IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 43 (2013)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

III Jornadas castellanas de filosofía del IEFLP

Perspectivas de la filosofía de Polo, en el año de su fallecimiento

(Toledo, 25-6.V.2013)

 

Daniel H. Castañeda y G. (México/Sevilla): La construcción del método jurisprudencial. Perspectivas jurídicas de la filosofía de Leonardo Polo.

Urbano Ferrer (Murcia): ¿Es aplicable la categoría kantiana de causa a la libertad?.

Juan A. García González (Málaga): La unidad del ser y la coexistencia humana.

Fernando Haya Segovia (Sevilla): La tensión afirmativa de las direcciones del método.

 

AÑADIDOS:

 

John Branya (Kenya): Introduction to Leonardo Polo's Philosophical Motivation.

Leonardo Polo: Preface to Trascendental Anthropology, v. I (translated by Derrick Esclanda).

 

 

La construcción del método jurisprudencial.

Perspectivas jurídicas de la filosofía de Leonardo Polo

Daniel H. Castañeda y G.

 

        En las siguientes líneas quisiera exponer los acontecimientos que me han llevado a encontrar en la filosofía de Leonardo Polo abundantes y profundas perspectivas para la actividad de entregar a cada uno su ius o jurisprudencia. En primer lugar, trataré de explicar ciertos hechos de mi historia académica personal que han llevado al descubrimiento de la teoría del conocimiento de Polo con motivo de la reelaboración de la estructura metodológica de la jurisprudencia. En un segundo momento apuntaré algunas de las perspectivas de la filosofía de Polo en relación con la jurisprudencia o de cómo la teoría poliana del conocimiento plantea las bases para desarrollar un método para la jurisprudencia.

 

I. En busca del fundamento filosófico

 

        Desde que estoy vinculado a la facultad de derecho de la Universidad Panamericana, hace ya casi un cuarto de siglo, he sido testigo del cultivo y propagación que en su seno ha tenido la doctrina del derecho natural o iusnaturalismo. La intención con la que se propagó esta doctrina fue la de hacer frente al derecho positivo del estado mexicano, a quien en muchos aspectos se le hacía pasar como Leviatán, fundamentalmente en temas como el matrimonio, la protección de la vida en todas sus fases, la libertad religiosa, y varios más. El autor más influyente y cuyas obras fueron la fuente principal de estudio del derecho natural, fue el maestro Javier Hervada[1]. Existieron durante varios años asignaturas sobre derecho natural, y a algunas otras asignaturas se procuró dotarlas con una fuerte carga iusnaturalista que sirviera como código interpretativo de la legislación positiva, de manera que se atenuara su rigor y su “injusticia original”.

        En los últimos años se abandonaron estas posturas, debido entre otras cosas a que ese estado totalitario se disfrazó de democrático, pero fundamentalmente debido a la obsolescencia del iusnaturalismo. Ciertamente, a esta obsolescencia contribuyó el ataque y a veces la falta de atención de parte de los profesores iuspositivistas, abogados del foro, para quienes la doctrina iustauralista era algo que simplemente no cabía en la práctica de los tribunales; pero fundamentalmente se debió a los ataques que se hicieron desde las asignaturas de historia del derecho. Cabe señalar, por su parte, que el iuspositivismo también padece de una enfermedad terminal, la cual le impide renovar sus fundamentos.

        Diferentes circunstancias de aquél tiempo me llevaron a estar imbricado muy cercanamente con este grupo de cultivadores de la historia del derecho[2]. Con ellos me inicié en los rudimentos de la investigación científica y su crítica al sistema desde el punto de vista de la historia, me permitió entender algunas de las fallas de las doctrinas iusntauralistas. Aquí se originó mi tema de investigación, saber cuál era el fundamento del derecho; es decir, cómo los jueces elaboran en sus mentes las sentencias. Fue aquí donde inicié el cultivo de la filosofía del derecho.

        Con el paso del tiempo, cuando realicé el doctorado en derecho, escuché las disertaciones de Francisco Carpintero, gran tratadista de la historia de la filosofía del derecho y de la historia del derecho natural. Este autor fue quien me enseñó la historicidad de este término y su multivocidad a lo largo de los siglos. Esta idea me impulsó a cavar más profundo y darme cuenta de que el llamado derecho natural no es el fundamento último de la jurisprudencia, sino los hábitos de la justicia y de la prudencia.

        En este sentido, la principal lección que aprendí del profesor Carpintero fue que la doctrina de la justicia es en realidad una doctrina de la prudencia. Esto cuadraba con lo que mis maestros de la facultad me habían enseñado sobre la crisis de la prudencia, por lo que pude entrever que el problema central radicaba en que las teorías del conocimiento no daban cuenta de ella. De aquí derivó el descuido de su estudio[3].

        Al darme pues a la tarea de estudiar la prudencia, pude realizar diferentes hallazgos. Por un lado, el limitado número de estudios en profundidad sobre el tema, confirmando no sólo lo que me habían enseñado años atrás, pero también su fuerte carácter academicista y un cierto sabor rancio; limitados a definir a la prudencia siempre a la luz de los mismos esquemas meramente especulativos, apoyados en los mismos pasajes de Aristóteles y Tomás de Aquino. Por otro lado, descubrí que nunca nadie había expuesto detalladamente la prudencia en acción; esto es, cómo se elaboraban las respuestas concretas de los juristas. Nunca encontré un trabajo que me explicara detalladamente este proceso. Esto me permitió entender varias cosas: primero, por qué este iusnaturalismo nunca convenció ni a los abogados del foro, ni a los jueces, ni a los historiadores del derecho entre los que cabe destacar a algunos brillantes autores de la escuela histórica alemana. Segundo, por qué el tema de la prudencia pasó desapercibido para la modernidad. Y, finalmente, por qué la jurisprudencia se convirtió en derecho.

        Al profundizar en el estudio de la prudencia y buscar sus fundamentos descubrí su relación con la teoría del conocimiento. Sin embargo, en esta coyuntura ocurrió algo parecido a lo que ocurrió con el tema de la prudencia. Efectué búsquedas de estudios sobre la teoría del conocimiento en bibliotecas de algunas universidades, pero la voz teoría del conocimiento era prácticamente desconocida. La mayor parte de los trabajos sobre el tema eran muy viejos y en algunos otros casos bajo este término se hallaban obras relacionadas con cuestiones de lenguaje, neurociencia o psicología. Me quedó clara, por tanto, la crisis de la prudencia y también la crisis de la teoría del conocimiento. Desde luego, lo dicho sobre la prudencia y la teoría del conocimiento vale principalmente para los trabajos en la tradición de Aristóteles.

        Esta situación no se limitaba a las obras en lengua española, pues en otras lenguas el cultivo de la teoría del conocimiento y de la prudencia no ofrecía un panorama muy distinto. Finalmente en la biblioteca de la Universidad Panamericana encontré dos tipos de trabajos sobre teoría del conocimiento; un primer grupo compuesto en su mayoría por estudios muy desactualizados, y con características muy parecidas a las de los estudios sobre la prudencia. El segundo grupo de estudios sobre teoría del conocimiento eran precisamente las obras del maestro Polo y de sus discípulos, todos estos con la característica de ser obras recientes y de nutrido número.

        Un obstáculo que había que superar para empezar el estudio de la teoría del conocimiento poliana era vencer un cierto prejuicio antipoliano que había o tal vez sigue habiendo en la citada universidad. Este prejuicio consiste tanto en la creencia generalizada sobre la extrema dificultad del pensamiento del maestro, como en lo sospechoso de su pensamiento por antitradicional. Este prejuicio, por cierto, puede ser el causante de que la mayoría de los ejemplares de sus obras se hayan conservado en la biblioteca en tan buen estado.

        Es pues en el pensamiento del maestro Polo y de sus discípulos en los que he encontrado el fundamento para explicar la dimensión cognoscitiva de la jurisprudencia. Esto significa que la teoría del conocimiento elaborada por el maestro tiene mucho que decir sobre la actividad de los juristas, sin excluir –naturalmente–  los demás temas de su filosofía.

        En un primer momento podría intentarse usar la teoría del conocimiento de Polo para explicar cómo los jueces y los abogados conocen, tanto lo que está escrito en los textos legales que han de aplicar, como los hechos controvertidos que se les narran en la múltiple documentación judicial. Así, se usaría la teoría del conocimiento poliana en aras de explicar cómo se lleva a cabo la deducción de los mandatos judiciales desde el orden legal. Yo no comparto en absoluto dicha postura, incluso me parece que es contradictoria con el pensamiento del maestro Polo. Y es que el principio “deducir los mandatos judiciales desde el orden legal” constituye un modo de entender el derecho que probablemente ha originado que la filosofía poliana no tenga demasiada injerencia en el terreno jurídico.

        En mi opinión, cuando el orden jurídico se entiende como un conjunto de normas, es decir, como un orden meramente legal, hay escaso espacio para una teoría del conocimiento. Probablemente esta sea la razón por la cual la parte gnoseológica de la filosofía del derecho se haya decantado hacia la lógica[4], explicando el amplio estudio y desarrollo de dicha especialidad, pues es cultivada en múltiples países y lenguas, cubriendo, además, un vasto espectro de posturas. Podría decirse pues, que la lógica jurídica es el sustituto en el terreno jurídico de la teoría del conocimiento. En pocas palabras, cuando el orden jurídico es legal, su teoría del conocimiento se reduce a la lógica[5].

        El hecho de que los grandes filósofos del derecho no hayan advertido con claridad la diferencia entre lo mental y lo extramental, ha llevado a creer que las lógicas y las metodologías jurídicas conocen lo real. Pero más bien lo que han conocido, en el mejor de los casos, han sido objetos mentales que tienen alguna remitencia aspectual a la realidad. Me parece que a esto se debe que la implementación de la lógica aristotélica en la Baja Edad Media haya permitido desarrollar grandes constructos, pero que no permitieron dar completamente a cada uno lo suyo. Este hecho pudo originar la larga pugna y sucesión de escuelas y opiniones contradictorias de los doctores, no solo del ius commune, sino del derecho en la modernidad.

        La inadvertencia de la diferencia entre lo real y lo mental, permitiría entender la dialéctica de las escuelas y juristas a lo largo de la historia del derecho. Esto porque a final de cuentas los juristas trabajaban con objetos mentales y no con la realidad. Precisamente en tanto que esta jurisprudencia es un saber que debería de conocer la realidad aprovechable para dirimir los conflictos entorno a su aprovechamiento, debería poder conocer esa realidad extramental, pero al estar basada en ese conocimiento aspectual no consigue cumplir plenamente con su objetivo. El apoyo en una gnoseología objetivista le impide pues, conocer irrestrictamente la realidad y por ello no puede llevar a cabo la justicia en plenitud.

        Esta manera de entender el orden jurídico ha sido puesta en tela de juicio desde hace algunos años. Así, la historia del derecho ha reivindicado la tarea jurisprudencial, es decir, la libertad de los jueces para resolver los conflictos más allá de la mera deducción de las resoluciones desde el orden legal[6]. Lamentablemente la historia del derecho no ha logrado desarrollar la teoría del conocimiento necesaria, ni la ha podido encontrar en el gran elenco suministrado por la historia de la filosofía[7]. Fuera del terreno jurídico se han alzado algunas voces contra el legalismo; quizá una voz llamativa sea la del economista y politólogo Jacques Attali. En su Diccionario del siglo XXI[8], el cual es un estudio de prospectiva, sostiene que el derecho entendido como mecanismo de resolución de conflictos en los pactos privados y en las relaciones entre personas, prevalecerá sobre el derecho entendido como ordenamiento legislativo. Esta postura de Attali me parece que tiene como base la paulatina transformación del modelo económico desde la perspectiva nacionalista industrial productora de bienes[9] en alto volumen, hacia un conglomerado de redes de producción de bienes y servicios de alto valor, descrita por Robert Reich[10]. Es así que esta transformación también ha provocado la paulatina obsolescencia del poder estatal como controlador de las fuentes de riqueza y sus derivados, poder controlador que originó la transformación del poder político en absoluto y con ello del derecho-ley como manifestación de ese poder. Ante este nuevo panorama será necesario proponer el retorno al derecho entendido como jurisprudencia.

        De otro gran sabio de nuestro tiempo, Álvaro d’Ors, aprendí el significado genuino de la jurisprudencia, quien lo obtuvo del análisis de la experiencia jurisdiccional histórica. De esta suerte, la jurisprudencia sería la actividad por la cual los juristas encuentran las soluciones convenientes para los conflictos que surgen entre las personas acerca del aprovechamiento de las cosas[11]. Según este concepto, la tarea de los juristas se basa en el conocimiento de las cosas, no necesariamente sensibles, pero sí físicas. Ante este ascendente entendimiento de lo jurídico como jurisprudencia, la teoría del conocimiento sí tiene una gran tarea.

 

II. En busca del método jurisprudencial

 

a) la tradición jurisprudencial y científica

 

        Según algunos autores, la revolución científica que se ha desarrollado durante los últimos cinco siglos hunde sus raíces en la revolución jurídica de los siglos XI y XII[12]. Esta revolución jurídica envolvió tres aspectos. Por un lado la recuperación de diversos cuerpos legales heredados de la tradición, tanto canónica como civil, sobre los cuales trabajar. El segundo aspecto es el lugar donde se realizaría el trabajo sobre los textos: la universidad. Finalmente, el tercer elemento fue el método de análisis con el cual debían trabajarse los textos.

        Dicho método para analizar los textos fue la aplicación de la razón y de la lógica a los cuerpos legales escritos. Esta aplicación procedía como si hubiera una natural armonía entre la racionalidad y el contenido de los textos, de manera que se pudieran armonizar los contenidos de la gran cantidad de textos procedentes de diferentes instancias y de diversas épocas. Esta armonización derivó en la configuración de un sistema y en la inferencia de sus principios de operación.

        Aquí puede ubicarse el origen de la ciencia jurídica, considerada como un método de descubrimiento intelectual. Este es en sentido genérico el prototipo de la ciencia moderna[13] o protociencia moderna. Tal disciplina o método presentaba ciertas características, como la existencia de un cuerpo de decisiones, leyes, costumbres, estatutos, etc., elaborados por diversas autoridades a lo largo de un amplio espectro temporal, cuyos efectos pueden explicarse sistemáticamente por tener su base en unos principios. Esta explicación o conocimiento deriva de una combinación de observación, hipótesis, verificación y experimentación. Es así que la ciencia jurídica fue la primera disciplina que realizó pruebas empíricas de validez de los principios y de manejo empírico de esos principios. Esto desemboco en el establecimiento de la racionalidad como principio de autoridad y legitimidad, lo cual permitió entender que el hombre era capaz de descubrir nuevos aspectos de la realidad.

        Esta nueva disciplina o método científico tuvo su base en la dialéctica, la cual fue desarrollada por los juristas más allá de lo establecido por los griegos en el terreno de la lógica, y por los romanos en el terreno de la jurisprudencia. Se ha aceptado que la dialéctica distinguía entre razonamiento apodíctico y dialéctico; el primero obtenía conclusiones verdaderas y ciertas y el segundo tan solo probables[14]. Sin embargo, esto no es así. Más bien a través de la lógica dialéctica se analizaba el caso para poder reconducir sus premisas de acuerdo a los principios del sistema y después, por medio de la lógica apodíctica se infería la conclusión de acuerdo a los principios del sistema[15]. Esta nueva ciencia no era un casuismo ajeno a la teoría, pues los juristas boloñeses buscaron extender la vigencia de los principios a partir de los casos particulares y así poder prever cualquier situación superveniente. Esto originó, al menos eso creyeron los juristas de esa época, una ciencia capaz de elaborar un sistema jurídico universalmente aplicable, basado en el principium proprium del precepto legal para usarlo como premisa de los silogismos demostrativos. Así se podría deducir toda norma concreta aplicable al caso sin posibilidad de error o refutación. Ello llevaría a obtener en la práctica de los tribunales resultados científicamente ciertos y, por esto, incontestables[16].

