos guiaba, relativo a cómo entender la creación desde el Creador. Lo veremos en dos pasos. Si nos limitamos al ser metafísico, accedemos a Dios como Primer Principio con identidad originaria (quaestio an sit), pero su esencia queda como una quididad ignota, con la dificultad consiguiente acerca de cómo es posible reconocer la existencia en aquello que en su esencia ignoramos. “Si ignoramos la esencia como actualidad suprema o la reservamos para la teología, se hace imposible el conocimiento filosófico de los trascendentales: solo teológicamente cabría decir que Dios es bueno, verdadero, etc”[9]. En cambio, desde los trascendentales personales en el ser dual se alcanza a Dios como quien responde originariamente de ellos. Los radicales antropológicos del además, la libertad, el entender y el amar dependen en rigor no de su fundamento o primer principio, sino de Alguien personal que no se dualice con ellos. En especial, desde el donarse inherente al amor originario puede entenderse la creación ex nihilo, tal que no trae consigo mengua ni determinación desde fuera en el Ser que se dona efusivamente, sino que más bien pone en el ser a la persona humana en su integridad, abierta al diálogo con Quien la ha creado.

            Segundo paso. El acto de crear no expone en Dios ninguna actividad distinta de su Ser como acto. No hay ninguna parte de la divinidad que se mantenga separada de la acción creadora, sino que Dios crea siendo. De acuerdo con el primer paso ya sabemos que esta posición del ser al crear no es una eflorescencia necesaria, toda vez que procede de un Ser personal, libre, sapiente y amante, sin que estos atributos se agrupen –ni siquiera se dualicen jerárquicamente entre sí–, lo que atentaría a la simplicidad de su Identidad originaria. Pero, entonces, ¿cómo se distingue lo creado del Creador, si no hay ningún tercero espacial ni cualitativo que medie entre ellos? Es preciso dar la vuelta a la aporía. Porque lo creado se distingue suficientemente, su distinción con el Creador está en su propio acto de ser, que –a diferencia del acto de ser creador– se mide por la exclusión del no-ser que comporta el haber comenzado. De lo cual resulta que el ser creatural sólo puede ser en coexistencia con el Creador, al no haber nada que los separe, y esta coexistencia adquiere en la persona creada el sentido más preciso que se ha visto antes (correlativamente, las dualidades pertenecen al hombre de un modo más acusado que en la criatura cósmica).

            Así pues, lo que impide la identidad en la criatura es el no-ser que ella trascendentalmente excluye. Como tal consta en su novedad originaria, en su existir sin ninguna necesidad interna ni externa y, por tanto, pudiendo no ser o siendo de modo contingente. El Universo ha de sortear el no ser en el comenzar siempre de nuevo, y en el hombre en su desaferrarse del límite intencional, no quedándose en él, sino siendo además. Una consecuencia de ello es que Dios es trans-cendente en la libertad humana: antes que dirigida a Dios, la libertad es en Dios, ya que no se ha puesto a sí misma; tanto su apertura al futuro como su no culminación desde ella misma son índice de haber sido puesta o, más precisamente, otorgada. En otros términos: la libertad carece de en-sí, y tampoco se identifica reflexivamente, sino que es un regalo para sí misma, en palabras de Jaspers. Más taxativamente lo dice Polo: “Si no existe Dios, la libertad radical no existe tampoco”[10] (La reflexión en la libertad o querer-querer solo se encuentra a nivel esencial o por redundancia del acto de ser libre, con lo cual nos estamos refiriendo a la dualidad inferior que forma el actus essendi con su esencia potencial). Dios está presente en la coexistencia libre trans-cendiéndola. Según Polo: “La carencia de culminación o de réplica no se entiende como la falta de algo debido: significa que la coexistencia está siempre por alcanzar. Metódicamente, alcanzar la co-existencia es el carácter de además, el entero sobrar. Dios transciende el entero sobrar”[11]. Según ello, me conozco en una luz que no es aquella con la que me busco, sino con la que soy conocido, por tanto transcendente a mí. Pero al análisis de esta tesis dedicaré el último apartado.

 

4. Recapitulación: los pasos previos a la identidad

 

            En la naturaleza externa se da la pura exterioridad de las partes que componen cada cuerpo y de estos entre sí. Además, cada elemento vive la muerte de los otros y la expía al estar él también sujeto a la corrupción, como dice de modo gráfico y antropomórfico Anaximandro. Según ello, no encontramos en el sucederse de los ciclos naturales la consistencia precisa para que pueda hablarse de identidad. Y si de la Naturaleza pasamos a la Historia, hemos de reemplazar el tiempo repetitivo por el tiempo irreversible, recogido en unidad, en el que cada una de las partes tiene asignado un lugar en la sucesión. Pero ello es al precio de la fugacidad constitutiva del tiempo; lo que ahora es, inmediatamente deja de ser, sin poderlo tampoco apresar como idéntico. Un nuevo paso es el que se da con la abstracción, a la que Polo caracteriza como articulación presencial del tiempo[12]. En la abstracción hace su primera comparecencia el límite mental, con su efecto de detención en la presencia. Fijamos mediante la abstracción, por ejemplo, en el sustantivo agua lo que expresamos como acción verbal continua de fluir. Pero con ello se nos ha introducido el lo de lo mismo en el abstracto, dotándole de una constancia e intemporalidad que son debidas a la presencia mental y que, al ocultarse esta a sí misma, pudiera hacerse pasar por una identidad extramental que no es tal. El segundo efecto del límite mental está en disociar de la actuación real lo fijado: así, el agua, el salto, el viviente… dejan de ejercer sus actividades de fluir, saltar o vivir, en la medida en que se les ha cercenado todo dinamismo, al aferrarlos a la presencia mental.

            En este orden, las cuatro dimensiones del abandono del límite son otros tantos modos de sorprender el momento activo constitutivo de lo real, relegado por el límite. Justamente la primera dimensión hace explícito el primer principio de identidad, exigiendo la concentración de la atención en él, tal que neutralice su aferramiento al límite pensado. Pero aquí surge una dificultad. Porque ¿cómo efectuar el paso desde el límite a los primeros principios? Solo cabe dar respuesta apelando al trascendental personal de la libertad o actuosidad de la persona, en tanto que no podría quedar paralizada por el límite de la presencia. En aplicación del axioma antropológico de las dualidades, según el cual lo superior redunda en lo inferior, puede concluirse que la advertencia innata de los primeros principios se hace consciente como beneficio del miembro más alto que es la intimidad libre sobre la conciencia expresa de los primeros principios, ya que uno y otro se articulan de modo jerárquico-dual (prescindo aquí del ver-yo de la sindéresis como miembro intermedio entre la existencia activa o intimidad libre y el momento esencial de la operación cognoscitiva, de acuerdo con lo cual habría que decir que secuencialmente es el hábito de los primeros principios el que activa libremente el ver-yo como momento esencial inmediatamente inferior y que este a su vez hace que el abandono del límite empiece siendo un barrunto del ver-yo todavía no traducible en algo inteligido)[13].

            Que cada miembro se dualice con el siguiente en la serie jerárquica no quiere decir que compongan una síntesis o totalidad al modo hegeliano, en la cual residiera la identidad. Pero tampoco los términos duales subsisten por separado, como si cada uno hubiera ya alcanzado la identidad y luego se los relacionara. La dualidad trae consigo que cada término dependa del más alto, no se solidifique, y que a su vez favorezca al inferior, sin que unos y otros decanten en un nuevo término como resultado dialéctico; por su parte, la dualidad activa excluye el aislamiento, como propio de la mismidad detenida por la mente. Pero cuando se llega al término supremo, no tiene superiores con los que dualizarse no solo por ser el más alto, sino porque en él se identifican las perfecciones duales y su unidad ya no es compleja o articulada, sino simple: tal es la Identidad Originaria. La identidad no puede favorecer a un miembro inferior porque tal miembro depende de ella para ser antes de cualquier beneficio, mientras que la dependencia entre cualesquiera términos duales es compatible con la distinción a parte rei entre el ser de ambos. En la Identidad simple no solo no cabe distinción entre las partes –ni siquiera en términos de lo que los escolásticos llamaban distinción virtual menor–, sino que tampoco forma unidad o articulación con las realidades creadas porque estas no son sin su Origen creador.

            En el nivel más próximo a la Identidad están los radicales personales, en los que a la vez que su carácter no originario se muestra su vinculación al Origen idéntico. En este orden la índole insistente del además, la apertura al futuro de la libertad, la vida añadida a la vida recibida de los progenitores, la intelección transcendida en la verdad descubierta por ella o la dualización del amor donal con la aceptación no inherente a él nos patentizan la dualidad intrínseca a los distintos radicales –distinta de las dualidades que ellos forman entre sí–, que les impide la consumación desde sí mismos, remitiéndolos, de este modo, a una Identidad en la que como originaria no se interpongan las anteriores dualidades.

            Terminaré estas consideraciones reparando en la dualidad entre método y tema en el caso especial del conocer trascendental y en el acceso a la identidad desde ella. El método es el saberse característico de la persona o hábito de sabiduría y el tema es ella misma, solidaria con su saberse íntimo, pero no confundida o idéntica con él, sino excediéndolo siempre. De aquí se sigue que la luz en la que transparece el ser de la persona no es la del hábito activo por el que se conoce, en tanto que está dualizado con su tema, sino que es la luz del acto de ser creador. Sería contrario a la axiomática antropológica que la Identidad originaria fuera iluminada desde el intellectus ut coactus. De modo inverso, es el propio ser creado el que es iluminado desde su Origen. A la gratuidad del nacimiento se añade la segunda gratuidad de la elevación, en correlación con la búsqueda inherente al entender y al amar, y por tanto reveladora en mi interior de la verdad del propio ser y de la llamada amorosa descubierta por mis actos de amor donal como precediéndolos. “Criatura elevada significa realidad creada no mera, no limitada a sí misma, sino que alcanza su ser en Dios como irrumpido en ella… La criatura no es término de referencia de su elevación porque el absoluto sólo puede Ser-Don… En la elevación Dios me dice con su Ser mi ser y por lo mismo mi ser no se limita a ser mío”[14].

            Los radicales inferiores de la persona no concurren con el acto creador idéntico, ya que como tales solo exponen la falta de crecimiento en el además que reaparece insistiendo como además y la apertura al futuro de la libertad que no ejerce desde sí ninguna acción de abrir. Son condiciones creaturales que hacen posible la búsqueda en el interior de la verdad propia que no procede de mí, en el sentido a que apuntaba el texto citado. No otra cosa expresaba San Agustín con el autotranscendimiento o “transcende te ipsum; in interiore hominis habitat veritas”. Es sugerente que el término alemán Augenblick (instante) –contrapuesto al momento de la serie en curso– signifique la mirada que trasciende las condiciones temporales del ser creado.

 

 

 



 

EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD EN LA METAFÍSICA DE HOY

Ignacio Falgueras Salinas

 

I. PLANTEAMIENTO

 

            Hace relativamente poco —aunque no puedo precisar la fecha, pero estando él ya enfermo— que en conversación privada me dijo D. Leonardo Polo (LP) que una de las cosas que se le habían resistido (como filósofo) era la descripción real del principio de causalidad como primer principio. Como LP no da puntada sin hilo, yo entiendo que, al decírmelo a mí, me estaba indicando una posible meta para mi investigación. Al menos así lo interpreto yo, pues precisamente mis anteriores investigaciones sobre Espinosa y sobre la Crisis y renovación de la metafísica me hicieron estudiar reiteradamente la causalidad, y me condujeron a llevarle en cierta medida la contraria a él, como explicaré más adelante.

            Para cumplir con lo que interpreto como una tarea asignada por mi maestro, empezaré señalando (II) la importancia del tema y (III) lo novedoso de la aportación de LP, para luego (IV) completar mis investigaciones anteriores, ensayando una descripción del principio de causalidad. Dada la dificultad del asunto, agradeceré mucho el posible concurso de cuantos se sientan con fuerzas y bagaje para ello.

 

II. IMPORTANCIA METAFÍSICA DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

 

            Es cosa sabida que los primeros principios son, junto a las últimas causas, el tema apropiado del saber metafísico. Así lo sugiere Aristóteles[15], y así de hecho lo ha ido confirmando toda la historia de la filosofía posterior. Aristóteles distingue la sabiduría —que es el nombre que corresponde a la filosofía primera— respecto de la ciencia, precisamente porque aquélla posee, junto con la demostración, el entendimiento de los primeros principios de toda demostración[16], mientras que las ciencias demuestran a partir de ellos, pero no versan sobre los primeros principios[17].

            El mismo Aristóteles, que es el descubridor de los primeros principios, nos dice que éstos no necesitan ser adquiridos mediante aprendizaje, sino que los conocemos directamente por el intelecto (nous)[18]. Pero cuando habla de los primeros principios sólo parece mencionar el principio de no contradicción, al que llama el principio más firme de todos los principios y acerca del cual nadie puede engañarse[19], a saber: “es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en un mismo sujeto y en un mismo sentido”[20] o “no es posible afirmar y negar con verdad simultáneamente una misma cosa”[21]. De éste llega a decir que es, por naturaleza, el principio de todos los demás principios[22]. Pero entonces parece quedar en el aire la razón de ese plural «primeros principios». Sin embargo, él considera también como principios primeros —a estudiar por la metafísica— al ente y al uno, que si no son lo mismo, al menos se convierten entre sí[23]. Tras la consideración del ente-uno se puede adivinar una alusión a la identidad[24], que él entiende asociada inseparablemente al principio de no contradicción, a resultas de la confusión de la presencia mental con la realidad, de modo que el principio supremo del ser y del saber queda enunciado así: «no puede que una misma cosa sea y no sea, a la vez»[25]. Sobre lo que llamo la atención es sobre que, habiendo propuesto sólo un primer principio, Aristóteles hable en plural de «los» principios o ultimidades, tanto al describir la filosofía como al describir al nous[26]. De este inicial desconcierto se hace eco el comentario de Tomás de Aquino, pues como ejemplo de primeros principios añade que  también «el todo es mayor que la parte» es un principio que no necesita aprendizaje, aunque para entenderlo es preciso haberse formado (por sí mismo) previamente el concepto (abstracto) de ente y usar (judicativamente) el principio absolutamente primero de no contradicción[27]. Es decir, tampoco el Aquinatense encuentra otro primer principio que no sea el de no contradicción, fusionado con el de identidad.

            En cambio, la causalidad no aparece en ellos como primer principio. No es que la desconozcan o no la usen, pues para Aristóteles todo lo que se mueve es movido por otro, y Dios es el primer motor o causa final[28]; y para Tomás de Aquino todo lo que proviene de la nada ha de haber recibido su ser ab alio[29], siendo Dios tanto la causa eficiente del mundo como su causa final. Pero para ninguno de ellos tiene carácter de principio trascendental. Para los antiguos, porque ciertas substancias son eternas, no causadas ni generadas, cosa que sólo son las sometidas a los movimientos del mundo sublunar. Y, para los medievales[30], la causalidad como primer principio no tiene vigencia más que en la medida en que interpretan la creación como causación, es decir, en la medida en que lo ponen en Dios, pero al concebirlo como una actividad libre por su parte, siempre se tratará de un principio condicionado, no trascendental.

            Otro tanto ocurre en la modernidad. Los modernos introducen, de facto, la causalidad como primer principio con la noción de causa sui de Espinosa, que es, obviamente, una expresión con pretensión de identidad, por lo que mezcla la identidad con la causalidad. En cambio la no contradicción la usan, pero en su mayoría no la reconocen como primer principio, puesto que lo finito, para ellos, es y no es: es como modo infinito o indeterminado de Dios, no es como determinadamente finito, pues toda determinación es negación. La causa sui lo incluye todo en sí misma, pero excluyendo la finitud positiva, que naturalmente no es más que negación contradictoria de aquélla, y está excluida de la realidad. De este modo, Espinosa suministra el modelo a todos los filósofos sistemáticos absolutos, proponiendo un único primer principio de causalidad-identidad.

            Por su parte, Leibniz, que parece distinguir dos primeros principios por un lado el de no-contradicción, entendido como identidad[31], y, por otro, el de causalidad, en el fondo sólo admite un único primer principio (el de no contradicción). Lo explico, porque las cosas no son tampoco aquí como parecen. Todos sabemos que el primer principio de Leibniz es el de razón suficiente, que puede ser resumido así: “todo cuanto existe ha de tener una razón suficiente de su existencia”[32]. Pero Leibniz distingue entre la existencia y la esencia[33], de manera que el enunciado del principio de razón suficiente afecta sólo a las existencias, no a las esencias. La no contradicción, por su parte, es principio de las esencias o posibles, puesto que «posible» es, según él, lo que no se contradice[34]. Ahora bien, todo lo no contradictorio es eternamente posible o pensable, por tanto no creado e idéntico consigo mismo. Siendo así, este mundo existe por cuanto ha sido elegido y dotado de prevalencia por Dios entre los infinitos mundos posibles como el mejor para pasar a la existencia. Los otros infinitos mundos posibles son por sí mismos pensables, pero sólo están pensados no creados por Dios, pues ni siquiera Él puede crear todos los posibles, dado que cada posible tiene siempre un posible opuesto con igual tendencia y derecho a la existencia. Al ser impedidos de existir (de modo efectivo) por sus opuestos respectivos, los posibles finitos no pueden pasar por sí mismos a la existencia. Sólo Dios, que no tiene opuesto, es a la vez no contradictorio y razón suficiente de sí mismo y de todo lo que existe efectivamente[35]. La razón suficiente de la existencia de Dios es su esencia, mientras que la razón suficiente del mundo existente es la voluntad moral de Dios. En consecuencia, para Leibniz sólo existen un primer principio, el de no-contradicción o pensabilidad, que es el fundamento o razón suficiente de la existencia de Dios (el omniposible), y un segundo principio, condicionado y moralmente libre, que es la voluntad de Dios, «causa» de la existencia de algún universo de posibles finitos, y, en concreto, de este universo más bien que de otro[36].  En Dios el principio de razón suficiente coincide con el de no-contradicción/identidad, pero no reviste la forma de la causalidad (causa sui), sino la de una mera condición suficiente para pasar de la posibilidad a la efectividad. Y respecto de las criaturas, como la causalidad no consiste, según Leibniz, en crear a partir de la nada, sino en dotar de poder de desenvolvimiento propio a un universo de posibles finitos en detrimento de sus opuestos incompatibles, tampoco puede decirse que el universo creado sea enteramente efecto de Dios, ni Dios enteramente causa de él; es, sí, razón suficiente de sus existencias, pero como mero apoyo externo para que las esencias desplieguen sus atributos o predicados, cosa que hacen por sí mismas, una vez potenciadas por Dios. En suma, Dios es la razón suficiente de todo cuanto existe de sí mismo y de las criaturas, pero ser razón suficiente equivale (en Dios) a estar fundada su existencia en la esencia u omniposibilidad divina, o, en el caso de que existan impedimentos (criaturas), a dar prevalencia a unos posibles sobre otros, para que sus esencias se despieguen o manifiesten por sí mismas. La razón suficiente es, en consecuencia, más una condición de posibilidad que una verdadera causa, y en el caso de las criaturas, se parece más a una producción[37] que a la causalidad.

            Para el Kant crítico[38], la causalidad es sólo un concepto dentro de la modalidad de la relación. Según él, el primer principio de todos los juicios analíticos es el principio de no contradicción[39], de modo que el principio de identidad, que es también un principio analítico, se reduce a él. Por el contrario, el principio de causalidad es sintético, pues reúne la causa con el efecto —y al revés—, tomando sus datos de la experiencia, pero relacionándolos en virtud del concepto a priori de causalidad. La validez de tal principio se restringe, por tanto, al campo de la experiencia[40], lo cual invalida su uso especulativo, pero funda la posibilidad, en cuanto sintético, de que haya una causalidad libre, es decir, de que la libertad práctica, que cae bajo nuestra experiencia moral, pueda ser entendida como causa. Queda claro, por tanto, que el principio de causalidad es concebido por Kant como un principio condicionado, pero que, en su uso moral, abre la posibilidad del único aprovechamiento posible de la idea de yo en el orden trascendental[41], y con ella de las de la inmortalidad y de Dios.

            Fichte propone como primer principio el “Yo pone al Yo”, en el cual es evidente la combinación de la identidad («Yo=Yo») con la causalidad o producción («poner»). El yo ponente es la voluntad o acción, y el yo puesto es el entendimiento. De tal principio derivan todas las demás verdades, o lo que es igual, es el Yo el que «pone» todas las demás verdades, formando así un sistema del saber. La confusión de fundamento y causalidad es completa.

            El primer sistema de Schelling entiende los principios como leyes o constancias más que como comienzos. Entendida así, la identidad es para él primer principio (A=A), pero no en un sentido meramente lógico, sino considerada como ley racional, a saber, como la mera neutralidad o indiferencia ante la doble preponderancia (A=B o noción de potencia) de los polos en los que se concentra la contrariedad relativa que contiene la posibilidad de los infinitos modos o cosas particulares. En la fórmula schellinguiana de su sistema[42]  

 +               +

 A=B           A=B

 A=A

            puede verse fácilmente lo que digo, siempre que se entienda la línea representada como si fuera una barra imantada. En ella, la identidad ocupa  el centro —el punto neutro de la barra imantada— como ley primera y fundamental que representa, en realidad, sólo el perfecto equilibrio entre los polos, ocupados por los infinitos modos de la naturaleza (A) y del espíritu (B), los cuales, en cambio, se diferencian entre sí por la diversidad respectiva de sus preponderancias (+) productivas. La ley racional de identidad es primera en sentido absoluto[43], mientras que el universo de las cosas finitas es expresado por la ley de causalidad, que es la ley de la determinación mutua (causa-efecto)  que constituye a las cosas singulares como singulares[44]. La ley de identidad está por encima de los contrarios, como el todo está por encima de las partes, pero no es causa de ellos, pues el universo de las cosas finitas es tan eterno como Dios mismo[45]. Identidad y causalidad son las leyes que regulan el todo, una como centro indiferente, o condición de toda diferencia posible, la otra como razón de todo el despliegue finito generado por la causalidad, confundida con la productividad. En cuanto al principio de no contradicción, es absorbido en el de identidad[46].

            Hegel, por su parte, distingue entre el comienzo y la producción: el comienzo puro es el ser, pero la fuerza productiva es el poder del negativo (la contradicción), bajo el que se encubre la causalidad final, que consigue reunir positivamente, pero sólo al final, el comienzo puro con la razón pura. Por tanto, la separación de los principios (comienzo y causa final) es sólo temporal y dialéctica, siendo verdadera únicamente la identificación final de los dos. El principio de identidad final mueve, primero, pero elimina, terminalmente, al de producción-causalidad, que es sólo genéticamente operativo y provisional[47].

            El último Schelling, aunque sigue cimentando sobre la identidad (compleja) su filosofía negativa, hace prevalecer la causalidad sobre ella en su filosofía positiva, por cuanto que, mediante la decisión inmemorial, Dios cesa en su eterna circularidad y se crea a sí mismo, o sea, se manifiesta lineal o temporalmente. Según esto, la causalidad prevalece sobre la identidad por libre contingencia, pero la identidad se conserva por detrás de toda contingencia. Dios es principio de identidad y principio de causalidad.

            Finalmente, Heidegger empezó distinguiendo con nitidez entre fundamento (ser) y causalidad (entes), o sea, entre condición de posibilidad y efectividad, y pospuso la causalidad a un segundo plano metafísico[48]. Sin embargo, en su último tramo filosófico, el fundamento (ser) adquirió para él cierto valor causal, en cuanto que determina el sentido del curso de la historia del pensamiento humano.

            Cabe concluir, por tanto, que antiguos y modernos, engañados de diversas maneras por el prejuicio generalizado de lo único, o sea, por el monismo, negaron a alguno de los primeros principios su validez trascendental (a la causalidad y a la no contradicción, respectivamente) y maclaron los otros dos primeros principios en uno solo (identidad - no contradicción; identidad-causalidad, respectivamente).

 

III. LA APORTACIÓN DE LP

 

            Según LP, son tres los primeros principios que considera la metafísica: no-contradicción, causalidad, identidad, los cuales siendo distintos, vigen entre ellos. Pero debe tenerse en cuenta que la metafísica no es el único saber trascendental, por lo que los primeros principios son tales sólo para la criatura mundo.

            Nadie hasta Polo ha reconocido la existencia de tres primeros principios reales en metafísica, ante todo, como he dicho, por el prejuicio a favor de lo único: porque se piensa que sólo puede haber un único primero. Pero además, porque no han distinguido suficientemente los tres. Lo cual resulta chocante, pues como he dicho, los primeros principios no se adquieren, sino que se conocen connaturalmente, y según Aristóteles, son conocidos directamente por el nous o intellectus principiorum.

            No puede negarse, pues, que existen problemas latentes en la tesis de la existencia de tres primeros principios reales y que deberían ser conocidos por sí mismos: ¿cómo, si son tres los principios, pueden ser «primeros» los tres?; ¿cómo, si son conocidos por sí mismos, se pueden cometer errores acerca de ellos?, ¿por qué, si son reales, sólo es fácil describirlos (desacertadamente) de modo lógico-racional y no con una descripción realista?

            Las soluciones a tales problemas son sencillas de enunciar, no tanto de entender. Veámoslas. Lo primero se piensa como único por razón del límite mental, es decir, porque el límite (objetivación) introduce la unicidad, o, lo que es igual, porque la presencia del objeto lo exime y hace único: al suponerlo, lo primero resulta ser único. Acontece aquí algo semejante a lo que pasa con el problema del huevo y la gallina y su solución[49]. En efecto, si no objetivamos la noción de principio primero, resulta que caben distintos sentidos de la principialidad real: pueden darse distintos «primeros» en diversos órdenes de cosas o actividades. La identidad es primer principio en un orden de la realidad por completo distinto del de no-contradicción o del de causalidad, así como también éstos lo son entre sí, pudiendo ser primeros cada uno en su orden. Bien —cabría objetar—, pero una de dos: o se los conoce por sí mismos o no se los conoce por sí mismos, y si se los conoce por sí mismos ¿cómo puede ser que hayan errado hasta ahora todas sus descripciones? Y, sin embargo, puede acontecer que algo que nos es inmediatamente conocido quede velado a nuestra conciencia: un niño por ejemplo hace uso desde el primer momento del principio de no contradicción, pero ni sabe que es principio ni que es primero. Eso mismo sucede a la inmensa mayoría de los hombres, y se puede explicar del modo como sigue. Lo que pasa es que el límite mental lo que se suele llamar conciencia objetiva oculta el sentido real de los principios, de manera que, aunque hacemos uso de ellos, no los conocemos en su verdad real inmediata, que queda encubierta, bien como simplemente supuesta, bien bajo formulaciones lógico-racionales (A=A; A=B, etc.). Dicho de otro modo, a lo más que se alcanza es a formularlos como reglas del pensamiento sin advertir su contenido real. Los errores respecto a los primeros principios son, por eso, errores de distorsión, que hacen pasar por «lógicos» principios que son ante todo reales, y de confusión, que tienden a apiñarlos en un único principio, por el prejuicio a favor de lo único. Pero entonces, ¿cómo podremos describirlos como reales, si normalmente ni tan siquiera los formulamos o sólo los suplantamos por formulaciones lógico-racionales? Cabe hacerlo sólo cuando se detecta, primero, y se abandona, después, el límite mental, entonces la ocultación y la confusión se desvanecen, siendo posible entenderlos en su inmediatez como tres principios reales y distintos, y con la ventaja de no tener que admitirlos como desligados, sino poder entenderlos como vigentes entre sí. 

            En El Ser I, LP parte de una descripción de los tres primeros principios no realista, sino lógica. El principio de no contradicción se formula como «A no es no A», el de causalidad como «A pone B», y el de identidad como «A es A». En el fondo lo que dicen estos tres enunciados lógico-racionales es, respectivamente: «no A no es», en sentido exclusivo no A ni si quiera se admite, por lo que A queda supuesta como indistintamente sola o exclusiva, ni es precedida ni seguida; «poner es poder exclusivo, que se unifica con la suposición de A»; «A es como pleno exclusivo que se supone». En esta forma los primeros principios expresan cada uno su exclusividad, pero ocultando su distinta referencia a la base (el ser ocultado por el límite), por lo que son no sólo indeducibles unos de otros, sino irrelacionables entre sí. La razón de todo esto se encuentra, como ya he dicho, en la introducción del límite mental (o suposición) y su concomitante ocultamiento.

            En cambio, una vez  abandonado el límite, el principio de no contradicción se entiende como el movimiento puro, pues lo realmente no contradictorio es el movimiento, que existe en tanto que comienza y no cesa ni es seguido. Por tanto, su descripción es real: es el movimiento real puro, cuya noción no es lógica, sino como digo, “comienzo que no cesa ni es seguido”. Esto significa que, una vez abandonado el límite de la objetividad, se elimina la exclusividad lógica de A, pues el movimiento es un comenzar, no un terminar, pero en cambio se retiene el no tener ni antecedente (comienzo) ni consiguiente (ser seguido), que en el enunciado lógico era interpretado (falsamente) como unicidad. Ahora bien, la noción de comienzo implica dependencia, o sea, el no deberse a sí mismo, por tener como antecedente la nada. Por ahí enlaza el principio de causalidad, el cual matiza la dependencia del comienzo como causalidad. Según el principio de causalidad, el movimiento es causa, pero como actividad causada, dice LP. En cuanto que es causada remite a algo superior, que también es causa, pero que, por su parte, no es causada, sino incausada, y esto sólo puede serlo la identidad real, es decir, la simplicidad plena.

            Como acabo de exponer, LP interpreta el principio de causalidad como enlace entre el movimiento y la simplicidad, y en ese sentido estaría vigente en el movimiento vinculándolo a la identidad como a su causa. Pero en tal caso, el verdadero primer principio real de causalidad sería la simplicidad o Dios, mientras que el movimiento sería sólo el efecto primero del primer principio, la causa causada. De manera que en el fondo, sin que LP llegue a enunciarlo literalmente así, parece que el principio de causalidad está jugando aquí como «todo efecto tiene causa», sólo que expuesto de este modo: la causa causada es efecto de una causa incausada. Pero entonces, insisto, el principio primero de causalidad estaría en Dios, no en la criatura, por lo que no sería un principio creado; y, además, con eso se establecería un doble plano de causalidad tal que la más alta quedaría descrita al margen de la causalidad, a saber, como incausada. De lo cual se desprendería (i) que la criatura no sería causa primera, y (ii) que el principio de causalidad en Dios no sería primero, por derivar libremente de otra dimensión divina, la incausada. Conviene advertir lo que esto último implica: lo primero en Dios sería lo incausado, pero, a la vez, Dios sería la primera causa por relación a la criatura, con lo que se problematizaría la simplicidad divina, pues en Dios existirían dos actividades irreductibles, aquella por la que Dios es Dios (incausado), y aquella por la que causa al mundo. Por su parte, la causa causada sería segunda como causalidad, y primera en la criatura como efectividad, no como causalidad. Pero, o bien el principio de causalidad es un principio creado ex nihilo, en cuyo caso será primero sin antecedente alguno ni tan siquiera en Dios; o bien es un principio divino, el principio creador, pero entonces no se ve cómo podría pertenecerle a la vez a la criatura, del mismo modo que el principio de identidad es privativo de Dios.

            Por un lado, si se introdujera en Dios la causalidad, o bien habrá de concluirse que Dios es causa sui, es decir, un ser cuya única actividad es auto-mantenerse, y que está, en esa medida, afectado por el problema de la subsistencia, cosa inaceptable; o bien que Dios no es simple, es decir, que no todas sus operaciones se identifican con su ser, pues si se identificaran con su ser, y Dios fuera causa, entonces su ser sería causar, es decir: tendría que causar a las criaturas por necesidad natural, y al causarlas se causaría a sí mismo (causa sui), pero ambas hipótesis son incompatibles con el principio de identidad real (simplicidad divina).

            Por otro lado, si se quitara a la criatura el principio de causalidad, para atribuírselo a Dios, entonces no podría decirse que ella fuera «comienzo puro», puesto que su causalidad tendría su antecedente en Dios, y no sería ex nihilo. Entonces, ella habría de ser causalidad segunda, pero la causalidad segunda haría de la creación un mero apéndice de Dios: ni tendría autonomía ni sería por completo distinta de Dios, ya que los efectos han de estar contenidos necesariamente en sus causas.

            En consecuencia, la causalidad no puede servir de nexo entre el principio de no contradicción y el de identidad. La vigencia entre los primeros principios no puede cifrarse en un enlace como nexo, pues el nexo establecería una relación recíproca. Literalmente, tal como la presenta LP, la causalidad funciona como nexo: si la criatura es causa causada, entonces Dios ha de ser causa. Atribuir a Dios la causalidad, porque la criatura mundo causa, es entender que la acción creadora ha de ser de la misma índole que su resultado terminal. La criatura sería así de la misma naturaleza de Dios, y al revés, Dios sería de la misma naturaleza que la criatura.

            Sé que nada existe más lejos del pensamiento de LP que la reflexividad de las relaciones criatura-Dios. Pero es innegable que la causalidad, si fuera puesta en Dios, establecería una relación metafísica y recíprocamente necesaria entre Dios y la criatura. Introducir en Dios la causalidad es concebir a Dios como criatura. Como esto es lo más alejado del pensamiento de LP, parece que ha de ser corregido en este punto.

Son notorios, por lo demás, los esfuerzos que hace LP en El Ser I por situar la causalidad primera en la criatura:

Causa significa lo primero, precisamente como causa causada. La noción de causado no tiene sentido pasivo porque equivale a la persistencia del comienzo” (223).

La causa causada se interpreta como la causa en cuanto tal: la causa es creada… “La causa causada es la persistencia” (226).

            El primer texto nos dice que la causa es primera como causa causada; el segundo nos dice que la causa en cuanto tal es la causa causada; y en los dos se nos confirma que la causa es la persistencia. El principio primero de causalidad es, por tanto, creado, porque la causa en cuanto tal es creada.

            Procedo ahora a indicar las vías de corrección de tal postura. Se vislumbran en lo anterior algunas confusiones: una es la confusión de la creación con la causalidad. Se puede ser creado sin ser causado, y desde luego crear la causa no significa causar la causa. Lo explico. Aunque LP refiere exclusivamente la causalidad al mundo, y, por tanto, parece querer decir que Dios es sólo causa de la causa, es decir, de la causalidad mundana, no causa de los espíritus o almas, sin embargo es necesario aclarar que para crear la causa no es preciso que Dios sea causa. Si entendiéramos lo contrario, entonces tendríamos que atribuir directamente al creador lo que es propio de cada criatura. Pero tal modo de entender la creación, según el cual Dios creador ha de tener las características de la criatura creada, no es admisible. Primero porque, como adelanté, de ser así, la criatura no podría tener novedad alguna: un acto creador que causara convertiría la causalidad de la criatura en causalidad causada, es decir, de segundo orden, no prístina y a estrenar. En segundo lugar, no es verdad que si la criatura causa, el acto creador de Dios haya de ser un causar, y si la criatura es movimiento, el acto creador de Dios haya de ser un mover. Si se pensara de ese modo, el acto de lo creado pertenecería directamente al acto del creador. Pero es evidentemente desacertado atribuir al acto creador (a parte Dei) la peculiaridad de lo que es el acto de la criatura, pues si el resultado de la creación no es Dios, sino criatura, entonces tampoco la actividad resultante como criatura puede ser la medida del acto creador. Crear no puede ser entendido como un acto reflexivo, cuyo resultado cualifique al acto, pues no cabe reflexividad alguna entre creador y criatura. En suma, el acto creador no puede ser igualado con su término creado. El acto creador es idéntico con el acto de la divinidad, mientras que el acto creado es inidéntico, no sólo con la divinidad, sino consigo mismo. El acto creador puede crear la causa, pero para eso no ha de ser causa, sino mucho más. Crear a partir de la nada no puede ser causar, porque la causa no causa a partir de la nada, sino que edita el efecto a partir de sí misma. Si se aplicara la noción de causa a Dios, Dios no crearía a partir de la nada, sino a partir de sí mismo, excluyendo la posibilidad de una verdadera creación.

            Hasta aquí he comentado las consecuencias de atribuir a Dios la causalidad, pero existen más confusiones posibles en el texto de LP. Una de ellas nace de la atribución de la causalidad a la persistencia. Si la causa causada es la persistencia, ¿qué sentido tiene distinguir dos principios en la criatura mundo? O bien la persistencia (=no contradicción real) es pura persistencia, pero entonces no será causalidad; o bien la causalidad real no sería pura causalidad, sino otro nombre de la no contradicción. Y lo que de ningún modo sería posible es que el principio de causalidad sirviera de enlace entre los otros dos primeros principios reales, el de no contradicción y el de identidad, pues para ser enlace ha de ser un principio distinto de los enlazados.

            Para enlazar la identidad con la no contradicción no hace falta establecer nexos. En Dios no existe nada de la criatura, o lo que es igual la criatura es una novedad sin precedente alguno en Dios. Por supuesto, la causalidad en Polo es sólo principio de la criatura mundo, no de todas las criaturas. Pero si hacemos de Dios una causa porque ha creado la causalidad, por la misma razón —como sugerí antes— deberíamos decir de Él que es movimiento porque ha creado la persistencia, y al final trasladaríamos a Dios todo cuanto existe en las criaturas, con lo que eliminaríamos la novedad y autonomía ontológicas de éstas, para caer antes o después en el panteísmo. La grandeza suprarracional de la omnipotencia divina estriba en que crea novedades prístinas, sin ningún antecedente en Dios mismo.

            Vistos los textos, podemos definir mejor los problemas de estos pasajes de LP: (i) si la causa en cuanto tal es la causa creada, entonces ¿qué justifica que llamemos a Dios «causa»?; (ii) si el principio de causalidad no es el de no contradicción, entonces ¿en qué sentido puede decirse que la causa causada es la persistencia?; (iii) y, por último, suponiendo que se distinga del de no contradicción y del de identidad, ¿cómo ha de ser entendida su función de enlace, sin que invada ni la identidad ni la persistencia reales, pero mostrando la vigencia de la identidad en la no contradicción?[50]

            Estas obscuridades y problemas derivan de que, a diferencia de los otros dos primeros principios, el principio de causalidad no ha sido estudiado por LP lo suficiente como para poder ser descrito, sino que, en cierta medida, ha sido dado por supuesto. En efecto, todos los polianos sabemos que de la no contradicción como primer principio él nos ha ofrecido la descripción real, ya mencionada: comienzo que no cesa ni es seguido, o sea, movimiento puro. De la identidad nos ha ofrecido la única descripción posible, a saber, nociones puras sin predicación alguna: Origen, reserva, simplicidad real; todo lo más cabe decir “Yo soy el que soy”: Yahvé. Pero del principio de causalidad no ofrece ninguna descripción real que yo conozca, y la que he inferido antes no es una descripción de un principio real, sino un juicio “la causa causada tiene causa”. Estimo que esta diferencia de tratamiento concuerda con la confidencia que me hizo LP y que les mencioné al comienzo[51].

 

IV. MI PROPUESTA

 

            Como he dicho, entre las grandes aportaciones de Polo a la filosofía, en este caso a la metafísica, se cuenta su tesis sobre la existencia de tres primeros principios, que son reales, distintos y vigentes entre sí. Mi propuesta acepta esas tres grandes aportaciones, y se ciñe a intentar sólo una mejora de la aportación de LP en lo que toca al primer principio de causalidad, pero manteniendo su carácter real, su distinción respecto de los otros dos y su valor de enlace entre la no contradicción y la identidad. Voy a intentar exponerla, pero en la forma de una heurística, en la que les invito a participar.

            Es patente que el carácter real de búsqueda de LP, esto es, señalar intelectualmente los primeros principios sin objetivarlos, exige que su tarea sea inacabable, amén de muy difícil, de modo que si —como yo hago— se acepta compartir esa búsqueda, todo lo que cabe hacer en su respecto es seguir sus pasos e intentar llevar por buen camino lo que él no consiguió hacer.

            Llamo la atención ante todo sobre el tema de mi propuesta: el primer principio de causalidad. El «principio» de causalidad no puede ser una causa ni un efecto, sino la raíz activa de donde emergen causas y efectos. En este sentido, tras mis investigaciones en torno a la noción de causa sui, hice notar que

Pero el principio de causalidad no debe suponer ni al efecto ni a la causa, de lo contrario no sería un primer principio: se reduciría a una mera relación entre entes, a un accidente de dos substancias, tal como ocurre en el pensamiento antiguo-medieval. Si fuera enfocado como un primer principio, habría de entenderse que no existe esa relación ni es sobrevenida al efecto y a la causa como entes, sino que el efecto y la causa son puestos por el principio real de causalidad, no por cierto como entes (lo que multiplicaría al infinito el proceso), sino como la propia actividad causal[52]

            Estas palabras señalan el inicio de mi propuesta. El principio de causalidad es aquella actividad de la que reciben su peculiar eficacia la causa y el efecto. Tal principio no es ni la actividad creadora de Dios ni el despliegue causas-efectos de la esencia del mundo, sino el principio real primero del que es análisis pasivo este último.

            Es cierto que al intentar dar un carácter realista a este primer principio en Crisis y renovación de la metafísica, mi atención decayó desde la consideración de la causalidad como primer principio al plano de la causalidad pasivamente desplegada[53]. En este sentido dije que el principio de causalidad era la esencia del mundo. Enmiendo ahora aquel decaimiento, pero sigo manteniendo que el primer principio de causalidad es el principio de la esencia. No digo, sin embargo, que sea la esencia del mundo, sino su principio trascendental. Todo lo cual debe entenderse sólo como un señalamiento previo del área en que se va a mover mi propuesta, que voy a desarrollar en dos pasos: primero, la descripción real del principio de causalidad, después las funciones del mismo.

 

IV.1. Descripción real del principio de causalidad

 

            En concreto, lo que me propongo hacer es investigar la causalidad de un modo semejante a como procede LP respecto del movimiento. LP exige concentrar la atención en el movimiento, por tanto exige dejar de lado el «móvil» y cualquier otra referencia externa al movimiento. Considerado así, las notas del movimiento son: comenzar, no cesar y no ser seguido por.

Pues bien, concentremos la atención en el causar sin fijarnos ni en la variedad de las causas ni en la de los efectos, sino en aquello de donde procede la vinculación entre la causa y el efecto, o sea,  en las notas de la actividad de causar. Lo que me sale al paso es que la causalidad pura es un comenzar que redunda y sobra. Lo explico tal como lo entiendo.

            Es un comenzar, sí, por eso es comienzo o principio, o sea, un prius activo o una actividad que se prioriza. Precisamente por ser «comienzo», puede coincidir con el principio de no contradicción, pero de ninguna manera con Dios. Por ser comienzo es también dependiente, o sea, hecho o creado. No se trata de un comienzo distinto del que indica el principio de no contradicción, sino del mismo comienzo, es decir, de una novedad total carente de todo precedente, según la cual la criatura mundo es real. Así podría entenderse que LP diga que causar «es» persistir, pues el comienzo del causar es el del persistir. No se trataría de una identidad de los dos principios, sino de que el principio de causalidad comienza porque el principio de no contradicción comienza. Sin movimiento no habría causalidad, aunque la causalidad no es el movimiento puro.

            Lo que quiero decir es que causar no es persistir, pues aunque comience con el persistir su actividad es la de redundar. Redundar es metáfora tomada del mar, el ir y venir de las olas es como el separarse las aguas dentro de ellas mismas, es la agitación[54], metáfora de la actividad, pero de una actividad especial. Con ella quisiera describir el dar de sí (Zubiri) de la causalidad pura: causar es, puramente considerado, «sacar de sí», actividad que se dilata, brota o expande. Sin ese dar de sí activo no habría ni causa ni efecto. Si intentamos mantener la atención en lo que originalmente —es decir, antes de toda separación entre una causa y un efecto— estriba la causalidad, parece que se trata de la actividad de «generar» o «hacerse seguir». Lo idiosincrático de la causalidad parece describible como el «ser seguida» —tener efecto o consecuencias—, pero no como un mero ser substituida de modo extrínseco por otra, sino como resultado de la propia actividad. El núcleo primero del principio de causalidad es, pues, ser comienzo de diversificación real. No es el mero persistir del comienzo, sino una actividad internamente expansiva. En el persistir nunca se da la repetición, porque el comienzo se mantiene para siempre como comienzo, y para que se repitiera haría falta que terminara, o sea, que dejara de ser comienzo. Con la causalidad real se introduce una ampliación colateral del comenzar: se enriquece el comienzo haciéndose principio de la fecundidad real del ser mundano.

            El principio primero de causalidad es el comienzo o persistir, pero no en cuanto que persiste, sino en cuanto que por su dependencia —que está ya indicada en el comenzar—, en vez de verse mermada o restringida su actividad de persistencia, se acrece su actividad en la forma de una redundancia. Debemos tener en cuenta que el persistir no es personal, no es libertad ni tiene capacidad de comunicación alguna. El único punto por el que conecta con algo distinto del propio persistir es la dependencia de su comienzo, dependencia que por lo demás es inviolable, puesto que sólo Quien lo ha creado puede acceder a él. De tal modo que, de suyo, el persistir sería siempre una actividad aislada respecto de cualquier otra criatura y prolongada en su aislamiento para siempre, pues por su parte no cesa ni es seguida, es decir, ni cambia ni concluye, aunque con una incesante indicación hacia su Origen. Ahora bien, la dependencia respecto del Origen es precisamente el cauce por donde ese comienzo va a cobrar una nueva y distinta dirección activa. No puede venirle de ninguna otra parte, porque el persistir no tiene marcha hacia atrás ni hacia otro lado, tan sólo persiste. El aislamiento de la persistencia, criatura impersonal, sólo puede recibir un impulso comunicador desde el principio del que ella depende. De modo que, en la medida en que la dependencia es algo que pertenece intrínsecamente a la persistencia, ella es el único camino por donde la propia persistencia puede recibir adiciones. El principio de causalidad no es deducible del principio de no contradicción, y, sin embargo, se le añade como principio real, luego habrá de derivar de la dependencia, no de la actividad propia del persistir.

            Puesto que la dependencia es simultánea con el persistir, el principio de causalidad es también simultáneo con el persistir: es una dirección y marcha (actividad) adicionales añadidas al comienzo del persistir desde su dependencia radical. Y esa actividad nueva es la dotación de una fecundidad diversificadora a la persistencia.

            Y sobra. Sobrar no quiere decir, aquí, salirse de una medida o límite, pero contiene ciertamente la indicación de que lo es en relación con algo, que en este caso es el persistir. La causalidad es un plus de actividad añadido a la persistencia, y en cuanto que plus es sobrante. La persistencia no necesita para persistir de la causalidad, y ése es un sentido (negativo) de la sobra, pero como la causalidad se añade al propio comenzar del persistir, su actividad es positivamente sobrante. Al hacerse activa redundantemente gracias a la dependencia, la persistencia no permanece como novación para siempre aislada, sino que va a estar acompañada de una actividad diversificadora. Esta ampliación del comienzo no elimina el comienzo puro, sino que le adjunta una nueva dirección y actividad, en cuanto que principio de fecundidad y posible comunicación del persistir. Y en tanto que el persistir persiste inagotablemente, el redundar que lo acompaña también redunda inagotablemente.

 

IV.2. La vigencia entre los primeros principios

 

A)         Como esta adición de actividad no es exigida por el persistir mismo —al que nada le pasaría si no fuera, adicionalmente, principio de causalidad—, toda la actividad de este último principio es sobrante y gratuita. Lo cual concuerda con su propia índole, porque redundar o expandirse  es indicativo de cierto sobrar. El causar puro contiene, pues, un indicio del dar[55]. Como tal, no es un dar personal, sino un dar de sí, un ir más allá de la estricta persistencia, haciéndola comunicable.

            Por eso el principio de causalidad en cuanto que actividad redundante matiza donalmente la dependencia que el persistir sólo anuncia reservadamente. El principio del que depende el persistir no es acaparador ni reduce la actividad de lo creado a lo puramente creado, sino que la incrementa y diversifica, y la abre a la posible comunicación con otras criaturas, en la misma medida en que depende. En este sentido, matiza la dependencia del persistir, indicando que depende del principio de identidad de un modo sobrante y generoso. Y ésta es la función de enlace de este principio: enlaza la dependencia del persistir con un Origen, que, visto desde el ser, se reserva, pero del que, merced al principio de causalidad, podemos saber que procede y depende por sobreabundancia, o sea, con ribetes de donalidad.

B)         El gran mérito metafísico de LP ha sido el de saber encontrar la realidad de los principios de no contradicción y de identidad, que desde antiguo fueron confundidos con formulaciones lógicas. Pero si fueran sólo lógicos los principios de no contradicción y de identidad podrían ser fácilmente contravenidos, ¡cuántas veces no contraviene el hombre la lógica! En verdad, en vez de principios, serían simples reglas o normas sobre cómo utilizar el pensamiento. Que los principios sean reales es de necesidad intrínseca para la metafísica, si no quiere ser reducida a mera lógica.

            Sin embargo, que la causalidad sea real es algo que nadie ha puesto en duda. Frases como «el movimiento se demuestra andando», o “la naturaleza no hace nada en vano” lo comprueban. Consideradas como tales, las causas —no hablo todavía del principio— son un indicio de realidad. En modo alguno sugiero que el movimiento puro no sea real, sino que para la mente humana que busca la realidad más allá de las apariencias, y para la que el ser queda oculto por la objetividad, la causalidad es el primer indicio que distingue lo real de lo meramente aparente. Los textos tomistas, que desarrollan esta característica para contraponerla, en la línea aristotélica, a la irrealidad de las ideas platónicas, subrayan precisamente que el calor pensado no calienta o que las vacas pensadas no engendran terneros. Por tanto, si la causalidad es un indicio de realidad, no es porque, por ejemplo, el inteligir no  sea real —que lo es—, sino porque la causalidad genera una diversificación de modo autónomo e innegable para quien le preste atención: el calor real interacciona de una manera por completo diversa al peso o a la dureza. A todos, incluso con apoyo de la sensibilidad, nos parece real lo que es causa de algo.

            Pues bien, por ser tan naturalmente evidente que la causalidad es indicio de realidad, LP no se tomó el cuidado de discernir entre la causalidad de las causas y el principio real de causalidad. El principio de causalidad no puede ser una causa ni un causar, sino la fuente de donde emana la causalidad de las causas.

            Pasando, ahora, a considerar la causalidad como principio, propongo que lo propio de ella es dotar de autonomía diversificante a la persistencia. En este sentido, la causalidad como principio tiene una función relativamente comunicativa de la autonomía de la criatura mundo a otras criaturas.

            No quiero con esto negar que la persistencia persista por sí misma, sino sólo que pueda dar lugar a nada distinto de ella. Su propia noción lo excluye: si no es seguida por nada, ella no puede, en cuanto tal, dar lugar a nada distinto de su persistir. Propiamente hablando, el persistir no puede dar lugar ni tan siquiera a un análisis pasivo, dado que también el análisis pasivo, precisamente por ser pasivo (o diverso de la actividad) seguiría al persistir, y en esa medida lo contradiría como primer principio real. En cambio, el principio de causalidad, como actividad diversificadora, es el principio que permite que la persistencia, sin dejar de ser persistencia, esté acompañada de consecuencias diversas de ella. Insisto, si el persistir tuviera directamente consecuencias, entonces se contradiría —no sería el principio de no contradicción real—, pero la causalidad como principio la dota de un acompañamiento que inicia una actividad de diversificación expansiva.

C)         Y, de este modo, el principio de causalidad es también principio de la distinción entre el ser y la esencia mundanos. Naturalmente, esta afirmación necesita de ciertas aclaraciones previas.

            Empezaré por aclarar la noción y el puesto de la llamada «distinción real». La distinción real ser-esencia es una innegable diferencia entre la criatura y el creador, pero no es la primera diferencia entre la una y el otro. Tomás de Aquino la propuso como primera, pero es obvio que el ser creado, o sea, el movimiento puro, se diferencia de Dios precisamente por ser movimiento, puesto que el movimiento comienza y, aunque no cese ni sea seguido, ya eso mismo lo separa del creador que no tiene comienzo alguno. Que no tenga comienzo significa que Dios no obedece a principios, porque no tiene principio. El error más craso de Leibniz, por el que es también iniciador de otros graves errores modernos, fue pensar a Dios como sometido a principios racionales. Si digo, pues, que el principio de identidad es Dios, no estoy diciendo que Dios esté sometido al principio de identidad, sino que Dios es la identidad pura[56].

            Por tanto, la distinción ser-esencia no es la primera distinción en la criatura, pues la primera diferencia es «ser creado — ser creador»: el ser creado es in-idéntico, el ser creador es la identidad. Eso no obstante, la diferencia real propuesta por Tomás de Aquino sigue teniendo validez, sólo que afecta más que al ser creado, a su autonomía. Dios crea seres, además de enteramente nuevos, autónomos. Autonomía significa, en el orbe de lo humano, la capacidad para establecer leyes que regulen la conducta propia. Lo que, trasladado al mundo físico, significaría tener un principio desde el que se regulan una diversidad de operaciones propias (leyes físicas). Ya he señalado que el persistir es puro, o sea, no tiene ninguna otra actividad sino persistir, por lo que a él no se le puede aplicar propiamente la noción de autonomía, aunque persista de suyo. El principio de causalidad es el principio de autonomía de la criatura mundo, según el cual ésta resulta dotada de una actividad diversificadora, cuya regulación procede de ese mismo principio.

            De acuerdo con lo anterior, la autonomía añade al ser un obrar que es in-idéntico con él. Eso es lo que supo advertir Tomás de Aquino: que el obrar de las criaturas no es idéntico con su ser, cosa que sí es en Dios. Dicho en términos generales, por un lado está el ser recibido de Dios —que es in-idéntico por proceder de la nada—, por otro lado está el obrar autónomo de la criatura, que sigue al ser recibido, pero es inferior a él, puesto que el ser recibido es obra perfecta del creador, mientras que las obras que hace la criatura son, en principio, obras buenas, pero perfectibles. Tomás de Aquino entiende que el principio del obrar es la esencia. De modo que, en concreto, el ser de la criatura mundo se diferencia del ser divino porque el obrar del mundo no alcanza nunca a igualar al ser que ha recibido de Dios.

            Cuando se descubre que el ser recibido es in-idéntico por el mero hecho de tener como antecedente la nada o el no ser, entonces la diferencia real ser-esencia se convierte en una distinción ulterior respecto del principio de identidad. 

            Ahora bien, como es el principio de causalidad el que es principio del obrar que acompaña al persistir o ser del mundo, con anterioridad a la diferencia ser-esencia, es preciso admitir una distinción entre principios: el principio de causalidad no es el principio de no contradicción. No tendría sentido alguno ponerle un nombre distinto si no fuera un  principio distinto. Pero podría parecer que con tanta distinción estamos a punto de generar un proceso al infinito de diferencias, cosa que, en realidad, no llega a ocurrir precisamente porque el principio de causalidad es el principio de la esencia.

            El ser del mundo o principio de no contradicción no tendría esencia, si es que el obrar sigue al ser, puesto que la persistencia no es seguida por nada, ni tan siquiera por el obrar. Es el principio de causalidad, como don recibido, el que permite que el ser del mundo, sin dejar de persistir como principio de no contradicción que es, sea seguido por algún obrar. El principio de causalidad es la actividad desde la que se despliega el obrar mundano, y, por tanto, en la que se basa la «autonomía» de la que deriva una esencia para el ser.

            Esto nos aclara, ante todo, que el principio de causalidad es un primer principio sólo en cuanto que dota al principio de no contradicción de algo que éste no tenía. El principio primero y real de no contradicción es novedad pura e incontestable, pero también aislada respecto de cualquier otra criatura. Para que pueda tener relación, aunque sea pasiva, con otras criaturas, Dios lo dota adicionalmente de autonomía. «Autonomía» significa aquí ser principio de una actividad distinta de la de ser recibido. El principio que comienza y no cesa ni es seguido, por su propia noción no tiene antecedentes ni consiguientes, no tiene resultados u obras distintas de su ser. No digo que sea idéntico. Si sólo admitiera como distinción real la del ser y la esencia, tendría que decir, que al no tener obras propias que se sigan de su actividad (operari sequitur esse), el mundo no tendría esencia que se distinguiera de su ser, por tanto podría parecer (erróneamente) un ser idéntico, aunque en verdad sólo fuera un ser in-idéntico puro e incomunicado. El persistir no tendría esencia, porque no tendría obras que se siguieran de él. La esencia son las «obras» que siguen al ser, pero eso no sería posible sin la existencia de otro principio que el persistir, a saber, sin el principio de causalidad.

            Insisto: que el ser no contradictorio tenga una esencia se debe a otro principio, el de causalidad, el cual es una dotación que acompaña al ser precisamente en cuanto que depende de Dios. El principio de causalidad no es directamente una causa, sino una fecundidad añadida al persistir de modo que éste pueda ser seguido, sin dejar de ser comienzo que ni cesa ni es seguido. Y puede ser seguido porque lo que sigue al movimiento —desde el principio de causalidad— es un sobrar, es decir, algo que va en una línea distinta del propio persistir.

            Entiéndase bien: el principio de causalidad no es una causa ni un efecto, sino el principio de las causas y de los efectos, o sea, la causalidad pura, un dar-de-sí sobrante, gracias al cual le acompaña una esencia al ser mundano. Aunque es diferente del persistir, no es un principio dislocado respecto de él, sino que lo acompaña, y en esa medida es relativo a él, y lo enriquece con una actividad que redunda en obras.

            Por tanto, se dan dos matices en el principio de causalidad a tener en cuenta: su actividad es diferente del persistir, caracterizándose por un redundar que sobra; pero, siendo diferente, esa actividad se le añade a la persistencia, es relativa a ella. Es principio primero en un sentido distinto del que lo es el de no contradicción, pero acompaña a éste. O dicho de otro modo, el redundar sobrante es relativo al persistir, pero lo es cuasi-donalmente.

            Esto implica que tal principio abre camino al despliegue del persistir, pero no al modo del persistir, sino al modo del redundar. Lo que va a derivar del principio de causalidad es un despliegue o análisis —la esencia que sigue al ser— del movimiento, pero el modo en que deriva no es causal, sino redundante, diversificador: se siguen una pluralidad de causas y efectos, las cuales analizan el ser o movimiento en una pluralidad de movimientos. El despliegue es pasivo, no porque sea causado por el principio de causalidad —que no lo es—, sino porque es despliegue del ser, o principio de no contradicción, que no admite ser seguido activamente; y es despliegue porque el principio de causalidad incluye en él el ser seguido, pero al modo de un sobrar.

            En este sentido, el principio de causalidad es principio de la esencia, pero no es la esencia, sino sólo su principio. La esencia son las obras que siguen colateralmente a la persistencia. El principio de causalidad es el principio de la esencia, pero no porque cause la esencia, sino porque la esencia recibe de él, de modo sobrante o cuasi-donal, toda su dinámica propia. Como comienzo activo que redunda y sobra, el principio de causalidad es seguido, pero no por una actividad, sino por una pasividad dinámica diversificada: por la esencia del mundo.

            La esencia es una analítica del ser, no del principio de causalidad, pero merced a la diversificación que introduce este último. Los dos primeros principios de la criatura no tienen como resultado dos criaturas, sino una sola, pero dotada de ser (principio de no contradicción) y de esencia (obras derivadas del principio de causalidad). La causalidad no es reflexiva (causa sui), sino sobrante, es el principio de posible comunicación (pasiva) del ser creado.

            La esencia como despliegue pasivo se diversifica, primero, en las causas-y- sólo-causas (causas-causas), que son, a la vez, el primer despliegue del movimiento. La tetra-causalidad no es otra cosa, según entiendo, que el movimiento circular (comienzo que no cesa, pero es seguido), lo más alto de la esencia del mundo o la concausalidad entera. De dicho movimiento circular se desprenden, en segundo lugar, las concausalidades parciales (de dos o tres concausas), a las que se pueden llamar también efectos, pero que son causas-efectos, es decir, los movimientos que cesan y son seguidos. Los dos principios son, así, fuente de la esencia: el de causalidad como diversificación respecto del persistir, y el persistir —que es inteligible en acto— como principio de inteligibilidad de la diversificación causal que le sigue, la cual resulta sólo inteligible en potencia.

LP se cuidó mucho de hacerme notar, en mis primeros años de discipulado, que no es lo mismo la causa final que el fin de la voluntad. La causa final es una causa, y como tal induce cierta necesidad. El fin de la voluntad es un ejercicio de la libertad humana. Ni la libertad puede ser causada, ni la causalidad puede ser libre. Leibniz, que las confundía, exigía que el principio del máximo (rendimiento) y el mínimo (gasto) —que él llamaba principio de determinación[57]— fuera la suprema ley moral, la ley a la que Dios tendría que obedecer. Kant las distinguía, separando el mundo moral (nouménico) del mundo sensible (fenoménico), pero no lo suficiente, puesto que seguía considerando a la libertad como una causa posible en el mundo fenoménico. La indicación de LP es rotunda: sencillamente, la causa final no es el fin de la voluntad, la cual elige sus fines y los medios, sobrepasando toda causalidad anterior o posterior, pues incluso respecto del fin último a que está llamada —no causada—, la libertad no está predeterminada, sino que puede de aceptarlo o rechazarlo libremente.

            Precisamente porque LP me enseñó a no confundir la causalidad, ni siquiera la final, con la libertad —cosa que debería ser obvia para todos—, me veo en la precisión de corregir su atribución de alguna causalidad a Dios. Dios no es causa de la causalidad, ni tan siquiera es el principio de la causalidad, sino donante libre, no sólo del ser —a partir de la nada—, sino también del principio de causalidad mundano, vestigio del dar divino.

 

V. CONCLUSIÓN

 

            El aislamiento que caracteriza al persistir o ser del mundo no es ninguna carencia o defecto suyo. Lo mismo que, por ejemplo, la irracionalidad no es ningún defecto de los animales, que son y viven como tales sin ser racionales, así tampoco la ausencia de antecedentes y consiguientes en el persistir no es ninguna falta o falla, sino su propia idiosincrasia. La criatura mundo es la primera o más baja de todas las criaturas, al menos en el sentido de que es la criatura que no tiene semejanza alguna con Dios, pero eso no implica ninguna mengua de la perfección que ha recibido del creador: la imperturbable y perenne novedad de su movimiento puro.

            Por tanto, que en la criatura mundo existan dos principios no es un asunto de necesidad ni de insuficiencia, sino de sobra y generosidad. El principio de no contradicción es lo directamente dependiente de la identidad divina, pero la índole de ésta no es la escasez ni la estrecha coincidencia con una medida o límite, y la prueba de ello es que su dependencia se le vuelve al mundo otro principio distinto, el de causalidad, que se le añade porque la identidad de la que depende es plenitud sobrante. Por decisión libre del creador, la criatura mundo es principialmente doble: es principio de no contradicción y es principio de causalidad. Dios ha querido que su criatura más baja, pero digna obra suya, tenga también una esencia, unas «obras» que procedan de su autonomía, y con la cual puedan comunicarse otras criaturas.