        Esta metodología fue usada por los promotores de la revolución científica de los siglos XV y XVI, cuyo común denominador es el pensamiento de Aristóteles[17]. Esta matriz aristotélica es válida para los autores del método, Graciano, Ivo de Chartres e Irnerio; pero también para los diferentes pensadores que contribuyeron a su desarrollo, los cultivadores de la lógica como Pedro Abelardo y Grosseteste, y los juristas como Jacques de Revigny y Cino de Pistoia. También es notable la fuerte impronta aristotélica de los autores de la revolución científica, principalmente de Galileo[18], sus fuentes medievales y del siglo XVI[19], pero también de sus continuadores, es decir, los científicos posteriores hasta la actualidad. Lo mismo cabe decir de la filosofía de la ciencia contemporánea[20]. El pensamiento de Aristóteles sigue teniendo gran impacto hasta el día de hoy en todas las ramas de la filosofía[21], y el derecho no es excepción[22]. Su epistemología -y la lógica como columna vertebral de ésta- siguen estando presentes. En la filosofía y la teoría del derecho contemporáneas esta impronta aristotélica discurre por numerosos campos. Principalmente el tema de la decisión judicial, pero más recientemente en lo referente al derecho de pruebas o fase probatoria del proceso judicial.

        Durante los siglos XVI y XVII este impulso en el método generó el desarrollo vertiginoso de las diversas disciplinas científicas o saberes científicos. Vanney siguiendo a Polo hace una magistral síntesis de lo ocurrido en el terreno filosófico, en el que se desarrollaron la epistemología y la teoría del conocimiento hasta la configuración de la filosofía de la ciencia. Explica que a la par de este desarrollo, la filosofía de la ciencia fue perdiendo la visión unitaria del universo, debido al influjo de diferentes corrientes filosóficas que llevaron a que el método paulatinamente se hiciera experimental y fuertemente matematizado. Esto originó que hacia el siglo XVIII la filosofía de la ciencia pasara al estadio crítico y se descubriera como no-filosofía, de manera que dejó de considerarse como una disciplina que estudiaba los principios de las cosas en sí mismas, para ser resultado de la praxis humana en el encuentro con la naturaleza. Esto significa que el saber dejó de ser ontológico para transformarse en fenomenológico. Dicha tendencia se consolidó durante el siglo XIX, ya en el marco del positivismo. Durante aquel periodo cobró fuerza el mecanicismo, de manera que fue posible explicar todo fenómeno natural a partir de las leyes de la mecánica clásica. Contemporánea a ésta, nacen el electromagnetismo de Maxwell que se constituye en una segunda teoría físico-matemática general y la termodinámica estadística con sus bases propias y de manera independiente. Esta triple explicación del mundo, se agudiza en el siglo XX con la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica y los teoremas de incompletitud. Tal situación generó la pregunta en torno al valor cognoscitivo de la ciencia, pues todas estas explicaciones resultaban plausibles y permitían el desarrollo de tecnología.

        Más tarde, otras propuestas se acercaron a una visión unitaria del universo y otras se alejaron. Por ejemplo, Duhem y Poincaré planteaban una visión de la ciencia como un progresivo acercamiento al conocimiento de un orden realmente existente en la naturaleza, por encima de los planteamientos positivistas y convencionalistas de la época. En cambio, el círculo de Viena proponía como base del método científico el principio de verificación, según el cual solo tienen sentido aquellas proposiciones que se pueden verificar empíricamente a través de la experiencia. Ello desembocó en una concepción de la filosofía como mera esclarecedora del lenguaje o un mero criterio de significación; en otras palabras, en los cauces del neopositivismo. Por otro lado, la falsación popperiana, la cual no es criterio de significación sino de demarcación entre asertos empíricos y no empíricos, provocó que el criterio de cientificidad fuera negativo; es decir, mientras no se demuestre falso. Pero Popper junto con los postpopperianos pusieron el énfasis más bien en el progreso y el desarrollo de la ciencia que en sus fundamentos. Dentro de este panorama algunos filósofos procuraron recuperar la posibilidad de conocer la realidad natural, como Bergson, Whitehead y Hartmann. Pero más bien esa ha sido una tarea que se ha dejado a los científicos, como Einstein, Planck y Heisenberg entre otros, quienes insistieron en una visión realista de la ciencia y trataron de dar una interpretación filosófica de sus resultados científicos pareciendo con ello indicar una cierta apertura al pensamiento metafísico[23].

        Aquella sumaria visión de la ciencia permite entender que al día de hoy, a pesar de los logros tecnológicos, se tenga cierta desconfianza en la razón, dado que el paradigma científico es la certeza y no la verdad. Esto provoca que no sea claro el alcance real de la verdad científica, lo cual ha ocasionado una triple crisis: primera, la carencia de fundamento, pues no se entiende qué es un fundamento, ni cuál pueda ser el de la ciencia. La segunda es la carencia de consistencia, ya que no se entiende qué sea sistema ni cómo la ciencia pueda serlo. El tercero es la carencia de discursividad, pues no se sabe cuál es la racionalidad progresiva de la ciencia que permite encontrar una nueva explicación cuando se demuestra alguna otra explicación como falsa. Estos factores han originado la necesidad de un consenso científico, situación que aparece alarmante si se tiene en cuenta que lo consensuado varía con el tiempo. De aquí se desprenden los cambios de paradigma, el pensamiento crítico, el criterio de demarcación, hasta llegar al escepticismo.

        Esta triple crisis ha desembocado, de acuerdo con Polo, en la carencia de una imagen inequívoca del universo que permita su visión unitaria; es decir, un cosmos. Lo más cercano es la formación (interdisciplinaria) de una especie de rompecabezas integrado por múltiples piezas pero que no es unitario desde sus fundamentos. Es por esto que sus partes no embonan bien. Y lo que subyace a este panorama es el desconocimiento del alcance de la racionalidad científica en el conocimiento de la realidad.

        Este proceso histórico que han vivido las ciencias ha tenido necesariamente imbricaciones en el terreno jurídico. La jurisprudencia y en concreto su núcleo más científico, la decisión judicial basada en la demostración de determinados hechos con base en las pruebas, también padece los efectos de la triple crisis de la ciencia. La carencia de fundamento se ha querido suplir con la indiscutible potestad del legislador y las teorías de la soberanía popular. De esta manera el fundamento de la juridicidad ya no es la medida en el aprovechamiento real de los bienes por las personas, sino la potestad que el pueblo entrega al legislador para votar las leyes con las que se gobierna la sociedad y con las que se establece convencionalmente la medida del aprovechamiento de las cosas.

        La carencia de consistencia se ha pretendido paliar con las teorías de los sistemas normativos, teorías del lenguaje, etc., de manera que ya no es un sistema con fundamento ontológico (o mejor aún, con fundamento ontológico-predicamental), sino que se configura según el orden legal sistematizado basado en la generalización. Finalmente la carencia de discursividad ha sido respondida limitadamente con las doctrinas sobre la coherencia, las lógicas jurídicas, las lógicas deónticas, argumentaciones jurídicas, teorías de la interpretación, etc., con lo cual lo racional es lo coherente con la norma legislada sin importar si se ajusta a lo real o no; es decir, lo racional es lo coherente con el sistema generalizante. La base de estas crisis de la ciencia jurídica radica en que no se sabe claramente qué sea lo jurídico, ni si sus resoluciones puedan ser verdaderas o solo certeras, si puedan ser justas o tan solo apegadas a la legalidad. En una palabra, si la realidad se pueda conocer o no y con esta el justo medio o medium rei que se debe a los demás, cuya medida está basada en el conocimiento de las cosas.

        La propuesta gnoseológica de Leonardo Polo busca lograr la superación de esta crisis brindando un camino de acceso al conocimiento de los principios reales del universo físico. La filosofía que abandona el límite está en condiciones de hacerse cargo del conocimiento científico dentro de su límite de objetividad y continuarlo en un plano superior al científico. Esto constituye una más clara fundamentación del conocimiento de la realidad, permitiendo dar respuesta al estatuto cognoscitivo de las diferentes ciencias.

        Las consecuencias en el campo de la ciencia jurídica son claras, en atención a que la fundamentación del conocimiento de la realidad le permite conocer el valor de las pruebas que demuestran determinados hechos, los cuales fundan una decisión. A través de tales fundamentos la jurisprudencia puede conocer la realidad aprovechable y las circunstancias en las cuales las personas la aprovechan, de manera que pueda establecer la solución al conflicto presente y también puede prever los conflictos futuros. Además puede autoexaminar su propio desempeño para ser más eficiente en el futuro. Pero todo sería posible únicamente con una epistemología o teoría del conocimiento que permitiera a la jurisprudencia conocer lo real.

 

b) la crisis del método jurisprudencial

 

        La ciencia jurídica boloñesa de los siglos XI y XII tuvo un desarrollo vertiginoso que con el paso de los siglos fue extendiéndose por medio de la universidad a lo largo de la geografía europea[24]. Más tarde se extendió globalmente como efecto de la conquista y colonización de nuevas tierras, en especial del Nuevo Mundo. Pero la historia del método no fue completamente halagüeña, pues tuvo periodos de crisis y de cambio hasta desembocar en el positivismo y finalmente llegar a un callejón sin salida que se encuentra aquende el límite mental.

        La filosofía moderna y contemporánea, en particular la filosofía de la ciencia, ha tenido gran influencia en el derecho. Estas influencias han permitido el nacimiento y desarrollo de la filosofía del derecho. Desde la época de Kant se acuñó en la filosofía europea el término Rechtsphilosophie que se traduce al español como filosofía del derecho. Este término ha cobrado una importancia y un prestigio sin igual desde esa época hasta el tiempo presente. Antes de esta tradición kantiana, fue Hermann Corning el primero en usar el término en cuestión, y Gustav Hugo contribuyó a popularizarlo, pero ambos sin darle el contenido semántico actual. Es más bien a partir de Kant que se concibe la posibilidad de la existencia de una filosofía para cada una de las ramas del saber. A fines del siglo XIX Aherens y Trendelenburg, y Stammler en el siglo XX, difundieron su sentido actual en la línea inaugurada por Kant.[25]

       La característica principal de esta tradición dominante de filosofía del derecho de corte kantiano y positivista, ha sido la fundamentación de todo lo jurídico en una sola exigencia: la concepción del hombre como individuo aislado. De esta manera, todo el discurrir posterior a dicha filosofía ha sido “el conjunto de condiciones que hacen posible la igual libertad de cada persona”[26]. Lo anterior es también consecuencia de la teoría kantiana del conocimiento que justifica una fragmentación del saber en compartimentos estancos autónomos[27].

        En el terreno gnoseológico, la filosofía del derecho explica también el conocimiento y el proceso de decisión judicial basado en la valoración de las pruebas. Pero el fin de estas pruebas es demostrar hechos que funden pretensiones de actores, sin embargo, lo que en última instancia pretenden demostrar es que ciertos hechos encajan en tipos legales de los cuales se extraen las consecuencias previstas en el texto de la ley.

        Dichos planteamientos dan lugar, en primera instancia, al conflictivismo. El resultado conflictivista se produce cuando se pretende conocer una controversia usando categorías intelectuales que imposibilitan entender adecuadamente las realidades que se imbrican en el caso, teniendo como resultado una controversia calificada como irresoluble racionalmente. Esto significa que la manera de entender e interpretar el caso hace imposible, por medios racionales, resolverlos, debiendo acudir a otras instancias como las enigmáticas jerarquización de bienes y la ponderación. Los derechos consistirán pues, en la capacidad de echar a andar una serie de efectos contemplados en las leyes. La norma descrita en el texto de la ley describirá una conducta que cuando se realize por alguien, ésta producirá determinados efectos también descritos en la legislación. Se busca así, disponer del resultado jurídico deseado a través de realizar los actos, de situarse en los supuestos descritos en la ley.

        Un extraordinario ejemplo de esto son los casos contemporáneos estudiados por Cianciardo[28], los cuales a pesar de proceder de diferentes países en los que existen diversos ordenamientos jurídicos, como el Common Law y el sistema Romano Canónico Continental, tienen un común denominador en lo que se refiere a su construcción moderna. Estos son ordenamientos jurídicos elaborados en mayor o en menor medida de acuerdo con las categorías del pensamiento jurídico moderno[29]. A grandes rasgos tienden a proteger la autonomía privada de los individuos con la característica de entender al derecho como los dispositivos establecidos en las leyes (derecho objetivo), los cuales a través del ejercicio de ciertas facultades pueden actualizarse (derecho subjetivo), surtiendo los efectos que la propia ley establece.

        Esta forma de entender el derecho genera una serie de problemas básicos. Entre estos destaca la enunciación abstracta del derecho[30], que origina que los dispositivos ahí establecidos no sirvan completamente para la resolución de los conflictos reales. La cuestión problemática se origina porque en el dispositivo legal hacen falta las referencias circunstanciales en las que se encuadra un conflicto. Este hecho no permite al ordenamiento cumplir su función fundamental, que consiste en la ordenación de las relaciones sociales concretadas en espacio y tiempo y por personas determinadas con motivo de la obtención de provecho de ciertos bienes o cosas. No es fácil regir asuntos concretos y específicos a través de una serie de lineamientos abstractos y descarnados, ya que uno de los elementos más genuinos del ius son las circunstancias en las cuales se concreta una relación. En terminología poliana esto significa querer conocer la realidad extramental por medio de la generalización. El ordenamiento legal es precisamente un sistema construido como un entramado de generalizaciones, en cambio el caso concreto es una realidad del mundo físico. Pero es imposible querer ordenar la realidad extramental conociéndola a través de la vía general; lo más adecuado sería conocerla a través de la vía racional o por lo menos tratar de acceder a ella con base en las hipótesis del logos o vía intermedia o unificante.

        Este derecho (establecido en enunciados generales) supone que el dispositivo plasmado en la ley deberá tener efectos independientemente de las circunstancias en las que se encuentren los diferentes factores que intervienen en el conflicto o controversia (es decir lo real extramental), pues las competencias derivarían en todo caso del poder de la ley (del sistema construido con base en la generalización y emitido por la voluntad general) y no de las relaciones circunstanciadas (realidad extramental). Por esto, en los casos concretos o controversias concretas, las competencias enunciadas abstracta o generalmente derivadas del imperio de la ley, no son necesariamente viables y mucho menos cuando unas se superponen sobre otras.

        El origen de los problemas en los casos juzgados desde un ordenamiento moderno, se encuentra en el abandono del fundamento del ius en las relaciones entre personas derivadas del aprovechamiento privado de los bienes, lo cual a su vez se debe a querer conocer lo real extramental por medio de la generalización.

        Esta construcción generalizante del orden jurídico tiene conexión directa con el hecho de que las relaciones concretas y circunstanciadas eran consideradas por algunos filósofos del derecho de la modernidad poca cosa como para generar deberes, competencias o derechos. Estos pensaron que efectos tan importantes y trascendentes como los jurídicos, sólo podían enraizarse en la sustancia, pues sería éste el verdadero ser. Esto significa considerar al derecho como una cualidad propia de la sustancia (por ejemplo, que los ciudadanos tienen derechos por naturaleza o que determinados derechos tienen su fundamento en la sustancia o naturaleza). Esta consideración del derecho como una cualidad sustancial significaría que el fundamento de lo justo estaría implícito en la sustancia o naturaleza de los individuos, y no en la relación en la que los sujetos intervinientes ocupan una posición determinada de la cual se desprenden ciertas competencias o facultades de actuación sobre las cosas aprovechadas. Sin embargo, este modo de entender el ordenamiento, como una serie de derechos-facultad derivados del ser sustancial del hombre los cuales están reconocidos por el ordenamiento (derecho objetivo), necesariamente cae en el conflictivismo a la hora de llevarlos a la práctica de los tribunales. En esto precisamente consiste la construcción generalizante del ordenamiento de acuerdo con las categorías del pensamiento jurídico moderno a la que se aludió líneas arriba, la cual define como derechos a los mecanismos que protegen la autonomía privada de los individuos.

        Desde luego, también aparecen problemas en la interpretación. En general estos se deben principalmente a que entender el derecho como un dispositivo que tiene efectos predeterminados, no permite conocer el caso tal cual es, con todas las notas[31] que se derivan de esa realidad concreta. Sólo es visto y entendido a través del crisol de la norma. Esto significa que la norma no permite ir más allá de lo que encierran el significado de las palabras de su texto, impidiendo conocer, entender y juzgar el caso desde él mismo con toda su cognoscibilidad; más bien la norma se erige en único paradigma interpretativo del caso. Esto es claramente atribuirle a la generalización la capacidad para conocer lo extramental.