            El principio de causalidad es un principio primero, pero adicional, que no era necesitado por el principio de no contradicción, pero que es recibido por éste desde su dependencia del principio de identidad. Si la dependencia indicaba identidad, la causalidad inducida por la dependencia indica sobra, abundancia. Ambos principios pertenecen a la criatura mundo, y aunque los dos apuntan al Origen, cada uno señala una característica distinta del mismo: que es Principio sin principio (el de no contradicción), y que es sobrante y generoso (el de causalidad).

            Sin el principio de no-contradicción no podría existir el de causalidad, que deriva del principio de que aquél depende, pero sin el principio de causalidad la criatura mundo no tendría esencia u operatividad susceptible de comunicación. No son dos criaturas, sino una sola con dos principios. Por un lado, el ser o movimiento puro persiste impertérrito por los siglos de los siglos. Por otro lado, la causalidad como principio le añade colateralmente una actividad diversificadora que acompaña al ser y hace que sea seguido por la esencia. Hacia arriba, eso nos indica que el principio de que depende es sobrante. Hacia abajo, la causalidad hace que el ser sea seguido por la esencia, sin dejar de persistir. Pero la esencia, aunque sea análisis o despliegue gracias a la causalidad, no es el análisis o despliegue de la causalidad, sino del ser o movimiento puro —si bien según el modo de la diversificación causal—. La esencia, por consiguiente, muestra la vigencia de la identidad en la no contradicción como sobra o donación de comunicabilidad, así como la vigencia del principio de no contradicción en el de causalidad como diversificación de movimientos. La concordia de ambos primeros principios en la esencia es claro indicio de su procedencia común del principio de identidad.

            Tras estas apretadas consideraciones, que no son más que un ensayo de aproximación a las ultimidades reales de la criatura mundo —ensayo iniciado por mí hace varias décadas y estimulado en estos días por un sutil encargo de LP—, sólo me queda por hacer una última propuesta: la de animar a los conocedores de la obra de LP a tomar parte en ellas, ya que el tema lo merece y está abierto a mejoras y nuevas sugerencias que nos permitan conocer mejor la primera obra o criatura de Dios.

 

 

 



 

El ser del espíritu en Santo Tomás y Polo:

libertad trascendental y destinación a Dios

Gabriel Martí Andrés

 

            Ante todo, quiero expresar mi agradecimiento a los profesores Falgueras, García y Padial por haberme invitado a participar en esta Jornada. Y lo voy a hacer con una reflexión sobre la libertad trascendental que, partiendo de la eviternidad y con la ayuda de Tomás de Aquino y de Polo, nos permita llegar a lo más hondo y radical del espíritu humano: Dios como destino.

             La inmortalidad en sí es virtus ut sit semper, o lo que es lo mismo, virtus sempiternitatis essendi o aeviternitas y virtus sempiternitatis operationis vitae o sempiternitas in agendo. Por otra parte, “la inmortalidad designa la vida indeficiente”[58], y el vivir es el ser del viviente. Con la eviternidad -cúspide de la sempiternitas vitae- pasamos, pues, de los predicamentos al orden trascendental.

            Ahora bien, si la inmortalidad es virtus ut sit semper, se ha de tratar de una virtus para lo inagotable: esto es lo que Leonardo Polo llama libertad trascendental[59]. “La libertad trascendental es una actividad no terminal”[60]: es posesión del futuro que no se desfuturiza, posesión que nos vincula intrínsecamente con el futuro como ultimidad. Es actividad inmanente del espíritu vinculada con lo inagotable. Se trata de la actividad intrínseca y más alta del espíritu humano, la actividad que -en cuanto trascendental- se convierte con el mismo ser del alma: para el espíritu, ser es poseer, posesión radical, posesión del futuro.

            “El futuro –dice Polo- no es previo en ningún sentido; no es una posibilidad que esté esperando el momento de su advenimiento dentro de un proceso duracional, sino que solo se alcanza según la libertad trascendental”[61]. La libertad se corresponde con la apertura al futuro, de tal manera que este no puede ser al margen de aquella, ni aquella al margen de este: el futuro es abierto y mantenido por la libertad y la libertad es trascendental por la vinculación intrínseca con el futuro.

             La libertad como ser es actividad abierta a la máxima amplitud. O dicho en otros términos, autotrascendencia. En efecto. Poseer un futuro que no es estático sino crecimiento ilimitado, estar vinculado intrínsecamente con un futuro que no se agota, que está más allá del tiempo y del futuro temporal… es trascenderse a uno mismo. El autotrascendimiento o crecimiento radical, en este sentido, es la misma actualidad del acto de ser humano, la libertad trascendental: “el autotrascendimiento –dice Ignacio Falgueras, que desarrolla el trasciéndete a ti mismo agustiniano hasta límites extraordinarios- es (…) el ejercicio de la libertad que somos”[62]. No es, pues, potencia, como el libre arbitrio, sino acto, el ejercicio de la libertad que constituye nuestro propio ser. No se trata de que el alma pueda llegar a trascenderse si se dan determinadas circunstancias: la libertad no es una potencia para ser siempre, sino un acto, la virtus que es autotrascendencia.

            Ciertamente el crecimiento radical, en su sentido propio y por la misma unidad del hombre, lo es de la persona íntegra, en su cuerpo y en su alma. Y así, por ejemplo, la indeterminación específica del cuerpo humano no es más que una manifestación de la libertad trascendental: el cuerpo acoge a un ser abierto a lo irrestricto liberando su especie. Pero, en cuanto que se convierte con el actus essendi y este pertenece al alma en propiedad, la autotrascendencia recae directamente sobre el espíritu. El alma -por así decir- toma la iniciativa del crecimiento radical, un crecimiento que, no obstante, es un trascendental personal.

            Pero a este respecto ¿qué podemos decir de la esencia? La clave la encontramos en Aristóteles y su doctrina de la doble naturaleza del alma. No descubre el Estagirita la autotrascendencia radical, pues el acto de ser es un descubrimiento netamente tomista, pero sí que habla de un autotrascendimiento real, pues la persona –y el alma- se trasciende también en su esencia: es trascendida la naturaleza propia desde el propio yo. Es más, siendo la autotrascendencia ciertamente la misma actualidad del acto de ser personal, sin embargo, los límites que se han de trascender no se encuentran en el mismo ser, pues el ser en sí mismo es indeterminado. Los límites se encuentran propiamente en la naturaleza, en la esencia, que limita al acto de ser determinándolo según una modalidad particular. Ahora bien, “cada cosa obra conforme al ser que tiene”[63]. Por ello, el libre albedrío es manifestación de un nivel más profundo de autotrascendencia que, en cuanto actividad trascendental, se convierte con el mismo ser del espíritu.

             Las nociones de autotrascendencia y crecimiento radical, por lo demás, cobran en nuestros días una importancia capital. Es obligado referirse a ello en una Jornada dedicada precisamente a la actualidad de la Metafísica. Hoy día se oye hablar con mucha frecuencia de la necesidad individual de realizarse como persona; sin embargo, se entiende no pocas veces dicha autorrealización como un desarrollo centrado y encerrado en el yo. Y esto acaba en la más absoluta de las frustraciones, con graves consecuencias antropológicas y también de orden psiquiátrico. Si entendemos, por ejemplo, el legítimo anhelo de trabajar como la necesidad de hacer “lo que a mí me gusta” o de “dedicarme un tiempo (si no todo el tiempo) a mí, por encima incluso de la familia” y no orientamos nuestra actividad profesional a los demás, dando el máximo de nosotros mismos para la mejora del mundo y el bien del prójimo; si anteponemos al bien real la “subjetiva” tranquilidad de nuestra conciencia –tan fácil de alcanzar con cualquier argumento cuando es ello lo que se busca por encima de todo-; si entendemos la paternidad como un derecho “mío” que nadie puede sustraerme ni impedirme ejercer por cualquier medio y no como un acto de pura generosidad y el fruto de una entrega plena; si convertimos la felicidad en “autoestima”[64] o la buscamos a toda costa desligándola del bien, del bien del otro, del bien en sí, del Bien pleno y absolutamente trascendente…, nos veremos abocados a la frustración, al vacío y, a la postre, a la más completa infelicidad.

            En efecto. El animal crece hacia el interior de unas fronteras infranqueables y, encerrado en sí mismo, alcanza muy pronto la plenitud de su naturaleza. En cambio, el hombre crece hacia el exterior, de tal modo que se “autorrealiza” propiamente en la medida en que se entrega a los demás, en la medida en que la entrega es más plena y en la medida en que su entrega se orienta a lo más alto. Y este es el sentido de la destinación a lo trascendente y, más en concreto, del autotrascendimiento activo: el hombre es capaz de crecer ad infinitum, pero para ponerse en marcha efectivamente hacia este fin ha de orientarse –y hacerlo de forma activa- a lo trascendente. El hombre solo crece de hecho, solo se trasciende activamente a sí mismo, solo ejerce realmente y con coherencia la libertad que es… en la medida en que se entrega a los demás y orienta su obrar y su ser a lo absolutamente trascendente: “Qué hermoso es un niño –dice Frankl- cuando se le fotografía y está absorto en el juego, olvidado de sí”[65]. Solo así podrá llegar a ser lo que es, solo así podrá plenificar su vida terrena, solo así –sin buscarla, buscando solo el bien del prójimo y la gloria de Dios- podrá alcanzar la felicidad. Bertrand Russell lo expresa con suma claridad:

            Nuestro esfuerzo debiera, pues, tender a evitar las pasiones egocéntricas y a la adquisición de afectos e intereses que impidan a nuestro pensamiento encerrarse perpetuamente dentro de sí mismo. Los hombres no son felices en una prisión, y las pasiones encerradas dentro de nosotros mismos constituyen la peor de las prisiones[66].

            Es cierto que hay que desarrollar las capacidades propias, es cierto que hay que dedicar tiempo a estudiar y formarse, pero si no orientamos ese tiempo, esfuerzo y trabajo a los demás –para que el bien entregado sea aún mayor-, si no entendemos esa formación como un crecimiento para el otro, dicho crecimiento tendrá una vida muy corta, y acabará ahogándose y negándose a sí mismo con la consiguiente frustración. El trabajo, el estudio, la lectura… solo procurará un crecimiento real en la medida en que entregamos su fruto -nos entregamos a nosotros mismos- a los demás y en la medida en que nuestra entrega se orienta a lo infinito y absolutamente supremo y trascendente. Este es el sentido de la autorrealización: formarse para dar el máximo de nosotros mismos, crecer para el otro.

            Pero sigamos. La virtus ut sit semper es una virtus abierta al futuro y “la capacidad de abrir el futuro –dice Polo- por encima de toda prefiguración, o de mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana”[67]. El ser del espíritu es libertad, posesión del futuro, y la posesión activa del futuro es la destinación del espíritu: poseer el futuro es destinarse a lo irrestricto. Pues bien, con esto, casi sin darnos cuenta, nos hemos puesto a un paso y muy pequeño del mismo Dios. Este paso es descrito por Ignacio Falgueras que, apelando a la Historia del pensamiento, nos dice:

            Si, con toda la tradición filosófica, denominamos Dios a lo irrestricto (o infinito), y entendemos que nos llama vinculantemente, la libertas ad destinationem es la libertad para con Dios. Solo Dios es el ser que puede vincularnos por dentro sin quitarnos nuestra libertad[68].

            Y así es. La libertad trascendental en cuanto crecimiento radical es vinculación intrínseca con Dios. La libertad trascendental es actividad inmanente del espíritu ligada íntimamente a Dios. Poseer el futuro, estar vinculado intrínsecamente con un futuro que es crecimiento ilimitado… es estar destinado a lo infinito, a lo irrestricto, a Dios, y estarlo desde lo más profundo de nuestro ser.

            Por otra parte, resurge aquí con nueva luz lo dicho a partir de Aristóteles acerca del crecimiento en el plano de la naturaleza. Ciertamente, la libertad trascendental tiene en el ser su principio real, en cuanto que se identifica con su misma actualidad: el ser, en cuanto elemento personificador, es la raíz de todas las perfecciones de la persona, y muy especialmente de las trascendentales. Ahora bien, la esencia debe ser proporcionada al ser –como la materia a la forma-, y solo una naturaleza abierta a Dios puede albergar un ser vinculado a lo irrestricto, ordenado a lo infinito, destinado a lo trascendente. No se trata, no obstante, de que una esencia ya acabada reciba a un ser compatible pues, sin este, aquella no es en absoluto. El acto de ser humano hace participar a su esencia de su propia libertad y la naturaleza –con su propia apertura a lo infinito- dota al alma –dota al ser- de capacidad real de crecimiento, de capacitas Dei, y todo ello en un único y mismo acto. O a la inversa, la esencia contrae el ser (personal) al vivir intelectual, al vivir espiritual y, por tanto, vinculado intrínsecamente a Dios, y el ser dota a la esencia de sempiternidad (in agendo), haciéndole participar de su destinación a lo trascendente. Y todo ello –insisto- en un mismo acto. Un mismo acto, no obstante, con prioridad ontológica del ser, claro está.

            Es cierto que necesitamos proseguir algunos planteamientos tomistas para llegar a Dios. Sin embargo, si dirigimos atentamente nuestra mirada a Santo Tomás en este punto, comprobaremos que en él se dan ya los elementos necesarios para dar este paso.

            Recordemos que existe un doble nivel de libertad. La libertad trascendental es lo más hondo y radical de la libertad humana, el acto constitutivo y último de la persona y la raíz de toda su perfección. En cuanto que trascendental, se convierte con el mismo ser del alma: es, en definitiva, la libertas in essendo. El libre arbitrio, en cambio, en cuanto potencia apetitiva, es libertad predicamental y se asienta en la naturaleza del alma. Es, en definitiva, la libertas in agendo. El libre albedrío se explica desde la libertad trascendental, desde la libertas in essendo, que hace libre -que hace ser- a la voluntad, aunque es de gran importancia en el caminar del alma hacia su fin último, en el transitar del hombre hacia Dios.

            Ahora bien, “la raíz de la libertad –dice Tomás de Aquino- es la voluntad como sujeto”[69]. Es claro que el Angélico se refiere aquí al libre arbitrio. Sin embargo, contempla una doble consideración de la voluntad: la voluntas ut natura o thelesis y la voluntas ut ratio o bulesis[70]. “La voluntad (…) versa sobre el fin y sobre los medios que se ordenan al fin; y tiende a uno y a otros de diferente manera. Pues al fin se dirige de manera simple y absoluta, como a aquello que es bueno en sí mismo; en cambio a los medios se dirige con cierta comparación, en cuanto que tienen bondad por su orden a otro”[71]. En efecto, la voluntad tiende al bonum, pero dentro de la razón de bondad se da –por así decir- un doble objeto: mientras la voluntas ut natura tiende al bien en común, al que se dirige de forma natural, la voluntas ut ratio se ordena al bien particular, al bien en concreto, que es medio con respecto al bonum in communi y al que tiende de forma indeterminada y sin necesidad, como resultado de un discurso racional y electivo.

            La división del objeto de la voluntad no supone, sin embargo, una diversificación de potencias, pues la voluntad es una, sino solo de actos, de actos de una misma facultad[72] o, más precisamente, de momentos en el desarrollo del conocimiento subyacente. En efecto, la voluntas ut natura o voluntas naturalis y la voluntas ut ratio o voluntas deliberata no difieren “secundum essentiam potentiae”, sino “secundum quod sequitur iudicium rationis”[73]. Y es que a todo momento en el despliegue tendencial de la voluntad ha de anteceder un conocimiento[74]. Hay conocimientos naturales y conocimientos adquiridos, principios indemostrables conocidos naturalmente y conocimientos obtenidos por inquisición o comparación. Entre los primeros está el conocimiento del fin que, en lo que respecta al apetito, es el “ipsum bonum absolute”[75] o la ipsa bonitas[76]. Pues bien, la voluntad en cuanto que sigue al conocimiento innato de los principios recibe el nombre de voluntas ut natura, y en cuanto que sigue a los conocimientos adquiridos por obra de la razón -y en concreto de la razón práctica- tiene la denominación de voluntas ut ratio. A la voluntas ut ratio corresponde el libre arbitrio o libertas in agendo; a la voluntas ut natura, la libertad trascendental o libertas in essendo.

            La voluntad tiende directa y absolutamente, primero y principalmente, a la razón de apetibilidad, es decir, a la misma bondad, al bonum in universali[77] -sin más distingos-, al bien en cuanto “algo común que se da en muchos”[78]. Esta es la tendencia de la voluntas ut natura. Cierto es que lo que realmente mueve a la voluntad es el bien en concreto, el bien aprehendido por mediación de un discurso racional, el bien elegido: la voluntad solo se pone en movimiento cuando toma contacto con la razón. Pero a esta inclinación, que constituye la activación de la voluntad, subyace una tendencia ontológicamente previa: la inclinación a la misma razón de bien.

            “El apetito intelectivo, aunque se dirige a las cosas singulares que hay fuera del alma, se dirige sin embargo a ellas según alguna razón universal, como cuando apetece algo porque es bueno”[79]. Esta razón del querer -la razón de bien- constituye el elemento formal del objeto de la voluntad, que no es colmado por ningún bien limitado -elemento material-. En efecto, ninguno de los bienes concretos aprehendidos en la vida presente agota por completo la razón de bondad, y por ello la inclinación al bien no cesa con la consecución de ningún bien creado. Esta inclinación al bien en común se corresponde en el plano afectivo con el apetito innato de felicidad, que –siendo la felicidad beatitud- solo se verá plenamente saciado con la consecución del bien común perfecto[80], algo inasequible en la vida presente.

            Ahora bien, en este despliegue tendencial ¿qué lugar ocupa Dios? Tomás Alvira nos lo explica con total claridad:

            Dios no es la razón formal de bondad (…), pero es la plenitud de bien concreta donde esa razón formal se cumple cabalmente. Dios no es la razón común de felicidad, pero es el objeto donde esa razón en verdad se realiza. Tras el aspecto formal que determina la voluntas ut natura aparece siempre Dios como objeto material al que la inclinación natural de la voluntad apunta[81].

            En efecto. Con conocimiento natural, a Dios solo podemos conocerle en esta vida de modo indirecto; sin embargo, sabemos que solo Él encarna de forma plena la razón común de bien. La tendencia de la voluntad natural ha de apuntar, pues, a Dios de algún modo, aunque –como dice Alvira- con una suerte de amor implícito[82]. El conocimiento natural que el hombre tiene de Dios en esta vida es difuso, y por ello no puede tender a Él con voluntad natural más que implícitamente; pero está inclinado de forma innata al bien en común, y Dios es la Bondad por esencia. Juan Fernando Sellés lo expresa en otros términos: “La voluntad es una potencia cuya naturaleza está determinada a lo uno (ad unum) y ese unum, en definitiva, no puede ser sino Dios. El último fin para la voluntad es, en último término, Dios. (…) Sin embargo, no es explícito para la voluntas ut natura que ese fin felicitario para el que ella está diseñada constitutivamente sea Dios”[83].

            La tendencia natural a Dios, ciertamente, ha de verse refrendada por la voluntas deliberata. Como dice Eudaldo Forment, “debe quererse de modo racional y electivo la concreción o particularización del fin supremo, al que se tiende ya natural y necesariamente en su modo abstracto o general”[84]. “El hombre –asevera en otro lugar- debe querer a su fin último concreto, Dios, con libre albedrío”[85]. Ha de hacerlo, pues de lo contrario la tendencia se vería frustrada. Sin embargo, la inclinación de la voluntas naturalis, en cuanto tendencia al bien en común, nunca desaparece del todo. “La voluntas ut ratio supone (…) la voluntas ut natura, encauza y canaliza su tendencia, pero no puede doblegar su inclinación natural de modo que ya no se quiera ser feliz”[86].

            Pues bien, ¿afirmar esto no es decir que el hombre, a través de la voluntas ut natura, está abierto trascendentalmente a Dios? ¿Y esta tendencia o inclinación natural no se corresponde con la libertad trascendental como acto propio? Así es. La libertad trascendental en cuanto actividad inmanente del espíritu vinculada intrínsecamente a Dios se corresponde con la voluntas naturalis. El mismo Polo reconoce implícitamente esta correspondencia cuando nos habla de una voluntad o de una tendencia natural abiertas al infinito[87] o cuando nos dice que “la voluntad es la apertura inicial del espíritu”[88] o que “la felicidad solamente se puede alcanzar si el bien es infinito”[89]. Asimismo, la libertad predicamental o libre arbitrio se correspondería con la voluntas ut ratio.

            Sin embargo, una cuestión nos sale al paso. Si la libertad trascendental -según la hemos descrito- es la eviternidad y esta se convierte con el mismo ser del alma, ¿no debería recaer en la esencia misma? ¿No es a la naturaleza, y no a una de sus facultades, potencias, propiedades, en definitiva, accidentes, a la que actualiza propiamente? ¿No es en sentido estricto el acto de la esencia? Es cierto, pero lo que dota al alma de capacidad de destinación es la voluntas ut natura. Veamos.

            Dice Santo Tomás que “bien y ente son lo mismo en la realidad, pero bien dice razón de apetecible, lo cual no dice ente[90]. En efecto, “lo que contradistingue la noción de bien respecto a la de ente es el carácter de apetibilidad”[91]. Y así, la libertad trascendental actualiza a la esencia pero, en cuanto que su destino es el bien en común, en cuanto vinculación a Dios como Bondad plena, lo hace a través de la voluntad y, en concreto, de la voluntas naturalis. Dicho aún más clara y directamente, es la esencia la que goza de capacidad de posesión del futuro, de capacidad real de crecimiento ilimitado, en definitiva, de capacitas Dei, pero esta capacitas Dei recibe el nombre de voluntas ut natura.

            En definitiva, hablar de voluntas naturalis en los términos en los que Tomás de Aquino lo hace es hablar de apertura y tendencia del espíritu a Dios, y esto es hablar de libertad trascendental. Y así, el Aquinate se refiere a la “relación de la voluntad a Dios”[92]: la voluntad natural es, en el sentido que aquí le estamos dando, la capacitas Dei del espíritu creado, y el acto propio de dicha tendencia es la misma libertad trascendental. La eviternidad en cuanto libertas in essendo o actividad inmanente del espíritu vinculada íntimamente a lo infinito se corresponde con la voluntas ut natura en cuanto apertura a Dios. En el momento en que asociamos la inmortalidad a la voluntad natural, surge la libertad trascendental y, con ella, la apertura, inclinación y vinculación destinal del espíritu a Dios.

            En este punto –y a modo de magnífico corolario- cobran especial significado las conocidísimas palabras de San Agustín: “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas”[93]. En lo más hondo de nuestro espíritu, en el mismo ser del alma, descubrimos la inmortalidad en su sentido más alto, a saber, la sempiternitas in essendo y, con ella, la libertad como actividad trascendental, el autotrascendimiento radical, la destinación a lo trascendente… y, así, al mismo Dios: estamos abiertos trascendentalmente y vinculados destinalmente a Él desde lo más íntimo de nuestro espíritu. En definitiva, Dios, meta de nuestro crecimiento, destino de la inmortalidad del alma, confín del autotrascendimiento, horizonte de nuestra libertad… desde lo más hondo de nuestro ser.

 

 

 



 

NOCIÓN DE PERSONA Y ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL[94]

Si el alma separada es o no persona,

si la persona es el todo o el esse del hombre:

de Boecio a Polo

Blanca Castilla de Cortázar

 

SUMARIO:

I. Persona y transcendentalidad

II. El ser del universo

III. El ser y los trascendentales

IV. Definición de persona y reducción boeciana

V. La persona en Tomás de Aquino      

            1. La incomunica­bilidad de la persona

            2. La persona como 'subsis­tencia racional'

            3. Transcendentalidad de la persona

            4. El esse humano y la persona

            5. La persona y el alma

VI. Radicalidad de la persona en Leonardo Polo

VII. Propiedades del esse personal

 

I. PERSONA Y TRANSCENDENTALIDAD

 

            La noción filosófica de persona es ajena a la metafísica de los griegos. Como señala Xavier Zubiri, la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona es una de las más fundamentales y gravísimas limitaciones del pensamiento helénico. Hizo falta -afirma- «el esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término de hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa»[95].

            En efecto, con el término persona se intentó resaltar desde el principio la diferencia radical que existe entre un individuo humano y un individuo de cualquier otra de las especies de la tierra, que generalmente se denomina con la palabra cosa, o más técnicamente con el término substancia o, con más precisión, lo que los medievales denominaron supuesto (suppositum). Sin embargo, el peso del naturalismo, que tiende a considerar al ser humano como uno más de los seres del cosmos, ha sido grande en el pensamiento occidental. Aún hoy los materialismos, de cualquier corte, no reconocen una diferencia radical entre cada hombre y el resto del Cosmos, considerándolo simplemente como un individuo de una especie más evolucionada.

            Los medievales no dudaron en afirmar que «la persona es lo más noble y digno que existe en la naturaleza»[96] y la intuición fundamental que recoge la noción de persona sigue latiendo en las inquietudes antropológicas de los pensadores de la moder­nidad. Filósofos como Descartes y, sobre todo, en Kant quieren marcar la diferencia entre el ser humano y la res naturalis. Y así, desde diversas perspectivas se habla de la transcendentalidad de la subjetividad humana, bien como infinitud de la voluntad tal como lo concebía Des­cartes o en forma de "yo trascendental" al estilo de Kant o de Fichte. Hoy también se dice que la libertad es trascen­dental, que el entendimiento es trascendental, y se habla del carácter trascendental de la persona. Ahora bien, ¿qué significa exactamente la transcendentalidad de la persona?

            Para esclarecer la cuestión me propongo partir desde los orígenes de la noción en la que marca un hito la definición de Boecio, que Tomás de Aquino da por buena en la literalidad de los textos, y del descubrimiento del Aquinate del Ser como acto y su doctrina de la par­ticipación transcendental sin entrar en discusiones de escuela[97]. En este trabajo se trata de proseguir en esa línea, que considero fecunda, desentra­ñando sus virtualidades, hasta recalar en la propuesta de Leonardo Polo de ampliar la ontología de la Metafísica y desarrollar una Antropología transcendental, fundada en la radicalidad de la persona.

            Si nos ceñimos a los datos de la metafísica, a lo que se le ha reconocido alcance trascendental fundamentalmente ha sido al Ser como acto, sobre todo tras el re-descubrimiento de la diferencia entre esse-essentia, que constituye la piedra clave que sostiene el arco de la elaboración filosófico-teológica de Tomás de Aquino[98]. En efecto, el acto de ser actualiza las formas sin ser forma; hace ser a la substancia y a los accidentes, y por no pertenecer en exclusiva a ninguna, trasciende el nivel categorial situándose en un nivel superior: el plano transcendental. ¿Qué significa, entonces, la transcendentalidad de la persona? ¿Qué es exactamente ser persona? Si lo trascendental es el acto de ser, ¿con el nombre de persona se ha de designar el acto de ser del individuo humano? O ¿más bien el nombre de persona se ha de adscribir al todo del individuo humano y no sólo a unos de sus coprincipios: su acto de ser? Por otra parte, si el acto de ser lo tiene todo supuesto ¿en virtud de qué hablar de una peculiar dignidad de la persona? ¿De dónde procede la supuesta dignidad que se atribuye a la persona, de las características diferenciales que le aporta su esencia o de su acto de ser?   

            En una primera aproximación parece que puesto que todos los seres se parecen en que son, lo que les lo que les diferencia es su esencia: lo que son. El acto de ser homologa a los entes y lo que les distingue entre sí son las formas que ese acto de ser actualiza en cada uno. Esta es una posibilidad. En este sentido el individuo humano se distinguirá de los individuos de otras especies en las características que le aporta su esencia, en concreto, la racionalidad.

            Sin embargo, la doctrina de la participación trascendental aporta nuevos datos. Según ella el acto de ser, según sea recibido -y limitado- por una esencia más noble, al estar menos limitado, él mismo es más perfecto. De tal modo que en este caso los seres se distinguen no sólo por su esencia sino por la calidad del acto de ser que les actualiza. No se diferen­cian entonces solamente por lo que son sino también y fundamentalmente en que son. Es decir el nivel trascendental parece admitir grados o niveles. El acto de ser es, por así decir, igual en todos los seres. Esta es la participación trascendental. En virtud de ella los seres son, desde la perspectiva de su acto de ser en parte igual y en parte diferentes.

 

II. EL SER DEL UNIVERSO

 

            La primera y más importante diferencia entre el ser de las cosas y el ser de las personas parece que radica en que las personas tienen no sólo un ser propio sino que lo tienen en propiedad.

            Zubiri lo expresa ya en los años 30: «Ser persona es ser efectivamente mío. Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma. El ser realidad en propiedad, he aquí el primer modo de respuesta a la cuestión de en qué consiste ser persona. La diferencia radical que separa a la realidad humana de cualquie­ra otra forma de realidad es justamente el carácter de propiedad. (…) Se trata de una propiedad en sentido constitutivo. Yo soy mi propia realidad (…) El 'mío' en el sentido de la propiedad, es un mío en el orden de la realidad, no en el orden moral o en el orden jurídi­co»[99]. Más adelante lo dirá con su propio lenguaje: si las cosas reales son reales porque son 'de suyo', entre ellas, la realidad humana además de ser 'de suyo' es una realidad 'suya'. Esto comporta que el hombre tiene lo que él llama 'suidad' que es un peculiar carácter de realidad. Esta característica la describe como 'poseerse'. En palabras suyas «tomado el poseerse como un carácter del acto primero, este modo de ser suyo es justo lo que constituye la per­sona»[100]. La persona, sigue afirmando Zubiri, «es una realidad consti­tuida no sólo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra realidad), sino también por un peculiar carácter de su realidad. Es que el hombre no sólo tiene realidad, sino que es una reali­dad formal­mente 'suya', en tanto que realidad. Su carácter de realidad es 'suidad'. Es lo que a mi modo de ver constituye el carácter formal de la per­sona[101]»[102]

            Pues bien, si sólo la persona tiene el ser en propiedad quiere decir que el resto de las cosas del cosmos participan de un acto de ser que en cierto modo no es suyo sino del Cosmos. En este sentido afirma Cardona «por lo que se refiere a las criaturas corruptibles, su ser se encuentra ya en el universo (importante sentido metafísico de la materia quantitate signata como principio de individuación). (...) El acto de ser es lo que hace subsistir al individuo, aunque este acto de ser está ya radicalmente dado en la creación del universo, desde el comien­zo»[103].

            Por tanto, los individuos del cosmos tendrán su propio ser en cierto modo como en préstamo; es el ser de la especie y en último término ser el del Cosmos. En este sentido Leonardo Polo denomina al ser humano la «segunda criatura»[104], ya que «tanto la esencia como el esse humanos son superiores a la esencia y al esse del univer­so físico»[105].

 

III. EL SER Y LOS TRASCENDENTALES

 

            Desde la doctrina de la participación trascendental se pueden advertir diferencias en el Ser en cuanto ser. Los primeros tomistas que en el s. XX redescubrieron la diferencia metafísica entre acto de ser y esencia, hablaron de una dimensión intensiva del acto de Ser, que consiste en advertir que el Ser como acto, dependiendo de qué tipo de esencia actualice, él mismo es diferen­te; el acto de Ser se dice en parte igual y en parte diferente, al tratar del acto de Ser de la realidad material o del hombre[106].

            Para Leonardo Polo esa diferencia es más radical, de modo que el Ser a secas, es un término inadecuado para hablar del hombre, pues el Ser del hombre es Ser-con, como ya lo denominó Heidegger[107], al que Polo denomina co-existencia. Es decir el acto de ser en el Ser humano es diverso al del Cosmos no sólo por la intensidad. Sigue siendo Ser, pero al estar en otro nivel, el antropológico, también sus propiedades o carac­terísticas difieren de las del acto de Ser del Universo material de modo que desde los trascendentales (propiedades del SER en cuanto Ser[108]) se entiende la propuesta de Polo de hablar de unos trascenden­tales antropológi­cos como diferentes de los trascen­dentales cosmológicos[109]. En efecto, el acto de Ser del Cosmos es diferente del acto de Ser del hombre y los trascenden­tales cosmológicos no pueden aplicarse simétricamente al hombre porque se quedan cortos.