        A este problema de la interpretación del caso a través de la norma se aúna el que surge de la concepción del ius como subjetivo. Esta concepción origina que por la falta de concreción y referencia a la realidad circunstancial se le otorgue a ese derecho un carácter ilimitado, que lo hace necesariamente entrar en conflictos con los demás derechos subjetivos, que son también ilimitados, produciéndose así una multiplicidad de colisiones de derechos ilimitados. Ante este panorama de múltiples colisiones de facultades ilimitadas, los jueces se ven imposibilitados para elaborar una solución racional que dirima los conflictos entre realidades que no pueden acotarse debido a su falta de referencia ontológica. Esto se debe a que el sistema jurídico construido por enunciados generales pretende ordenar la realidad extramental; pero es difícil que el sistema jurídico construido con base en la generalización, pueda ordenar lo extramental, porque ésta necesitaría conocerse tal cual es, lo cual solo es por la vía racional.

        Otro problema más que se manifiesta por esta manera de entender al ius o derecho como situación es una cierta falta de alteridad. Pareciera como si no hubiera un real enfrentamiento entre las partes, sino más bien un conflicto mediado por los dispositivos o un conflicto de pretensiones legales. Esto quiere decir que en última instancia el conflicto jurídico no es un conflicto entre personas derivado del aprovechamiento de las cosas, sino más bien un conflicto en aras de la obtención de una serie de efectos establecidos en el texto legal. Se trataría -más bien- de un conflicto entre personas derivado de los efectos que se establecen en el ordenamiento. Es un conflicto por saber cuáles efectos prevalecen y cuáles son dejados de lado. Por ende son conflictos que surgen por la contradicción de los enunciados generalizantes y no conflictos surgidos por la interacción de las realidades extramentales.

        Este esbozo tiene la finalidad de permitir el entendimiento en profundidad de los mecanismos del derecho-ley establecido en enunciados generales y saber cómo opera el derecho-ley cuando es entendido como una situación establecida en un texto legal producto de enunciados generales. También permite saber cuáles son los problemas que origina en la práctica de los tribunales, en concreto en la actividad racional de los jueces con la que se pretende conocer el caso concreto, el cual es una parte de la realidad extramental.

        La filosofía que resulta de reflexionar sobre el ius como situación no es una filosofía del acto humano y de la realidad extramental aprovechable. Más bien es, en primer lugar, una filosofía de la ley, ya que el derecho se agota en ella. En un segundo momento se trata de una reflexión sobre el fundamento de la ley, es decir, sobre aquello que la configura: el poder político. En un tercer momento la reflexión busca ir más allá hasta encontrar el fundamento del poder político, lo cual se encuentra en el hombre. Este sería por tanto el axioma básico de esta filosofía del derecho. Sin embargo, la concepción del hombre que la filosofía jurídica ha tenido en los últimos siglos ha sido la del individuo aislado, el cual tiene facultades ilimitadas pero que en aras de la convivencia social ha de pactar la sociedad política y a través de ella defender su autonomía privada la cual consiste precisamente en las facultades ilimitadas.

        En segundo lugar, los planteamientos de la filosofía del derecho también desembocan en el tema de la decisión de los jueces, del cual se ha producido abundante literatura en múltiples lenguas. Otro tanto ocurre con los estudios sobre el derecho de pruebas, que es menos abundante que la literatura sobre la decisión judicial y en menos lenguas. El estudio de este último tema revela que la perspectiva dominante desde la que se estudian las pruebas es la de un objetivismo con fuertes influencias positivistas. Esta filosofía del derecho-filosofía de la ciencia establecería las características que deben tener las pruebas para que demuestren que una pretensión sostenida en juicio por el actor haya de sentenciarse a su favor; desde luego también fundamenta las características de los argumentos de la defensa, es decir, las características deben tener las pruebas que presenta el demandado para que la pretensión sostenida en juicio por el demandante se sobresea. Cabe destacar que no solo se trata del problema de la admisibilidad de pruebas científicas por los tribunales, de manera que en sus directrices éstos establezcan criterios judiciales con base en los cuales determinar si una prueba es suficientemente confiable o no y si sí lo es en qué medida. El problema va más allá. En 1993, por ejemplo, en el caso Daubert vs. Merrell Dow Pharmaceuticals, Inc., se estableció que había fuertes diferencias entre el tribunal y el laboratorio, pues las conclusiones científicas son sujeto de perpetua revisión, mientras que en el tribual debía resolver rápido y definitivamente[32].

        La filosofía de la ciencia de la que abreva la filosofía del derecho está basada en un objetivismo, el cual ha tenido logros en lo que se refiere al conocimiento de la realidad física, trayendo aparejado el desarrollo de alcances tecnológicos sin precedente. Sin embargo, como ya se anotó más arriba, su método ha sufrido fuertes críticas a pesar de sus logros materiales, pues las respuestas obtenidas con esa metodología -que al principio se consideraban las verdaderas-, con el paso del tiempo y de la investigación han resultado obsoletas, proponiéndose nuevas respuesta, las cuales han corrido la misma suerte. El resultado actual es, en el mejor de los casos, la aceptación generalizada de la falsación como criterio epistemológico; es decir, lo considerado como verdad, lo es hasta que no se demuestre lo contrario (lamentablemente, como este principio no está sujeto a falsación, no puede ser criterio científico) o la aceptación de las propuestas por grupos de colegas (peer review). El peor escenario es un completo escepticismo, para el que la verdad no existe y lo importante es que haya logros materiales y tecnológicos. En el terreno jurídico lo importante sería resolver rápido y a favor de la postura económicamente más favorable, como a grades rasgos propone el análisis económico del derecho.

        En el derecho de pruebas ha permeado presumiblemente esta postura. Lo demuestra el hecho de que en muchas ocasiones se ha tenido la certeza e incluso se ha sentenciado sobre la base de unas pruebas y de una hipótesis construida en éstas, sobre las cuales asimismo podría hacerse otra lectura cuyo resultado podría ser diametralmente opuesto. Al obtener un nuevo indicio, se puede consolidar la segunda hipótesis, pero que podría ser refutada o falseada por la superveniencia de otros indicios. Este proceso de falsación puede continuar hasta que los involucrados en el litigio y los jueces hayan desaparecido y la necesidad de justicia se haya extinguido, por lo que a veces se ha preferido una solución rápida que permita pasar a resolver otro problema. En el innocence project de la Benjamin N. Cardozo School of Law de la Universidad Yeshiva se han estudiado varios casos que ejemplifican esto, aunque el problema no es exclusivo del derecho penal o criminal, sino igualmente del derecho civil y sus especializaciones, como el mercantil, etc.

        Es posible establecer que la ciencia y la filosofía de la ciencia deben sus aporías y paradojas al hecho de que ha tenido un límite mental. Desde luego este límite es alto, lo que le ha permitido obtener resultados sorprendentes, pero no libres de obscuridades. Muchos de estos resultados sorprendentes han podido emplearse en el derecho de pruebas, tales como el DNA, los registros digitales, etc., pero también pueden descubrirse los fracasos, las aporías y las paradojas de la ciencia objetiva. En un reporte de la National Academy of Sciences de Estados Unidos de América, se determinó que en los litigios civiles y criminales, con excepción del análisis del ADN nuclear, ningún método forense ha probado rigurosamente tener la capacidad de demostrar una conexión entre la evidencia y un individuo o fuente específica, de forma consistente y con un alto grado de certeza[33]. Esto recuerda la sucesión de avances de las teorías científicas en la historia de la ciencia que se reseñó líneas arriba, produciendo la pregunta por el valor cognoscitivo de las diligencias probatorias, pues en los procesos judiciales todas las pruebas han sido plausibles en su momento y han permitido la resolución de los conflictos, a veces injustamente.

        La filosofía de la ciencia que en última instancia funda la fase probatoria y la decisión judicial no se libera pues, de su base objetiva (objeto), por lo que permanece en ese estado de limitación mental. Se requieren nuevos estudios de filosofía de la ciencia que abandonen ese límite mental y que permitan proponer nuevos derroteros para la ciencia. Esto significa pensar una nueva filosofía de la ciencia capaz de conocer el significado de la ciencia, y cuyo abandono del límite mental conduzca a los diferentes saberes científicos; y también, desde luego, al derecho de pruebas y con ello a la justicia.

 

III. Bases polianas para la renovación de la estructura metodológica de la jurisprudencia

 

a) esbozo de la teoría poliana del conocimiento

 

        Para entender con mayor profundidad lo sostenido hasta ahora, convienen hacer una síntesis de la teoría poliana del conocimiento que igualmente sentará las bases para la mejor comprensión de la propuesta programática que se hará más adelante. Desde luego estas líneas son un mero bosquejo, pero no conviene dejar de lado su esquema y lenguaje pues son el quicio de todo lo aquí propuesto.

        Para lograr la superación del pensamiento objetivo, causante de la aspectualidad y fragmentación, Polo propone, también con matriz aristotélica, una formulación axiomática de la teoría del conocimiento, evitando sistematizarla. El eje de esta teoría del conocimiento es la consideración del carácter activo del conocimiento (la enérgeia de Aristóteles). Esto significa que el conocimiento se ejerce a través de actos. Primero las operaciones o los actos de las facultades orgánicas y de la racional. El segundo tipo de actos son los hábitos noéticos. El acto como operación es la operación inmanente, caracterizada por la posesión del objeto por el acto de la facultad. De esta manera el objeto es poseído a manera de fin por la operación de la facultad. Por esto es que el conocimiento tiene dos dimensiones: de acto o metódica y de contenido o temática.

        Todo objeto se conmensura con la operación, lo cual implica que las operaciones se distingan. Primeramente se ejercen las operaciones de la facultad cognoscitiva orgánica. A partir de la formación de su objeto sobreviene la abstracción. En este punto cabe una doble vía por la que discurre la razón: la generalización y la razón. La unificación es una vía intermedia.

        El ejercicio del hábito abstractivo permite a la razón conocer que con lo conocido por ese abstracto no se agota su capacidad para conocer. Esto le permite a la razón seguir conociendo dimensiones del abstracto: generalizar o negar. Ello implica la objetivación de una pluralidad de abstractos, estableciendo un nuevo nivel objetivo que permite comprender a esos abstractos conocidos por ser (la nueva objetivación) general respecto de ellos. Permite asimismo conectar aspectos semejantes entre diversos abstractos desde una homogénea idea general que los abarca, negando las diferencias entre ellos.

        Dichas ideas generales son indeterminaciones que se corresponden con una parte del contenido del abstracto. La idea general versa intencionalmente sobre casos particulares de la idea general o determinaciones particulares de la idea general. En este sentido, la idea general es un conectivo mental, regla de conexión o regla de casos[34]. La prosecución por la generalización puede proseguir indefinidamente.

        El ejercicio del hábito abstractivo también permite a la razón entender que, al conocer ese abstracto no se conoce la realidad entera. Esto permite a la razón explicitar los principios de la realidad extramental, pues implica el conocimiento de una pluralidad interna de notas de cada abstracto. La explicitación se logra por el ejercicio de las operaciones racionales: el concepto, el juicio y la fundamentación. Al final se manifiesta la insuficiencia del conocimiento operativo para conocer la realidad extramental, dando paso al conocimiento del ser, tema ya metafísico, por el ejercicio de intellectus. Lo importante a señalar es que la explicitación por medio de las operaciones racionales recupera las causas implícitas en lo real.

        Todo esto exige distinguir las operaciones explicitantes de causas de la compensación objetiva que también pueden ejercer esas operaciones. La diferencia entre ambos supuestos estriba precisamente en el abandono del límite mental. Este abandono solo tiene lugar cuando se ejercen los hábitos noéticos, pues son actos cognoscitivos de las operaciones racionales que poseen objetos. Tal conocimiento implica que el hábito conoce que la operación conoce un objeto; significa conocer que lo real se está conociendo por medio del objeto mental formado por la operación, de manera que “la realidad es captada intencionalmente como deteniendo su ocurrir y eximiéndose del ocurrir que a lo real le compete”[35]. Lo anterior supone que el objeto formado por la operación es intencional u objetivo, y por esto no conoce lo real; pues lo real extramental no es como aquello a lo que el objeto mental remite, ni el aquello a lo que el objeto mental remite es como la realidad. El objeto por esto es una remitencia aspectual, aunque no por esto falsa, sino más bien limitada.

        El ejercicio del los hábitos permite conocer que el objeto formado por la operación es una remitencia limitada a la realidad, permitiendo abandonar el límite mental para acceder al conocimiento de la realidad, o sea, a las causas reales. El conocimiento de estas causas sí es conocimiento de lo real, pues al ejercer el hábito que conoce la operación que conoce el objeto, se conoce que hay un límite, lo cual es el primer paso para abandonarlo. Conocer lo real es conocer las causas en tanto que causas, es decir, en tanto que reales, no en tanto que objeto o en tanto que se les exime de realidad al objetivarlas. Esto solo es posible por medio de los hábitos y es precisamente el abandono del límite mental. Estos hábitos noéticos son los hábitos adquiridos, los cuales conocen las operaciones inmanentes. El primero es el hábito conceptual, que conoce la operación conceptual; el segundo es la ciencia o hábito judicativo que conoce la operación judicativa; finalmente está el hábito de los principios lógicos que conoce la fundamentación. Esta terminología la toma Polo de las fuentes clásicas, especialmente Aristóteles, lo cual permite entender que la scientia o episteme en el sentido más fuerte es el hábito o acto que conoce el juicio, y menos, el conocimiento de las cosas por sus causas, como es corriente entenderla.

        El conocimiento de lo real extramental se logra por medio de la pugna entre un más y un menos, entre la operación racional y lo real físico[36]. Para que la operación racional pugne debe ser conocida, lo cual es tarea de los hábitos noéticos. Cuando los hábitos conocen la operación, conocen la insuficiencia de la operación racional para conocer lo real, lo cual tiene como consecuencia que no haya objetivación. En cambio, si no se ejerce el hábito, la operación solo forma un objeto, el cual aunque remite a lo real es distinto de ello. Esto significa que tiene lugar la compensación. Como las causas reales son concausales, están imbricadas unas con otras inseparablemente, al objetivarlas se separan[37]. Por esto el objeto que remite a ellas es aspectual, pues no las conoce en su ocurrir.

        Por tanto, el abandono del límite mental significa conocer por medio de la pugna racional lo físico en tanto que físico, esto es, lo concausal. Esto es distinto de conocer lo físico en tanto que pensado. Esto último es precisamente la base de la filosofía de la ciencia que subyace en la revolución científica hasta hoy y de la que abreva la filosofía del derecho. Esa es la base con la cual la filosofía del derecho elabora las teorías de la decisión judicial y de la demostración de los hechos con base en las pruebas. La advertencia del límite deja a la lógica con un valor aspectual, y es esta disciplina cognoscitiva aspectual la que subyace en casi la totalidad de las doctrinas sobre la decisión de los jueces y sobre la demostración de los hechos por las pruebas. Este valor cognoscitivo aspectual hace que acierten en muchas dimensiones, pues efectivamente remite a la realidad aunque limitadamente, razón por la cual se producen las aporías.

        La tercera vía es la unificación, la cual no parte de la abstracción, sino que unifica objetos de la vía racional y de la vía generalizante[38]. Ella emplea las compensaciones objetivas de las pugnas de la vía racional, o lo que es lo mismo, los objetos intencionales que son el concepto objetivo, la proposición objetiva y la base. A la par también emplea los objetos de los actos de la vía generalizante, pues la idea general se compensa en la idea particular; es decir, lo general aporta la conexión de los particulares. Esta conexión es intencional, pues al margen de ella los particulares no se objetivan. Por ende, lo objetivado en cada prosecución generalizante es idea general o regla de casos que se ajusta a los particulares (o ideas particulares). Los abstractos particulares solo son casos cuando son pensados desde las ideas generales. De esta manera, el caso o el hecho o determinación particular no se piensa sin idea general, así lo general conecta lo particular que solo conectado se puede pensar.

        Es así que las compensaciones racionales pueden iluminar intencionalmente los objetos inferiores, o sea, a los objetos de la vía generalizante. De esta manera el objeto (compensación) de la vía racional puede iluminar el objeto de la vía generalizante obteniéndose la unificación. Esta operación forma los objetos matemáticos[39].

        El concepto objetivo puede iluminar intencionalmente el contenido entero del abstracto, la idea general y la determinación particular. Cuando el concepto objetivo ilumina la idea general, deja de ser regla de casos y es elevada a relación formal en y entre lo múltiple. Este es el número pensado o conceptoide, el cual consiste en propiedad conectiva formal y no en conexión de determinaciones particulares o de casos. Cuando la proposición objetiva o juicio objetivo ilumina el número pensado se objetiva la función o judicoide, el cual es una relación de relaciones que aclara lo que tiene de conexión el número pensado o conceptoide. Estos objetos matemáticos tienen una intencionalidad hipotética, pues remiten hipotéticamente a una determinada manera de concausalidad entre las causas reales extramentales. Cabe señalar que estos objetos están separados de cualquier objeto formado por la facultad sensible, por lo que son ajenos a cualquier determinación empírica, de manera que son objetos puros o formas puras.

        El estudio de las dimensiones no objetivas del conocimiento permite pues, el conocimiento de la realidad liberado del carácter aspectual. Este carácter aspectual es precisamente lo que está en la base de la filosofía de la ciencia en la actualidad, que, aunque le ha permitido alcanzar grandes logros materiales, no le ha permitido dar una explicación integral de lo real extramental, libre de contradicciones y aporías. Esta aspectualidad no le ha permitido a la jurisprudencia entender plenamente qué son las cosas y cómo se pueden aprovechar y por esto no ha sido tan sencillo encontrar una solución precisa a los problemas entre las personas derivados del aprovechamiento de las cosas. Por estos motivos, lo más sencillo ha sido remitir estos problemas por medio de la dialéctica a los principios del sistema legal construido por la generalización para inferir analíticamente la solución acorde con ese sistema. Y si la solución no es coherente, la alternativa ha sido acudir a la eterna disculpa de que el hombre no puede hacer nada perfecto, o a las teorías de la mejor explicación posible, de la duda razonable, etc., e imponerla por fuerza.

        Así pues, con dicha base filosófica es posible emprender una investigación sobre filosofía de la ciencia, capaz de iluminar el conocimiento científico de la realidad y con ello nutrir la dimensión más científica del quehacer jurisprudencial, o sea, la decisión judicial con base en la demostración de los hechos por las pruebas. Esto traerá como consecuencia la elaboración de una metodología científica que permita conocer de manera menos aspectual, los fundamentos de las pretensiones de los actores en los juicios, para demostrar si efectivamente les corresponden, contribuyendo al logro de una mejor impartición de justicia.

 

b) itinerario programático

 

        El método del abandono del límite mental desarrollado por Leonardo Polo permite entender la manera en que el pensamiento humano conoce la realidad extramental. Eso significa conocer la esencia y el acto de ser del universo físico, lo cual excede el conocimiento intencional u objetivo. Así, el conocimiento de la realidad no se reduce a los actos racionales que forman objeto, es decir, a aquellos actos de la facultad racional que son intencionales. Esto se debe a que la remitencia de esos objetos a la realidad es aspectual, por ende no es comprensiva de toda la cognoscibilidad de lo real. La superación del pensamiento objetivo trae como consecuencia el rescate de las dimensiones cognoscitivas que son tratadas por la filosofía antigua y medieval, pero perdidas en las filosofías moderna y contemporánea, las cuales son fundamentalmente los hábitos adquiridos e innatos.

        En la teoría del conocimiento que abandona el límite mental es en la que parecen encontrarse los elementos para fundamentar el conocimiento de la realidad por parte de los jueces, con base en la demostración de los hechos por las pruebas. Todo a partir de un entendimiento del conocimiento humano no limitado al objeto. En el abandono del límite parece encontrarse el fundamento del conocimiento de la realidad jurídica por parte de los jueces; el fundamento de que determinadas pretensiones puedan ser satisfechas por medio de una decisión basada en la demostración de unos hechos.

        Hace algún tiempo Salvador Rus, disertando sobre la filosofía jurídica de Polo, sostenía lo siguiente: “queda intentar aplicar su original y fecundo desarrollo de la teoría del conocimiento a una teoría del conocimiento jurídico donde se aborden de forma rigurosa la posibilidad de este tipo de conocimiento, diferentes grados y clases de conocimiento, relaciones existentes entre el conocimiento práctico y teórico, el origen, el fundamento y la naturaleza de los diferentes saberes jurídicos y los procedimientos a través de los cuales se puede acceder a los diversos tipos de conocimientos jurídicos. Esto último está por hacer y sería algo importante en la filosofía del derecho, ya que la teoría del conocimiento jurídico es una "asignatura pendiente" en la reflexión del derecho”[40].

        Un programa como el citado es precisamente lo que se ha intentado en una investigación previa[41]. En ella se ha atisbado un marco general de la teoría del conocimiento, el cual es el fundamento del conocimiento que permite conocer la realidad conflictiva tanto a los jueces como a las partes imbricadas en el proceso. Pero esa investigación tan solo plasma un marco general. Ha dado luz sobre el papel del conocimiento sensible en la jurisprudencia, sobre el conocimiento teórico y el conocimiento práctico, en especial sobre los diversos actos de la razón como la abstracción, el concepto teórico, el concepto práctico, el juicio teórico y el juicio práctico, sobre el consejo y los demás actos de la razón práctica, así como el papel de los hábitos adquiridos e innatos; todo esto en relación con la jurisprudencia. Además ha hecho un acercamiento a la vía cognoscitiva unificadora, la cual es el fundamento de las matemáticas y por esto de disciplinas como las matemáticas financieras que calculan las cantidades de dinero que ha de pagárseles a ciertos deudores por el uso o aprovechamiento de las cosas.

        Sin embargo, la investigación requiere ir un paso más allá, entender el fundamento cognoscitivo con base en el cual sea posible que los jueces conozcan o valoren las pruebas para que a partir de aquella valoración decidan. Este mismo fundamento cognoscitivo hace posible que las partes y sus abogados conozcan la realidad controvertida para formular pruebas que demuestren o funden sus pretensiones y que le serán presentadas al juez.

        En suma, el planteamiento consiste en una concepción del conocimiento humano como un saber integrador del conocimiento procedente de todas las ciencias. Las pruebas no son exclusivamente químicas, o biológicas, o matemático-financieras, sino que son científico-cognoscitivas. Esto significa un planteamiento integral del saber; es una gnoseología capaz de dar cuenta de un entendimiento unificado de los conocimientos provenientes del pensar humano, sin que se distinga un área cognoscitiva autónoma distinta para cada disciplina científica. De esta manera, ese conocimiento puede demostrar que algo se le debe a alguien; puede demostrar que una pretensión deba ser satisfecha. Lo anterior va más allá de la llamada perspectiva interdisciplinar, misma que podría parecer un constructo armado o ensamblado, pero no integral.

        Al mismo tiempo este saber integral o unitario debe ser claro, de forma que los contrincantes, ya sea actor o demandado, no puedan demostrar lo contrario y que los jueces sean capaces de entenderlo para decidir. Lo que se trata de salvar es la fragmentación del saber; en otras palabras, que unas pruebas puedan considerarse químicas, otras sónicas, otras más genéticas, etc. Más bien se busca fundamentar que la prueba consiste en un conocimiento científico de la realidad.

        Del somero panorama descrito resulta que el conocimiento se ejerce a través de una pluralidad de actos, de los cuales algunos no forman objetos. Esta pluralidad se distribuye en niveles jerarquizados según conozcan más o menos lo real. Dentro de los actos que forman objeto es posible derivar distintos tipos de lógicas de cada una de las vías cognoscitivas; es decir, de disciplinas que conectan objetos. La explicitación racional permite establecer el estatuto cognoscitivo de las diversas disciplinas cognoscitivas (ciencias), pues los diversos métodos se ajustan a sus temas. Al parecer esa es tarea de la filosofía, más en concreto de la filosofía de la ciencia. Ésta es pues el saber que permite establecer el estatuto cognoscitivo de las diversas disciplinas cognoscitivas, pues solo la filosofía conoce que los diversos métodos se ajustan a diversos temas. La ciencia es conocimiento intencional, pero la filosofía accede a los primeros principios. Es así que la integración de los saberes se da cuando se construyen sobre los primeros principios, constituyendo un primer objetivo investigación: determinar cómo iluminan esos principios los diversos saberes, de manera que una vez conocido esto se pueda hacer un programa para la jurisprudencia. Esta investigación se torna por tanto también en una fundamentación metafísica de la ciencia.

        Para distinguir las ciencias teóricas es necesario distinguir la explicitación de principios reales de su conocimiento intencional. Esto implica por un lado reconocer la diferencia entre el conocimiento del intellectus de los primeros principios y el conocimiento racional de las causas. Por otro lado, implica advertir los distintos niveles del conocimiento intencional, pues las distinciones entre objetos son distinciones de intencionalidad.

        El conocimiento intencional es plural, ya que hay varios niveles de intencionalidad y unas operaciones son superiores a otras. Su jerarquía es cognoscitiva, pues son superiores las más cognoscitivas. El primer nivel intencional es el del sensible propio de cada sentido externo, seguido del objeto formado por la intervención de algunos sentidos externos; esto es, el sensible común. Posteriormente -pero dentro del mismo nivel cognoscitivo sensible- está la imagen formada con la colaboración de todas las dimensiones de la sensibilidad interna. A partir de la imagen sobreviene la abstracción, con base en la cual se desarrollan las dos vías. La generalización forma objetos en cada uno de sus niveles. Lo mismo ocurre con las compensaciones de la vía racional. Todas estas operaciones que siguen a la abstracción o primera operación, son compensadoras y la compensación es conectiva, por lo que este carácter conectivo es el fundamento de la lógica o de las lógicas. La vía unificadora es también compensadora, por lo que también fundamenta una lógica. Por esto la lógica es la distinción objetiva en conexión y a partir de la distinción de los objetos con los que se conmensuran las operaciones de la sensibilidad, abstracción, generalización y razón, es posible dar razón de las diferentes lógicas, determinando el estatuto cognoscitivo de cada nivel de objetivación.

        Pero el conocimiento intencional no es el único posible para el hombre, ni el más alto. De manera que conocer los principios (o realidad extramental) intencionalmente, solo se logra absolutizando alguno de los niveles, prescindiendo de otros y sustituyendo el principio con la noción de realidad en sí. Pero no se puede dar cuenta de lo real cuando se conoce objetivamente, pretendiendo conocer el esse objetivamente; esto es, que el objeto remita al esse. La pugna racional es la que explicita o conoce la principialidad real sin objetivarla.

        En la vía racional, por ende, se puede conocer válida pero aspectualmente lo real extramental o causas extramentales de manera objetiva. Esto es la compensación de la pugna; y la pugna no es objetiva, solo su compensación. De esta manera los principios reales extramentales son objetivados. Pero estos objetos no versan sobre las causas reales sino que pueden versar sobre objetos inferiores de la misma vía operativa y sobre objetos de la vía generalizante. De esta manera la lógica demostrativa conecta objetos de la tercera operación racional con los de la segunda operación racional. La lógica de predicables conecta objetos de la segunda operación racional con objetos de la primera operación racional. Además el concepto objetivo puede versar sobre objetos de la vía generalizante, o ideas generales y determinaciones particulares. Cuando esto ocurre se ejerce la operación unificante. Por el lado de la vía generalizante, las ideas generales y las determinaciones particulares originan la lógica extensional, la lógica de casos o analítica. La vía del logos da origen a la lógica matemática. En las tres vías operativas hay una versión intencional de la realidad, pero esta versión es más directa en algunos niveles intencionales que en otros[42]. Con esta base es posible construir una metodología lógica para su uso en la jurisprudencia. Desde luego esta lógica dista de las lógicas jurídicas actuales, pues sí advierte el límite, de modo que sus resultados pueden confrontarse con la tetracausalidad. Más adelante se apuntará algo a este respecto.

        Al final aparece que para alcanzar la verdad en todos estos niveles cognoscitivos, por las dos vías y después por las operaciones unificantes, la mayoría intencionales a excepción de la vía racional que descubre la concausalidad real, han de estar apoyados en los primeros principios advertidos por el intellectus. Pero también por un momento parece que el conocimiento intencional de la realidad, en el que se mueven todos los saberes científicos, se puede integrar desde la física filosófica o conocimiento racional de la realidad extramental o mundo físico. Pero este conocimiento será verdadero en la medida en que todas operaciones tengan como soporte cognoscitivo en última instancia a los primeros principios.

        El tema de la física filosófica será la esencia del universo físico, pero ésta solo es comprensible en vinculación con el tema de la metafísica. Por ende el ser es el principio trascendental y las causas son los principios predicamentales. La ontología predicamental parece ser pues, el fundamento del conocimiento a nivel intencional, ya que es la tetracausalidad conocida por la explicitación racional la que funda las demás operaciones, tanto las compensatorias, como las generalizantes; derivado de estas, funda también la unificación. Pareciera que esta ontología predicamental es el soporte veritativo esencial de las ciencias. En cambio los primeros principios son el soporte existencial o a nivel del esse[43]. Solo ha de precisarse que la integración de los saberes no consiste en algo así como armar un supersaber, o saber enciclopédico, sino que por la fundamentación de cada una de las ciencias en la tetracausalidad, su verdad estará asegurada, y por esto no podría haber contradicción entre los resultados de cada una de las disciplinas científicas. Esto por ende supera a la interdisciplinariedad.

        Lo conocido a nivel racional proporciona el fundamento de la verdad de lo conocido a nivel intencional. De hecho, la razón culmina en la tercera operación racional, la fundamentación. La causalidad extramental es la que funda la experiencia en que se basa la ciencia humana, fundando así su verdad. La vía racional conoce el universo físico o realidad física, pero esta no es toda la realidad. Hay otra parte de la realidad que no es física y por ende no es conocida por la razón. Además de esto, no todo el universo físico es sensible; más bien hay una dimensión extrasensible, la cual se puede llegar a conocer a partir de la información abstracta sobre lo sensible. Así, el tema o temática de la razón es el universo físico o esencia extramental. Esta realidad es pues el fundamento de la verdad.

        El conocimiento del universo físico o tetracausalidad exige la confrontación entre esa tetracausalidad conocida por la razón y la índole lógica de su propio ejercicio. La confrontación entre el orden causal extramental y las operaciones racionales que lo descubren, y que al hacerlo fragua los objetos lógicos. Por ende, entre la tetracausalidad extramental y las operaciones que la descubren habrá cierta correspondencia, pues las causas constituyen una multiplicidad vertida en la unidad cognoscitiva. De esta manera la realidad física es el fundamento del logos, por lo que puede hablarse de la ontología, dado que la essentia u ontos es el fundamento del conocer humano o logos. Es onto-logía porque la esencia del ente está ordenada al logos humano[44]. No obstante, dicha ontología es predicamental porque explica la razón y su discurso hacia el progresivo conocimiento del universo o esencia extramental.

        La ontología predicamental o física filosófica es pues, el conocimiento de la esencia del universo, que es el soporte de la verdad lograda por los diferentes actos de la razón. Con base en esto puede establecerse una clasificación de saberes. En el lugar más básico aparece el tesoro de imágenes almacenadas en la memoria y elaboradas por la cogitativa, esto desde luego en el nivel sensible. A partir de estas se forman los abstractos de los que surge la experiencia. Por la vía de la generalización se desarrollan los saberes (ciencias) positivos o empíricos cuya demarcación obedece a criterios sociológicos o culturales. En tercer lugar está el saber derivado de la vía racional, el cual es la física filosófica. Cuando las explicitaciones se compensan se generan objetos, los cuales pueden interconectarse, lo mismo que los objetos que resultan de la unificación de ambas vías, del cual se derivan las matemáticas.