            La propuesta de estudiar los trascendentales del ser humano supone un avance en el conocimiento del orden trascen­dental. Res­ponde a la necesidad de explicar trascen­den­talmente la noción intensiva del acto de ser al aplicarla al hombre. En efecto, los trascendentales antropológicos: SER-CON, PERSONA, LIBERTAD, INTELIGENCIA, EFUSIÓN o DON, son diversos nombres para designar el acto de Ser humano[110].

            Como se advierte en esta sugerente propuesta se considera el término persona como un trascendental humano, es decir como una de los nombres del Acto del Ser del hombre. Desde la perspectiva de la transcendentalidad de la persona, se vislumbra en un primer acercamiento algo de la dignidad humana. Una sola persona vale según esto más que todo el universo, porque tiene un esse propio, como el universo en su conjunto, y además porque ese esse es de mayor categoría que el del Cosmos.

            Sin embargo, la tradición medieval denomina con el nombre de persona al individuo completo. Por tanto, la cuestión que nos proponemos a abordar -como se señaló al comienzo-,  es clarificar qué ha de entenderse por persona: ¿es el todo de un individuo humano o más bien el término persona designa el acto de ser de ese sujeto? La persona humana, ¿es el todo o es propiamente uno de sus coprincipios constitutivos, poseedor de unas propiedades trascendentales peculiares? Examinemos, en primer lugar, la definición que aporta Boecio.

 

IV. DEFINICIÓN DE LA PERSONA Y REDUCCIÓN BOECIANA

 

            Como es sabido, la noción de persona se empieza a utilizar en el mundo romano, es en Cicerón donde aparece la oposición clásica entre persona y res. Se trata de una oposición netamente jurídi­ca, aunque en él también se encuentra el esbozo de una descripción filosófica del concepto de persona, que recuerda a la fórmula que más adelante utilizará Boecio[111].

            Más adelante, la noción de persona se empezó a utilizar también en el ámbito teológico,  pasó a tener un contenido filosófico y no tardó en aplicarse a la antropología. Sin embargo, necesitó un largo proceso de depuración hasta distinguir nítidamente entre naturale­za y persona. Este esfuerzo fue llevado a cabo en gran parte por los Padres griegos del s. IV, en especial los Capado­cios, que tras diversas oscilaciones entre los concep­tos de ousía, hipóstasis y prosopón, llegaron a identi­ficar hipóstasis y persona como distintos de la ousía y de la substancia individual.

            Interesaría destacar un texto de san Basilio: «La ousía es lo común a los individuos de la misma especie, que todos poseen igualmente, por lo cual se les designa con un único vocablo, que no expresa ninguno de los caracteres individuantes que la determinan... Si se unen estos caracteres individuantes a la ousía tendremos la hypóstasis. La hypóstasis es el individuo determinado, existente por sí, que comprende y posee la ousía, pero que se opone a ella como lo propio a lo común, lo particular a lo general»[112].

            Como se aprecia en esta explicación, la noción de hypóstasis se acerca peligrosa­mente todavía a la sustancia individual, por lo que San Gregorio Nacianceno añade para caracterizarla las notas de totalidad, independencia, inteligen­cia y libertad[113]. Esto permitirá ir perfilando esta noción, distin­guiendo la sustancia individual de su subsistencia, hasta llegar a distin­guir claramente entre persona y naturaleza, por muy perfecta y acabada que ésta sea[114], y señalar que mientras la substancia aristotélica es fundamentalmente forma o esencia, la subsistencia señala el orden del SER. Con esa distinción, por tanto, descubrieron que la hipóstasis o persona está en el  orden del ser.

            Sin embargo, la distinción entre Naturaleza y Persona que se manifestó tan fecunda a la hora de penetrar racionalmente en los misterios teológicos -¿cómo se podría hablar de Una Unidad divina, con tres personas distintas en su intimidad, sin esa diferencia?, ¿cómo se podría profundizar en la Encarnación sin la Unión Hipostática, que distingue una Persona que teniendo una naturaleza asume además otra?- , no se prosiguió filosóficamente ni se aplicó con propiedad a la antropología. Tomemos nota de algunos datos de interés.

            La Teología describió la Persona divina como Relación, relación subsistente: así lo recoge el propio Boecio en su tratado De Trinitate, de lo que santo Tomás concluye que «la noción de persona significa relación»[115]. Sin embargo, ¿qué pasó cuando Boecio aplicó esta noción al hombre? Es interesante constatar que Boecio conocía que la substancia, aplicada a la persona se le llamaba subsistencia. Sin embargo él, queriendo ser fiel a Aristóteles, vuelve al lengua­je original, que le parece decir lo mismo, perdiendo por primera vez la profundización metafísica obra de los padres griegos, al volver a introducir en la noción de persona el carácter de subjectum, y de hypokeimenon. Él mismo relata la cuestión de la siguiente manera: «De forma altamente expresiva, los griegos han denomi­nado hypóstasis a la subsistencia individual de una naturaleza racional; nosotros, por indigencia de términos, hemos tenido que optar por una designación figurada: lo que ellos expre­san por hypóstasis nosotros lo denominamos persona. Pero la lengua griega es más sutil; en ella la hypóstasis es la subsis­tencia individual»[116]. Sin embargo, considera que en definitiva hipóstasis -subsisten­cia individual-, es lo mismo que substancia individual[117]. Recono­ce que substan­cia y subsistencia no quieren decir exactamente lo mismo, pero en su opinión la noción de subsistencia sólo se puede aplicar a las nociones universales. Por tanto subsis­tencia individual es lo mismo que substan­cia individual.  No parece que advirtiera que el cambio de terminología[118] –de subsistencia a substancia- significaba la distinción entre el orden del ser como distinto de la esencia.

            Tanto es así que formuló una definición de persona, cuando el orden del ser no se puede definir porque el SER no es idea formal, susceptible de ser expresada por géneros y diferencias. El ámbito del ser sólo se puede describir, pues no entra dentro de los géneros y las especies de la lógica. También Boecio fue consciente de que su tan traída y llevada definición: «substancia individual de naturaleza racional»[119], no servía para ser aplicada a Dios. Lo cierto es que en ella también está ausente la relacionalidad.

            Por lo tanto, los dos elementos que la razón humana alcanzó como constitutivos  de la Persona divina -a saber: subsistencia y relacionalidad-, se pierden con Boecio. Y, desde entonces, aún hoy algunos siguen dando por buena la definición de Boecio y, en consecuencia se sigue desconociendo lo que esta noción puede aportar a una antropología realista, que a su vez permitiría una analogía más profunda entre la persona humana y la divina. La reducción boeciana ha tenido importantes secuelas que no es el caso considerar aquí. Lo cierto es que tras él, el iter de la noción de persona se torna sinuoso, se recupera y se vuelve a perder según los autores y desaparece de hecho de los fundamentos de la cultura occidental que se apoya en la naturaleza, eso sí, pero no en la persona.

            Veamos, seguidamente el pensamiento de Tomás de Aquino.

 

V. LA PERSONA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

 

            Tomás de Aquino parte pacíficamente de la definición de persona aportada por Boecio. Llama la atención advertir, entre otras cuestiones que la relacionalidad, constitutiva de la noción de persona en Dios, es excluida al hablar de las personas humanas u angélicas, y se justifica afirmando que la analogía no es univocidad[120]. Sin embargo, a medida que madura su pensamiento, el aquinate, en virtud de su profunda visión de la transcendentalidad del «esse», trasfor­ma la fórmula boecianaen orden a perder su carácter de definición y a abandonar el ámbito de la substancialidad. En efecto, él supo ver y expresar mejor que todos los que le precedieron la radicalidad de la persona en el Ser[121]. Su concepción la han resumido Schütz y Sarach diciendo que «la Persona para él designa ese modo y manera inmediatos en que el Ser real posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella»[122]. Por eso sustituirá de nuevo la expresión 'substa­ncia' por la de 'subsis­tencia', para terminar describiendo la persona como «subsiste­nte espiri­tual»[123].

 

            1. La incomunicabilidad de la persona

 

            Sin pretender hacer aquí un estudio exhaustivo de los textos en los que Tomás de Aquino trata sobre la per­sona[124], expondré la ampliación que hace de la fórmula boeciana que le sirve de punto de partida.

            La definición de Boecio al aludir a la 'sustancia in­dividual' quiere designar lo que en lenguaje aristotélico corresponde a la sustancia primera[125] como diversa de la sustan­cia segunda (sustancia universal: la forma en el pensamiento). La substancia primera es llamada también hipóstasis o 'supues­to'[126].  Además, la persona es el nombre especial que reciben los singulares de las sustancias racionales[127], en cuanto que éstas son un tipo de substancias especiales o más perfectas[128].

            Al hilo de la primera idea, en diversos pasajes explicita lo que hace que una sustancia sea in­dividual. Lo individual es en primer lugar lo inco­municable. Por ello se va afirmando que no pueden ser persona:

1) los accidentes, porque se comunican con la sustancia[129],

2) tampoco los géneros abstractos pues pueden ser par­ticipados por muchos individuos[130]. Por otra parte si la persona tiene una naturaleza racional quedan excluidos

3) los individuos no racionales[131]. Además sostiene que la substancia que compone la persona ha de ser completa: no pueden ser persona, por tanto,

4) las partes de la sustancia primera, aunque sean in­dividuales: por ejemplo una mano. De que haga falta ser una sustancia completa se deduce que no puede ser persona,

5) una substancia singular incompleta, por ejemplo en el caso del hombre el alma separada, pues es sólo parte de la esencia substancial del hombre[132] que está compuesta de cuerpo y alma.

            Por tanto, según lo dicho hasta ahora, en la definición de Boecio se indica que la persona es una sustancia individual, completa y distinta o no común, lo cual se expresa con los términos individua substantia y de naturaleza racional, lo que se expresa con los términos rationalis naturae[133]. O dicho de otro modo, la persona puede ser definida como el 'supuesto racional'.

            Sin embargo, todas estas características de la persona corresponden exclusivamente al plano predicamental. De aquí podría deducirse que la substancia primera, hipóstasis o supuesto sea un género y la persona una de sus especies, siendo la racionalidad la diferencia específica. Así se ha afirmado muchas veces, dice Forment[134], considerando que para Santo Tomás la persona es algo esencial, y que se diferencia del supuesto por una determinación de la esencia, la racionalidad. Esta concepción en todo caso puede atribuirse a Boecio, no a Santo Tomás porque éste, aunque sin advertirlo explícitamente, modifica la concepción de Boecio. Esto se manifiesta cuando se consideran otras carac­terísti­cas de la persona que Tomás de Aquino descubre a la luz de la Teología: así,

6) no es persona lo asumido por la personalidad de otro[135].

            En efecto, la Teología al analizar el misterio de la Encarnación, advierte que Cristo asume una verdadera naturaleza humana individual completa, alma y cuerpo –es, por tanto verdadero hombre-, pero la humanidad de Cristo no es persona humana. Su humanidad es asumida por la Persona del Verbo. Por tanto, una característica muy peculiar de la persona es que no puede ser asumida. No puede ser trasferida a otro. Sin embargo, la persona, que no es asumible ella misma, sí puede asumir. Siguiendo al pie de la letra la definición de Boecio la naturaleza humana de Cristo tendría que ser considerada per­sona[136]. Por otra parte, la persona no es sólo individual frente a lo universal. La persona se caracteriza también como lo propio frente a lo común[137]. Por tanto, la persona no es:

7) lo singular que es común a varios y por tanto predicable de muchos[138].

            A esta conclusión llega, profundizando en el misterio de la Trinidad. En Dios hay tres Personas y una sola esencia o natura­leza. Pues bien, la esencia en cuanto común no es persona, si no en Dios habría cuatro personas en vez de tres[139]. Esto en Dios represen­ta un mayor misterio ya que su naturaleza no está a nivel predica­men­tal. La esencia divina es su ESSE. En Dios hay un solo ESSE y sin embargo tres personas. Esto manifiesta que la definición de Boecio no es suficien­te. La persona ha de añadir a la naturaleza individual algo más, que es precisamente lo que no puede ser asumido. Por tanto, en su lectura literal, la definición de Boecio al menos no es completa. La persona parece que trasciende el plano categorial o esencial, pues una naturaleza perfecta desde el punto de vista esen­cial[140] es asumida por Cristo.

 

            2. La persona como 'subsistencia racional'

 

            De lo dicho se deduce que lo Personal es algo irreductible, incomunicable, irrepetible, distinto de los demás, único. La persona constituye lo propio e intransferible. De ahí la dificultad para conocer una persona y para saber qué es ser persona. La persona no puede definirse. Cada uno es cada uno y lo singular y propio no puede definirse, sino sólo aquello que pertenece al concreto común de singularidad[141]. Para descubrir la raíz de la irrepetibilidad hay que trascender el orden esencial. Tomás de Aquino lo ve claro. Sustancia primera no significa esencia substancial, sino esencia substancial que subsiste. Substancia primera es lo que se encuentra en la realidad, por eso la llama también res naturae, y eso significa que subsiste[142]. Y la subsistencia consiste en un tipo de existencia: lo que existe por sí y no en otro[143].

            Dicho de otro modo, no hay que olvidar que la substancia es un predicamento correspondiente al nivel categorial. Como es sabido Aristóteles no terminó de esclarecer el carácter trascendental del ser como acto[144]. Sin embargo, para Tomás de Aquino es evidente que el supuesto es ante todo 'individuo subsisten­te'[145]. El supuesto no incluye sólo la esencia. El supuesto incluye en su estruc­tura además de su deter­minación a nivel esencial -sustancia individual-, otro coprincipio que es un cierto modo de existir: la subsistencia.

            Para explicar qué entiende Tomás de Aquino por subsistencia hay que referirse a su concepción del ser. El ser (esse) es un coprincipio del ente. En efecto, para él el término ente designa «lo que tiene ser»[146]. El ente incluye dos elementos el poseedor y lo poseído: la esencia que tiene ser. En definitiva, subsistir es tener un determinado tipo de existencia: existir en sí y no en otro. Y ese determinado tipo de existencia es el modo de tener el esse[147].

            Pues bien, para subrayar esa intrínseca composición de todo ente entre una esencia y un acto de ser, Tomás de Aquino donde Boecio dice sustancia él entiende subsistencia. Es decir, si la esencia de la persona es la 'naturaleza racional' para designar al ente personal completo hay que añadir de algún modo su acto de ser.

            La subsistencia, es decir, el existir por sí y no por otro, que es aportada por el esse, está en la raíz misma de la incomuni­cabilidad de la persona. Como afirma en un lugar «el esse es el complemento de todo»[148]. El esse completa a la esencia. La completa en el sentido de que le hace real, le hace ser ente y que ese ente, que ha constituido, esté en la realidad o exista. En efecto, «cada cosa es por su ser... Toda cosa es por esto que tiene de ser»[149].

            El esse, por tanto, completa a la esencia pero lo hace sin formar parte de ella. La completa trascenden­talmente, de lo que se pueden obtener varias conclusiones. Ante todo es preciso sostener que como todo supuesto la persona tiene al esse como uno de sus constitutivos. «El ser pertenece a la misma constitución de la persona»[150], por eso termina o completa a la persona. Y como con el término persona se está denominando al subsistente, la persona se dice fundamen­talmente del esse que completa y termina la esencia o naturaleza: «... este nombre de persona no es impuesto para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para sig­nificar algo subsistente en tal naturaleza»[151].

            El no existir por sí misma[152], es la razón por la cual la naturaleza humana de Cristo, que es perfecta desde el punto de vista esencial, no puede denominarse persona. Existe pero no subsiste. Existe en otro, aunque sin ser accidental, asumida por la Persona del Verbo. De aquí que para Tomás de Aquino la substancia individual sea un ente substancial o substancia completa. Es decir algo completo por sí existente[153], un ente completo, que posea un esse propio. En un primer acercamiento, por tanto, el término persona se puede decir que es el 'supuesto racional', o mejor 'subsistencia racional' ya que todo supuesto tiene esencia y acto de ser.

 

            3. Transcendentalidad de la persona

 

            Pero esto no es suficiente. Desde esa perspectiva puede parecer que lo que diferencia a la persona de otros supuestos es la diferencia que le aporta su peculiar esencia: la racionalidad. En efecto, si el supuesto y la persona se distinguen ha de ser por algún elemento que incluya la persona del que carezca el supuesto. Parece que ese elemento no pueda ser el esse, pues lo poseen tanto la persona como el supuesto y en ambos es su constitutivo radical. Lo único en que parecen diferir es en la naturaleza. Sin embargo, esta explicación puede ser discutida.

            Tomás de Aquino concibe el «esse» como acto de los actos de un ente y perfección de sus perfec­ciones. «Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser; según esto, pues, las cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser»[154]. Es el acto primero de un ente. El no recibe nada sino que más bien es recibido. De tal modo que el «esse» no forma parte de la esencia, no es una perfección más de la esencia, sino que el esse está a otro nivel. Es un acto que no pertenece a la esencia pero que es precisamente el que actualiza todas las perfecciones de la esencia. El «esse» hace real a la esencia[155].

            De aquí se deriva que tanto la esencia como el esse son coprincipios necesarios para la persona. Ahora bien, la esencia individual y su esse  propio no se comportan del mismo modo. Como ya se dijo anteriormente el esse completa a la esencia pero no forma parte de ella. Le completa desde otro nivel, el nivel trascendental.

            Que el esse sea trascendental quiere decir el ser es «la actualidad de toda forma o naturaleza». Las formas respecto al acto de ser son como la potencia respecto al acto[156]. El esse no es el acto último que se añade a la esencia para hacerla real. No es la última actualidad sino la primera, la que fundamenta o posibilita los demás actos, los actos formales. De ahí se deriva lo que se afirma: «El ser es lo más íntimo de cualquier cosa y lo que está más profundo de todo»[157]. El esse es la actualidad de todas las formas, el acto más radical y profundo de los seres. De ahí se deriva que el esse es el constitutivo radical de los seres, lo más profundo de la dualidad creada. El «esse» es perfec­ción de perfecciones.

            Sin embargo, ningún ente, excepto el Absoluto, es el Ser. El resto de los entes reciben el ser. Para explicitar esta composición real entre esse-essentia, el aquinate afirma que los seres creados reciben el ser conforme a su esencia. La esencia, por tanto, coartaría por así decir las perfec­ciones que el «esse» podría aportar. En este sentido afirma el aquinate que los seres creados «no son imperfectos por causa del esse, pues no lo tienen según toda su posesión, sino que participan del ser por un cierto modo particular e imperfecto»[158]. La esencia marcaría, entonces, el grado de limitación del esse, sería su posibilidad de expansionarse. Todas las perfecciones pertenecen a la perfec­ción del esse. Todas las perfecciones provienen del esse y no de esencia, porque la esencia no es, si no es por el esse y sobre todo porque la esencia contrae o limita al esse. En esto se basa precisamente la distinción real que el aquinate establece entre esencia y esse[159].

            De aquí que tanto en cualquier supuesto como en la persona el esse es lo más profundo de la dualidad de la que cada uno está compuesto. Y a la vez aplicando a ambos la doctrina de la participación del esse hay que afirmar que el supuesto y la persona difieren porque son distintas participaciones del esse, que es la perfección suprema.

            Desde este punto se empieza a vislumbrar que la categoría de la persona proviene fundamental­mente de su esse. En efecto, se denomina personas a un deter­minado tipo de supuestos, en los que en virtud de que la esencia tiene una mayor capacidad, coarta de un modo diferente al esse y este tiene una mayor plenitud. De tal modo que cualquier supuesto difiere de la persona por la categoría del esse. En palabras de Tomás de Aquino «Persona significa lo más perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de naturaleza racional»[160].

            Pues bien, esa perfección máxima le viene por el plano transcendental, porque el esse de la persona es de una categoría superior al del esse de un supuesto cualquiera. Para distinguir ese diverso nivel de participación trascendental es por lo que al supuesto racional se le da un nombre peculiar, el de per­sona. El término persona, por tanto, designa sobre todo al subsis­tente más que a la esencia. Así se afirma: «Si el supuesto y la persona difieren, es porque el esse propio del supuesto está limitado en un cierto grado, es decir, es el esse limitado en cierta medida y el esse propio de la persona está limitado en otra cierta medida. Si la persona posee una mayor perfec­ción o dignidad que el supuesto, no es porque le advenga la racionalidad, sino porque su esse está menos limitado o imperfeccionado que el del supuesto, en el caso de las criaturas, y en cambio en Dios sin limitación alguna, por acrecer de esencia recep­tora. De ahí que aún siendo el esse el constitu­tivo (radi­cal) de la persona y también del supuesto, pero como es el propio, es decir, que en cada uno está limitado de un modo propio distinto, difieren el supuesto y la persona. Y ésta es muchísimo más perfecta que el supuesto[161]».

            De aquí se puede deducir que según la doctrina del angélico el supuesto y la persona difieren fundamentalmente porque tienen un esse diverso. Porque la densidad ontológica del esse personal es de una categoría superior al del esse del supuesto. También diferirán en la esencia pero radicalmente lo que les hace diferentes es el esse. El esse propio es lo que hace ser a la persona ente substancial (supuesto) y a la vez persona, es decir un ser de otra categoría mucho más elevada.

 

            4. El esse humano y la persona

 

            Es la doctrina del Acto de Ser de Santo Tomás la que permite descubrir en profundidad que supuesto y persona no son términos sinónimos. Entre ellos hay una diferencia radical en el orden transcendental. No es lo mismo el acto de ser de un supuesto que el acto de ser de una persona. Y es precisamente esa diferencia en el esse o, dicho de otro modo, el esse peculiar de la persona lo que le diferen­cia del supuesto. En este sentido se habla del «carácter trascenden­tal de la persona»[162], y de que el consti­tuti­vo radical de la persona es su esse.

            Ahora bien, quizá en la misma obra de Santo Tomás no están sacadas todas las consecuencias de esta peculiar composición metafísica descubierta por él. En efecto, él iba acomodando a su visión más amplia de la realidad las definiciones que encontraba en otros autores. Así hizo con la noción de persona de Boecio. La noción que éste tenía de la persona no hace referencia a su característica más peculiar: la perfección de su esse. Sin embargo, desde esta perspectiva es posible superar algunas de las dificultades que no era posible soslayar desde la perspectiva boeciana.

            Siguiendo la literalidad del angélico se afirma con claridad que «el alma humana no es persona»[163]. Esta afirmación tiene su lógica en cuanto que por alma entendemos la forma substancial de la esencia humana. El alma no goza plena­mente de la incomunicabilidad pues es forma del cuerpo. Por otra parte si el alma está a nivel esencial y la persona se constituye a nivel trascendental está claro que «el hombre no es persona tan solo por poseer un alma, aunque ésta sea espiri­tual»[164].

            El cuerpo humano, por otra parte, no puede ser concebido sin el alma, que es su forma substancial. Dicho con otras palabras, el alma humana -expresión de la naturaleza- no da razón directa de la dignidad humana. La dignidad humana proviene de que el hombre es persona. Y el hombre es persona por su esse, porque es alguien subsistente en tal naturaleza. Por tanto, desde un punto de vista teórico, se puede decir que «ser hombre o poseer la naturaleza humana no es lo mismo que ser persona»[165].

            Otra característica de la persona, al menos de la persona humana, es que además de «deter­minaciones esenciales tiene caracterís­ticas accidentales»[166]. Esto se deriva de la misma doctrina del esse. El acto de ser actualiza a la substancia y a los accidentes. Los accidentes inhieren en el único esse que hace subsistir a cada ente. Siguiendo en esta línea se dice que la persona designa al todo. Al todo completo desde dos puntos de vista: a) desde la esencia, que ha de ser completa y b) desde el punto de vista entitativo, pues además de la esencia ha de tener su correspon­diente acto de ser que le hace subsistir[167]. El esse es lo que actualiza un ente, constituyendo uno de los componen­tes constitu­tivos intrínsecos del ente. El esse actualiza a la esencia substancial, alma y cuerpo, y a los accidentes. No se da separado de ellos. Sin embargo, se distingue de ellos. El esse pertenece al alma, al cuerpo y a los accidentes. Y es sólo uno. El esse es la raíz última de la unidad de un ente. Pero aunque esté unido inseparablemente al resto de los constitu­tivos del ente el esse se distingue de la esencia y de los accidentes. El alma no es la persona. Los accidentes no son la persona. De aquí que sea comprensible afirmar que la persona es el todo. Se puede llamar persona al todo, porque todo está ac­tualizado por el esse. Pero también hay que afirmar que en sentido propio la persona se dice del esse, porque éste es el elemento personificador[168].

 

            5. La persona y el alma

 

            Esta perspectiva puede esclarecer el problema planteado respecto a las almas separadas. Si se toma demasiado estrictamente el afirmar que la persona es el todo: ¿qué pasaría con las almas separadas? Ateniéndonos a la literalidad del texto, Tomás de Aquino dice explícitamente que las almas separadas no son personas. Pero si nos apoyamos en el fondo de su concepción metafísica de la persona quizá se puedan superar las dificultades que le llevaron a hacer esa afirmación. En efecto, sacando todas las virtualidades que contiene la propia doctrina del aquinate, es posible discrepar con él desde él.

            Cuando afirma que el alma separada no es persona lo hace basándose en la idea de que la sustancia ha de ser completa a nivel esencial. Para argumentarlo afirma repetidas veces que no basta que algo sea individual para ser supuesto o persona. Y el ejemplo que pone el de la mano. Una mano o un brazo aunque sea individual no es persona, porque es sólo parte de la sustancia y no subsiste separada del resto de las partes del cuerpo[169]. De ahí deriva que una sustancia incompleta como es el caso del alma separada no es persona[170].

            Pero quizá no haya que exagerar esa exigencia de que sea completa la sustancia individual esencial. En este sentido y llevando la exigencia hasta sus extremos se podría decir que un mutilado de guerra ha dejado de ser persona porque le faltan algunos de sus miembros. Más grave sería aún si se tratara de una anciano demente o de un niño deficiente. De ellos se podría decir también que no tienen su substancia completa.

            Sin embargo, siguiendo los principios de la metafísica tomista habrá que decir: el alma humana empieza a existir informando un cuerpo concreto. Sin embargo, cuando por la muerte se separa del cuerpo el alma sigue viviendo. La razón que explica la inmortalidad del alma humana es de orden trascendental. En efecto, el alma separada si sigue existiendo es porque sigue conservando el esse y por eso no desaparece. Cada alma si conserva su individualidad y existe separada de las demás, será gracias a su esse que le hace subsistir. El alma humana separada subsiste en sí y no en otro. Es diferente a las demás y no ha sido asumida para existir en otro.

            Pues bien, si como se ha dicho  ser persona proviene fundamen­tal­mente del esse, en consecuencia el alma separada sigue siendo persona. Si las  características de la persona en una primera aproximación son su incomunicabilidad, su irrepetibilidad, su ser una y única, esas características no las pierden las almas separadas, que por otra parte siguen guardando una relación especial con su cuerpo, pues para él fueron hechas.

            Según la doctrina del aquinate el esse es el elemento personificador. Es el constitutivo decisivo y más importante de la persona, raíz de su dignidad. Por tanto, si admitimos que el alma separada tiene el constitu­tivo que hace ser persona, si el alma tiene el elemento personificador, es muy forzado decir que no es persona. Si el elemento personificador es el esse propio, se puede decir siguiendo los principios de Santo Tomás que el alma humana separada, puesto que tiene su esse, sigue siendo persona[171]. En realidad, una sólida argumentación de la inmortalidad humana, más que desde el alma y sus operaciones, habría que hacerla desde su ser personal. La naturaleza, tanto el cuerpo como la psique, es transmitida por los padres, sin embargo, el esse personal es el creado por Dios para cada uno y no podría desaparecer si no fuera por aniquilación. Por esta línea se encaminan hoy también algunos tomistas. Así Carlos Cardona afirma: «aunque la naturaleza humana completa incluya el cuerpo, el alma es directamente creada por Dios como subsistente en sí misma, y participando al cuerpo su propio acto de ser. Sabemos que subsiste por sí porque tiene operaciones (el entender y el amar) que no son corpóreas (...); y el obrar sigue al ser: una operación  espiritual -inmaterial- supone una sustancia espiritual. El cuerpo es condición inicial pero no origen o causa de la individualidad del alma (Cfr. S.C.G., II, 81). Por eso, y teniendo en cuenta las connotaciones actuales del término persona (consciencia y libertad), no hay inconveniente alguno en decir que, después de la muerte del hombre, el alma separada sigue siendo persona, aunque entonces (y hasta la resurrección) ya no participe su propio acto de ser al cuerpo, y le falte algo para ser propiamente un hombre; pero siendo un sujeto individual y singular de su ser y de su obrar».

            Ya se ha visto al hablar de la transcendentalidad de la persona que el individuo humano se dice persona precisa­mente por la perfección del esse que le constituye. «El ser pertenece a la misma constitución de la persona»[172]. Y si la persona tiene un nombre diferente del supuesto es precisamente por la dignidad y mucha mayor densidad ontológica del esse humano. La persona lo es por su esse. Por tanto, siendo consecuentes con que el constitutivo radical de la persona es su esse, y aunque se denomine persona al todo, porque todo el hombre concreto está actualizado por su esse, también se podría denominar persona al esse característico del individuo humano.

            Afirmar que la persona sea el todo, tiene su lógica, como ya se ha dicho, porque ni esencia ni el esse de los seres existen separados y con la noción de persona se está designando a un determinado tipo de ente que lógicamente, en el caso de las personas creadas, está intrínsecamente compuesto. Sin embargo, Tomás de Aquino descubrió -y esa es la clave de su síntesis metafísica- que el esse y la esencia aunque están unidos en cada ente, son dos coprincipios realmente distintos, que se relacionan entre sí como potencia y acto. Esa distinción es la que permite distinguir el plano trascendental del plano predicamental. La esencia pertenece a las categorías y, sin embargo, el esse es trascendental, acto de los actos, actualiza a las formas predicamentales, tanto la substancial como las accidentales. Pues bien, aunque el término de persona puede designar al todo humano individual, en virtud de la distinción real entre esencia y esse, propiamente el individuo humano es persona por su esse. De ahí que también se puede denominar persona al esse, en cuanto que éste es diferente a la esencia.

            Resumiendo, en todo este excursus se pone de manifiesto que ni siquiera santo Tomás que partió pacíficamente de Boecio corrigió esa falta de analogía entre persona divina y persona humana, hasta su pensamiento tardío. En efecto, en una de sus Cuestiones disputadas se puede leer que la persona es un “subsistente espiritual”[173], fórmula aplicable tanto a Dios como al hombre. Pero sólo recupera uno de los elementos anteriormente perdidos, pues en esa descipción no aparece la relacionalidad. Si a eso se une, que la clave de su pensamiento no se trasmite a la posteridad, la filosofía posterior desconoce no sólo el SER, sino también lo más importante del ser humano: LA PERSONA.

 

VI.   RADICALIDAD DE LA PERSONA EN POLO

 

            El largo lapsus desde el s. XIII hasta la propuesta poliana se puede recorrer en la obra de Xavier Zubiri, quien con ocasión de que en 1935 le solicitaran unas lecciones sobre la persona, la cuestión le suscitó tantos interrogantes que se embarcó en una profunda investigación sobre «esa gran realidad»[174], como llama a la persona, empezando por un estudio histórico[175] hasta dar lugar a alguna de sus principales obras[176].