        El resultado de estos planteamientos también muestra la necesidad del estudio de los objetos, el cual debe permitir entender cómo es que estos remiten a la realidad, pues su ser se agota en remitir. Después deben permitir entender cómo se pueden conectar unos a otros para obtener estructuras de objetos que tengan remitencia ajustada a la realidad y con esto permitan conocerla con mayor profundidad que con el solo objeto y puedan dar cuenta de aquella parte del universo físico que no es sensible. En una palabra el estudio del objeto debe permitir entender qué se conoce de la realidad. Todo esto habrá de ser desarrollado viendo al objeto y al acto más allá del límite mental. Es decir, de manera que permita confrontar el resultado objetivo del despliegue lógico de la razón con lo conocido por la pugna racional.

        Esto también supone un reestudio de lo conocido por los sentidos externos; precisar y definir qué conocen. El objeto conocido por los sentidos internos es a su vez conocido por la sensibilidad interna, la cual también forma un objeto, a partir del cual sobreviene la abstracción.

 

IV. Conclusión: los retos de la metodología jurisprudencial

 

        En primera instancia la teoría del conocimiento poliana da luces para hacer una reestructura del conocimiento práctico, el que quizás los jueces emplean mayormente[45]. Pero no es esto lo único, pues las resoluciones de los jueces son acerca del aprovechamiento de las cosas o, en términos de Tomás de Aquino, de los bienes exteriores y de los bienes del hombre. Esto le da entrada a la física filosófica; esto es, a la reflexión filosófica sobre las realidades que son aprovechadas por el hombre, hecho que puede generar controversias entre las personas. Una reflexión tal, trae aparejada la investigación sobre el conocimiento sensible y en especial el tema de la cogitativa. Obviamente, el estudio de dichas dimensiones cognoscitivas exige a su vez -y quizás principalmente- el tratamiento exhaustivo de las dimensiones cognoscitivas superiores (los hábitos) y el entendimiento agente. 

        Sostiene Vanney, siguiendo al maestro Polo, que la física de causas elaborada por Polo puede ser el soporte de la física matemática, o ser una respuesta a problemas filosóficos que no encuentran respuesta clara en la filosofía de la ciencia contemporánea[46]. De esta misma manera, aquella física filosófica puede ser el soporte cognoscitivo de los demás saberes o ciencias que conocen las realidades que aprovechan los hombres, las cuales son objeto del saber jurisprudencial cuando hay controversias entre las personas. Esta física filosófica puede ser, por tanto, soporte para todas las ciencias y también para los métodos judiciales que conocen la realidad y resuelven las controversias entorno a su aprovechamiento.

        La ciencia contemporánea se construye con postulados y empleando un aparato matemático verificable, lo cual consigue representaciones limitadas y reducidas de lo real. Por esta razón las hipótesis científicas acerca de lo físico son meras conjeturas que se aproximan, pero no alcanzan un conocimiento completo de la realidad[47]. Esta incertidumbre afecta directamente a la jurisprudencia, puesto que la resolución y reordenación de las relaciones humanas basadas en el adecuado aprovechamiento de los bienes tiene su base en una concepción científica de lo que las cosas son y que por ende permite saber cómo pueden aprovecharse ordenadamente. Sin un conocimiento verdadero de las realidades del mundo, el jurista no puede saber qué es un bien y cómo puede ser aprovechado. Ante tal desconocimiento lo único que queda a los juristas es basarse en los criterios establecidos en las leyes o en la voluntad de las partes. Al mismo tiempo, esos criterios legales y de la voluntad de las partes no tienen tampoco un conocimiento completamente verdadero de la realidad, ya que están basados -en el mejor de los casos- en una ciencia incierta.

        Con la recuperación del enfoque causalista aristotélico de la física filosófica, Polo encuentra un proyecto de avance y se abre el camino hacia la fundamentación de lo físico. De manera que solo conociendo este fundamento se conocerá verdaderamente lo físico, trayendo como consecuencia que los actores jurídicos, principalmente los jueces, puedan conocer verdaderamente la realidad; ya no tan solo aplicarán leyes, sino que serán capaces de ordenar justamente las relaciones entre las personas con motivo del aprovechamiento de los bienes. Ciertamente, dichos actores jurídicos harán uso de las razones o verdades que se encuentran plasmadas en las leyes, mismas que sirven como luz cognoscitiva; más aún, tendrán la capacidad de conocer la verdad de las cosas para completar el conocimiento de los bienes aprovechables que no se encuentra en las leyes, ya sea por la mutabilidad de lo real, por la generalidad de las leyes, por la incompletitud de su contenido, etc. Por estos motivos es necesaria una explicación gnoseológica de la jurisprudencia absolutamente imbricada con la gnoseología que fundamenta la averiguación sobre la verdad de lo real. De hecho, no puede tratarse de gnoseologías distintas.

        En una segunda instancia, la filosofía poliana podría dar luces sobre la resolución jurisprudencial a los conflictos sobre los aspectos más radicales de la persona, sobre las controversias en las que no hay bienes físicos que se aprovechen. No obstante, la realidad de la persona humana no es física, sino antropológica. Para Polo la persona no se conoce como lo físico, partiendo de la abstracción, sino por medio del hábito de sabiduría. Hasta ahora a pesar de denominar a las cosas aprovechadas como bienes, no ha sido con la connotación antropológica, por lo que cabe también en este apartado el estudio de esas cosas que el hombre aprovecha como bienes, lo cual requiere que sean apetecidos por la dimensión tendencial del hombre.

        Es por tanto que a la jurisprudencia obviamente le interesa conocer los fundamentos metafísicos y los antropológico-trascendentales. Estos conocimientos le interesan en la medida en que son, por un lado, el fundamento del conocimiento de los bienes cuyo aprovechamiento es el objeto de la controversia entre las personas, y por otro, el fundamento de las capacidades cognoscitivas que permiten el ejercicio de la prudencia.

        Es imposible que la jurisprudencia sea un saber replegado sobre sí, como lo pretendieron los sostenedores de doctrinas autonómicas, como la de la pureza metódica. Más bien ha de estar abierto a la realidad y a sus fundamentos. La jurisprudencia ha de tener radicación metafísica y antropológico-trascendental. Solo con esta apertura a la raíz, la jurisprudencia puede afrontar los retos del devenir histórico; solo así puede ajustarse a los cambios de los modelos económicos. Consecuentemente, solo una jurisprudencia que abreve del abandono del límite estará en posibilidad de enfrentar el cambio de modelo económico hacia la producción de bienes de alto valor. Será una jurisprudencia capaz de enfrentar cualquier modelo económico, cualquier forma de aprovechar los bienes para el sustento del hombre, sin limitarse a ser una disciplina aplicadora de normas. Esto en última instancia ajusta poco y no definitivamente.

        Es así que en estas breves líneas he querido esbozar las líneas de investigación que el pensamiento del maestro Polo puede abrir en la jurisprudencia. De especial interés es el tema de las pruebas o el llamado derecho probatorio, pues la experiencia histórica enseña que la mayor parte de los conflictos jurídicos a lo largo de la historia han sido resueltos por los jueces con base en las evidencias suministradas por los litigantes. Evidencias que, hay que decir, puede que no necesariamente hayan remitido integralmente a la realidad. Se han hecho estudios en esta línea en diversas áreas científicas determinándose que muchos procesos, fundamentalmente penales, estuvieron basados en una ciencia poco confiable o incorrecta[48], resultado de la crisis de la ciencia contemporánea.

        Quizás más adelante se pueda emprender una investigación sobre esos aspectos fundamentales de la persona que son el objeto de protección de la segunda gran rama de la jurisprudencia: el derecho penal. En cierta medida estos bienes serían los protegidos por los llamados derechos humanos, los cuales en muchas ocasiones tienen una dudosa base antropológica.

        Para concluir, cabe sostener que el pensamiento del maestro Polo en la ciencia jurídica tiene grandes perspectivas. Si el dicho del sociólogo Toby Huff citado más arriba es cierto, de que la revolución científica que tuvo lugar durante el renacimiento fue el resultado de la implementación de las metodologías cognoscitivas desarrolladas en la revolución jurídica italiana de los siglos XI y XII, del mismo modo puede ser utilizado hoy el pensamiento de Leonardo Polo, pudiendo provocar, incluso, una revolución científica similar.

 

 



 

¿Es aplicable la categoría kantiana de causa a la libertad?

Urbano FERRER

 

1. Usos de la causalidad en Kant

 

        El procedimiento seguido por Kant para conceder realidad objetiva a la libertad resulta paradójico porque es el mismo que en un primer momento le había vedado el acceso seguro a la realidad de la libertad. Como es sabido, la Dialéctica trascendental desemboca en la idea de libertad como desencadenante de una serie causal, pero sin que ello sea suficiente para convertirla en algo efectivo, al no poder ser encuadrada bajo unas condiciones espacio-temporales definidas y al no poder ponerla, por definición, en relación con una causa anterior que determinara su actuación. Es una idea antinómica[49], en la medida en que se podría “probar” tanto su posición o tesis como su antítesis, por lo que ambas pretendidas pruebas son ilusiones trascendentales. En suma, es una idea solo problemática, en el sentido kantiano de que no contiene contradicción interna, pudiéndosela pensar como posible[50]. Pero la paradoja reside en que la misma categoría de causa, que no permite el conocimiento objetivo  más allá de los fenómenos, es el medio –ahora efectivo– por el que llegamos a la libertad real, con tal que la apliquemos al origen por el que nos atribuimos la puesta en práctica de la ley moral como un hecho de la razón pura. “La ley moral es de hecho una ley de la causalidad por libertad y, por tanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible…; determina, por consiguiente, lo que la filosofía especulativa tenía que dejar indeterminado, a saber, la ley para una causalidad cuyo concepto en la mencionada filosofía era meramente negativo, proporcionando, pues, por primera vez a ese concepto realidad objetiva”[51].

        Según ello, la ley de la causalidad puede ser realizada en la naturaleza externa si la proyectamos categorialmente sobre los fenómenos enlazados en sucesión constante, pero también hace posibles las acciones libres, en tanto que tienen su procedencia en la razón pura práctica. En ambos casos se trata de una ley formal a priori, valedera tanto para concatenar de modo universal intuiciones sensibles diversas según una regla universal como para exponer el origen de las acciones cuando no está mediado por ninguna inclinación proveniente de la sensibilidad. Por ello, para conocer si una acción en concreto es realizable de modo debido no tengo más que interrogar a la naturaleza y averiguar si la puedo imaginar realizada en ella, pero teniendo a mi voluntad por causa suya. “Pregúntate a ti mismo si la acción que te propones, en el caso de que fuera a ocurrir según una ley de la naturaleza, de la que tú mismo fueras parte, podrías considerarla como posible por tu voluntad”[52]. Es un mismo concepto de causa el que opera, por tanto, en las leyes de la naturaleza y en las leyes de la libertad, ya que en las dos situaciones estamos ante un concepto formal proveniente del entendimiento, solo que según una consideración abstracta y abierta a su determinación cuando se trata de la naturaleza y, en cambio, comenzando por sí mismo la secuencia causal cuando lo que está en juego es la libertad; así pues, causalidad ya comenzada y causalidad espontánea o por sí misma se complementan dando una visión acabada del enlace causa-efecto, pero excediendo en todo caso los límites del conocimiento obtenido con el concurso de la intuición empírica, conforme se decía en la Tesis de la tercera antinomia[53].

        Así pues, el uso nouménico anterior de la causalidad a propósito de la libertad no proporciona conocimiento teórico alguno, sino que solo regiría prácticamente. En términos de la Filosofía analítica del lenguaje, diríamos que la expresión “he actuado libremente” no es descriptiva de un objeto, sino meramente adscriptiva o asignativa, necesaria para que me puedan ser imputadas las acciones libres, al reconocerme libremente su autor o causa. Ahora bien, en la imputación por causalidad no puede dejar de estar presente un conocimiento tal que garantice su autenticidad: no es descriptivo, pero sí implica la identificación de tal agente, y no otro, como causa de sus acciones. Por otro lado, estas acciones no están separadas transitivamente de su agente –como los efectos fenoménicos y sus causas, que componen entre todos una serie–, sino que de él surgen y en él quedan para que puedan serle atribuidas. Lo cual nos hace atisbar que tanto el concepto de causa con que operamos en el orden nouménico como el conocimiento que adquirimos de él son distintos del que se refiere a la causalidad en su aplicación a los fenómenos naturales. ¿Cómo aborda Kant estas innegables diferencias en la causalidad?

        Dejemos de momento estas reservas al empleo kantiano de la causalidad iniciada por el yo-sujeto para detenernos en otro uso kantiano del concepto de causa que rebasa también lo fenoménico, a saber, el que está a la base de los postulados de la razón práctica. Ahora es el objeto unitario de la razón práctica, al que Kant llama bien supremo, el que solo es posible contando con la síntesis causal entre felicidad y virtud, de tal modo que la felicidad dependa causalmente de la virtud, al no estar implicadas analíticamente la una en la otra. Esta síntesis es práctica, esto es, determinada por el interés práctico indeclinable de la razón práctica, y exige la existencia de Dios para hacerse efectiva[54] –y no que solo sea pensada–, porque si bien está en el hombre realizar la virtud, no lo está igualmente evitar toda posible disociación de la virtud a realizar con la búsqueda de la felicidad, a la que empíricamente no puede sustraerse. “Felicidad y moralidad son dos elementos del todo heterogéneos del bien supremo y, por tanto, su enlace no puede ser conocido analíticamente…, sino que es una síntesis de los dos conceptos”[55]. En tanto que síntesis práctica y a priori, tiene su fundamento en el imperativo moral, que se formula a este respecto como “haz lo que te haga merecedor de la felicidad”[56], y no en un conocimiento objetivo en el que la causalidad interviniera como el fundamento universal del enlace entre las dos representaciones correspondientes.

        Igual que cuando se trataba de la libertad, la categoría de causa aplicada al Ser supremo se retrotrae a una condición primera de síntesis, sin la cual se deslegitimaría como absurdo el interés práctico de la razón, al quedar falto de objeto, pero, por otro lado, sin estar provista de la intuición que le diera las credenciales del conocimiento objetivo. Sigue siendo el concepto de causalidad que media entre los fenómenos el que Kant hace valer para los objetos suprasensibles, y de este modo imposibilita que tales objetos lleguen a ser intuidos. Es un uso impersonal o anónimo de la causalidad, que no se modula, por tanto, a tenor de los agentes que producen unos u otros efectos, sino que es indiferente a ellos, a modo de una ley algebraica, cuyos términos son cualesquiera con tal que estén en la relación numérica descrita en la fórmula. Por tanto, la causalidad es para Kant una categoría o concepto unívoco, ya se refiera a la conexión fenoménica de los acaeceres, ya al inicio suprasensible de una serie causal a propósito de la libertad, ya sea la dependencia moral de la felicidad respecto de la virtud realizada lo que esté en cuestión. Pero, ¿no se dice más propiamente la causalidad de alguno de estos sentidos y de los otros de un modo derivado?

        De los cuatro sentidos que tiene la causa en Aristóteles, Kant se ha quedado –con algunas reservas– con la causa eficiente (othen n kívesis), con el pro-ducir algo externo en el sentido de  traerlo a presencia (hervor-bringen), según la interpretación etimológica que propone Heidegger: “Así pues, los modos del hacer-venir, las cuatro causas, juegan dentro del pro-ducir… ¿Qué es el pro-ducir, en donde juega el cuádruple modo del hacer-venir? El hacer venir concierne a la presencia de lo que en cada caso se pone de manifiesto en el pro-ducir. El pro-ducir trae a presencia desde el estado de oculto hasta el desocultamiento”[57]. Causar es operar algo, convirtiéndolo en efecto suyo una vez realizado el operar. Así, la causa produciría, traería a presencia el efecto o la conjunción de efectos que le siguen. Pero este no es el sentido primero u originario de la causalidad, ya que está a su vez en dependencia del fin (tou eiveka), que como algo intencionado se adelanta a su efectuación externa. Sin embargo, para Kant la finalidad es un concepto meramente regulativo, teniendo uno de sus lugares propios en el orden moral, como base del respeto incondicionado a los agentes que son fines en sí mismos.

        Situar el ejercicio de la causalidad al margen de la finalidad la desvincula de todo conocimiento previo, haciéndose cargo únicamente del “fuera” que se interpone entre la causa y el efecto. Pero una eficiencia así entendida apenas encuentra acomodo en la causalidad del agente libre, distendida a partir de un querer intencional o finalizado. Una segunda carencia en la noción kantiana de causa –de explicación semejante a la anterior– se refiere a que no se la puede interiorizar como motivo de actuación, abriéndola de ese modo a su crecimiento interno. Por ello, la síntesis entre virtud y felicidad es establecida por Kant desde la dependencia causal exterior a ambas nociones, operando la síntesis a priori de una y otra para dejar a salvo la unidad del interés práctico de la razón. Y, en tercer lugar, al tratarse de un concepto abstracto del entendimiento, la causa no puede integrar tampoco la categoría del don, que procede del alguien nominado que se dona –siquiera parcialmente– en la donación. Son tres aspectos inseparables de la libertad de los agentes.

        Con ello se delinean los tres próximos epígrafes a que se va a atender en el resto de este estudio: a) la libertad como desglose de una causalidad finalista, que convoca a los medios, a la elección entre ellos y a la realización correspondiente en tanto que cumplimiento de una intención, en oposición a la espontaneidad no consciente; b) la motivación consciente que está en el inicio de la actuación libre y que sigue interviniendo correlativamente y de modo proporcional en el curso de la libertad en la actuación, en vez de limitarse a precederla, y c) el ofrecimiento de un don, hecho a a alguien otro como destinatario y que da sentido a la libertad. Por contraposición, en Kant la espontaneidad causal no es susceptible de análisis en actos voluntarios, la motivación –en vez de desplegarse internamente a lo largo de la actuación– tiene el alcance negativo de lo que no puede convertirse en medio (como lo expone el imperativo categórico) y, por tanto, no es apta para presidir la actuación y, por último, la donación se sustituye por la obediencia al imperativo categórico incondicionado. En diálogo y confrontación con Kant se elaborarán a continuación los tres apartados correspondientes.

 

2. De la intención del fin a su realización causal

 

        La serie concatenada de causas y efectos está abierta tanto a un inicio como a un final, únicos que pueden cerrarla por los dos lados. Pero este inicio y este final coinciden en el fin intencionado, que es a la vez lo que orienta desde el comienzo el proceso causal y aquello en que este desemboca. Sin la causa final se hace incomprensible en último término la conjunción de las causas y los efectos. En este sentido cabe interpretar la caracterización de la causa final por Polo como el “tener que ocurrir”[58], vale decir, lo que da efectividad al concurso de las otras causas, orientándolas en un determinado sentido dentro de un margen de variaciones no previstas, debidas al azar, los retardos causales… La causa final no es algo ajeno y yuxtapuesto a la interacción de las causas físicas, sino aquello de lo que estas dependen en primer lugar en su interacción. Visto desde el lado inverso: para que el hombre pueda prever y disponer la realización de un fin propuesto ha de apoyarse en la determinación natural de los efectos por las causas, ya que es lo único que podría dotar de efectividad ad extra a la serie fin-medios que él recorre con la inteligencia. Construir un puente, por ejemplo, es solo posible contando con los materiales que se van a emplear como medios, tomados en su enlace mutuo: la resistencia de los mismos, el efecto de su interacción con otros materiales, la eventual crecida de las aguas del río que está debajo… Este es el planteamiento de Nicolai Hartmann, con el que intenta resolver la antinomia de la conjunción entre el determinismo natural de la causalidad y la libertad humana, en un requerimiento mutuo de ambos términos de la antinomia.

        Sin embargo, es claro que el acoplamiento intencional entre el fin y los medios no es sin más un duplicado –en el sentido inverso– de la relación efectiva entre las causas y los efectos, dadas las variantes que se introducen en una y otra secuencia. Por una parte, el fin no se prolonga unilinealmente y de modo unívoco en los medios, sino que ha de contar con el tiempo de la deliberación, con la eventual ratificación de la elección de tal o cual medio, primero proyectada por vía de ensayo, el fin ha de tomar en cuenta también aquellos actos que la voluntad impera en las otras potencias, la curvatura de la voluntad…, de modo que el distenderse intencional se asemeja más al efecto-acordeón (según la comparación gráfica de Feinberg) que a la sucesión escalonada. Por otra parte, tampoco la realización natural de los efectos es un despliegue precontenido en las causas precedentes, en la medida en que interfieren distintas cadenas causales y, como resultado, se entremezclan efectos azarosos o casuales imposibles de predecir intencionalmente.

        Para Polo la ausencia de la causa final en su planteamiento causal es lo que impide que Kant supere el necesitarismo: “En rigor, el sujeto trascendental no es libre en tanto que es espontáneamente legislador y apriorísticamente receptor, pues el sujeto trascendental se proyecta en la necesidad en la legalidad física, siendo ahora su punto de partida”[59]. La finalidad recobrada en la KPV no cubre el hueco de modo suficiente, ya que es solo un límite negativo, aquello que no debo tratar como mero medio; por ello, la actitud ética ante el fin solo puede ser el respeto incondicionado que está en la base del imperativo categórico, y no alguna actitud que esté en congruencia con la índole positiva del fin de la actuación.

        Pero hay otro modo de poner en relación el fin intencional con su realización y que está más en correspondencia con el dinamismo del agente. Es cuando se aplica a la puesta en práctica de la acción el modelo fenomenológico intención-cumplimiento. Mientras la relación causal es abstracta, tomada de los acontecimientos externos, el cumplimiento teleológico consiste en la plenificación o intuitivación concreta de lo apuntado en general o de modo abstracto: en este marco la intención y el cumplimiento se comportan entre sí como lo anticipado de modo vacío y lo lleno, estando las acciones por los contenidos concretos que otorgan de modo progresivo cumplimiento a las intenciones iniciales. El punto de partida en el proyecto involucra de entrada al yo singular –no al yo trascendental kantiano– de un modo oblicuo prerreflexivo.

        Es lo que resalta Ricoeur a propósito de la decisión inicial: “La decisión significa, es decir, designa en vacío una acción futura que depende del yo y que está en mi poder”[60]. Por tanto, el enlace entre los momentos intencionales del agente no es causalista, al modo de los acontecimientos naturales, sino que arranca de la vivencia del poder original del yo, el cual asocia a su despliegue tanto el conjunto psíquico como el cuerpo. Se diría que análogamente a como las intenciones significativas vacías se cumplen en las percepciones singulares, las decisiones apuntan intencionalmente a la acción realizada externamente y culminan en ella. Pero con ello, el concepto de causa deja paso al motivo, en diálogo con la libertad que lo asume y que evita, así, toda naturalización de la conciencia. “Así pues, es preciso renunciar a alojar las estructuras fundamentales del querer (proyecto, autodeterminación, motivación, consentimiento, etc) en los intersticios del determinismo, es decir, en una cosmología general que tomara por asiento primero el orden fenomenal de la causalidad física. Es por lo que no hay que indagar si la motivación es un aspecto, una complicacion o al contrario una limitación, una ruptura de la causalidad empírica: el problema mismo carece de sentido y supone la objetivación y la naturalización previas del cogito” [61]. De este modo, el concepto de motivo consciente toma el relevo a la causalidad kantiana, que opera por  desencadenamiento espontáneo.

 

3. El reemplazo de la causalidad por el motivo consciente

 

         Kant no toma en cuenta, en efecto, la actuación de los motivos sobre la conciencia, sino que reserva la noción de motivo para el comportamiento moral con el alcance negativo de lo que no puede ser objeto de conocimiento. ¿A qué se debe esto? Sin duda, tiene que ver con su teoría del conocimiento, en la que pasa por alto la intencionalidad de la conciencia en su carácter más genérico, al quedar impedida por el dato que se le impone, sin que pueda descifrarlo en su interior. Según ello, la aprioridad del conocer encontraría su límite en la heterogeneidad del dato que el sujeto recubre con las formas aprióricas de la sensibilidad y el entendimiento. Para la descripción fenomenológica esto es lo propio del signo lingüístico, en tanto que se lo asocia convencionalmente con un objeto significado. Tiene lugar, por tanto, una extrapolación de planos, advertida por Polo: “La noción de dato no se puede formular más que como término de una referencia lingüística, pero no es el término de una referencia intencional cognoscitiva. Siempre que hablo, hablo acerca de algo, de manera que la palabra versa sobre algo distinto, y eso porque la palabra es convencional. Ese versar es una intencionalidad que no es penetrativa”[62]. Ahora bien, el motivo no es de índole lingüística en su motivar los actos de conciencia, sino que constituye el lado noemático de estos: mientras las causas naturales actúan fuera de los efectos y en concurrencia mutua, el motivo actúa sobre la conciencia sin ejercer ninguna causalidad natural porque está ante ella especificando desde el interior del objeto los actos motivados. En otros términos: el motivo forma parte de la estructura del objeto, señalando su por qué y motivando el acto de conciencia correspondiente. Por ejemplo, un acto de estar agradecido no solo tiene un objeto que lo especifica, sino también un motivo por el que tal objeto da lugar al agradecimiento.

        Una libertad motivada no es una libertad causada en el ejercicio de sus actos libres por algo que la precediera (lo cual sería contradictorio, como acertadamente dice Kant), ni tampoco es un inicio absoluto de una serie causal (como expone el sentido de la Tesis de la tercera antinomia), sino que es la condición para que los efectos de la libertad sean también libres y contingentes, en vez de determinados causalmente. Pues lo motivado se dice no solo de los efectos transitivos naturales en los que coopera alguna potencia inferior, sino también de las tomas de posición, los actos voluntarios elícitos o las propiedades del propio querer, como la duración y la intensidad. El motivo no actúa puntualmente sobre el acto libre, sino que lo acompaña en su decurso dando razón de él, hasta el punto de que un acto enteramente inmotivado o arbitrario coincidiría en el límite con un acto desencadenado necesariamente desde fuera. Por contraste, la causalidad opera en Kant a través de la segunda analogía de la experiencia: “cuando conocemos que algo sucede, presuponemos siempre que algo antecede, a lo cual sigue el suceso según una regla”[63].

        ¿En qué se diferencia el motivo de la causa, partiendo del rasgo común de pro-vocar o llamar a algo a la existencia? En primer lugar, el motivo no motiva de suyo, sino a través de la conciencia, y más en concreto en diálogo con la libertad, que en su ser consciente pone el efecto en la existencia; por contraposición, la causa actúa por su propia virtud, desplegada en interacción con las otras formas intrínsecas y extrínsecas de causalidad. En segundo lugar, el motivo pertenece a la estructura noemática del objeto, revelando en este un porqué interno que requiere a la libertad a que se autodetermine para dar lugar a algo nuevo; lejos de estar lo motivado precontenido en el motivo, como el efecto lo está en sus causas, significa algo inédito, inaugurado por la libertad.

        Prescindir de los motivos libres en la causalidad inaugurada por el hombre equivale a confundir la causalidad con la simple espontaneidad, propulsada porque sí, como subraya Polo: “Quitarse de la cabeza la idea de espontaneidad no es fácil, porque a veces parece que es la única solución. Mantener el castillo de la voluntad al margen de motivos despreciables, secundarios, quiere decir que la voluntad funciona de suyo: naturas ut voluntas, espontaneidad que lo arruina todo. Y, sin embargo, muchos filósofos han tendido a esto llevados por una falta de recursos, pues están convencidos de que la voluntad es libre y solo se les ocurre esta solución. Según esta interpretación los actos voluntarios no son efectos, sino autocausaciones; arrancan de una espontaneidad primaria”[64]. La espontaneidad es originalmente una propiedad de la fuerza como magnitud primera en la Mecánica newtoniana, trasladada en Kant como fuerza propulsora a la voluntad. Pero, de este modo, se reproduce la macla moderna del principio de identidad con el principio de causalidad, al no dejar espacio a la voluntad para el diálogo con los motivos y reducir su impulso causal a un mero arranque espontáneo.

 

4. Libertad en la donación

 

        Si el motivo no está en relación causal con la libertad, por serle concomitante en su despliegue, y no solo precederla esencialmente como la causa, cuando se trata de la donación –que se va a tratar seguidamente– solo cabe entenderla, en un primer estadio, a partir de un ser libre que comunica un don externo a otro ser libre. En tal caso el don ha de estar al nivel de la esencia, en tanto que se distingue tanto del donante como de quien lo acepta. Puede ser una actividad donal sin más, o bien puede tratarse de un obsequio en el que se materializa la donación. En ninguna de la dos situaciones estamos ante el donar originario que es convertible con la libertad trascendental, sino ante una irradiación suya al nivel de la esencia humana. Pero las dos veces es un dar correlativo de su aceptación, y la relación entre dar y aceptar no es en ningún caso de orden causal. La estructura es, pues, triádica: donante, don y aceptador.

        Pero si pasamos, en un estadio definitivo, a la donación trascendental constitutiva de la persona, lo que se comunica con ella no es un don externo, como antes, sino el propio sentido del ejercicio de la libertad. Podemos decir de la donación lo que el poeta Pedro Salinas dice de la voz, como aquello a ti debido. El don no pertenece ahora al orden de lo que tengo, sino que como trascendental rebrota o renace de continuo; no se agota, sino que está penetrado del además. La donación en el hombre primordialmente es este dar creatural, que solo tiene sentido contando con que el destinatario la acepta: “el don creado que es la persona humana apela a su ser aceptado por el Creador”[65]. Es lo que Polo llama libertad de destinación. Pero previamente a ella está la aceptación por la persona del don divino que la libertad trascendental es, llamada por Polo libertad nativa. El juego entre ambas libertades tampoco podría ser entendido en términos causalistas. A su modo, es entrevisto por Jaspers cuando dice: “yo para mí soy solo un regalo, porque el querer de sí mismo necesita todavía de un añadido[66] (el añadido bien puede entenderse como la aceptación correlativa). En cambio, el sujeto trascendental kantiano, principio unificante de la causalidad y de las otras categorías, pese a su trascendentalidad, no es un quien libre, sino la mera simetrización subjetiva del fundamento necesario.

        Para Polo “donar es dar sin perder, la actividad superior al equilibrio de pérdidas y ganancias, el ganar sin adquirir o el adquirir dando”[67]. La anterior descripción poliana es patente que no se refiere al dar al nivel de la esencia precisivamente tomada, sino solo en cuanto expresión de un darse constitutivo de la persona, que se manifiesta en obras. En la descripción que hace Ignacio Falgueras resalta la implicación del dar puro en alguna medida en las otras formas manifestativas o imperfectas del dar, las que se presentan en el orden de la esencia humana: “Especialmente en el donar puro, el dar es real dando, por el que el dar se da, o lo que es igual, dar es darse. Según lo que sugiero, lo que se da al dar es el dar. El dar que se da al dar es un darse o actividad estrictamente personal”[68].  El texto juega magníficamente con la duplicidad del dar, en su sentido existencial y esencial, y resalta que no hay un dar a nivel de don sin el darse como trascendental personal. Al mencionar el dar que da el dar y otras expresiones similares, es claro que no se está haciendo una reflexión en el orden del conocimiento –como el conocer que conozco–, sino que se trata de la reversión inherente al dar, por la cual este no se queda en la entrega de algo, sino que en él se da la persona para que el dar sea un auténtico trascendental personal. O en términos inversos: no hay dar personal o darse sin un dar algo efectivo, distinto de quien lo da –siquiera se trate de un acto interno de asentimiento–, a lo que podemos llamar don.

        En cuanto al aceptar, solo quien ha donado originariamente puede tener la palabra última en el aceptar. Por ello el aceptar es la forma más alta de dar, sin la cual este no se realiza. Hay un dar en el aceptar, que hace que con el aceptar no se trate de una mera respuesta derivada; y hay también un aceptar al dar, que hace que el dar no se mida enteramente por el depósito de la entrega. En consecuencia, la ley de actuación de la libertad creada no puede ser la autonomía, al modo kantiano, sino la correspondencia entre el donar originario al que ella se debe y su aceptación, tanto como entre la propia donación que parte de la criatura y la aceptación por su Creador, que viene reclamada por la donación creatural. “Crear al hombre es donar un ser personal que, coexistencialmente, es aceptar y dar”[69].