            Zubiri analiza y comenta las diversas nociones que forjan en el Medioevo y concluye que «en la articulación entre intimidad, origina­ción y comuni­cación estriba la estructu­ra metafísica última del ser» personal[177]. Constata como la cuestión de la transcendentalidad de la persona, redescubierta tras Boecio, se volvió a perder, pues «esta cuestión, si bien transcendental, se consideró como un bizantinismo»[178]. Más adelante, «la filosofía, desde Descartes hasta Kant, rehízo, penosa y erróneamente, el camino perdido. El hombre aparece, en Descartes, como una sustan­cia: res (…); en la 'Crítica de la Razón pura' se distin­gue esta res, como sujeto, del ego puro, del yo; en la 'Crítica de la Razón práctica' se descubre, allende el yo, la persona; a la división cartesiana entre cosas pensantes y cosas extensas sustituyó Kant la disyun­ción entre personas y cosas. La historia de la filosofía moderna ha recorrido así, sucesivamente, estos tres estadios: sujeto, yo, persona[179]. Más qué sea persona es cosa que Kant dejó bastante oscura. Desde luego no es sólo conciencia de la identidad, como para Locke. Es algo más. Por lo pronto, ser sui juris, y este 'ser sui juris' es, para Kant, ser imperativo categóri­co»[180].  Pero en su opinión la modernidad: «tampoco se llegó con ello a la cuestión radical acerca de la persona», por lo que «hay que retroceder nuevamente a la dimen­sión, estrictamente ontológica, en que por última vez se movió la Escolástica, en virtud de fecundas necesi­dades teológicas, desdichadamente esterili­zadas en pura polémica»[181].

            En el s. XX –testigo de tantos atropellos a la dignidad humana, ante los horrores de las dos guerras mundiales-, surge una pléyade de autores preocupados por redescubrir el significado profundo de lo que significa ser persona, que configura una especie de conciencia colectiva de la inviolabilidad y universalidad de la dignidad de cada hombre. Son los autores llamados personalistas[182] y otros como Zubiri o Polo que, sin quererse llamar así, avanzan dentro de una antropología realista que pivota en torno a la persona. Entre ellos voy a citar uno de los intentos  de superar a Boecio distinguiendo las cosas de las personas, precisamente en su dimensión transcendental, en su esse. Son palabras de Karol Wojtyla: «En la noción de persona se incluye algo más que en el de individuum, persona es algo más que naturaleza individualizada. (…) Es una plenitud que no consiste solo en ser concreta y, además, única e irrepetible. El lenguaje corriente dispone de un pronombre lapidario y expresivo a la vez: la persona es un alguien. (…) La persona es un suppositum, sujeto que existe y actúa, pero con esta nota, que su existencia (esse) es personal, y no tan sólo individual. (…) La persona se deja identificar como suppositum (…) sólo si el suppositum “alguien” indica, además de la semejanza, la diferencia y distancia respecto a cada suppositum “algo”»[183].

            Por su parte, el punto de partida de la antropología en Leonardo Polo es sencillo e iluminador. Tras conocer, recién redescubierta, la distinción real entre esse-essentia, Polo la aplica a la antropología, advirtiendo que se trata de una diferencia similar a la realizada por los Padres Capadocios entre naturaleza y persona, lo que permite leerlas a la vez. En virtud de la distinción real entre esencia y esse, propiamente el individuo humano es persona por su esse. De ahí que propiamente hablando la persona es el esse, el acto de ser humano, en cuanto diferente a su esencia o naturaleza. Esta es la propuesta de Polo al hablar de la radicalidad de la persona[184].

            En la concepción poliana la especificidad del esse humano se dibuja con nitidez porque se separa de la explicación de la Creación como mera participación transcendental, que explica las diferencias en el esse según la intensidad que la esencia actualizada le permita desplegar. Polo considera la Creación también de un modo radical. En este sentido afirma, «el acto de ser de la criatura no se distingue del acto de ser de Dios porque sea distinto realmente de su esencia, sino porque es creado»[185]. La persona humana no es el Ser, lo tiene, dice la doctrina de la participación: desde ahí razona: si, tiene un esse proporcionado; pero si se considera este esse proporcionado, la persona sí es su esse. Esto hace advertir que la persona humana aunque no sea el Ser si es su ser.

            Desde esta perspectiva es más fácil advertir que toda la esencia humana, cuerpo y alma, es personal al estar actualizada por el esse personal. Pero a la vez, en virtud de la diferencia esse-essentia, propiamente hablando persona es el esse, y de la perfección que él comunica a cada una de sus partes, es por lo que las demás se pueden decir per­sonales.

 

VII. PROPIEDADES DEL ESSE PERSONAL

 

            Como se ha venido diciendo, además de que en la escolástica tardía se perdió  la noción de persona, tampoco se transmitió la distinción real entre essentia y esse, estructura intima de los seres que han recibido su ser.  Por diversas y complejas causas[186]. Quizá la más importante ha sido puesta de manifiesto por Leonardo Polo al afirmar que la distinción descubierta por Tomás de Aquino no es simplemente analítica[187]. Así, «el hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo del análisis. Las diferencias en el hombre son internas... Un punto no tiene, no puede tener in­timidad; el hombre es intimidad antes que composición»[188].  La distinción essentia-esse aplicada a la antro­polo­gía adquiere su entera congruencia pues constituye el momento de profundidad en su consideración. Pero ese desarrollo no se llegó a hacer debido a la limitación que comporta el conocimien­to analógico del ser y la consiguiente debilidad de entender la creación sólo como participación[189]. En efecto la analogía, considerada sobre todo como proporcionalidad, no permite calibrar las diferencias que comporta la intensidad del Ser.

            Para seguir profundizando en el Ser personal, partiendo de este planteamiento, en primer lugar, habría que decir con Polo que el Ser creado se divide a su vez en ser principial (otras veces lo llama fundamen­to y se está refiriendo al esse del Cosmos) y en ser personal, a quien denomina “la segunda criatura”. Al ser diferentes en el orden transcendental, cada uno de ellos tendrá unas características trascendentales no homologa­bles. En efecto, «el hallazgo de la distinción real es espléndido, pero no puede ser una consagración de la metafísica[190] como único planteamiento trascendental, sino al revés: si hay actos de ser distintos también se distinguen las esencias y la distinción entre el acto de ser y las esencias también serán distintas. El acto de ser del hombre se distingue de la esencia del hombre, es distinto de su esencia, y será también distinto del acto de un ser que tenga carácter de fundamento y de su esencia»[191].

            En opinión de Polo la dualidad expresada en la distinción real essentia-esse,  «alcanza una mayor nitidez en el hombre que en cualquier otra criatura; y, (...) tanto la esencia como el esse humanos son superiores a la esencia y al esse del universo físico»[192], porque su esencia es capaz de hábitos y su esse es libre.

            Respecto a la diferencia en cuanto a la esencia entre el Cosmos y el ser humano afirma: «A la consideración de la esencia (humana) se llega cuando a la naturaleza se le añaden los hábitos, que constituyen su perfección más elevada. La esencia del hombre es, pues, la consideración de la naturaleza respecto de su perfección natural característica, la cual es el hábito. Claro está que, al no ser la naturaleza física capaz de hábitos, no puede llamarse esencia en el mismo sentido que la humana. La perfección peculiar de lo físico es predicamental y se denomina causa final. Esta sucinta observación es suficiente para excluir la simetría en lo que toca a la esencia»[193]. Respecto al esse humano, una diferencia radical con el ser del Cosmos, aunque no la única, es la libertad, a la que Polo dedica diversos escritos[194].

            Profundizar en el conocimiento de lo que es ser persona requiere, por tanto, desentrañar las consecuencias que tiene el que la persona radique en el Ser. En definitiva, la propuesta poliana advierte que es preciso hacer un desarrollo de la transcendentalidad en el ser humano, pues cobra unos matices diferenciales muy importantes con respecto al ser del Cosmos. La antropología trascendental tal como él la propone es una "teoría del ser personal", es decir del esse humano que tiene unas características propias que Polo denomina los trascendentales antropológicos[195].

            Estos trascendentales del SER-CON Personal –co-existencia-, como ya se ha dicho, para él son LIBERTAD, INTELIGENCIA y DONACION. Es una tarea en la misma línea de la transcenden­talidad del ser humano que Polo ha ido desarrollando y plasmado en diversas obras, culminado en su Antropología Transcendental I: la persona humana[196].

            Respecto al segundo elemento constitutivo del ser personal que es la relacionalidad, la misma expresión de co-existencia pone de relieve que Leonardo Polo sitúa la apertura en el esse personal. La persona, ontológicamente considerada, es co-existente a radice. Sin embargo, cómo y hasta qué punto desarrolla Polo esta dimensión relacional excede al objetivo de este trabajo.

 

 

 



 

Educar para Imprevistos[197]

Javier Rospigliosi

 

I. ORIGEN E IMPORTANCIA DEL TEMA

 

            La educación se viene redescubriendo como un plexo muy dinámico. El arte de educar también es ciencia, pero aquí afirmamos que es, sobre todo: ética. Este arte por excelencia, se hace patente cuando uno se topa con un buen educador, y lo expresamos diciendo que “sabe educar”. Analizar y correlacionar enseñanza-formación es requisito para completar el contexto educativo, (enseñar es la faceta operativa de educar: p.ej. enseñar a amarrarse un zapato; y formar es la faceta moral: p.ej. hacer comprender que no se debe insultar a nadie aunque uno esté muy molesto) lo que complica evaluar al educando (y educador). Por ello, es más lógico elevar la educación antropológicamente[198], enfocándola desde el nivel de la persona como se viene haciendo en filosofía[199]. Al hecho de enseñar lo llamamos educar en hábitos operativos (artes y ciencias) que se manifiesta a través de la que denominaremos potencia operativa[200], y al de formar lo llamaremos educar en hábitos morales (virtudes) manifestándose a través de la que denominaremos potencia de gobierno.

            Educar es, en definitiva, desarrollar los aprendizajes en las potencias, que se ejercen desde la sindéresis conjuntamente[201]. Cómo elevar las interacciones profesor-alumno para educar (enseñando hábitos y formando virtudes), y qué actos son las que las caracterizan -enfocándolas desde el nivel personal- son las que conforman el tema: educar para imprevistos. Hay que empezar por darse cuenta que no se puede aprender cuando todo está previsto. Si el profesor ya ha enseñado cómo salir de un problema -luego de que haya ocurrido un imprevisto para un(os) alumno(s), no para él- y éstos ya han aprendido cómo debe afrontarse ese imprevisto, podrá comprobar el contenido y la intensidad[202] de dicho aprendizaje (que puede ser buscado, en algún caso) mas no podrá enseñar nada nuevo. Por otro lado, su función es enseñar (desarrollar hábitos: artes y ciencias, a nivel de la potencia operativa), mas esa no es su misión, pues ésta es más alta y debe estar a nivel de formar (a nivel de las potencias de gobierno, véanse las figuras 1 y 2), Pero ambas se encuentran en la ocasión de educar, que requiere que no esté prevista (por el que aprende). Quien aprende es la persona, pero ese aprender se manifiesta en el mejor actuar de sus potencias. Aunque la persona trascienda ese tipo de manifestaciones, éstas confirman su evolución.

            En esta comunicación se intentará explicar las vinculaciones buen educador - buena educación (que no pueden medirse cuantitativamente, ya que hábitos y virtudes son de índole cualitativa. En este sentido, sólo alguien que las tenga en grado mayor, puede atreverse a hacer una evaluación de tales tipos[203]), entendiendo una defectuosa educación como el alto riesgo de que un educando fracase (que sí puede observarse y registrarse, ya que el fracaso, que aquí llamaremos aprendizaje negativo, implica una ruptura educando-educador cuyo grado sí puede medirse socio-estadísticamente: p.ej. sistema de notas y/u obligaciones morales -según se defina- que depende mucho del educador y de la institución que evalúan ese fracaso[204]).

            Quizá, hablar de riesgo parece extraído de un texto de finanzas (que asocia un alto riesgo con una gran rentabilidad). Lo que ocurre es que el riesgo radica en los imprevistos, y esto es algo que ocurre todos los días y en todas partes. Pero el meollo del problema (que ocurre también en finanzas) radica en que con la experiencia se van adquiriendo los hábitos -artes y ciencias-, y también las virtudes -que son hábitos morales, es decir, de otro orden o dimensión[205]- que son -ambos- requisito para afrontar con éxito un imprevisto; y ese es un tema netamente educativo, debido a los aprendizajes, que aunque ocurran separadamente: los hábitos por un lado, y las virtudes por otro; concurren en un único hecho o realidad, cambiando la persona. Lo mismo pasa por el lado de los educadores: enseñanza y formación concurren en una sola acción educadora; pero hay que analizar la enseñanza por un lado y la formación por otro. Las vinculaciones hábito-virtud son inexorables; por ello, hay que atender a su manifestación, haciéndose patente en el imprevisto.

            Por ejemplo, hubo una época -coincidente con el inicio de la teoría antropológica de la motivación- en que se recomendaba actuar (con refuerzo o castigo) según el nivel de potencia involucrado (natural[206] o de NIVEL 1, hábito o de NIVEL 2 y virtud o de NIVEL 3, véase figura 1). Pero siempre se dan las tres potencias juntas, por eso, un refuerzo espontáneo sirve para desarrollar hábitos y virtudes. Por ejemplo, un premio -como es ofrecer un helado o plato favorito- a un niño, para que vaya a su clase de música, refuerza aprender el lenguaje musical y a tratar nuevas personas (en la clase de música). El premio, para el niño, es un imprevisto correlacionado al imprevisto de estudiar música. Después, cuando empiece a crecer, habrá que enseñarle a anular esa correlación -por medio de otros imprevistos-, pues estudiar música será lo previsto para él.

            Dicta el sentido común que resolver un imprevisto depende del conocimiento (o desconocimiento) de cierto evento, y eso lo saben los educadores -aunque presuponga recetas, entidades e instituciones, que pretenden poder dirimir automáticamente cómo hacerlo-. Es decir, se trata más de un arte-ciencia de las decisiones y por eso, requiere de hábitos y virtudes (y mucho más de estas últimas, sobre todo la prudencia; para que no ocurran los aprendizajes negativos como iremos precisando).

            Era lógico, que se destaque en el hecho educativo que alguien genere más o menos imprevistos al educar(se). La teoría antropológica afirma todavía más: es lo que realmente interesa[207]. Razonamientos cuali-cuantitativos ya históricos confirman lo dicho, pues lo asimilaron a un nuevo concepto: el cambio del cambio -o imprevisto de la naturaleza-[208]. El imprevisto es por esencia cualitativo. Era impensable -sin la teoría antropológica- que tuviera esencia propia, lo que ya se presentía por esos antecedentes cuantitativos. Siempre se pensó que los imprevistos son parte del flujo normal de los acontecimientos y que hay que interiorizarlos como parte (p.ej. cambios) de ese flujo; pero la teoría antropológica sintetizó el concepto como algo que tiene entidad propia y más aún, es raíz de lo que da sentido a la Dirección Institucional[209] no sólo para el rubro educativo. Una vez definidas las actividades curriculares y cómo va a ser evaluada su correcta continuidad por los profesores; la posibilidad está planteada, pero su aplicación depende de que cada profesor y cada educando, involucrados en ese proceso, estén debidamente motivados para ello[210]. La teoría antropológica afirma que son tres las dimensiones que completan el cuadro. No sólo están las motivaciones extrínsecas e intrínsecas, como pensaban los psicosociales tradicionales (años 50-90), y también los actuales, sino que además son necesarias las motivaciones trascendentes.

            También se sabe que para evaluar desempeños educativos, desde la visión directiva de las instituciones, los métodos actuales se ayudan de ratios[211]. Ratios que implican supuestos y despersonalizan las conclusiones, sacándolas de un contexto que no puede preverse. No es que el desempeño no pueda ser medido, sino que no se puede con métodos estáticos y no antropológicos.

            Por ejemplo, según los métodos tradicionales, el resultado de la evaluación del cociente intelectual (IQ) de un niño, es estático. Sin embargo, éste varía según el contexto familiar y personal del momento en que se ha aplicado la prueba; así como también varía según transcurra el tiempo -sobre todo si es un niño con dificultades de aprendizaje, que una vez superadas éstas, dicho IQ se ve notablemente incrementado-. Este reduccionismo psicologista está claramente precisado en casi todas las obras del profesor Polo.

            En este artículo proponemos un sustento cualitativo para que, posteriormente, se haga la respectiva profundización cuali-cuantitativa; lo que no obsta para asegurar que ya existen tales métodos en otros dominios[212]. Aquí profundizamos en las interrelaciones hábito-virtud, que son las más importantes para los seres humanos; teniendo mucho que ver con la educación y los aprendizajes. También veremos (en la parte IV) que hay que realizar observaciones (sobre todo para el que educa) que implican decisiones que no son fáciles de tomar, porque se deben a imprevistos, y no hay escalas de referencia ni métodos universales (ni referencias numéricas ni metodologías, aunque aquí ratificamos la de la teoría antropológica de la motivación) para servirse de ellos como guía.

 

II. ACTUALIDAD COMO ALTERNATIVA EDUCATIVA

 

            La evolución de las teorías de sistemas, exige metodologías multidisciplinarias que, además, encuentren al imprevisto de modo natural, en base al concepto de realimentación. Por otro lado, ayudan a sustentar conceptos esencialmente cualitativos como son los de hábito o virtud[213]. Se abren paso los criterios de estabilidad futura y/o crecimiento continuo, como más idóneos para orientar las intenciones educativas.

            Los imprevistos pueden afrontarse -es más, deben fomentarse- también en el aula, con ayuda de los métodos informáticos actuales; pero esos métodos no pueden definir algoritmos -ya que procesan información para lo que está previsto- que sinteticen toda la labor de realimentación que debe “curvar” dichos imprevistos en sentido favorable para la dualidad educando-educador y además, para la institución. Dicha labor es radicalmente cualitativa -esencia de la labor educativa, como venimos advirtiendo-; y además, las medidas que actualmente utilizan los métodos cuantitativos no pueden medir y menos aún proyectar el futuro de la educación y del mercado educativo -debido a lo imprevisto (respuesta del educando)- imposibilitando detectar desviaciones dañinas y permanentes, aunque el buen criterio del educador permita preverlas, pero por otras razones, que radican a nivel personal e institucional.

            Por estar orientado hacia los imprevistos, este sistema educativo se sitúa en el nivel de libertad personal[214], pero cualitativamente, considerando que el educando debe aprender del imprevisto que tenga lugar (también cuantitativamente, pero es de menor importancia, sin dejar de ser importante, como ya se enfatizó[215]). Eso atañe al educador: refleja la importancia de su visión del imprevisto, al definirlo; es decir, cómo ayuda cada educador a proponer -y resolver- el imprevisto que le ocurre al educando, y cómo desciende su estrategia en la línea educativa (que puede provenir desde la dirección institucional misma).

            Desde la visión institucional, puede ser necesario aplicar una metodología de indicadores tradicionales. Así, se desciende en la línea educativa hasta llegar a la asignatura y a lo que se desea medir con el indicador propuesto por dicha metodología. Las acciones a tomar para reforzar o inhibir comportamientos estarán propuestas por alguien (que puede ser el mismo profesor). Por ello, ante el imprevisto, la misma línea de indicadores debe proponer alternativas de contingencia, que casi siempre dependerán de qué tanto conoce el profesor al alumno. Otras veces, el imprevisto no está contemplado en ningún caso y será el mismo profesor quien deba decidir lo que es más adecuado hacer. Esto es lo más típico de las interacciones educativas. Esta propuesta ordena y correlaciona los múltiples planos en que se dan estas interacciones. La multiplicidad de ellos y la infinitud de modos de darle respuesta a un evento educativo, cotidiano y/o imprevisto; no tiene porqué ser improvisada ni, si fuera el caso, repetitiva. Así se impregna de antropología las interacciones educador-alumno (elevándolas por la perspectiva personal-institucional).

            Los imprevistos tiene que afrontarlos alguien (un alumno o grupo de alumnos) minimizando sus efectos perversos. En general, los buenos educadores y los buenos alumnos se anticiparán al imprevisto (aprendiendo y mostrando sus aprendizajes al mismo tiempo). Urge mostrar a los educadores, cómo pueden mejorar su labor, actuando con eficacia, eficiencia y consistencia ante un imprevisto; como aconseja la teoría antropológica de la motivación (único modo de evaluar en forma completa la decisión). Para ser eficaces, los educadores deben buscar la eficiencia -desarrollos de la potencia operativa (hábitos como destreza verbal, razonamiento matemático)- y la consistencia -desarrollos de la potencia de gobierno (virtudes como la laboriosidad, responsabilidad, paciencia, etc.)-. Aunque al educar se cause directamente el desarrollo de la potencia operativa (eficiencia, hábitos), es muy importante que no sean posible los retrocesos en la potencia de gobierno (comportamientos antiéticos: como insultar porque uno está de mal humor); lo que se explicará más adelante.

FIGURA 1

            Es preferible que los educadores enseñen cómo afrontar los imprevistos desde su vértice cualitativo: liderazgo (consistencia / nivel 3) y ejecución (eficiencia / nivel 2). Si bien la solución del imprevisto es estratégica, para el alumno (en la dimensión de la eficacia / nivel 1); al afrontarlo, es más relevante cómo lidera y cómo decide[216]. Así, por ejemplo, buscando que crezca en la virtud de la prudencia, crecerá en la de la justicia[217]. Los educadores pertenecen además, a una institución. La figura 2, muestra los niveles institucionales:

            Esta nueva propuesta satisface así el enfoque sistémico[218], propio también de nuestra época (posmoderna): la persona se educa al desarrollar sus potencias: natural, operativa y de gobierno (después vendrá la plenitud, al desarrollar la potencia afectiva, pero primero tiene que desarrollar aquellas); mediante la interacción de estos subsistemas suyos, que la apoyan en esa labor.

            Los sistemas que interaccionan dando paso al sistema mayor (por decirlo de algún modo) -la persona misma- no son del mismo tipo sino que ésta los “eleva”. Pero también el yo[219], que es inferior a la persona, los eleva. De allí que la explicación de los seres humanos y sus agrupaciones sociales -en base a las teorías psicosociales- haya tenido tanto éxito durante toda la edad moderna, pues sirven de fundamento al yo (esencia de la persona humana); pero más importante es el acto de ser humano (la persona misma).

            Por eso también, es tan difícil saber cómo somos las personas (sistemas abiertos libres, en la terminología del profesor Leonardo Polo) dado que somos un conjunto de subsistemas de diferentes tipos: potencias en la nomenclatura del profesor Juan Antonio Pérez López[220](JAPL). Ya se ha precisado en una nota anterior, que hay diferencias en la aplicación (ejercicio) de ambos autores, que reflejan más bien un incipiente desarrollo de estos temas tan necesarios para entender mejor la acción humana.

FIGURA 2


            Cómo es que se (auto)conforma ese sistema llamado persona, que es libre para decidir sus acciones cuando se organiza con otros, es más fácil de entender ahora que el profesor Pérez López publicó su teoría antropológica de la motivación. La fundamentación filosófica existe (cfr. los escritos polianos[221] de los que se ha hecho cargo esta revista), pero la elevación de la sindéresis para ayudar a ser más persona, resolviendo imprevistos; fue redactada antes, por un amigo suyo, el profesor JAPL, como se viene enfatizando[222].

            Para afrontar un imprevisto son necesarios tres niveles de motivos (y sus respectivas motivaciones): 1) extrínsecos (a nivel de la estrategia o eficacia), 2) intrínsecos (a nivel del objetivo o eficiencia) y 3) trascendentes (a nivel de unidad o consistencia); y sin embargo, alguien puede no querer actuar por falta de alguna de estas motivaciones. La confusión entre motivo (algo exterior al ser humano) y motivación (que surge en el interior) ha sido fuente de errores históricos, pero la tripartición dicha sirve como síntesis.

            No es suficiente saber hacer, sino que es más importante querer hacer (pero para hacer ya se requiere cierto nivel de saber y voluntad -el de la motivación intrínseca- y es además, de por sí, elevado -respecto de los animales, por ejemplo-). La teoría antropológica de la motivación resuelve ese traslape de niveles motivacionales que la teoría psicosocial[223] no logró (ni la mecanicista[224], primero). Los educadores actuales manipulan el yo, que para ellos es actor de todas las acciones del ser humano, piensan que tienen a su cargo varios “yoes”. Era lógico que llegaran a esa conclusión. Pero como demuestra dicha teoría, hay que educar personas (no “yoes”), porque son capaces de mejorar solos en el largo plazo; permitiéndoles -a los educadores- proponer objetivos superiores.

            Para cualquier persona, dado que por ser persona necesariamente co-existe-con[225], es importante conocer la teoría antropológica de la motivación, pero un educador, hoy por hoy, es indispensable que la aplique y por ello, debe conocerla con cierta profundidad. Esperamos que con el orden de la exposición en este documento, se haga más fácil lograr la profundización requerida que reúne densos argumentos de filosofía y ética por parte de ambos profesores (Polo y JAPL).

            La educación como arte-ciencia es, sobre todo, ética. Desde la perspectiva filosófica, viene pasando por varias etapas, a ritmo veloz. La última de las explicaciones más recientes, que destaca a fondo esta evolución, es la que alude (al igual que nosotros) a tres etapas claramente distinguibles: teoría X, teoría Y y teoría Z[226]. Coincidimos en parte con los criterios para definir esta última etapa, pero discrepamos en la metodología para impartir los valores al educando (ética): creemos que debe orientarse a afrontar los imprevistos -que se presentan durante toda la vida-, además de discrepar -sólo en parte- en las prioridades asignadas a sus valores (ver parte IV).

 

III. MARCO CONCEPTUAL MOTIVACIONAL

 

            Para poder gozar máximamente de todas las posibles satisfacciones de un ser humano, es decir, para ser felices (algo que es fundamentalmente, afectivo), se requiere sacrificar otras satisfacciones "menores" (como las percepcionales, pero también algunas afectivas, secundarias). Así, se interacciona adquiriendo experiencias "nuevas" (como estudiar música), para desarrollar la afectividad superior o personal. La espontaneidad (que en la teoría antropológica arranca con la motivación potencial[227]) se sustenta en los recuerdos, por ello, es más bien una limitación que una ayuda, sobre todo si se es un niño. El aprendizaje ocurre, en parte, mediante el proceso de desarrollo de las potencias por los profesores (sobre todo de la potencia operativa, que corresponde a enseñar). Siempre faltan muchas cosas por aprender y requieren una mejor decisión (es decir, se busca sentir más satisfacción decidiendo de otro modo).

            Aunque el tema no es fácil, al educar para imprevistos es suficiente empezar por distinguir entre percepciones y satisfacciones (percepcionales y afectivas). Analizaremos estas diferencias y otras más elevadas. Por ejemplo, la distinción entre lo que se percibe y se siente y lo que no se percibe pero se siente … ¿por qué pasa esto?. Son estas precisiones las que facilitan las interacciones cuali-cuantitativas de la educación. El último intento serio, de los que conozco, ha sido la inteligencia emocional. La intención es buena pero el contenido -de altísima dosis psicosocial- no llega a las precisiones que la teoría antropológica da. Son cosas distintas. Las percepciones son aquellas que nos llegan del entorno a través de los sentidos[228]. Las satisfacciones se originan porque tenemos unas preferencias, y eso significa que según sea cada uno, unas percepciones le son más agradables que otras. Tales preferencias vienen dadas con cada uno de nosotros, es decir, a algunos de nosotros nos gustan más ciertas percepciones; y a otros, otras. Y esa es la causa de que se generen -en nuestro interior- varios tipos de satisfacciones.

            Así, surge una dificultad mayor: la afectividad personal es tan intensa que interviene en los cuatro planos de interacción personal: a nivel de percepciones como emoción; a nivel de hábitos operativos (artes y ciencias) con lo que JAPL llamó sensación; a nivel de virtudes morales con el sentimiento, y a nivel personal con el afecto[229]. La confusión es típica y muy real. Hasta ahora los científicos no logran ponerse de acuerdo. Creemos que con esta clasificación se logra poder educar todos estos tipos de sentimiento (en general) para bien de las instituciones educativas. Es importante considerar este aspecto en la currícula educativa; sobre todo en los diferentes niveles de la educación secundaria, para que el adolescente aprenda a conocerse más a sí mismo, y saber discernir los estímulos externos que lo lleven hacia un crecimiento en virtudes o hacia un aprendizaje negativo.

            La búsqueda de la felicidad lleva consigo la búsqueda de estos aprendizajes (racionalidad), y la capacidad para renunciar a otras satisfacciones (virtualidad) que generalmente serán las percepcionales; pero paradójicamente, éstas son las más buscadas por nuestra sociedad (juegos, estimulantes, etc.), lo que exigirá sobreponerse a las presiones del ambiente contemporáneo para aprovechar de aprender cuando ocurra algo imprevisto.

            Uno de los supuestos que no puede faltar nunca, para las interacciones profesor-alumno, es el de qué tipo de sistema se está tratando: estable, animado o libre[230]. Y aunque casi siempre esto está implícito, porque es una clasificación que incluye a todas; obliga a “suponer” (hipótesis) un estado de la potencia natural, otro de la potencia operativa y otro para la de gobierno. Si la hipótesis se orienta al plano natural, estamos en el plano de las ciencias de la materia: física, química, etc. Si se trata del plano operativo estamos en el plano de las ciencias de la vida, de la salud, etc. (léase a continuación).

            Aunque hay muchas teorías formuladas para explicar el aprendizaje humano, se reducen a tres modelos distintos: el modelo mecanicista, el biológico (orgánico o psicosocial) y el antropológico, que se diferencian por la concepción de sistema que manejan (como sistema estable, animado o libre):

1.           El sistema no puede modificar su regla de decisión en la interacción, al que llamaremos sistema estable.

2.           El sistema aprende con la experiencia, esto es, puede modificar su regla de decisión pero el aprendizaje sólo puede ser operativo; al que llamaremos sistema animado.

3.           El sistema aprende con la experiencia, esto es, puede modificar su regla de decisión pero el aprendizaje ya puede ser moral. A este tipo de sistemas los llamaremos sistemas libres.

            Como se puede deducir, un ser humano es automáticamente un sistema libre, un sistema animado y un sistema estable[231]. Asimismo, un sistema animado es ya un sistema estable. Por esa razón es importante educar el estado de la potencia de gobierno, de seres libres, que es el caso más alto. La ciencia que se ocupa del tercer tipo de conocimientos es la ética. Es el nivel más elevado de aprendizaje. Tiene como fin elevar el ser humano a una forma de existencia superior (personal), que se va conociendo en la medida que crecen esos hábitos[232] llamados virtudes.

            Si interactuamos con un objeto (el primer tipo de sistema o entidad) la regla de correspondencia (estímulo-respuesta) será invariante[233] y las interacciones que recibimos la validarán como objeto. En el caso de sistemas animados la regla de correspondencia va cambiando de acuerdo a los aprendizajes operativos de la entidad, que busca el logro de satisfacciones percepcionales (es el caso de entrenamiento de animales). En este caso, el aprendizaje se logra a través de los progresos de la potencia operativa[234], y reside en el estado interno de nuestro conocimiento intensivo (percepcional) al momento de interactuar con ellos.

            Si se trata de un ser humano (sistema libre) la regla de correspondencia ya no cambia sólo de acuerdo a los aprendizajes operativos (hábitos) sino que además, depende de sus virtudes, es decir, de su capacidad para prescindir de los impulsos espontáneos y reforzar los afectivos (elevados a nivel personal). La factibilidad de sus interacciones dependerán del estado interno de sus potencias (operativa y de gobierno) -gracias a los aprendizajes conseguidos- y cómo las aplica su libertad. Diferenciar lo posible de lo factible es lo que hace la diferencia entre no saber y aprender. Lo factible es aquello que se sabe a conciencia que uno puede hacer -solo o en equipo- dependiendo del caso. En el caso de un niño que quiere batir el récord de los 100 metros planos, primero tiene que crecer y además, entrenar mucho para que lo no-posible (competir -siendo niño- en los juegos olímpicos) se vuelva factible (cuando crezca).