        El dar puede ir acompañado de efectos performativos, y a veces no puede por menos de tenerlos para realizarse íntegramente, y no confundirse, por ejemplo, con un préstamo, como cuando decimos “te doy este libro”, mostrándolo. Asimismo, puede convertirse en objeto de reflexión fenomenológica, cada vez que lo distinguimos de otra vivencia próxima, como el ceder, el prestar o el hacer un intercambio, o bien de la vivencia opuesta, que aquí sería el retener para sí. Pero el dar como tal no se agota en ninguna de las dos consideraciones, y la prueba de ello es justamente el ir asociado al aceptar, no ya en quien recibe la donación, sino en el propio donante: cuando doy acepto que doy en el mismo acto de dar, al igual que cuando acepto –sea la donación que me hace otro, sea mi propio donar–, doy aceptación. Lo cual significa que ni el dar ni el aceptar pueden ser convocados desde una instancia precedente, ya se trate de un acto lingüístico, ya de un acto de conciencia, sino que son antropológicamente primeros o trascendentales en su reclamarse mutuo. Por ello, en vez de ser reiterables como actos, es el redundar propio de la persona lo que da sentido a la prosecucion manifiesta en el dar el dar, y la ratificación del dar primero en el aceptar no es su confirmación fenomenológica, sino más bien su refrendo trascendental tanto por la propia persona que da como por la que recibe.

        Al nivel de la persona el dar y el aceptar son inseparables y se autentifican correlativamente. Un dar que no se aceptara por el mismo que da quedaría hermenéuticamente adulterado, así como un aceptar sin conciencia de que es dado enfilaría una deriva impersonal, prescindiendo por el momento de la acogida del destinatario, que es descifrable asimismo en un dar y un aceptar asimétricos con los provenientes del donante. De este modo, se hace manifiesta la diferencia entre la aceptación y el reconocimiento, ya que el segundo se sitúa fuera de la donación: aun excediendo la recepción por estar implicada en él la actividad de re-conocer, se queda en un marco exterior al donar, si no es que difumina dialécticamente la distancia entre donante y receptor, al invertirla de signo trasnformando la sobreabundancia del dar en la menesterosidad de necesitar el reconocimiento, como es el caso hegeliano de la dialéctica del amo, necesitado del reconocimiento del siervo. Sin embargo, en la donación no se inmiscuye la necesidad ajena porque no se constituye en la mediación, sino en la dirección libre que, a la vez que dada, nunca pierde el inicio constitutivo de la libertad nativa.

 

 



 

La unidad del ser y la coexistencia humana

Juan A. García González

 

1. La ampliación trascendental.

 

        La ampliación trascendental que propone Polo[70] sugiere que a los trascendentales metafísicos, la existencia y los otros dos relativos -la verdad y la bondad-, se añadan otros trascendentales personales: el coexistir, la libertad y los correspondientes a los relativos -el entender y el amar-.

        Según esta ampliación trascendental, por ejemplo, no se trata sólo de la verdad, de que el ser sea verdadero; pues la verdad se funda en el ser y es su continuación, su expresión: un cierto rebosamiento del ser[71]. Sino que ahora se trata además de la correspondencia personal con la verdad: del entender; es decir, de que el ser alcance a pensar, sea un ser inteligente, espiritual. De modo que si la verdad es trascendental, un trascendental metafísico, el entender también lo es: un trascendental, una perfección pura, del ser personal.

        Y algo parecido cabe decir respecto del bien, un trascendental metafísico, al que ahora hay que añadir el amar, un trascendental personal. Porque cuando se trata del mutuo amor entre las personas, no basta el bien amado; sino que además se requiere la correspondencia personal con el bien: el amarlo, el ser amante; porque el amor interpersonal manifiestamente reclama reciprocidad: no busca sólo el bien, sino el amor del amado.

        Esta ampliación formulada a partir de los trascendentales relativos, de un modo bastante claro, requiere, en último término, una ampliación también del trascendental absoluto: porque se explica porque a la existencia natural se añade ahora la existencia libre de la persona; y a la existencia personal conviene precisamente la denominación de coexistencia.

        Los seres del universo y las personas son, ciertamente, distintos; pero no sólo distintos por tener distintas esencias, una material y espiritual la otra, sino que antes y más se distinguen como existentes: porque tienen distintas existencias.

        Como lo dice Polo[72], se trata de distintos actos de ser: persistir y coexistir; y luego, consecutivamente, de distintas esencias: una con perfección extrínseca, el orden, y la otra con perfección intrínseca, la virtud.

        Por otro lado, la coexistencia no es la mera integración de distintos seres en el universo. Porque el universo ocurre, es la esencia extramental; y la esencia extramental existe, es decir: el universo persiste, se mantiene sobre el curso del tiempo. En cambio, la coexistencia corresponde sólo a la persona humana: el universo existe, pero no coexiste. De manera que la coexistencia no se forma entre ambos, sino que la aporta la persona humana. No hay reciprocidad entre la existencia y la coexistencia: la coexistencia no es la colocación conjunta de dos existentes, mutuamente yuxtapuestos en un ámbito común: ni el universo, ni ningún otro ámbito; porque el universo existe, no coexiste, y es el hombre quien coexiste, ante todo con él.

        Coexistir es, entonces, una singular existencia, la de las personas; cuya primera característica es que es añadida, segunda, porque se trata de coexistir con otro existente previo: ante todo, con ese existente que es el universo. La coexistencia es la existencia libre de las personas; que se añade como segunda, inicialmente, a la existencia del universo.

        Y, precisamente, por ser segunda o añadida, la coexistencia no acontece por separado o al margen de la existencia del universo, puesto que -ante todo- se trata de coexistir con él. Por esta razón, la coexistencia comporta, más que unidad, cierta dualidad: la que forman el existente y el coexistente personal. Por esto es problemática la noción de coexistencia: porque cuestiona la unidad del ser; es el problema del que aquí vamos a tratar.

        En cambio, la ampliación de la existencia con la coexistencia personal justifica definitivamente la conversión de la existencia con los trascendentales metafísicos denominados relativos: porque es el coexistente personal, al manifestarse en su esencia, al ejercer su inteligencia y su voluntad, el que logra esa conversión. De modo que no se trata ya de una mera equivalencia supuesta entre esos trascendentales, el ser y la verdad o el bien; sino de que la manifestación de la actividad libre de la persona, mediante esas potencias superiores de su espíritu, es la que convierte realmente el ser con la verdad y la bondad.

 

2. Unidad y dualidad.

 

        Con todo, la propuesta poliana de ampliación trascendental provoca, como decimos, un problema a la unidad del ser. Porque a la existencia del universo hay que añadir ahora además la coexistencia personal. Entonces, en vez de un solo ámbito, el de la existencia, parece que nos encontramos con dos: la existencia y la coexistencia, la del universo y la de las personas. Luego en vez de unidad tenemos una dualidad: la del existente y el coexistente personal, o la de existencia y coexistencia.

        Paralelamente, la identidad originaria del ser, que es su unidad plena y perfecta, muestra una doble faz, pues juega de distinta manera en esa dualidad: bien como un primer principio, o bien como la réplica personal. De modo que entre existencia y coexistencia hay una dualidad que, de entrada, problematiza la unidad del ser.

        Pues bien, me parece apreciar que en el volumen primero de su Antropología trascendental Polo ha jugado con dos expedientes teóricos para afrontar el problema que la coexistencia plantea a la unidad del ser; son: el modelo endológico de reunión de los trascendentales y la jerarquía de las dualidades humanas.

 

2.1. El modelo endológico de unidad entre los trascendentales.

 

        Jesús Arellano distinguió tres modelos[73] para reunir o integrar los trascendentales, en particular -puesta la ampliación- los metafísicos y los personales.

        Ante todo, el más clásico es el modelo analógico, que Polo entiende de inspiración aristotélica: el universo y las personas son distintos existentes, pero ambos participan de la existencia; de tal modo que los seres espirituales muestran una más intensa participación en ella que los materiales. Finalmente, sólo a Dios, el primer analogado, corresponde la plenitud de la existencia. Por consiguiente, la analogía en el ser impone un orden entre los trascendentales metafísicos y los antropológicos, pues vincula a ambos con relaciones de implicación entre ellos: es la jerarquía entre los seres.

        Hay también otros modelos dialógicos y dialécticos, para Polo de inspiración platónica, que enfrentan el universo y el hombre, o la naturaleza y la cultura, buscando quizás una síntesis de ambos en la sociedad o en la historia. Los modelos dialógicos sustentan la que Arellano llama estructura trascendental, pues implanta entre los seres unas relaciones de duplicación o estratificación; según las cuales los trascendentales metafísicos y los personales pueden entenderse en forma dual: como simétricos, complementarios, antagónicos, seriados, etc.

        Y finalmente cabe también un modelo endológico, intentado según Polo por Heidegger, que constituye lo que Arellano denomina proceso trascendental; por establecer entre los trascendentales relaciones de asunción: tal que unos asumen a otros; como, por ejemplo, la verdad asume, ya que la requiere previamente, a la existencia, e igualmente la bondad asume la verdad. De este modo, también se puede pensar que la coexistencia personal asume la existencia del universo.

        Aunque, según Arellano, los tres modelos desarrollan el ámbito trascendental en sus distintas dimensiones, Polo[74] más bien los rechaza, para proponer su modelo jerárquico de integración, del que a continuación hablaremos; pero, en todo caso, muestra sus preferencias por el modelo dialógico para la antropología trascendental, aunque tal vez sólo el modelo endológico permitiría la ampliación trascendental.

        Por este motivo: que el diálogo conecta, o vincula, a un pensamiento con otro, es una interacción entre personas, de ahí la preferencia de Polo; la analogía se establece más bien entre la realidad y el pensamiento; y, en cambio, es el modelo endológico el que permite vincular dos realidades, integrando una con la otra. De este modo la coexistencia personal se añadiría a la sola existencia natural; pudiendo, por otro lado, buscar su propia plenitud: no la de la existencia, sino la plenitud de la coexistencia. Y de esta manera, los trascendentales personales abrirían por dentro la plena unidad de la existencia, tal que en ella cupiera la coexistencia personal.

 

2.2. La unificación jerárquica de las dualidades humanas.

 

        De todas las maneras, Polo, en lugar de esos modelos, sostiene[75] la importancia de la dualidad para entender a la persona humana. Pero, para evitar la multiplicación de la unidad a que conduce la dualidad tomada numéricamente, es decir, para evitar el dualismo, sostiene también un modelo en el que las dualidades se entreveran en una jerarquía ascendente que las integra y reúne.

        En esta jerarquía está la compatibilidad de unidad y dualidad; pues, con esa integración jerárquica, las dualidades se reúnen introduciéndose en una unidad que las engloba o abarca; y, de ese modo, la dualidad es interna a la unidad. La jerarquía integradora es la apertura interior de la unidad según la dualidad.

        Las dualidades se entreveran de modo que el miembro superior de una dualidad se destaca de su dualidad con el miembro inferior, sobra respecto de ella; para enlazar con otro miembro...: un tercero respecto del cual también es dual, pero ahora como miembro inferior de esta nueva dualidad. Nueva dualidad que, a su vez y por su parte, repercute o redunda sobre la anterior dualidad; y por dicha repercusión eleva, o refuerza, también -de algún modo- al miembro inferior de aquella dualidad anterior.

        En el sobrar, volverse a dualizar y redundar entre sus miembros, se aprecia que este modelo para reunir las dualidades más bien constituye cierta trinidad: porque todo miembro de una dualidad remite a otros dos miembros, pues enlaza con dos dualidades; de tal modo que todo miembro ejerce un papel mediador entre su inferior de la primera dualidad y su superior de la segunda. De manera que todos los miembros de la jerarquía entre las dualidades, excepto primero y último si los hubiere, son siempre superiores e inferiores a otro miembro, es decir, establecen una composición ternaria. Lo cual sucede porque esos miembros son ellos mismos duales: por una parte respecto del inferior, y por otra respecto del superior. Este carácter ternario que señalamos es, como se ve, la misma dualidad de los miembros unidos jerárquicamente, sólo que redoblada: una dualidad que es dual a su vez; dualidad inicial con el inferior, y después dualidad con el superior.

        Sin esta doble dualidad, o sin esta cierta trinidad, no cabe la reunión jerárquica de los miembros; y entonces la dualidad sería incompatible con la unidad: mero dualismo. Por tanto, este entrelazamiento de dualidades constituye su ajuste jerárquico, su reunión, su integración; es decir, la peculiar unificación que la dualidad de la coexistencia, en definitiva, añade sobre la sola existencia del universo, elevándola para incluirse en la plena unidad de la existencia, que es originaria.

        Pues bien: este modelo de unidad doblemente dual, o ternaria, se encuentra en la coexistencia humana, que es una coexistencia creada. De manera que ni el universo ni Dios (los extremos de la terna que la dualidad de la coexistencia humana comporta) tienen esa coexistencia: sólo coexiste así la persona humana. Pero de tal modo que la coexistencia personal no es ya sólo con la existencia inferior del universo, sino que se reduplica y -ella misma- es también dual: para coexistir con lo superior, con el creador. La coexistencia personal es dual respecto de la existencia del universo, y como superior a él; y además sobra para una nueva dualidad[76]: para coexistir también con su creador, siendo ahora inferior a él.

        De este modo la dualidad que la coexistencia establece respecto de la sola existencia no rompe la unidad del ser, sino que más bien la llena por dentro; pues las dualidades se reúnen jerárquicamente vinculando lo inferior con lo superior: la coexistencia personal humana eleva la existencia del universo hacia su creador.

 

3. La interioridad de la existencia.

 

        Lo dicho apunta, en mi opinión, a una solución que podríamos formular así: la dualidad es interna a la unidad. La dualidad de la coexistencia no es la dualidad numérica, que reitera y multiplica exteriormente la unidad, sino que es la apertura interior de la unidad. La dualidad de la coexistencia es interior a la unidad del ser, es justamente su interioridad, pues la dualidad abre el interior de la existencia.

        De manera que el co- de la coexistencia no menciona sólo aquella característica que antes enunciamos: el ser segundo, respecto de un existente previo con el cual la persona coexiste; sino que designa una segunda característica: la apertura de la interioridad de la existencia, sin la cual sería imposible coexistir.

        En el interior de la existencia no se está como los materiales integrados por una forma para constituir una sustancia natural, ni como las naturalezas ordenadas finalmente dentro del universo; sino que la inclusión en el ámbito de la máxima amplitud de la existencia es atópica y creciente: ya que su interior es un dentro no localizado, pues es indeterminable por interminable. Dicha inclusión atópica e ilimitadamente creciente es la libertad del coexistente personal.

        Por otro lado, toda existencia creada comporta dependencia respecto del creador, porque existir es la referencia a él de la criatura en cuanto que tal. Y por eso, la misma noción de coexistencia podría resultar un tanto extraña; por cuanto que, inicialmente, es una referencia entre dos existencias creadas[77]: la de la persona humana y la del universo. La dualidad de la coexistencia parece entonces atentar aún más contra la unidad del ser, negándola al doblarla.

        Pero lo dicho evita este problema. Porque la coexistencia del hombre con la existencia del universo no se establece al margen del creador, de la unidad plena de la existencia (no podría establecerse así, puesto que también la coexistencia personal es creada); sino más bien como una distinción interna a la unidad: como una unificación entre dos existentes creados, en la que el superior eleva al inferior, para incluirse él mismo en la plena unidad de la existencia que conviene al creador.

        Desde este punto de vista, es decir, en atención a la coexistencia personal, y aunque esto habría que desarrollarlo mucho más ampliamente, se aprecia que la plena unidad del ser ha de disponer también de interioridad, de intimidad. Precisamente, sólo a la unidad originaria del ser conviene la réplica personal; ésa que el coexistente humano busca, justamente porque el hombre carece de ella y en su interior está solo.

 

 



 

La tensión afirmativa de las direcciones del método

Fernando Haya

 

 

1. La tensión diferencial de las direcciones de principio.

 

        Estas III Jornadas Castellanas son las primeras celebradas tras el fallecimiento de Leonardo Polo, el pasado 9 de Febrero. La más sentida dedicatoria  de mi exposición acompañe la oración por el alma del maestro y amigo.