            Por ello, la función más importante para educar, es la motivadora: saber motivar por motivos trascendentes. Se puede decir que contratamos a un profesor por su saber operativo (cómo decide para ser eficaz enseñando) pero más importante es transmitir ese deseo de aprender operativamente, para ser más eficaz a la sociedad, a los alumnos: desarrollar su motivación trascendente. Es la función que no puede faltar en el líder. Se puede delegar la estrategia, también puede delegar la decisión (aunque primero debe saber de lo que se está ejecutando, pues si no lo sabe, sus alumnos pueden equivocarse); pero lo que no puede hacer es delegar que sus alumnos quieran hacer las cosas como él desearía: sólo puede motivar sus potencias de gobierno[235] (la motivación trascendente). No busca tampoco que quieran como él quiere, sino que quieran hacer las cosas como cada uno de ellos sabe querer hacerlas (según el estado de sus propias potencias de gobierno).

            Hay que educar porque los imprevistos pueden llevar al educando a tomar decisiones reñidas con la ética. Sólo quien toma sus decisiones buscando el aprendizaje que desarrolla sus virtudes morales (ética), sabe que está en el camino correcto. Normalmente un niño tiene tanto que aprender que no logra conocer todos los detalles y pormenores que necesita para saber que la decisión fue ética[236]. Es por eso que necesita que sus profesores sean orientadores éticos que le aseguren que está aprendiendo.

            Cuando el ser humano da peso equivocado a las satisfaciones percepcionales (incluidas las del yo, es decir, emociones, sensaciones y sentimientos), priorizándolas con respecto a las satisfacciones afectivas personales, se produce un aprendizaje negativo, es decir, cada vez le es más difícil decidir buscando su felicidad, deteriorándose como ser humano. Actualmente, vemos que los medios de comunicación exacerban el sentimentalismo; y los niños desde pequeños se ven sumergidos en una atmósfera de sentimientos que los conducen a decisiones erróneas y falta de orden en sus prioridades -a veces, primero es el pobre animalito que el abuelo enfermo-. Se valoran menos las causas que realmente mueven al entorno a reaccionar como lo ha hecho ante una decisión suya, y se valoran más otras causas que no son más que "ilusión" interior, al perder panorama decisorio. Es todo lo contrario a aprender. De aquí que sea tan importante que los profesores aprendan a evitarlo y sobre todo, enseñen a sus alumnos a tener capacidad de razonamiento que -con el desarrollo de la tecnología, celular, video-juegos, internet- se está deteriorando, porque los alumnos encuentran todo fácil y no se esfuerzan en pensar … y mucho menos decidir, lo que impide que vayan formando su propio criterio, y en consecuencia maduren más tardíamente.

            De esa dinámica involutiva, lo que se desprende es que lo que antes era posible para cualquier ser humano, ahora ya no es factible para él. El deterioro de su libertad -que equivale al deterioro personal- por buscar satisfacciones "equivocadas", que aunque no eran malas en sí, terminaron siéndolo para él (porque debió aprender buscando otras satisfacciones distintas a la que le llevó a tomar esa decisión); lo incapacita -paradójicamente- a conseguir las satisfacciones que buscaba.

            Lo anterior -que es válido para todos los seres humanos- tiene una consecuencia más. Al incapacitarse para ciertas acciones -posibles (sigue siendo un ser humano) pero ya no factibles- después de una mala decisión, ya no puede tener ciertas reacciones ante otros seres humanos que las requieran (que para ellos debería ser factible) y eso significa que no puede formar organizaciones con ellos. La más importante y elemental de aquéllas es la familia. Un caso típico en la familia es la manipulación operativa. Por ejemplo, un hijo que ha aprendido que poniéndose serio, logra que su entorno familiar se preocupe por satisfacer su capricho (que para él no es capricho, por supuesto). El capricho no tiene nada de imprevisto y difícilmente se puede aprender algo nuevo (innovar), siendo todo lo contrario a emprender, que es lo propio para un hijo.

            Por todo ello, un profesor tiene que saber cómo se produce ese estado tan deplorable de un ser humano, pues puede ser directamente responsable por ello, aunque crea que no depende de él. Es más, incluso si una mala decisión del alumno, fue cosa impredecible y fortuita, tiene que darse cuenta que ocurrió y rápidamente tomar cartas en el asunto. ¿Cómo hacerlo? Lo vamos a precisar en seguida. El valor que estas ideas tienen para cualquier organización, es que son las que la convierten en una institución[237].

 

IV. APLICACION DE LA EDUCACION PARA IMPREVISTOS

 

            El conocimiento a transmitir por un profesor, es intencional. Por ejemplo, cuando se ve se percibe lo visto; y cuando se piensa se percibe interiormente el objeto pensado. Pero ni lo visto ni lo pensado son el objeto[238]. Se puede, sin embargo, afirmar que las operaciones del pensamiento son más altas que las del cuerpo: ver es jerárquicamente inferior a pensar (pero ambas son interactividad pura, no son eficiencia y menos consistencia; ver y pensar se hacen con la potencia natural, pero se ve con el cuerpo y se piensa con el yo). Avanzando en la jerarquía de las acciones humanas, se puede hablar de algo superior a lo interactivo (no sólo de lo físico, sino también por lo que se piensa). Hay que subir por encima de lo percibido[239], y de cómo se percibe, para entender las potencias operativa y de gobierno (véase figura 1): el yo y sus hábitos. Es algo interior, que está más allá de la interacción (en el yo).

            Lo más cercano a la interacción mental -pero ya estando fuera de ella- es lo que forma la interacción; desde el pensar y querer instrumentales, es decir, la eficiencia operativa. Hay otro modo de superar la interacción, que no forma la interacción misma pero se une a ella, que es querer que la interacción se dé: es la consistencia (eficiencia de gobierno[240]). Es algo superior[241]. Puede que uno esté en contra de que se dé cierta interacción y sin embargo, tener que formar parte de ella (eso no es todavía aprendizaje negativo, si la decisión no es éticamente correcta, entonces se vicia). Puede ser, incluso, que para educar, uno decida acciones para obstruir el progreso de una interacción, porque no quiere o no le gusta o forzando un imprevisto al alumno …, etc.; es decir, que uno no quiera que la interacción salga bien, o salga defectuosa y eso puede ocurrir como puede no ocurrir, y aunque fuese algo totalmente de gobierno (y afectivo), está en otro nivel de su influencia positiva o negativa en la eficacia -el logro- de lo intentado.

            Los hábitos mejoran nuestra capacidad de pensar, pero es necesario el deseo previo de saber más, antes de actuar. Al actuar, ya se debería haber predicho qué se busca aprender: es lo que se llama hipótesis. Si es algo nuevo, lo es también para el profesor y aprende con el alumno; pero si es algo que le toca sólo al alumno aprender, es más fácil de predecir, aunque se puede errar por no conocerlo -percepcional y/o afectivamente- bien (al alumno).

            El modo de conocer descrito para capacitar en ciencias y artes -que es lo propio de la escuela-, es el nivel de la potencia operativa (de los hábitos, de la motivación intrínseca). El suyo, es más un conocimiento deductivo, del tipo si A entonces B, que no llega a culminar porque requiere de la sabiduría para desarrollarse. También la potencia de gobierno utiliza ese método para lograr sus desarrollos. Pero en este último caso, se busca desarrollar las virtudes, es decir, servirse del conocimiento ético para aprender a amar(se). Este aprender también requiere de la sabiduría: intelección (que es propia de la persona, es decir, se eleva por encima del yo y sus potencias). ¿Cómo es aquella?

            El inteligir es previo al desarrollo de las potencias. Pero el desarrollo de éstas permite mayores y mejores intelecciones. Primero es querer (afectivamente) aprender algo (ante un imprevisto), luego inteligir una hipótesis (el método por el que ideamos cómo vamos a lograr lo que deseamos) y después viene la deducción, la decisión y la acción. El método que tenemos todos para conocer (pero es distinto para cada uno) no es un único método, es decir, la sabiduría personal no es toda “de gobierno” (la que los clásicos -y modernos- describen con superabundancia histórica). Se puede decir que hay una “sabiduría operativa”[242] que no había sido identificada y descrita por nadie antes del profesor JAPL[243]. Pero tampoco es el mismo inteligir que se requiere para los desarrollos de la potencia de gobierno. Además, querer, con todo rigor, es tema de la sabiduría “de gobierno” (el método es el saber “de gobierno”); pero ese saber es el tema de la sabiduría “operativa” (mientras que querer es su método)[244].

            Las potencias de cada persona (el yo de esa persona) especifican el conjunto de acciones posibles para esa persona. Las agrupaciones de personas (que también son sistemas libres) buscan aprender del entorno (que es, en general, distinto al individual). Así, se explica que los seres humanos formen equipos, para hacer cosas que separadamente les sería imposible realizar. Lo que para uno solo no es factible (aunque sea posible), para el equipo sí podría serlo. Aparece así la necesidad de organizar al grupo formado. Al principio (siglo XVIII) se hablaba sólo de dividir el trabajo -especializadamente- para ser más productivos. Era la época previa a la revolución industrial. Para enseñar a un niño, también se forman equipos de educadores: la currícula lo manifiesta. Pero también es bueno formar equipos de alumnos, para que consigan algo juntos. Eso fomenta la amistad personal (las sabidurías, que están por encima de los aprendizajes), que elevan los “yoes” (los que crecen en forma de hábitos y virtudes). Lo más importante es por ello, conocer cómo decidir y actuar éticamente. Por eso, los que creen que en la escuela se aprende a socializar con otro sexo y por ello, es mejor la escuela mixta, se equivocan. Los niños, sobre todo los jóvenes aprenden menos cuando se mezclan con los de otro sexo porque están más preocupados de su potencia natural, virando hacia el desarrollo de la potencia natural[245]. La escuela, es para enseñar (hábitos) y formar (virtudes), pero sobre todo, ejercer las virtudes para saber más técnicas, no para socializar (aunque esto incumba). La socialización de los sexos es tema de la familia (sano desarrollo de la potencia natural).

            La figura 3 puede parecer complicada, pero de lo que se trata es de visualizar algo que no es fácil de entender o que puede entenderse mal si se pasan por alto tantos detalles. Lo primero que salta a la vista es que el profesor evalúa las capacidades del alumno -como en la figura 1- pero referidas al nivel 3 (Potencia de Gobierno 2). Visualizar que la eficacia, eficiencia y consistencia deben medirse en función de ese nivel; es rigurosamente, así.

FIGURA 3

            Aunque es la misma persona, el profesor resuelve problemas distintos cuando estos son personales, que cuando son institucionales. Sin embargo, su capacidad para tomar decisiones es única y personal, siendo también única su calidad moral. A las categorías personales de eficacia, eficiencia y consistencia; corresponden las institucionales (figura 3) de eficacia, atractividad y unidad; que representan la bondad de una decisión. En la figura 3 no se han dibujado las flechas en bien de la claridad, pero pueden fácilmente repasarse (las de la figura 1) para entender mejor la atractividad y la unidad[246].

            Las valoraciones anteriores[247] de una interacción, entre profesor y alumno, son personales; es decir, se supone que no interesa el resultado que pueda tener para otras personas -que no son ellos- y estuvieran observando la interacción. Pero podemos afirmar que hay un caso particular muy importante. Es el caso en que otras personas -a las que puede afectar la interacción- forman parte de la misma organización (caso intra-institucional, figura 2). Estas, se verían afectadas de diferente modo que las que no forman parte de ella (caso extra-institucional). Este tipo de desarrollos corresponde a una etapa posterior de la teoría antropológica de la motivación: la acción como de toda la institución (por ejemplo, un partido de fútbol contra otro colegio). Existen principios éticos que todavía faltan inteligir y desarrollar, como afirmábamos al comienzo; y que deben evolucionar reinventando la ética educativa.

            De hecho, la función de liderazgo que deben ejercer los profesores, es la que hace crecer la unidad de la currícula (con otros profesores). Cuál deba ser el contenido de sus valores es algo muy difícil de definir pero hay que intentarlo. Los educadores que buscan realmente el progreso de sus educandos, inculcarán ese desarrollo viéndose a sí mismos en ellos, al identificarse, porque es lo que hubiesen deseado poder hacer ellos mismos. Por eso la motivación que prima en ellos es la motivación trascendente. Si eso no ocurriera, se estaría iniciando un proceso de aprendizaje negativo (vicios).

            Las cualidades para ser líder están centradas en las virtudes morales de quien educa a otros. Pero para ello, es requisito previo poseerlas para conseguir que los alumnos puedan lograr los objetivos. Además, el liderazgo reside en las virtudes, pero para que haya virtudes primero tiene que haberse deseado que los otros confíen en uno, y eso sólo puede ocurrir cuando ellos han visto que uno sabe mucho de la parte operativa[248]. Para eso, primero hay que desear hacer bien lo que uno debe hacer. Y eso pasa por tener los hábitos (desarrollo de la potencia operativa, nivel 2) que son necesarios para lograrlo.

            Por ejemplo, si a un joven le cuesta demasiado pensar, hablar, escribir, etc. correctamente; es porque tiene que esforzarse o pensar, y es “mejor” lo fácil, lo que está hecho. Pero eso es negarse a afrontar lo imprevisto. Hay que guiarlos ahora que son jóvenes, a buscar el aprendizaje. Lo previsto es justamente lo que los hará caer en la manipulación psicosocial.

            Es algo que se ve en el exceso de internet, video-juegos y/o mensajes por el móvil. Todo está dado y se viene reduciendo inmoderadamente el uso correcto del lenguaje. Conviene hacer ver que ese tipo de manipulación vale en cierto contexto de costo-tiempo, pero no siempre, por ello es importante poner un ejemplo de cálculo de alguna fórmula matemática o poesía, donde no se permite la supresión de una sola letra; haciendo ver que lo imprevisto es, en esos casos, lo previsto.

            Visto negativamente. Si uno no hace bien su parte, o demuestra a otros que no sabe si ellos lo están haciendo bien (o no), es imposible que lo respeten en el aula o donde sea. La explicación es muy sencilla: no podría dar el visto bueno a algo que no conoce, o tendría que confiar en otro que se supone que sí sabe más que él del asunto. No podría “confiar” que no lo están engañando (y podría estar fomentando que lo hagan, vicio -nivel 3-).

            Para ello, la teoría antropológica nos ayuda definiendo las tres dimensiones de una interiorización, que son las que desarrollarán la potencia afectiva (a la que hemos llegado, al fin): contenido (lo que se siente), intensidad (la certeza de lo que siente) y profundidad (el esfuerzo hecho para sentirlo). La intensidad está muy vinculada a la racionalidad (¿cómo pruebo la hipótesis?), aunque como ya se ha dicho, también es un desear (comprobar una hipótesis). En cambio, la profundidad está más relacionada a la virtualidad (virtudes), es decir, qué tengo que hacer para probar tal hipótesis, y sobre todo, cuánto me cuesta (que incluye costos tangibles, pero más que nada esfuerzo personal afecto-saber). No se requiere que todos en el equipo tengan el mismo desarrollo de la potencia de gobierno, sino que tengan el mismo “querer”. Es análogo a lo operativo, basta con que el niño tenga el hábito incoado.

            Por eso la psicología y la sociología son reduccionismos. La primera se fija en los aspectos interactivos (lo que puede ser observado) que delatan una serie de rasgos propios de la persona, pero se quedan en el yo; al registrar sólo los avances en las potencias natural y operativa (en ésta esconden la de gobierno, como si fuera una parte “superior”, y para algunos psicólogos, “inferior”). La segunda -sociología- se fija en cómo se relacionan las potencias (los “yoes”) de varias personas que interactúan entre sí; aquí -aunque también se esconde la potencia de gobierno en la operativa- los estados de la parte “de gobierno” son los que decidirán el desarrollo grupal y cultural.

            En todos esos casos, aunque se acepte la importancia de los estados “de gobierno” (moralidad de los actos); se niega la radicalidad del origen de esos actos. Por ello, están limitadas. Una prueba concreta -como ya se ha mencionado antes- es cómo se ha venido negando que ciertas capacidades innatas, que se miden incluso con números, puedan crecer con los años; y cómo se ven progresos innegables en aquellas mismas capacidades. Ese “statu quo” forzado, está llevando a la sociedad a una parálisis cada vez más notoria: jóvenes “cara sonriente” que no pueden contener su malestar cuando un imprevisto, de un cliente, les va a significar una disminución en su boleta de pago.

            Cada día se ve más cómo -dignísimamente- los niños y jóvenes no aceptan hacer algo, que demanda esfuerzo, porque “no saben cómo hacerlo”; en clara alusión al pobre estado de desarrollo de su potencia operativa. En cambio, van a espectáculos obscenos y/o morbosos, sin decir nada, y todos sabemos que es imposible que tengan suficientemente desarrollada su potencia de gobierno.

            La educación para imprevistos se basa en las evaluaciones que debe realizar un educador para conseguir que sus alumnos desarrollen sus sabidurías. Pero lo más importante: que sepan (tanto sus alumnos, como él mismo) cómo se logra elevar, el saber y amar personales, para participar en un equipo con otras personas.

            El educador efectúa esas evaluaciones en base a las interacciones con los educandos, como ya se ha mostrado; pero hay actos que emergen de esas interacciones, que no son los actos mismos, sino algo que les ocurre interiormente al educador y al educando. Esos actos son los sentimientos que surgen de las interacciones. Es muy importante saber desarrollar esos sentimientos de modo correcto. Es lo que les llevará a saber si un profesor o un alumno están por buen camino: podemos concluir -intentando coincidir con Aristóteles- diciendo que “ … la calidad de un educador, está en un educador de calidad … un profesor que eduque para imprevistos …”.

 

 

 



 

NOTAS PERSONALES

 SOBRE EL SER DE LOS OBJETOS MATEMÁTICOS

Julián Calderón Almendros

 

            El problema de pensar sobre las matemáticas desde un punto de vista radical, interior a la totalidad pasa por volverse hacia el ser de los objetos de la matemática, por varias razones:

1) Lo pensado ya por Kant sobre las matemáticas tiene ya un peso muy importante independiente de su grado de validez en total.

2) Hay mucho pensado desde finales del XIX tanto desde el punto de vista de los matemáticos como del filosófico-lógico: Bolzano, Dedekind, Cantor, Frege, Peano, Hilbert, Russell, Husserl, Wittgenstein y otros. Casi todos tienen algo que decir pero siempre sobre unos fundamentos cercanos. Las disensiones son difíciles de evitar y sin embargo a día de hoy se piensa aún como una solución dolorosa pero inevitable que los objetos matemáticos son objetos independientes del hombre y se postula como única solución completa un platonismo matemático (a regañadientes, pero sin conocer otra solución). El ejemplo paradigmático de todo esto es Gödel.

3) Las lecturas más interesantes en cuánto al acercamiento a la matemática (aunque no lo hagan expresamente) desde el punto de vista filsófico son Husserl “Investigaciones lógicas”, "Ser y Tiempo" de Heidegger y Wittgenstein tanto su "Tractatus" como sus "Investigaciones filosóficas". Otro momento importante es Hegel en sus intento de alcanzar un concepto universal que no esté vacío de la contenido concreto (su universal concreto). Ni que decir tiene que la lectura de "Crítica de la razón pura" de Kant, aporta la casi total contextualización al debate actual.

4) Es habitual pensar en la matemática como en una ciencia que ofrece modelos de comprensión para otras ciencias. Indudablemente lo hace. Pero reducirla a eso es no darse cuenta de su auténtica realidad y actividad. La matemática si ofrece soluciones para otras ciencias es solo porque interesa como actividad en sí misma. Se han escuchado con frecuencia lamentos de físicos por el tiempo que los matemáticos pierden en juegos (rompecabezas) fútiles. Pero son esos juegos fútiles los que proporcionan herramientas poderosas para trabajar en física o en economía. La matemática se desarrolla mayormente por la belleza de los objetos matemáticos mismos. Y esta aserción es comúnmente expresada explícitamente por los matemáticos.

            Recientemente, al leer "Ser y Tiempo" de Heidegger se me han ocurrido algunas ideas.

            Para comenzar veamos que los matemáticos llaman a sus abstracciones objetos matemáticos (literalmente). Éstos son llamados y pensados así. Muy recientemente un matemático japonés de prestigio ha armado un cierto revuelo, en matemáticas no hay grandes revuelos como en física u otras ciencias, todo es discreto, todo es un susurrar que alguien podría haber encontrado una solución a un antiguo problema, que a la vez ha encontrado un nuevo objeto matemático muy poderoso que se convertirá en una poderosa herramienta, pero comprender un nuevo objeto lleva años, así que todo hay que decirlo bajo.

            Pero eso es como lo piensan los matemáticos. Pero: ¿no son las matemáticas un objeto de la vida cotidiana? En Kant no es nunca un objeto, pero es claro por su forma de entender la sensación/percepción que es parte integrante de todos los objetos intramundanos. Pero si nos vamos a nuestro habitual quehacer vemos otras cosas. Contamos: 1, 2 , 3 ,4 ¿dónde está Irene?, falta Irene. Y los contamos como números naturales completamente definidos. La prima de riesgo ha subido al x%. Todos nos preocupanos. Tenemos miedo ante ciertas situaciones que aparecen mediante números. Me han reducido un 5% el salario, ¿tendré que hacer ajustes? ¿qué gasto puedo evitar que compense la pérdida en mi salario?. Vamos a tener otro niño, tengo miedo: ¿podremos con 5 niños?. Si solo dijéramos muchos, no nos preocuparíamos por el 5º. Tengo que ir a la escuela, no importa está cerca (en este caso es espacio euclídeo matemático).

            No creo que tenga que dar ahora muchos más ejemplos. Los objetos matemáticos cotidianos, aparecen como entes intramundanos en cuánto que son objeto de temor.

            Tanto son objetos cotidianos, que lo mesopotámicos y los egipcios los empleaban (y de hecho nacieron) como objetos a la mano para la cuenta de los días y las lluvias, para la construcción de viviendas y grandes obras arquitectónicas, ciudades. Y no eran objetos matemáticos muy simples. Los mesopotámicos sabían resolver ecuaciones de segundo grado exactamente igual que nosotros. Hacían raíces cuadradas de la misma forma que nosotros. La geometría y un buen número de teoremas se conocían tanto en Egipto como en Mesopotamia. El teorema de Pitágoras tiene quizás unos 4000 años de antigüedad, sino mucho más. Y no porque les gustara la matemática, sino porque era imprescindible para la agrimensura.

            De hecho es difícil pensar en el hombre sin pensar en el conteo y la utilización de conceptos geométricos sencillos. Hay huesos con numeración de más de 20000 años de edad.

            Hace falta pensarlo más pero no creo que la vida social del hombre se halla desarrollado alguna vez sin la utilización de rudimentos matemáticos.

            Pero tal como he descrito los objetos matemáticos, en el fondo no son más que objetos "a la mano" del "ser ahí en el mundo" en su "cura". Y no parecen dentro de estos unos objetos cualquiera. Más bien parecen objetos a la mano que el ser-ahí utiliza necesariamente, objetos a la mano que están ahí como tales desde el principio, vienen con el hombre y con el mundo. Una vez hay hombre y hay mundo hay objetos matemáticos. Tienen una faz que claramente los muestra como entes intramundanos (¿quizás son más propios del mundo en cuanto tal y por lo tanto no intramundanos?, en principio no lo creo).

            Pero ¿que hay de la matemática que se desarrolla como ciencia y sus objetos?. Primero veremos cómo nació esta ciencia brevemente.

            Los comienzos de la ciencia matemática en la Antigua Grecia (siglos VI y V a.C.) fueron una acumulación ingente de hechos (verdades) matemáticas traídas por algunos grandes viajantes-recopiladores. El teorema de Pitágoras no es ni de Pitágoras ni de Tales como a veces parece querer decirse. Era cosa sabida por que había hecho falta en la agrimensura desde hacía mucho. Lo que cambió fue la forma de tratar con los objetos matemáticos. Hasta ahora habían sido objetos a la mano para la cura del ser ahí en el mundo. Ahora se los mira directamente, se los pone ante los ojos. Se desentraña buena parte de su estructura, y aparece la  primera demostración matemática. Estos objetos se dejaban manipular y guardaban relaciones unos con otros muy sencillas. Se podía razonar y de unos pocos axiomas muy sencillos empezamos a generar objetos. Esto es increíble. ¿Qué otro objeto da otros objetos con esta misma facilidad a partir de sí mismo?. A los primero objetos matemáticos le pedimos objetos y estos nos los dan. Y algunos de estos objetos son verdad y otros solo objetos definidos. Pero el razonamiento lógico nos ofrece a través de objetos verdad (teoremas) y objetos definición (conceptos bien definidos) otros objetos verdad y nos estimula a definir otros objetos definición nuevos.

            Pero este proceso es clásico en la matemática y sigue dándose hoy en la misma forma en que se daba entonces. Sobre los conceptos definición nos planteamos preguntas (igual que cuando no era ciencia nos planteábamos problemas de repartir la tierra o el agua y mirábamos alrededor y encontrábamos objetos matemáticos útiles que nos iban haciendo ganar terreno en la resolución de problemas), que contestamos mediante la creación de nuevos objetos matemáticos. La ciencia matemática trata los objetos matemáticos exactamente en la misma forma de objetos a la mano que utilizábamos de modo meramente existencial. Cambia la finalidad. Ahora el problema es ante los ojos, mientras el problema (matemático) del ser ahí sin ciencia matemática no era en absoluto ante los ojos porque la resolución del problema llevaba consigo tiempo (el mismo que el del hombre) que contaba para el propio quehacer humano. Esa es la diferencia fundamental entre las dos formas de hacer matemáticas. Pero el objeto matemático en uno y otro caso sigue siendo el mismo.

            Esta es la tesis: el ser del objeto matemático es especial porque no varía de su uso en el mundo a su uso ante los ojos. Al poner el objeto matemático ante los ojos no pierde nada. De hecho, el ponerlo ante los ojos es terriblemente liberador, porque en nada el objeto matemático padece del tiempo del mundo solo del tiempo de ser ahí que lo usa. Si el ser ahí que lo usa se para, el objeto matemático se esclarece porque no le iba en absoluto estar mezclado con el tiempo del mundo. Ahora es cuando se lo comprende bien. El estado de interpretado del objeto matemático no varía de un contexto al otro. Es propio del objeto matemático el ponerse ante los ojos y poder ser examinado sin ninguna pérdida por su detención en el tiempo.

            Ahora se comprende mejor el eterno intento de poner ante los ojos todo y buscar expresamente una "validez matemática". Los tiempos de una piedra son geológicos y para nosotros está casi parada en el mundo, pero la piedra padece el tiempo del mundo que nosotros también padecemos. Es fácil llevarse a verla ante los ojos y buscar su esencia, su verdad interna, al igual que hemos hecho con el teorema de Pitágoras. Una vez ha comenzado la ciencia matemática es casi inevitable que todas las ciencias, incluso la filosofía, intente igualar los demás entes a los matemáticos, no solo (incluso es lo de menos, solo como consecuencia) por la certeza que ofrece, sino porque de hecho es el modelo ideal de hecho de entes a los que podemos desentrañar su ser precisamente ante los ojos. Son el modelo en el sentido que solo al ser del objeto matemático le va detenerse para ser observado.

            Hay algunas cosas interesantes sobre el tiempo y las matemáticas. Kant intentó poner el álgebra y el análisis matemático como condiciones de nuestra experiencia en el tiempo. Pero los objetos matemáticos solo contienen un modelo del tiempo del mundo, una abstracción que es la secuencia. La secuencia es siempre ante los ojos, y nunca es como el tiempo. Del tiempo solo el momento presente puede estar ante los ojos. La secuencia, que recorre todo el tiempo (pasado, presente y futuro) puede estar toda ella a la vez como tal ante los ojos sin perder un ápice de su originalidad. Así que es cierto que tiempo comparte con la secuencia matemática una cierta estructura, pero ésta no da razón de lo que el tiempo nos expresa: solo el presente está ante ti. Sabes que hay más momentos pasados y futuros. Pero todos son lejanos. Querrías acercarlos pero eso es del cuidado del ser ahí, del sentido de su ser.

            Bueno todo habría que mirarlo con más cuidado y asegurarme de lo que digo, pero creo que se desprenden muchas más consecuencias de esta observación.

            Le he seguido dando vueltas a las ideas que expuse. Creo que el punto débil está en la unicidad que predicaba de los objetos matemáticos como objetos que permanecen inalterados cuando se les pone ante los ojos.

            Se me ha ocurrido que algo así podría ocurrir en general con los objetos que son solo pensados, esto es, cuyas referencias (la intecionalidad) terminan en lo pensado. Estoy pensando en las esencias que investiga Husserl en la fenomenología. El problema es que debo saber algo más sobre estos otros objetos pensados para poder pensar mejor como sean. De todas formas tengo la seria sospecha que se diferencian demasiado de los objetos matemáticos. Habría que ver en primer lugar si estos objetos de la fenomenología se dan también como entes a la mano. Así que dejo en principio ese camino para otro momento.

            Sobre los objetos matemáticos (objetos teoremas, objetos definición, objetos problema) hay más que decir, creo que de importancia en cuanto a su forma de ser. Esta visión tiene que ver más con la idea Hegeliana del universal concreto. Es claro que Hegel cree que tiene muchos más universales concretos que los que yo voy a citar, pero si es así, los objetos matemáticos deben tener un lugar destacado entre todos. Hay que recordar que en su búsqueda del infinito encuentra como primer concepto infinito el infinito matemático, pero lo desecha como un primer infinito que casi no lo es, dice de él que es el infinito negativo, que surge sólo de sumar uno cada vez y poder hacerlo siempre. Y dice que es sencillo, trivial. Y en eso lleva absoluta razón. No se le puede reprochar que aún habiéndolo encontrado en una época en que el infinito matemático no era aceptado como tal por los mismos matemáticos no le preste más atención (habría que recordar aquí la protesta de Gauss por el uso que se estaba haciendo en matemáticas del infinito, para Gauss el infinito estaba prohibido, solo había procesos de tendencia, y esta preocupación por el infinito, que nació ya con los pitagóricos antes del V a.C., que condiciona toda la matemática Griega, será fuertemente problemática hasta el periodo 1870-1890, dónde se matematiza el concepto de infinito en una serie de objetos).

            Voy a dar unas ideas que serán correctas en el fondo, aunque me interesan más como cuestión de método. Voy a llamar objetos matemáticos de orden 1 a los conocidos más habitualmente: triángulos, círculos, números naturales (individualmente cada uno), medidas concretas al comparar, la comparación concreta misma y todos los que en un primer momento podamos pensar y se utilicen a la mano pero sin la ciencia. Que sean de primer orden es solo una definición inicial, que se irá volviendo con el paso de las palabras en un concepto más y más difuso (fuzzy, es un concepto que se utiliza en ingeniería y en matemáticas que inventó el iraní Zadeh: fuzzy logic y fuzzy sets). Con el trato de los objetos de orden 1, sobrevienen preguntas, observaciones reiteradas que terminan siendo teoremas por la vía del hecho (teorema de Pitágoras, longitud de un círculo, esto es 6*r,...). Para responder a las preguntas necesitamos esas observaciones. Pero tanto las preguntas como las observaciones, son ya de un grado de generalidad y abstracción mayores que las primeras. Digamos que son de orden 2. Pero en su generalidad no pierden contenido. Veamos, cuando de ver muchos pájaros concretos decimos aves o palmípedos, perdemos los detalles de las

distintas especies de aves o géneros dentro del género ave. Ganamos generalidad pero perdemos la concreción de la especie o la del individuo. Sin embargo con estos objetos de orden 2 no hemos perdido nada. Veamos, los números (hablando sólo de 1, 2, 3, ...) es un concepto (una definición sobrevenida de hecho) que no pierde a ninguno de sus números particulares, ni detalle alguno de estos números concretos. Al decir (esto es muy posterior) N, no solamente vemos todos los números particulares en todo su detalle, sino que añadimos concreción: en N los números están constituidos por un número particular, el 1, el conteo o la suma fija con el 1, y el principio de inducción matemática que nos concreta sobremanera en qué consisten los números. Hemos ganado la totalidad de los números y una infinidad más en qué consisten todos ellos. Me quedo en la infinidad más: en que consisten todos los números. Este solo objeto me da cada uno de sus números completamente explicitado. El teorema de Pitágoras me da todos los triángulos rectos totalmente explicitados, sin pérdida alguna de concreción, es más, ganamos la idea de distancia en el plano, la distancia normal y corriente que siempre habíamos tratado por separado: he andado un día. Ahora esa distancia (un día de andar) está dentro de los triángulos y del teorema de Pitágoras. Todos los puntos se encuentran en una distancia que tiene componente norte-sur y este-oeste por ejemplo, y la distancia se calcula sobre estos triángulos rectos, nuestro camino es la hipotenusa. Aparece la geometría práctica. O mejor, ya había aparecido.

            Para cuando se empieza a hacer ciencia matemática moderna (500 a.C. en Grecia), se había andado ya mucho. De hecho los objetos que aparecen de nuevo en la ciencia serían ya (es una exageración) de orden aleph_0. El teorema de Pitágoras aparece en un tablilla de arcilla Mesopotámica en el 2000 a.C. y en Egipto por la misma época, y por lo que sabemos independientemente en China y la India en el 400 a.C. o así (en China creo que mucho antes). El número pi (longitud de una circunferencia de radio 1/2) aparece aproximado en todas las civilizaciones que he mencionado.

            Lo que ocurre es que en cada nuevo orden de abstracción y generalidad obtenemos con los nuevos objetos una definición absolutamente comprensiva de los anteriores objetos. Los objetos matemáticos de orden 1 reaparecen recomprendidos como en un número de objetos de orden 2 más pequeño y mejor pensados.

            Cuando llegamos a nuestro aleph_0, el repensamiento de toda la matemática anterior es completo, así que aparecen objetos matemáticos muy novedosos como las demostraciones, con las que el número de objetos particulares a los que hacer referencia directa se ve tremendamente reducido. Se hacen 2 grandes regiones de objetos matemáticos: los geométricos y los aritmético-algebráicos. Extensión, distancia, medida y por otro lado números y ecuaciones.

            Hoy lo dejo aquí: la idea es que falta ver como el proceso se acelera, y surgen nuevos objetos de orden mayor y todos los objetos anteriores empiezan a estar a la vez perfectamente definidos en varias regiones de objetos. Esta ganancia de concreción en la mayor generalidad es la que quiero estudiar. Porque además no es una generalidad cualquiera: no vale cualquier generalización por correcta que sea desde el punto de vista lógico. Por otra parte quiero ver como es la matemática en general, como actividad expresa que trata con objetos matemáticos. La matemática como actividad no se puede llevar ante los ojos como ocurre con los objetos que trata.

            Antes de terminar de hacer estas primeras reflexiones sobre los objetos de la matemática, quiero ver que entendemos por concreción.

            Miraré primero el concepto de concreción, por que el de abstracción es el más estudiado y divulgado, mientras que el de concreción es básicamente un referir a los objetos intramundanos del mundo del ser-ahí.

            Concretar, en principio tiene al menos dos acepciones. La primera sería la ya mencionada. Esto es: - He ido de caza. He cazado bastantes liebres. - ¡Venga hombre! Nunca cazas nada. ¡Venga, demuéstralo! Enséñame las piezas. Aquí es: pon las piezas individuales que has cazado ante mí. Si aparece alguna creeré que has cazado y no solo que has ido de caza. Pedimos concreción, pruebas, el objeto al que remite indefectiblemente el “he cazado” que son “las piezas de caza”. Cuando decimos que un concepto universal se hace general y pierde lo concreto, viene a decirse que pierde a los individuos, que de fondo, aunque sea esencial en el proceso cognitivo el esquema general pierde a los individuos, y que para recobrarlos hay que pasar de nuevo de la idea general a la práctica, al mundo en el que se encuentran los individuos generalizados en el universal. El universal como concepto general es un universal que queda como un esquema vacío. Por un universal generalizador perdemos la substancia que queremos explicar, y el razonamiento con él se vuelve hueco. Parece que en principio su capacidad de explicar decrece cada vez más con su ascenso universalizador/generalizador. Concretar es concretar (señalar) uno entre muchos iguales designados por el universal generalizador, que ha perdido esa capacidad de señalar entre los iguales bajo él.

            Hay otra acepción del verbo concretar. - Tengo una idea sobre como podemos ponernos de acuerdo en la hora de la reunión. - Llevamos ya una semana y cuando le viene bien a casi todos y parece que vamos a concretar la hora de la reunión surge alguien a quién no le cuadra la hora y le es imposible asistir. O me dices concretamente lo que quieres decir o no creo que vayas a solucionar el problema. - Tenía que haber comenzado por ahí, no con vaguedades. He abierto una herramienta de Google, con la que podemos poner internamente al grupo cuándo nos viene bien a cada uno. Cada uno entra con su cuenta en el mismo calendario, y pone cuándo es imposible para él y cuándo le viene mejor. Cuando es posible lo puede calificar como más conveniente para él o menos. Eso lo hacemos hoy. Esta noche miramos dónde coincidimos más. Casi seguro que podremos concretar el día y la hora, pero si no hay espacios de encuentro en el calendario sencillamente no se puede hacer. Hay que pensar en otra cosa. Esta noche está resuelto.

            En esta conversación aparece la otra acepción. Concretar es definir. Una idea con límites difusos no es una idea concreta. Una idea muy bien delimitada es una idea concreta. Una idea bien definida.

            Los conceptos matemáticos (objetos matemáticos) tienden, como en todas las ciencias, pero incluso en su desenvolvimiento en el quehacer (curarse) del ser-ahí, a engendrar nuevas abstracciones y generalizaciones. Bien, lo que sostengo es que las generalizaciones en matemáticas, esto es los objetos matemáticos de superior abstracción en las matemáticas, son más universales y a la vez concretos en los dos sentidos especificados. El nuevo conjunto de objetos matemáticos de abstracción mayor no pierde en ningún momento las referencias concretas a los objetos matemáticos de menor abstracción, de forma que los insertan en un mundo matemático en el que están más definidos junto a otros posibles objetos (posiblemente muy distintos) pero que los definen mucho más concretamente en el mundo matemático que se va ampliando. Y no solo como colectivo de objetos sino individualmente. De hecho, en el nuevo nivel de abstracción, los objetos anteriores son “recreados”, y aspectos no conocidos de ellos en la abstracción anterior, son ahora conocidos en el sentido cuando menos de definidos y delimitados. No sé si los universales concretos de Hegel en su  ciencia son tan concretos como él dice: pero lo que es seguro es que existen unos objetos universales concretos que cuánto más universales, más concretos: los objetos matemáticos. Y esto es por la propia naturaleza de los objetos matemáticos, por la naturaleza de la actividad que llamamos matemáticas, y porque ahora sabemos que son el prototipo de objetos a la mano que se muestran idénticos cuando se los pone ante los ojos. Son también el prototipo de universalización-generalizadora que no pierde el individuo abstraído ni el detalle del individuo abstraído y que lo determina aún más.

            Por eso, ha habido matemáticos que han dicho que para el matemático el número y el cálculo son un estorbo, si te quedas en ellos no los comprendes, tienes que dejarlos atrás en el ascenso generalizador para conocerlos mejor como objetos individuales.

            Sin embargo mentiría si dijera que todo es generalizar en matemáticas. No vale cualquier formalización de los objetos matemáticos, cualquier abstracción no va a ser parte de las matemáticas. El número de formalizaciones, y el número de posibles abstracciones es abrumador. Un número al azar en la recta real, dónde la probabilidad de encontrarlo es cero. Y esto es algo que es fácil de comprobar. ¿Cómo encontramos esas nuevos objetos matemáticos?. Esta es una de las ramas de reflexión más bonitas y sorprendentes que está por venir.

 

 

 


[1] De ello me he ocupado en Ferrer, U., “Sobre la identidad de la persona y otras identidades”, Concepciones y narrativas del yo, Thémata, 22 (1999), pp. 105-112.

[2] Husserl, E., Lógica formal y trascendental, Universidad Autónoma de México, México, Trad. de L. Villoro, 1962, p. 197.

[3] Husserl, E., o.c., 203.

[4] Spaemann, R., “Pruebas de la existencia de Dios según Nietzsche”, El rumor inmortal, Rialp, Madrid, 2010, 51-52.

[5] La dependencia de Frege respecto de Leibniz ha sido particularmente resaltada por Echeverría, J., Análisis de la identidad, Ed. Juan Granica, Barcelona, 1987.

[6] Polo, L., Nominalismo, idealismo y realismo, EUNSA, Pamplona, 1997, p. 197.

[7] En palabras de San Pablo, “Si somos infieles, Dios permanece fiel, porque no puede negarse a sí mismo” (de la 2ª Epístola a Timoteo, 2, 13).

[8] Para el tratamiento de las dualidades humanas P Tarazona, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades antropológicas en L. Polo, EUNSA, 2001.

[9] Polo, L., Antropología trascendental I, EUNSA, 1999, p. 114.

[10] Polo, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, p. 224.

[11] Polo, L., Antropología trascendental I, p. 178.

[12] Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento II, EUNSA, 1985, p. 263.

[13] Antes de la advertencia precisa del ser extramental interviene un barrunto en el ver-yo, que la anuncia: “A la redundancia temática inicial del hábito innato en el ver-yo la denomino barrunto” (P, S., o.c., p. 250  ss). Pero en todo caso la activación del entendimiento en el abandono del límite no puede ser explicada meramente desde el nivel esencial del ver-yo, sino que se mantiene en el nivel más alto del acto de ser humano del que se beneficia la actividad libre.

[14] Polo, L., La persona humana y su crecimiento, EUNSA, 1996, pp. 237-8.

[15] Metaph (MT) I, 2, 981a30-982b9. Aunque en los textos de Aristóteles sólo se dice que la sabiduría versa sobre los primeros principios y causas, debe entenderse que unos y otros son primeros en distintos sentidos. Los primeros principios lo son de la demostración, mientras que las causas lo son del movimiento, aunque en su filosofía puedan, luego, convertirse entre sí.

[16] Etica Nicómaco (EN) VI, 7, 1141a 17-20, y 1141b 1-3.

[17] EN VI, 6, 1140b 30-34.

[18] MT I, 1059a18

[19] MT IV, 3 1005b11 ss.; XI, 5, 1061b34 ss.

[20] MT IV, 3, 1005b19-20.

[21] MT IV, 4, 1008a36 – 1008b1.

[22] MT IV, 3, 1005b33-34.

[23] MT IV, 2, 1003b22-36; XI, 3, 1061a17-18.

[24] MT IV, 2, 1004a25 ss.

[25] Ibid. 29-30. Cfr. Tomás de Aquino,

[26] EN VI, 8, 1142a 26-27.

[27]In IV Metaph lect. 6, n. 10, Sancti Thomae Aquinatensis Opera Omnia (RB), Roberto Busa curante, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980, 4, 421.

[28] MT XII, 8, 1073a22 ss.

[29] In I Sent, Prologus, dist. 3, prologus (RB, 1, p. 10): “omne quod habet esse ex nihilo, oportet quod sit ab alio, a quo esse suum fluxerit“.

[30] Ockham sí cree que el atributo principal de Dios es la omnipotencia causal, pero se niega a pensar a Dios como causa sui, por lo que no lo entiende como un verdadero primer principio, sino como un ejercicio de la voluntad de Dios, y por tanto, como un principio condicionado.

[31]Itaque duo sunt prima principia omnium ratiocinationum, Principium nempe contradictionis, quod scilicet omnis propositio identica vera et contradictoria ejus falsa est; et principium reddendae rationis, quod scilicet omnis propositio vera, quae per se nota non est, probationem recipit a priori, sive quod omnis veritatis reddi ratio potest, vel ut vulgo ajunt, quod nihil fit sine causa“ (Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis, Philosophische Abhandlungen XII, en Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz (PSL), Weidmann, Berlin, 1875-1890, VII, 309. Cfr. O.c., X, 299-301. Cfr. Essais de Théodicée, PSL, VI, 413-414; Monadologie §31, PSL, VI, 612.

[32] Monadologie §32: “Et celuy de la Raison suffisante, en vertu duquel nous considerons qu’aucun fait ne sauroit se trouver vray ou existant, aucune Enontiation veritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoy il en soit ainsi et non pas autrement, quoyque ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues“ (PSL, VI, 612).

[33] PSL, I, 223; Cfr. Der Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Wolff, herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt, Halle, 1860, 50: “Recte ais, Essentiam creaturarum ab intellectu divino pendere, Existentiam a voluntate. Interim divina voluntas rursus ab intellectu regulam accipit. Deus enim non vult, nisi quod optimum esse ejus intellectus cognoscit“.

[34]Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio possibilitatis a priori; perducta enim analysi ad finem, si nulla apparet contradictio, utique notio possibilis est”, (Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, Philosophische Abhandlungen I, en PSL, IV, 425. J’appele possible tout ce qui est parfaitement concevable, et qui a par consequent une essence, une idée: sans considerer, si le reste des choses luy permet de devenir existant “, PSL, III, 574.

[35] Al ser la posibilidad de todas las posibilidades, Dios no tiene ninguna posibilidad opuesta, de modo que su esencia pasa a la existencia directamente, por la propia tendencia a existir común a todas las esencias. Por tanto, para Leibniz el fundamento de todo cuanto existe no es el principio de causalidad —que sólo lo sería, y parcialmente, de las criaturas—, sino la pensabilidad o posibilidad de todas las posibilidades, fundada por el principio de no contradicción. La razón suficiente de la existencia de Dios no es causalidad alguna —diferencia con Espinosa—, sino lo peculiar de la esencia divina, que para Leibniz es el ser el número de todos los números o la posibilidad de todas las posibilidades. Desde esta posibilidad necesariamente existente se puede libremente hacer pasar a algunos posibles finitos a la existencia, pero eligiendo entre ellos, es decir, desechando necesariamente otros, exactamente los que son incompatibles con él. De este modo, la creación lleva consigo una pérdida, que ha de ser calculada económico-moralmente por Dios, el cual debe crear el mejor de los mundos «posibles», que en el fondo no es más que el menos malo: aquel que impida la existencia del menor número de incompatibles.

[36] Dios parece reunir, así, los dos grandes principios: el de no contradicción-identidad y el de causalidad, siendo este último entendido como un principio condicionado: sólo si Dios decide crear. Sin embargo, debe notarse que la tendencia a existir efectivamente por parte de las esencias nos indica que para Leibniz los dos principios están en cada uno de los posibles, pero no como no-contradicción/causalidad, sino como no-contradicción/producción. Ahora bien, en un universo de mónadas que no se relacionan entre sí más que esencialmente no es posible ningún verdadero influjo causal. Los posibles tienden más bien a producir los fenómenos que los manifiestan. Cuando se dice que Dios causa el mejor de los universos posibles no se afirma que Dios los saque de la nada, sino que otorga una fuerza o peso especiales que hace prevalecer a unos posibles sobre otros. Causar es sólo inclinar la balanza de un lado o de otro. La causalidad es un principio externo a los posibles, pero la producción no.

[37] Producir es aquella actividad humana que dota a unos procesos naturales, preexistentes, de un orden que les permite potenciar sus propiedades. Así, Dios sólo produciría el menos malo de los mundos posibles, que le son esencialmente anteriores, pero cuyas propiedades naturales Él potenciaría sobre sus contrarios. Las ideas de preponderancia y condición de posibilidad tienen que ver con la producción, no con la causalidad.

[38] También el Kant precrítico reúne el principio de identidad con el de contradicción, cfr. Nova Dilucidatio, Ak I, 389:”Prop. II. Veritatum omnium bina sunt principia absolute prima, alterum veritatum affirmantium, nempe propositio: quicquid est, est, alterum veritatum negantium, nempe propositio: quicquid non est, non est. Quae ambo simul vocantur communiter principium identitatis”. En cuanto al principio de causalidad, el Kant crítico lo define así: “Der Grund ist  das, wodurch etwas anderes gesetz ist”. El concepto de fundamento es el de la relación, pero no el de cualquier relación, sino de la de «poner» (Vorlesungen u.Metaphysik, Pölitz, p.30). Para él la causalidad es un concepto subjetivo del conocimiento, y lo es como un tipo de enlace judicativo según la relación. Fundamento y causalidad no son distinguidos netamente por él.

[39] KrV A 150-153, B189-192. Su enunciado es: “A ninguna cosa le es adecuado un predicado que la contradiga”.

[40] KrV A 636, B 664.

[41] KrV A560-565, B588-593. Cfr.  I. Falgueras, Perplejidad y filosofía trascendental en Kant, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 123 ss. Debe tenerse en cuenta la objeción de G. E. Schulze, quien hace notar que el principio de causalidad opera por encima y al margen de la doctrina de Kant al respecto, puesto que se supone que detrás del conocimiento sensible, que es puramente pasivo, se halla la causalidad de algo exterior desconocido (cfr. Aenesidemus oder über die Fundamente…, Berlin, Verlag Reuter & Reichard, (neudruck) 1911, 100 y 108 ss.). Por otro lado, si merced a él podemos reconocer la libertad moral, resultará ser el gran principio de la metafísica kantiana, aquel que le permite establecer la inmortalidad del alma y postular la existencia de Dios.

[42] Darstellung meines Systems der Philosophie, §46, en F.W.J. Schellings Sämmtliche Werke (SW) herausg. von K.F.A. Schelling, Cotta Verlag, Stuttgart, 1856-61, I, 4, 137 ss.; Münchener Jubilaeumsdruck (MJ), herausg. von M.Schröter, Beck, München, 31979,  III, 33 ss.

[43] Fernere Darstellungen, SW  I, 4, 345; MJ 1.Ergb. 397.

[44] System der gesamten Philosophie, SW I, 6, 195; MJ 2.Ergb. 125.

[45] O.c., §27, SW I, 6, 177; MJ 2.Ergb. 107.

[46] Para Schelling, la idea de Dios es la absoluta negación de la nada. La razón niega eternamente la nada. Cfr. O.c., §8, SW, I, 6, 155; MJ 2.Ergb. 85.

[47] Mientras no llega, el fin actúa como causa productiva, pero cuando llega elimina la causalidad o producción.

[48] A Dios parece considerarlo sólo como una causa. Otra cosa es lo divino o lo santo, que parece constituir un rasgo del ser.

[49] Cfr. I. Falgueras, “El huevo o la gallina", en Varón y mujer. Fundamentos y destinación de sexualidad humana, Edicep, Valencia, 2011.

[50] Por tanto, existe una primera incongruencia al poner en Dios la causalidad y hacerlo por referencia a lo que en Dios no es causal (incausado), pues en Dios se identifican el ser y el hacer. Si Dios obrara como causa, entonces Él sería causa y todo en Él sería causal, no habría nada incausado. Y viceversa, si Dios es incausado, entonces nada en Él es causal. Pero, además, existe una segunda incongruencia, y es que el principio de causalidad, tal como lo utiliza LP, es un principio perfectamente conocido: todo efecto tiene causa, y viceversa. Si Dios fuera causa, sabríamos perfectamente cómo se comporta, de modo que habría pocas razones para descartar el ontologismo: en los efectos conoceríamos perfectamente su causa. Pero una de las características de la identidad vista desde la no contradicción, según LP, es su reserva, por lo que los principios de causalidad y de identidad serían incongruentes entre sí, si se pusieran en Dios.

[51] También S.Piá ha sabido ver este defecto, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 92 ss.

[52] I. Falgueras, Crisis y renovación de la metafísica, 41.

[53] De tal decaimiento se ha dado cuenta S. Piá, o.c., 93, en nota.

[54] En la Sagrada Escritura se atribuye al Espíritu de Dios el moverse sobre las aguas (Gn 1, 2) y el agitar o mover el espíritu de los hombres que lo reciben (Jue 13, 25; y Lc 4,1). En modo alguno pretendo que la causalidad sea una actividad ejercida por el Espíritu Santo, pero sí entiendo que es un don procedente de la dependencia del creador, y un don que, por analogía, señala especialmente a la tercera persona de la Trinidad Santa, a la que se le apropia la sobreabundancia.

[55] El carácter de sobrante es sólo una de las tres características del dar, cfr. I. Falgueras, El dar, actividad plena de la libertad trascendental, en “La libertad trascendental. Sentido, alcance, dimensiones y perspectivas de la libertad en el pensamiento de Leonardo Polo (en prensa).

[56] Cuando se dice que Dios está sometido a principios, se entiende que los principios son algo distinto y superior a Dios. El racionalismo de Leibniz tiene en ese punto su más alta sinrazón.

[57]Semper scilicet est in rebus principium determinationis quod a Maximo Minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur effectus, minimo ut sic dicam sumtu” (PSL VII, 303).

 

[58] In De cael., lb. 2, lc. 4, n. 5.

[59] Es importante hacer constar que, para Polo, los nuevos trascendentales, siendo ciertamente trascendentales personales, corresponden a la persona en cuanto que dotada de un espíritu inmaterial: “Estas indicaciones intentan, ante todo, justificar la expresión ‘antro­pología trascendental’ y, por otra parte, aclarar qué se quiere decir con ella. Antropología trascendental; no antropología predicamental o psicología. Si la metafísica permite descubrir trascendentales, al tratar del espí­ritu se conseguirá alcanzar otros. Llamo a esto ampliación de los trascen­dentales” (POLO, Leonardo, Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana, EUNSA, Pamplona, 1999, pág. 30. La primera cursiva es mía). En este sentido, podemos decir que los nuevos trascendentales para Polo, como la inmortalidad para Tomás de Aquino, corresponden propiamente al espíritu, aunque entre las concepciones que uno y otro tienen de este haya algunos matices diferenciadores.

[60] POLO, Leonardo, Antropología trascendental. Tomo I. La persona humana, EUNSA, Pamplona, 1999, pág. 230, nota 50.

[61] ib., págs. 231-232.

[62] FALGUERAS, Ignacio, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1998, pág. 120.

[63] Comp. Theol., lb. 1, cp. 84.

[64] vid. MELENDO, Tomás, Felicidad y autoestima, EIUNSA, Madrid, 2006.

[65] FRANKL, Viktor, El hombre doliente, Herder, Barcelona, 1984, pág. 55.

[66] RUSSELL, Bertrand, La conquista de la felicidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1991, pág. 222.

[67] POLO, Leonardo, op. cit., págs. 230-231.

[68] FALGUERAS, Ignacio, Hombre y destino, EUNSA, Pamplona, 1998, págs. 123-124.

[69] S. Th. I-II, qu. 17, ar. 1, ra. 2.

[70] Las denominaciones de estas dos dimensiones de la voluntad no son originales de Santo Tomás, sino de Pedro Lombardo –“el Maestro”- (voluntas ut natura y ut ratio) y de San Juan Damasceno (thelesis y bulesis), como él mismo reconoce (cfr. In III Sent., ds. 17, qu. 1, ar. 1, qc. 3, ra. 1).

[71] S. Th. III, qu. 18, ar. 3, co.

[72] cfr. S. Th. I, qu. 83, ar. 4, ra. 1. Como dice Sellés, en el caso de la voluntas ut natura quizá sea mejor hablar de “incoación de acto” (SELLÉS, Juan Fernando, Introducción al De Veritate 22, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2001, pág. 68).

[73] In II Sent., ds. 39, qu. 2, ar. 2, ra. 2. Tomás de Aquino denomina en algunos lugares a la voluntas ut natura, voluntas sin más, contraponiéndola al libre arbitrio (v.g. S. Th. I, qu. 83, ar. 4, co), pero deja muy claro que ambos elementos constituyen una única potencia, la voluntad.

[74] cfr. In II Sent., ds. 39, qu. 2, ar. 2, ra. 2.

[75] De Ver., qu. 25, ar. 1, co.

[76] cfr. ib.

[77] S. Th. I, qu. 105, ar. 4, co.

[78] De ver., qu. 25, ar. 1, co.

[79] S. Th. I, qu. 80, ar. 2, ra. 2.

[80] S. Th. I-II, qu. 3, ar. 2, ra. 2.

[81] ALVIRA, Tomás, “El concepto tomista de ‘voluntas ut natura’ y la libertad humana”, en Persona y Derecho, nº 11, 1984, pág. 404.

[82] cfr. ib.

[83] SELLÉS, Juan Fernando, Introducción al De Veritate 22, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2001, págs. 77-78.

[84] FORMENT, Eudaldo, El orden del ser, Tecnos, Madrid, 2003, pág. 118.

[85] FORMENT, Eudaldo, Id a Tomás. Principios fundamentales del pensamiento de Santo Tomás, Gratis date, Pamplona, 1998, pág. 107.

[86] SELLÉS, Juan Fernando, op. cit., pág. 71.

[87] cfr. POLO, Leonardo, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid, 1996, págs. 143-144.

[88] ib., pág. 139.

[89] ib., pág. 137.

[90] S. Th. I, qu. 5, ar. 1, co.

[91] ALVIRA, CLAVELL, MELENDO, Metafísica, Eunsa, Pamplona, 1993, pág. 182.

[92] In II Sent., ds. 38, qu. 1, ar. 2, co.

[93] SAN AGUSTÍN, De Vera Religione 39, 72.

[94] Una primera y más breve versión de este trabajo está publicada con el título Trascendentalidad de la persona en FORMENT, Eudaldo, (Ed.), «Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA): Dignidad personal, Comunidad humana y orden jurídico»,  vol. I, ed. Balmes, Barcelona 1994, pp. 251-264.

[95] ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid 1984, p. 323.

[96] TOMAS DE AQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 3: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura.

[97] Hay importantes estudios que se han dedicado a clarificar las diferencias entre unos y otros Cfr. por ejemplo las obras de FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, 2 ed., Publicaciones Univer­sidad de Barcelona, 1983, 528 pp. y Persona y modo substancial, ed. PPU, Barcelona 1983 426 pp.

[98] Cfr. Gilson Étienne, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona 1996.

[99] ZUBIRI, Xavier, La persona como forma de realidad: personei­dad, en Sobre el Hombre, Alianza, Madrid 1982, p. 111.

[100] ZUBIRI, Xavier, Sobre la esencia, p. 504

[101] Aunque el lenguaje zubiriano puede ser más confuso, pues no parte de la diferencia entre esencia y acto de ser, sin embargo, como ya se ha dicho está hablando de esa diferencia, no confunde ambos planos, a pesar de que al acto primero del la persona, que es poseerse, lo califique como carácter formal.

[102] ZUBIRI, Xavier, El problema teologal del hombre, en El hombre y Dios, pp. 372-373

[103] CARDONA, Carlos, Metafísica del Bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, pp. 62 y 72.

[104] Cfr. PO­LO, Le­o­na­r­do, La co­e­xi­s­ten­cia del ho­m­br­e, en Ac­tas de las XXV Jo­r­na­das Fi­lo­só­fi­cas de la Fa­cu­l­tad de Fi­lo­so­fía de la Un­i­ve­r­si­dad de Na­va­r­ra, Pa­m­pl­o­na, 1991, p. 36.

[105] POLO, Leonardo, La coexistencia del hombre, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas: El hombre: inmanencia y trascendencia, t. I, Servicio de publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona 1991, p. 43

[106] Cfr. GONZÁLEZ, Ángel Luis, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 98ss. Así se afirma: «El acto intensivo de ser, perfección universal y última, que el entendimiento capta como inherente en los sujetos subsistentes que observamos en el universo, con su maravillosa variedad de géneros, especies, subespecies e individuos, les compete a cada uno de ellos en lo que propiamente son, es decir, en la respectiva manera de ser que la esencia proporciona; quiere decirse que el ser que poseen los sujetos subsistentes, lo poseen en diversos grados» p. 106. Cfr. también FABRO, Cornelio, Tomismo e pensiero moderno, Roma, 1969, pp. 144ss.

[107] Efectivamente Heidegger titula el cap. IV de Ser y Tiempo: El 'ser en el mundo' como 'ser-con' y 'ser sí mismo'. El 'uno' y en concreto el parágrafo 26: El 'ser ahí con' de los otros y el cotidiano 'ser con'. El ser-con es ser propio del hombre, Dasein, ser-ahí. Cfr. HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, Neomarius Verlag Tübingen, 1949, (1ª ed. 1927), pp. 114-129; trad.cast.: José Gaos: Ser y Tiempo, en FCE, Buenos Aires 1987, pp. 129-147.

[108] Los trascen­dentales se han venido con­siderando como un progreso nocional en el progresivo conoci­miento del Ser, de tal manera que no se da una distinción real entre el ser o la unidad o la bondad. Los trascendentales se convierten con el Ser, se ha dicho. Por tanto no se distinguen realmente del Ser.

[109] Los llama metafísi­cos, considerando la metafísica en sentido etimológico.

[110] Así los denomina Leonardo Polo. Cfr. YEPES STORK, Ricardo,  Leonardo Polo y la historia de la Filosofía, en «Anuario Filosófico» 25 (1992/1) 101-124

[111] Cicerón aporta diversos significados de la noción de de persona en sus obras: un significado jurídico –sujeto de derechos y de responsabilidad (De Orat. II, 102)-,  otro de tipo social en el que destaca la dignidad personal frente a la impersonalidad de la realidad colectiva (De Off. I, 124). Resalta en otro texto la diferencia entre la excelencia de la persona respecto a la  cosa (De Orat. III, 53), y también recoger su carácter filosófico en las siguientes palabras: 'Intelligendum etiam duabus quasi nos indutos esse a natura personis, quarum una communis est, ex eo quod omnes participes sumus rationis, praestanteque eius qua antecellimus bestias, (...), altera autem quae propria singulis est tributa' (De Off. I, 107), en las que de forma poética Cicerón se acerca a la doctrina de la naturaleza humana, que Boecio recogerá en su definición de persona. Puede cfr.: RIVA, Clemente, Origine del concetto di persona, «Iustitia», jul-sept (1964) 210.

[112] SAN BASILIO, Carta 38, 1,4, dirigida a san Gregorio Naciance­no.

[113] Cfr. SAN GREGORIO NACIANCENO, Orat., 21, 16.

[114] Para la obra llevada a cabo por los Padres Capadocios cfr. BUDA, Car­mine, Evolución del concepto de persona, en «Revista de Filosofía», Madrid, 15 (1956) 243-259; y GÓMEZ ARBOLEYA, Sobre la noción de persona, en «Rev. de estudios políticos» 47 (1949) 104-116.

[115] TOMAS de AQUINO, S. Th., I, q.29, a.4, sed contra.

[116] «Longe vero illi (Graeci) signatius naturae rationalis individuam subsistentiam hypostáseos nomine vocaverunt; nos vero, per inopiam significan­tium vocum, translatitiam retinui­mus nuncupationem, eamque quam illi hypóstasis dicunt, personam vocantes. Sed peritior Graecia sermonum hypóstasis vocatindivi­duam subsistentiam», BOECIO, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, en J. MIGNE, Patrologiae. Cursus completus, Paris, Vrayet de Surcy, 1847, PL 64, PL, 64, 1344 A.

[117] «Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam, jure subsisten­tias particulariter substantes hypostáseis appelave­runt», Ibidem, PL, 64, 1344 B.

[118] Para un desarrollo pormenorizado de estas cuestiones cfr. GRACIA GUILLÉN, Diego, Persona y comunidad. De Boecio a Santo Tomás, en «Cuadernos salmantinos de filosofía», 11 (1984) pp. 72-73.

[119] BOECIO, Ibídem, PL 64, 1343

[120] TOMAS de AQUINO, S. Th., I, q.29, ad 4.

[121] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In Sent., I, d.6, q.2, a.1; d.7, q.1, a.1; d. 23, a.2; S. Th., I, q. 29, a.1.

[122] Cfr. SCHÜTZ, Ch., SARACH, R., El hombre como persona, p. 720, en

VV.AA., Mysterium Salutis, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1965. Trad. esp. Mysterium Salutis. Manual de Teología como Historia de la salvación, ed. Cristiandad, 1970, t. II.

[123] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, 9, a.4, c.

[124] Para ello puede confrontarse FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, 2ª ed., Publicaciones Univer­sidad de Barcelona, 1983, pp. 15-69

[125] TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q.29, a.2: «... in definitione perso­nae... 'substantia' accipitur communiter, prout dividitur per primam et secundam: et per hoc quod additur 'individua', trahitur ad standum pro substantia prima». (En la definición de persona... 'substancia' se toma en general, en cuanto se aplica a la primera y a la segunda, y al añadir 'individual' se contrae a significar la substancia primera).

[126] TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales, Quodl. II, q. 2, a. 2: «Suppositum autem est singulare in genere substantiae quod dicitur hyppostasis vel substantia prima». (El supuesto, en cambio, es el singular en el género de la substancia, que se denomina hipóstasis o substancia primera).

[127] Ibídem, I, q.29, a.1: «in praedicta definitione personae ponitur substantia individua inquantum significat singulare in genere substantiae: additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis». (En dicha definición de persona se pone 'substancia individual', en cuanto se significa el singular en el género de la substancia; se añade 'de naturaleza racional' en cuanto se significa el singular en las substancias racionales).

[128] Ibídem, «sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus». (Pero de un cierto modo más especial y perfecto se halla lo particular e individual en las substancias racionales).

[129] TOMÁS DE AQUINO, Quaestionis Disputatae, De Potencia,  q.9, a.2: «Per hoc ergo quod dicitur substantia excluduntur a ratione personae accidentia quorum nullum potest dici persona» (Por decir substancia se excluyen del concepto de persona los accidentes, que de ninguno de ellos puede decirse persona).

[130] Ibidem: «Per hoc vero quod dicitur individua excluduntur genera et species in genere substantiae, quae etiam personae dici non possunt». (Por decir individual se excluyen los géneros y las especies de género, que tampoco pueden decirse persona).

[131] Ibidem: «Per hoc vero quod additur rationalis natura excluduntur inanimata corpora, plantae et bruta que personae non sunt». (Por añadirse de naturaleza racional son excluidos los seres corpóreos, plantas y animales, que no son personas).

[132] Ibídem, De Potentia, q. 9. a. 2 ad 14: «Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humana, et ideo non est persona». (El alma separada es parte de la naturaleza humana y, por ello, no es persona). Cfr. también Summa Th. I, q. 29, a. 1, ad 5: «Anima esta pars humanae speciei et ideo: licet sit separata (...) non potest dici substantia individua quae hypostasis vel substantia prima, sicut manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit et neque definitio personae, neque nomen». (El alma es parte de la especie humana y, por ello, aunque esté separada (...) no puede decirse substancia individual, que es la hipóstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier otra parte del hombre. Y así al alma no le compete ni la definición ni el nombre de persona).

[133] Para poder aplicar esta noción a los ángeles y a Dios que tienen inteligencia pero no racionalidad al estilo humano, Tomás de Aquino interpreta la racionalidad en sentido amplio como sinónimo de inteligencia: Cfr. S. Th., q. 29, a. 3, ad 4

[134] Cfr. FORMENT, Eudaldo, Persona y modo substancial, ed. PPU, Barcelona 1983 pp. 10-23.

[135] TOMAS DE AQUINO, In quattuor Sententiarum, III, Sent., d.5, q.2, a.1, ad 2: «assumptibilis secundum quod id quod assumitur transit in personalitatem alterius, et non habet personalitatem propiam. Non est autem contra rationem personae communicabilitas et assumentis». (Lo que es asumido pasa a la personalidad del otro y no tiene personalidad propia. No va contra el concepto de persona la comunicabi­lidad del asumente.)

[136] TOMAS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 12, ob. 2: «Praeterea Christus, secundum quod homo, est substantia rationalis naturae, non autem substantia universalis. Ergo substantia individua. Sed nihil aliud est persona quam 'rationalis naturae individua substantia'; ut dicit Boethius. Ergo Christus, secundum quod homo est persona». (Cristo en cuanto hombre es una substancia de naturaleza racional. No una substancia universal. Luego es una substancia individual. Pero, según Boecio, la persona es 'una substancia individual de naturaleza racional'. Luego Cristo, en cuanto hombre, es persona).

[137] En este sentido es útil recordar que en la progresiva elaboración del concepto de persona se han barajado dos aspectos: desde la perspectiva aristotélica se hace hincapié en la individualidad frente a la universalidad; y desde el platonismo se diferencia lo propio frente a lo común. Cfr. ALVAREZ TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la formación del concepto de persona, en Homenaje a Xavier Zubiri, ed. Moneda y crédito, Madrid 1970, t. I, pp. 43-78, especialmente p. 65.

[138] Ibídem, De Potentia, q. 9, a.2, ob et ad 12: «...essentia enim divina, secundum quod est essentia, non est persona; alioquin esse in Deo una persona, sicut est una esentia (...) Ad duodecim dicendum, quod individuum in definitione personae sumitur pro quod non praedicatur de pluribus; et secundum hoc essentia divina non est individua substantia secundum praedicationem; cum praedicetur de pluribus personis, licet sit individua secundum rem». (La esencia divina, en tanto que es esencia no es persona; de otro modo Dios sería persona en cuanto que es esencia... A esto hay que decir que individuo se toma en la definición de persona por esto que no es predicado de muchos; y, según esto, la esencia divina no es sustancia individual según la predicación, porque es predicada de varias personas, a pesar de que sea individual según la realidad)

[139] Cfr. FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, 2ª ed., Publicaciones Univer­sidad de Barcelona, 1983, pp. 21-23: en estas páginas se señala como la persona se distingue no sólo de lo universal predicable de muchos, sino también de lo singular que es común a varios y por tanto predicable de muchos. Con este término se indica que la persona no es común a muchos, o que es inmultiplicable y, por tanto, distinta de las otras. (...) Así en la trinidad hay que sostener que en Dios hay tres personas realmente distintas en una única y misma naturaleza o esencia. Esta naturaleza o esencia en cuanto tal, según la definición de Boecio, tiene que ser persona, pues es una sustancia individual de naturaleza racional (espiritual). Con ello Dios (...) sería una cuaternidad". pp. 21-22

[140] A pesar de esto la tradición escolástica está llena de interpreta­ciones que sostienen que la especificidad de la persona -lo que ésta añade a la naturaleza-, está a nivel esencial. Entre ellas y dentro de la tradición tomista está la interpretación de Cayetano (1469-1534), que influida por la terminolog­ía empleada por Suárez (1548-1617) se ha venido a calificar como un 'modo substancial'. Por otra parte está la opinión de Scoto (1266-1308) para quien la persona es calificada de un modo negativo: la persona es la mera esencia con la negación de toda dependencia. Entonces la humanidad de Cristo no sería persona humana porque ha sido asumida y es, por tanto, dependiente. Sin embargo, también entre muchos pensadores que se llaman tomistas, sobre todo los que siguen a Cayetano, también sostienen una interpretación esencialista. Para más detalle Cfr. las obras ya citadas de E. FORMENT.

[141] Así lo afirma Tomás de Aquino. Cfr. S. Th., I, q.29, a.1, ad 1: «Licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet communem rationem singularitatis, definiri potest: et sic Philosophus definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boethis personam». (Aunque este singular o aquél no pueden definirse, sin embargo, aquello que pertenece al concepto común de singularidad sí puede definirse, así Aristóteles define a la sustancia primera, y de ese modo define Boecio a la persona).

[142] Ibídem, S. Th. I, q.29, a.2: «Dicitur substantia 'subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae'... Nominatur etiam tribus nominibus significantibus rem, quae quidem sunt 'res naturae, subsistentia et hipóstasis'». (Se dice substancia al sujeto o supuesto que subsiste en el género de substan­cia... Es nombrado también con tres nombres significativos de las cosas reales: 'realidad de naturaleza', 'subistencia' e 'hipóstasis'.)

[143] Ibidem: «Secundum enim quod per se existit et non in alio vocatur 'subsistentia', illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt». (Según que por sí existe y no en otro se llama 'subsistencia', ya que subsistir llamamos a lo que no en otro sino en sí existe)

[144] Cfr. GARAY, Jesús (de), Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1987, pp. 144-153: Pérdida del sentido trascendental del acto en Aristóteles. Logos y acto.

[145] Tomás de Aquino, S. Th., III, q.2, a.2: «... supposito naturae, quod est individuum subsistens in natura illa... quia natura dicitur secundum quod est essentia quaedam eadem, vero dicetur suppositum secundum quod est subsistens. Et quod est dictum de 'supposito' intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali; quia nihil aliud est persona quam 'rationalis naturae individua substantiae' secundum Boethium». (... el supuesto de la naturaleza, que es el individuo subsistente en tal naturaleza... porque naturaleza se dice según que es una cierta esencia, en cambio se dice supuesto según que es subsis­tente. Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo de la persona en la criatura racional o intelectual, porque la persona es 'substancia individual de naturaleza racional' según Boecio).

[146] Ibídem, In duodecim libros Metaphysicorum expositio, XII Metaph., lect.1, n.2419: «Ens dicitur quasi esse habens». In Quattuor libros Senten­tiarum, III Sent., d.6, q.2,: «Ens enim subsistens est quod habet esse, tamquam esse quod est».

[147] Esta es la razón por la que Tomás de Aquino no identifica el esse con la existencia o mera presencia en la realidad del ente, o el hecho de existir la esencia. La existencia es un efecto de tener el esse. Por esto varios autores afirman que el esse al componerse con la esencia realiza dos fundiciones: 1) la entificadora: hacer que una esencia sea ente y 2) la realizadora o existencial: hacer que ese ente exista, esté presente en la realidad.

[148] Ibídem, Quaestiones Quodlibetales, Quod. XII, q.5, a. 5: «Esse est complementum omnium».

[149] Ibídem, Summa Contra Gentiles, I, c.22: «Unum quodque est per suum esse... omnis res est per hoc quod habet esse».

[150] Ibidem:, S. Th. III, q. 19, a.1, ad. 4: «Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini».

[151] Ibídem, S. Th. I, q. 30, a. 4: «...hoc autem nomen 'persona' non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura».

[152] Cfr. TOMAS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 12, ad 2.

[153] Cfr. Ibidem, Quaestionis Disputatae, De Potentia, q.9, a.2 ad 13

[154] Ibídem, S. Th., I, q.4, a.2: «omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi: secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent».

[155] Ser acto de la esencia 'actus essentiae', es el sentido propio con el que Tomás de Aquino utiliza el termino esse, aunque se hace eco de que otros autores lo utilizan en otros sentidos: Cfr. In Quattuor Sententiarum, I Sent., d.33, q.1, a.1, ad 1.

[156] Ibídem, S. Th., I, q.3, a. 4: «Quia esse est actualitas omnis formae vel naturae... Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad esentiam que est aliud ab ipse, sicut actus ad potentiam». (Porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza... Así, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto mismo, es algo distinto, como el acto a la potencia).

[157] Ibídem, S.Th., I, q. 8, a. 1: «Esse est illud quod est magis íntimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest».

[158] Ibídem, S.C.G., I, c. 28: «...non sunt imperfecta propter imperfec­tionem ipsius esse absoluti, non enim ipsa habent esse secundum suum totum posse, sed participant esse per quendam particularem modum et imperfectis­simum».

[159] Ibídem, Quaestionis Disputatae. De Spiritualibus Creaturis, q.1, a.1: «Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum, per quod ipsum esse contrahitur; et sic in quolibet creato aliud est natura rei quae participat esse, et aliud ipsum esse participatum». (Así, pues, todo lo que es después del primer ente, puesto que no es su ser, tiene el ser en algo recibido, por el que el mismo ser es contraído; y, así, en cualquier ente creado algo es su naturaleza, que participa del ser, y algo distinto el mismo ser participado).

[160] Ibídem, I, q. 29, a. 3: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura».

[161] FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, o.c., pp. 61-62

[162] Que la perfección de la persona es trascendental se ha puesto de manifiesto en la obra de E. FORMENT, Ser y persona, o.c., pp. 61-69. Contrastando las diversas interpretacio­nes que dieron al pensamiento tomista Capreolo y Cayetano demuestra que el constitu­tivo radical de la persona es la diversa par­ticipación del «esse». En diálogo con estos autores utiliza la terminología utilizada por ellos, que hablan de constituti­vo formal de los seres, afirma en el caso de la persona es el esse. Esto resulta de comparar la relación esse-essentia, a la que se da entre forma-materia. Pero teniendo en cuenta que según el pensamiento de Tomás de Aquino el esse creatural no tiene un contenido esencial, es más clarificador hablar de constitutivo radical o constitutivo real.

[163] FORMENT, Eudaldo, La mujer y su dignidad en 'Verbo' (Madrid), 287-288 (1990), p. 1015.

[164] Ibídem, p. 1015

[165] Ibídem, p. 1012

[166] Ibídem, p. 1015

[167] Cfr. FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, o.c., p. 48

[168] Aplicado esto a la Cristología se puede decir que la unión de naturalezas se da en la Persona. El misterio de la unión hipostática es que la naturaleza humana de Cristo no tiene un esse propio, sino que es asumida por la Persona del Verbo, pero sin mezcla de Naturalezas. La Persona divina, por tanto, tampoco es el todo.

[169] TOMAS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 12, ad 2: «Substantia individua quae ponitur in definitione personae, importat substantiam completam, per se subsistentem separatim ad aliis. Alioquin manus hominis poset dici persona cum sit substantia quaedam individua: quia tamen est substantia individua sicut in alio existens, non potest dici persona». (La 'substan­cia individual', que se pone en la definición de persona, significa la substancia completa, subsistente por sí misma, separadamente de las otras. De no ser así. la mano del hombre podría decirse persona, puesto que es una substancia individual, sin embargo, porque es una substancia individual existente en otro, no puede decirse persona).

[170] Ibídem, S. Th. I, q. 75, a. 4, ad 2, entre otros lugares.

[171] CARDONA, Carlos, Metafísica del Bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, p. 75.

[172] TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 19, a. 1, ad 4

[173] TOMÁS DE AQUINO, De Potentia., 9, a.4, c: Persona es un subsistente distinto de naturaleza espiritual.

[174] Cfr. ZUBIRI, Xavier,  Respectividad de lo real, en «Realitas» III-IV (1979) 14-43.

[175] Vid. El primer capítulo de ni libro: CASTILLA DE CORTÁZAR, Blanca, Noción de Persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género, ed. Rialp, Madrid 1996.

[176] En este sentido afirma que su libro Sobre la esencia en 1962 es como una nota a pie de página de un libro de antropología.

[177] ZUBIRI, Xavier, El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina, en Naturaleza, historia y Dios, p. 475.

[178] ZUBIRI, Xavier, En torno al problema de Dios, en Naturaleza, historia y Dios, p. 425. Comienza esa cita diciendo: «Ya los teólogos escolásticos decían que no es lo mismo 'naturaleza' y 'persona', aun enten­diendo por naturaleza la naturale­za singular. Boecio definía el supuesto: naturae completae individua substantia; la persona sería el supuesto racional. Y añadían los escolásticos que ambos momentos se hallan entre sí en la relación de 'aquello por lo que se es (natura ut quod) y 'aquel que se es' (suppossitum ut quod) (...). La personalidad es el ser mismo del hombre: actiones sunt suppositorum, porque el supuesto es el que propiamente 'es'».

[179] Aquí Zubiri aclara que «en realidad no se ha pasado de distinguir estos tres términos como si fueran tres estratos humanos; haría falta plantearse el problema de su radical unidad»

[180] Ibídem, pp. 425-426.

[181] Ibídem, p. 426.

[182] BURGOS, Juan Manuel, Introducción al Personalismo, ed. Palabra, Madrid 2012.

[183] WOJTYLA, Karol, Persona e atto, Librería Editrice Vaticana, 1982. Trad. cast.: Persona y acción, ed. Palabra, Madrid 2011, pp. 129-130.

[184] Cfr. POLO Leonardo, La radicalidad de la persona, en «Themata» 12 (1994) 209-224; también en POLO, Leonardo, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 141-159.

[185] POLO Leonardo, La libertad, curso citado, p. 30

[186] El no haberse separado claramente de sus predecesores ha traído consecuencias nefastas a la doctrina del angélico. Me refiero a las interpreta­ciones que se han hecho posteriormente de su doctrina, en las que sus comentadores no advertían la originalidad de su pensamiento. Quienes lo captaron se vieron en la obligación de dar diversas definiciones de persona desde la perspectiva boeciana, según la cual el esse, al no entrar a formar parte de la esencia, se decía extrínseco a la persona, y la concepción entitativa, por así decir, en que el esse forma parte intrínseca de la persona. A estos dos posibles modos de describir a la persona Capreolo los llamó la 'persona denominative' y 'persona formaliter'. Pero la doctrina del acto de ser se diluyó entre las disputas escolásticas. Ahora en el siglo XX están siendo necesarios grandes esfuerzos para clarificar tantos malos entendidos. En este sentido son muy meritorias las dos obras de Forment a las que se ha aludido en estas páginas.

[187] Cfr. POLO, Leonardo, El acceso al Ser, Eunsa, Pamplona 1964, p. 256: «Para admitir el valor real de la distinción entre esencia y existencia (esse) es menester advertir que tal distinción no es analítica, por cuanto no divide una noción de ente ya anteriormente poseída con plenitud... Lejos de ser un obstáculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad aludida no constituye otra cosa que el momento de profundidad en su consideración... Distinción real significa... que la esencia depende de la existencia (esse)».

[188] POLO Leonardo, La libertad, curso de 1991 inédito citado por YEPES R.,  Leonardo Polo y la historia de la filosofía, a.c., p. 48

[189] Cfr. POLO Leonardo, El Ser I, Eunsa, Pamplona 1964, p. 126. Como señala Ricardo Yepes «la interpretación de la creación como relación accidental es el punto de Tomás de Aquino que más dificultad dio a Polo»: YEPES Ricardo,  Leonardo Polo y la historia de la filosofía, en «Anuario Filosófico» 25 (1992/1) 114, nota 40.

[190] Polo entiende por metafísica el estudio del ser de Cosmos también en su dimensión trascendental. Pero si el acto de ser humano es diverso del Cosmos hará falta un desarrollo de la antropología diferencial al de la metafísica.

[191] POLO, Leonardo, La libertad, a.c., p. 119

[192] POLO Leonardo, La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Univer­sidad de Navarra, Pamplona, 1991 pp. 33-48.

[193] Ibídem, p. 44.

[194] Cfr. POLO, Leonardo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona 2007.

[195] Cfr. YEPES Ricardo,  Leonardo Polo y la historia de la filosofía, a.c., pp. 120-121

[196] POLO, Leonardo, Antropología transcendental I: La persona humana, Eunsa 1999.

[197] El siguiente artículo fue expuesto en el XII Congreso Internacional del INPE (International Network Philosophers Education) Bogotá 2010. Ética y Educación.

[198] Se viene hablando mucho últimamente de este tipo de elevación en muchos dominios. Quizá convenga echar una mirada a la figura 1, donde las etiquetas a la derecha indican NIVEL 1,2 y 3 (a mayor número más nivel); pero la elevación más alta es la que está a nivel personal (el recuadro más grande, que engloba a las potencias). Véase también al inicio de la parte IV, la jerarquía de los niveles cognoscitivos.

[199] “Abandonar el límite mental …”, cfr. Antropología Trascendental - Tomo 1, L. Polo.

[200] Cfr. Fundamentos de Dirección, PEREZ LOPEZ Juan Antonio (JAPL).

[201] Es conveniente destacar que  aunque siempre se ha separado el ejercicio de las potencias como voluntad e inteligencia, JAPL las une en dos niveles diferentes. En nuestro caso educativo: la potencia operativa para enseñar y la potencia de gobierno para formar. Leonardo Polo también las une pero a un nivel más alto: el de la sindéresis y dice que se ejercen por separado. Creemos que estamos aportando un grano de arena para desde esta perspectiva globalizante.

[202] El real sentido de contenido, intensidad y profundidad; se verá en la última parte de este documento.

[203] “ … la bondad de los hombres está en los hombres buenos …” decía Aristóteles, Etica a Nicómaco.

[204] Lo que no obsta para que el educando, como persona que es, pueda revertirlo posteriormente (ya veremos cómo) o considerar -y ser- un éxito lo que otros consideran fracaso.

[205] El profesor Juan Antonio Pérez López, de quien tomamos sus fundamentos antropológicos, llamaba dimensiones a los tres planos de su teoría antropológica de las motivaciones.

[206] Pedimos disculpas a Juan Antonio Pérez López por agregar esta potencia (a la que él menciona sólo como cuerpo), pero lo hacemos en aras de la continuidad conceptual para nosotros. Así se entiende mejor incluso su famoso ejemplo del codo de tenista, como analogía para la potencia operativa, cuando explica el aprendizaje negativo de gobierno. Al final, el aprendiz de tenista tiene que dejar de jugar porque deteriora su codo (parte del cuerpo, es decir, potencia natural) al no haber aprendido a tomar bien la raqueta (aprendizaje operativo). Es decir, se deteriora una potencia subordinada por no considerar la importancia del aprendizaje de la potencia de nivel inmediato superior.

[207] Es algo que seguirá ocurriendo en todos los campos: reconvertir la esencia en base a los imprevistos.

[208] Por ejemplo, la teoría de la relatividad general, se apoya en el concepto de doble variación (tensor producto vectorial de gradientes covariante-contravariante) coincidiendo con la versión original de Newton (algo que cambia los cambios en el tiempo o aceleración).

[209] Cfr. ibid., PEREZ LOPEZ Juan Antonio.

[210] Es, por ejemplo, el caso anteriormente citado del premio a un niño para que estudie música.

[211] Aunque la parte cuantitativa no es la parte más importante de la visión institucional, es muy importante. El autor lo expresa coloquialmente diciendo que si bien es cierto que los seres humanos no viven para comer, si no comen … se mueren …

[212] Cfr. “Teoría para medir la Constante Característica de Sistemas Informáticos”, primer Premio Anual de Investigación -docentes- de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996. Cfr. “Ritmo Productivo y Administración”, 1980-81: Congresos de Ingeniería, Colegio de Ingenieros del Perú. Cfr. “Teoría Analógica de Dinámica Industrial”, 1994, PUCP. Cfr. Concurso 50k, Fundación San Telmo, MIT, 2001 (donde quedamos finalistas). Cfr. también, Novare ENDESA, premios I+D+I 2006 (otra vez finalistas).

[213] Cfr. Etica, L.Polo - EUNSA.

[214] Conectando con la sindéresis: vértice del yo.

[215] Aunque una medición individual no pueda ser hecha sin alterar el resultado, como asegura el principio de incertidumbre, eso no quiere decir que no tenga una medida y solo una. Incertidumbre no implica indeterminación (es el fundamento de la computación quántica). Es el caso de las notas. Al tomar un examen el alumno se prepara; pero ante una evaluación imprevista, el alumno recurre más a las virtudes (paciencia, diligencia, etc.) para que el “nerviosismo” no lo traicione; así, la nota radica en sus hábitos.

[216] Piénsese en el famoso imprevisto de Cristóbal Colón al intentar llegar a Las Indias.

[217] Después, ante la vida, tendrán más posibilidades de ser amigos de sus pares.

[218] Para entender bien la concepción de sistema, se aconseja la lectura de algún libro del profesor Leonardo Polo, quien supera -en opinión del autor- todas las conceptualizaciones anteriores de sistema. Se recomienda, en particular, su libro Etica (del cual existen varias ediciones). Polo recomienda su libro (del que es coautor con C. Llano) Antropología de la Acción Directiva para los interesados en asuntos sistémicos.

[219] Que no es trascendentalmente libre, sólo esencialmente libre. Cfr. Antropología Trascendental, tomo II, pag. 13, Leonardo Polo.

[220] Entre las potencias, son tres las importantes: operativa, de gobierno y afectiva. La última es fruto del uso de las otras dos (y otras que no vienen al caso por ahora) y se “eleva” hasta el nivel personal mismo. Esta elevación puede ser negativa (degradación): cuando se hace mal uso de las otras (aprendizaje negativo). El profesor JAPL definía el ser humano como sistema libremente adaptable. Las potencias tampoco son sistemas libres, sólo ultraestables.

[221] Que emerge cada vez más al estudiar la antropología (trascendental) del profesor Leonardo Polo, es decir, entre los que vendrían a ser sus discípulos.

[222] El autor formó parte del alumnado del curso 1992-93 en que ambos impartieron asignaturas como parte del programa de doctorado en filosofía de la acción directiva.

[223] Esta teoría está todavía en la mente de muchos educadores. Representa la interacción educador-educando en clave psicosocial. Interactúan hacia dentro y hacia fuera al modo estímulo-respuesta (que puede ser acertado para muchas situaciones repetitivas previstas). Pero cuando se presenta un imprevisto, aunque exista una normativa concreta, ésta no puede abarcar todos los casos, y por ello se requiere más que “buenos reflejos” y/o “buenas prácticas” -y no sólo el arte-ciencia que han desarrollado- para evitar que el educando se desmoralice, sobre todo porque el que educa tiene que echar mano de ellas.

[224] Que interiorizaba la organización como máquina.

[225] Ibid, Leonardo Polo, EUNSA.

[226] Corominas, Educar Hoy, Palabra.

[227] Voluntas ut natura para los tomistas-aristotélicos.

[228] Unos dicen que son 5, otros 8, hay autores que detallan 31; … en fin, basta con saber que nos referimos a las interacciones que nos llegan por esos medios

[229] La definición de estas cuatro formas afectivas está referida a la teoría antropológica de la motivación y no coincide con las tradicionales (psicológica, sociológica, etc.). En el libro del profesor JAPL se entienden mejor todas ellas. Sin embargo, ya desde ahora recalcamos que de las cuatro formas de sentir, sólo las emociones son satisfacciones percepcionales (de allí proviene quizá la importancia que han conseguido en algunos terrenos de la sociedad actual). La única que se eleva hasta la persona misma, es el afecto.

[230] Este es el gran descubrimiento del profesor JAPL. En la teoría de sistemas, la clasificación siempre ha tenido gran importancia (como la tuvo en la teoría de la evolución hace más de 100 años). Pero JAPL (y Leonardo Polo) ha(n) superado ese límite para decirnos cómo es el sistema libre (abierto) llamado ser humano, por dentro y que relega a un segundo plano dicha aporía.

[231] Esto es, un ser humano (sistema libre) tiene un cuerpo (sistema animado: organismo vivo) que se compone de elementos físico-químicos (sistemas estables).

[232] Y sabemos -porque lo han contado quienes lo han disfrutado- que el aprendizaje en este sentido pasa por tres etapas[232] que tienen como dos intermedias que corresponden a lo que S. Juan de la Cruz (a fines del S. XVI) llamara las noches: del sentido y del espíritu, que persisten incluso dentro de las etapas.

[233] Lo que no quiere decir que no cambie la idea que nos hemos hecho nosotros -los seres humanos- de cómo es esa regla; pues es un hecho comprobable cómo ha cambiado nuestra interpretación de las reglas de la naturaleza al pasar los siglos.

[234] En el caso de los animales o plantas todavía no se puede hablar, con rigor, de hábitos.

[235] Un alumno puede hacer perfectamente una cosa y parecer que quiere hacerla así; pero nunca se podrá estar seguro de que “quiso hacerlo por aprender”, o por la nota, por ejemplo.

[236] Por ello, en esos casos, la cantidad de imprevistos que se presentan acostumbra ser muy numerosa.

[237] Es decir, son las que permiten al educador decidir “a largo plazo”. Todo profesor sabe que proyectarse en el largo plazo es más ventajoso (aunque sea más difícil hacerlo) cuando se desea ser eficaz. El secreto está en que se debe ser eficiente, pero sobre todo, consistente.

[238] Cfr. L. Polo, Antropología Trascendental.

[239] Abandonar el límite mental en el lenguaje del profesor L. Polo (como ya se ha dicho).

[240] JAPL la llamó eficiencia estructural pero, con el tiempo, esta palabra está cayendo en desuso.

[241] Nuevamente el profesor L. Polo aclara este hecho mediante la correlación interés-interesante (cfr. Ayudar a Crecer, L.Polo). El interés es motivacional (emerge del interior de la persona). Lo interesante es el motivo (en el entorno personal). Refuerza la síntesis trimotivacional del profesor JAPL.

[242] A educar esta potencia JAPL lo llamaba instrumentalidad estructural, y la distinguía de la instrumentalidad operativa (para la potencia natural) y de la instrumentalidad absoluta (para la potencia de gobierno). Véase la figura 1. Con ello, quedaba contundentemente establecido que lo que hace crecer la potencia operativa (lo más deseado, hoy por hoy) no es sólo la eficiencia operativa de la decisión, sino sobre todo, la consistencia. Es más, las decisiones inconsistentes aseguran el retroceso (aprendizaje negativo) operativo. Recuérdese 1969, cuando se llegó a la luna, hace casi 50 años; y compárese con lo que se puede hacer hoy. Un ejemplo más. Los ambientalistas (con los que estamos de acuerdo en muchos casos) reclaman contra el superchoque que produciría el bosón de Higgs, algo totalmente absurdo, que ocurre por confundir incertidumbre con indeterminación, como ya se dijo; se está trasponiendo algo que conecta la potencia natural con la operativa, tratando de inmiscuirse en el nivel de la de gobierno, que escapa a ese nivel operativo. En cambio, aceptan transmutaciones sexuales que sí deben regirse por el nivel de gobierno y no el operativo (un médico no puede decidir sobre algo que lo sobrepasa: el sexo viene dado, no es algo operativo sino de gobierno; ningún médico ni siquiera un gran científico, puede producir la vida en un laboratorio y menos el sexo).

[243] Sin embargo, ya antes de esta precisión antropológica, San Josemaría Escrivá de Balaguer promovió un modo de acercarse a Dios que manifestaba claramente la esencia de tal sabiduría (que podía elevarse todavía más, como verdadera vocación divina).

[244] No son el mismo tipo de querer ni de saber (uno es instrumental -operativo- y el otro, de gobierno); pero ambos, junto a la sabiduría y amar espontáneos (que hemos llamado natural para asimilarla más fácilmente), conforman el saber que uno es (la sabiduría). También coinciden con las tres dimensiones motivacionales: extrínseca (para desarrollar la potencia natural), intrínseca (para desarrollo de la potencia operativa) y trascendente (para desarrollar la potencia de gobierno).

[245] Cfr. Importancia de la Educación Separada, Publicaciones Internas 2005-2009, Stella Matutina.

[246] El profesor JAPL también grafica la organización (cfr. op. cit. cap. 4) pero de un modo tan completo que se pierde de vista lo que deseamos transmitir. Por eso aquí efectuamos esta “simplificación”.

[247] Estas valoraciones son graduales, es decir, además de correctas-incorrectas las valoraciones pueden ser más correctas o más incorrectas según el grado en que se aproximen a lo que se deseaba. Pueden ser incluso mayores a las previstas, pues se aprende al interactuar.

[248] “ … despacito y buena letra, que el hacer las cosas bien importa más que el hacerlas …” reza el refrán castellano.