        Intentaré glosar el enunciado del título, cuya fórmula completa sería ésta: la apertura del comienzo es propiciada por la tensión afirmativa de las direcciones de principio. En continuidad con mis anteriores intervenciones[78] en estas Jornadas, recordaré el significado  que asigno a la expresión direcciones del método o su equivalente direcciones de principio.

        La  aporética del pensamiento  es la pseudo-problemática con que la filosofía primera encalla, es decir, pierde la orientación hacia su tema, que es el ser, y más propiamente, los primeros principios. La aporética es falsa problemática  en cuanto no deriva de la ininteligibilidad del tema sino de la inadecuación metódica del enfoque. Esa inadecuación es particularmente aguda cuando la temática concernida es el propio método,  en cuyo caso admite el nombre de aporética de principio. Esta expresión juega deliberadamente con la ambivalencia del segundo término, con el que se quiere connotar tanto el comienzo incoativo del método como también los primeros principios, que son cabalmente el tema de ese comienzo.

        La aporética de principio es pues el cúmulo de dificultades que detienen al método de la filosofía primera. Las dificultades en cuestión se refieren a la disposición del comienzo filosófico, pues es precisamente ahí –en el comienzo-  donde la filosofía se juega la suerte toda de su negocio. Eso no significa prioridad del método sobre el tema, sino exigencia  metódica de una altura proporcionada. Como los principios son primeros, el método   ha  de incoar desde una cota cuyo rango sea trascendental y mantener esa altura. El mantenimiento en cuestión puede llamarse vigencia de la correlación trascendental en sentido rectificado.

        El método filosófico es retrospectivo. Se ocupa de su propio comienzo, dispone el nivel de su propia altura. Pero de tal suerte que esta dimensión metódica ascendente se conjugue con la dimensión que -por descender desde la advertencia de los principios- se llama heurística. Sin prioridad heurística no cabría asegurar la vigencia de la correlación trascendental. En tal caso, el método sería una mera tentativa para alcanzar los principios, lo cual constituye a mi juicio una pura contradicción. O bien, el método habría de encontrar en sí mismo el principio primero, lo cual es inaceptable. Esto último ocurre paradigmáticamente en Hegel, mientras que el método de Heidegger representa lo primero: una permanente tentativa irresuelta,  endémicamente instalada en la entraña del método.

        Por lo tanto: el ascenso del método hasta su propia altura  no se escinde del descenso cuya heurística avista los principios. Es decir: el método incoa como aseguramiento retrospectivo de su propio valor heurístico. El aseguramiento en cuestión es el protocolo encaminado a impedir la pérdida de contacto entre el método y el tema de la filosofía primera. También puede decirse que el ocuparse  del método consigo mismo es reductivo, en el sentido de eliminar retrospectivamente las dificultades que se oponen al  avance.

        El aseguramiento retrospectivo del valor heurístico del método equivale a la  apertura pluridireccional del comienzo. En efecto. La aporética de principio detiene al método en su comienzo. Sobre tal comienzo se acumulan las dificultades que impiden el avance. Pero la razón del  cúmulo aporético es la falta de discernimiento de las direcciones del método. Por lo tanto: asegurar el ascenso equivale a abrir el comienzo, es decir, a despejar retrospectivamente la aporética de principio. Despejar la vía que asciende equivale a discernimiento retrospectivo de las direcciones aporéticas: las direcciones en que el método disuelve retrospectivamente las dificultades  agolpadas al comienzo[79].

        El carácter retrospectivo significa que el orden metódico no se adosa  al ejercicio natural de la inteligencia de manera extrínseca. Por lo tanto: no cabría hablar de direcciones del método si los actos y los hábitos intelectuales no tuvieran ya de suyo el carácter de direcciones cognoscitivas. En cuanto internamente acoplado al ejercicio cognoscitivo, el orden metódico es la explanación, el sacar partido o dar de sí de este   mismo ejercicio.  

        El término dirección pretende hacer justicia a la doble virtualidad de los actos cognoscitivos, los cuales pueden considerarse diferencias de acto o intrínsecamente regidos de acuerdo con una forma propia, una forma de acto, a la que Scheler llama esencia de contenido de los actos[80]. La forma del acto señala una dirección, un sentido orientativo en correlación con el cual se abre una temática significativa –real- precisa, y no otra. a la par,  la forma de pensamiento es modalidad ejecutiva del pensar según pauta, esto es, según una dirección,  a cuyo preciso recorrido se somete la corrección del ejercicio de pensamiento correspondiente.

        Está claro que si las nociones a que temáticamente se vierten aquellas formas de pensamiento son inadecuadas, su revertir resulta deletéreo para la disposición del método. Porque ya se ha dicho que el método es el ejercicio ordenado del pensamiento, que no se añade extrínsecamente al ejercicio natural. Las nociones metódicas no son, por lo tanto,  conceptos ni representan objetos intelectuales comunes, sino que gozan de un estatuto gnoseológico, por decirlo así, privilegiado. Desde la perspectiva de Polo  habría que decir, según creo, que se trata de nociones indicativas de noticias cuya posesión es habitual, no meramente operativa.

        En cuanto expresadas,  tales  formas se vierten al lenguaje, y en tal verterse su decirse asume el amplio elenco de conexiones objetivas detalladamente descritas en el Curso de Polo.  Sin embargo, estas conexiones no definen la índole propia de las nociones en cuestión, puesto que la estructura lingüística va a la zaga  de la teoría del conocimiento, de modo tal que no cabe nivelación posible. Con más razón que en el caso de otras nociones, hay que evitar aquí coger el rábano por las hojas – como dice el refrán- , es decir, dejarse enredar por la madeja que aflora desde una perspectiva lógica miope[81].

        Una noción habitual significa mucho más que un término, más que un objeto, y más aún que una operación, porque expresa la iluminación de la operación misma. Eso significa que la noción habitual no es detentada sin la capacidad del ejercicio operativo que la noción mienta; pero también la viceversa: porque si el ejercicio operativo es metódico, entonces se toma como el dar de sí de la operación,  y este dar de sí no cabe sin el conocimiento del ejercicio que la noción mienta[82].

        Un conocimiento habitual no alude a la mera capacidad potencial para el ejercicio de operaciones conformes con el hábito. Así restringida su noción,  los hábitos no pasan de instancias intermedias entre la potencia y el acto, como de hecho ocurre en la tradición aristotélica.  Pero si, como hace Polo, se toma en serio que basta con una operación para adquirir el hábito correspondiente, entonces la capacidad habitual es conocimiento de la operación y eleva el estatuto de esta última. Por lo tanto, la capacidad significada por el hábito no es potencial sino acto cognoscitivo de rango más excelente que la propia operación. Tanto el ejercicio operativo como la capacidad de este ejercicio son conocimiento en acto, y la segunda en un sentido más excelente, según el que conocer no se refiere intencionalmente a objeto sino a iluminación posesiva de operaciones intelectuales.

        Metódicamente considerado, el ejercicio operativo es  el dar de sí  de la operación. A este dar de sí  denomina Polo explicitación.  El método explicita, saca partido del ejercicio operativo tomado en su correspondiente diferencia de acto.  El agotarse de la explicitación en una determinada fase operativa significa el no dar más de sí la diferencia de acto cognoscitivo correspondiente. El no dar más de sí  de la operación se toma con referencia al conocimiento de los principios reales, porque la operación siempre da de sí en lo que respecta a la conmesuración con su objeto propio. Pero desde la perspectiva del conocimiento metafísico, el objeto equivale a detención. La detención objetiva es también, según Polo, compensación: la operación cognoscitiva tributa su plus cognoscitivo –con referencia a lo ya conocido-   precisamente así, con su detención en el objeto.

        En consecuencia, la noticia del agotamiento de la operación no puede proceder de la propia operación o fase operativa agotada. Obviamente, en virtud de la misma conmesuración, el alcance de la operación es un límite infranqueable desde dentro de la  operación misma. La operación da de sí en orden a la explicitación de los principios, pero ese dar de sí es asistido, requiere que la operación sea internamente iluminada por el hábito. La noticia del agotarse de la explicitación es pues habitual.

        La operación en cuanto iluminada es devuelta en calidad de hábito, que sí discierne en cambio el límite operativo, el límite del dar de sí de la correspondiente diferencia de acto, con referencia al conocimiento de los principios reales. Así se eleva el nivel intelectivo de que se trate,  lo cual en los términos globales del método ha de considerarse ascenso.

        La doctrina del método expuesta en estas páginas describe el conocimiento habitual como descenso con que se ajusta o acopla el ascenso operativo correspondiente. El ascenso en ajuste es metódico, es decir, asistido en descenso. En suma: la operación, habitualmente iluminada, es conducida hasta su límite.  Ahora bien: ¿cómo asoma el límite del conocimiento operativo? Más aún: ¿cómo asoma la distribución de semejante límite? Se comprende que el límite haya de distribuirse puesto que el método considera diferencias de acto.

        La distribución del límite queda metódicamente precisada en función de la emergencia aporética. El objeto detiene a la operación sin que ésta constituya detención metódica, puesto que conmesurada con su objeto la operación conoce lo que conoce (por decirlo así, lo que debe conocer). La detención operativa en objeto es, digamos, su compensación legítima. En cambio a la emergencia aporética habría que llamarla ilegítima, puesto que  la aporía -que yo llamo de principio-  detiene al método, globalmente considerado. El detenerse del método, su colapso, equivale a la pérdida de orientación, su no saber seguir en dirección a los principios. Dicho de manera más exacta, el colapso del método es  su pérdida de contacto con los principios, pues se ha insistido en que estos últimos no admiten postergación (no sufren –con relación a su conocimiento- aparecer después). Por lo tanto, la desobturación del método ha de ser retrospectiva, vuelta hacia su comienzo, que es el punto que acumula la aporética de principio.

        La aporía de principio no detiene a la operación sino que detiene al método. Si la cuestión se enfoca de manera distributiva, es decir si se tiene en cuenta la diferencia de acto, entonces hay que decir: la aporía emerge como aflorar de una problemática excedente sobre la operación –diferencia de acto- considerada. 

        Naturalmente, resulta indispensable distinguir entre la aporía que detiene al método y su convocatoria retrospectiva: esta última es en verdad la eliminación de aquélla. La aporía como tal no admite fórmula propia: consiste precisamente en la deficiencia en la formulación del tema. El pensar pierde pie en la aporía porque no acierta metódicamente en la formulación, de modo que reviste a su tema de un planteamiento bajo el cual resulta intransitable. Ahora bien, la aporía retrospectiva o metódicamente convocada, aun careciendo de fórmula apropiada, resulta esclarecedora porque alude - por así decir  desde arriba – a la apertura que, desobturada, franquea el paso.

        De manera que la aporía metódicamente enderezada se vuelve estación de tránsito, iluminación retrospectiva de la apertura que franquea el paso. Cabe objetar a este planteamiento: ¿Qué necesidad hay de pasar por lo difícil?; o bien: ¿No sería preferible sortear sin más las aporías, en lugar de empeñarse en convertirlas –como aquí se hace- en estaciones de tránsito? Cabe responder que esta objeción no tiene suficientemente en cuenta la dimensión problemática del conocimiento humano. La dimensión problemática radica en la limitación constitutiva del pensamiento. La aporética es precisamente la versión negativa de este límite: no negativa por indeseable, sino en sentido propio; es decir: como noticia difusa de la inadecuación que el límite entraña.

        Por lo tanto, la objeción no tiene suficientemente en cuenta los contornos que perfilan la dimensión problemática del saber. En atención a tales contornos se establece el abandono del límite en términos ejecutivos; a saber: como ejercicio metódico desde el límite mental actuado en dirección creciente hacia su despojo.

        Desde este ángulo tal vez se comprenda mejor la noción de pugna, central en el tomo IV del Curso. Pugna significa medida en tensión; ¿Qué se mide?; ¿qué se tensa? De entrada: la presencia mental, el estatuto del objeto, en relación con los principios reales. Los principios reales no se conocen objetivamente, porque la presencia exime del fundamento ocultándose. La advertencia del ocultamiento, permite la pugna, la retirada  en fases o el despojo paulatino del ocultamiento que se oculta.

        Por definición  no cabe fórmula de la aporía, puesto que la aporía es precisamente formulación deficiente. Sí es posible en cambio arrojar luz sobre la fuente aporética, sobre el origen del colapso del método. La apertura del comienzo discierne retrospectivamente las direcciones ejecutivas del pensar cuyo entrecruzamiento detiene. De ahí que a la dirección aporética la llamemos también metódica. Por lo tanto, la dirección aporética no es simple puesto que su descripción retrospectiva –metódica- ha atinado a su destacamiento en estos precisos términos: entrecruzamiento impertinente de direcciones cognoscitivas de acto. Insisto: en cuanto desenvolvimiento de una diferencia rectora a priori  del acto cognoscitivo, la dirección natural ejecutiva es infalible. La dirección natural del acto cognoscitivo no colapsa de suyo. La detención operativa en el objeto es su conmesuración legítima. En cambio la detención del método asoma como emergencia aporética. El asomar de la aporía es noticia negativa  o difusa del entrecruzamiento impertinente de las direcciones del método.

        El asomar aporético ha de ser intromisión improcedente de direcciones cognoscitivas cuyo entramado resulta aquí perturbador. Por eso las direcciones aporéticas han de pensarse en términos de ajuste de direcciones de acto. Tal es el significado de la expresión propuesta como descripción del método: tensión direccional de las modalidades ejecutivas del pensar referido a los principios. Puesto que el acto cognoscitivo se distribuye formalmente, la tensión metódica es diferencial. El método avanza según la tensión diferencial de las direcciones en que retrospectivamente cabe el planteamiento de  las aporías de principio.

        El discernimiento de la aporética es habitual. Pero el proceder metódico exige pautar las fases del discernimiento, porque de otro modo no se da cuenta de la distribución diferencial del acto de conocimiento. Eso significa  repartir en tramos los correspondientes descensos y ascensos con que se dispone el conocimiento de los principios.  De otro modo no se avanza, no se da cuenta de la prosecución, y tampoco se enlaza con la tradición de la filosofía.

        Conviene reparar en que Polo no establece su pugna en exclusiva sobre  los púgiles aludidos –el límite mental y los principios reales, sino que incluye la permanente confrontación entre su propia heurística –el abandono del límite- y el método de otros pensadores, en especial Hegel y Aristóteles. En el tomo IV el contraste con Aristóteles es recurrente, sirve de hilo conductor. La preocupación de Polo por verter la filosofía aristotélica -corregida en profundidad-  a su propio método, no responde solo a razones externas, sino que es precisamente metódica. No se trata sólo de que un proceder distinto adolecería del inconveniente de caer enteramente fuera de la comprensión del lector. La principal razón del contraste con Aristóteles es interna al método: se trata de ajustar el método en su conjunto de acuerdo con la distribución que introducen las detenciones legítimas del conocimiento.

        Si el conocimiento en acto se distribuye de acuerdo con diferencias, ha de darse cuenta de los hiatos  legítimamente introducidos por los objetos, y más allá de ellos por las consolidaciones, que Polo llama también representaciones. La lógica aristotélica es atendida no solo  con vistas a aportar una referencia externa, sino sobre todo porque en las nociones lógicas tradicionales juega el desempeño de una significativa dirección metódica de principio, que yo consideraré segunda.

        La exposición del método aquí propuesta toma en cuenta tres direcciones para la distribución de la aporética de principio. Se ha dicho que las direcciones del método no son simples, es decir, que la distribución seriada de la aporética requiere en cada caso la tensión diferencial entre distintas modalidades ejecutivas del pensamiento cuyo entrecruzamiento detiene al método. Se ha dicho que  el método regresa sobre su comienzo en orden a propiciar la apertura pluridireccional de este comienzo. La apertura en cuestión se describe como tensión entre modalidades ejecutivas del pensamiento, complejas, porque en cada una de ellas juega la intromisión de las otras dos. Si la intromisión no es retrospectivamente sometida a control, el método colapsa. Si lo es, las series aporéticas desfilan en su orden y distribución serial adecuada, e indican el camino que franquea el ascenso.

        La noción de pugna involucra el contraste con la articulación entera del tiempo -la presencia- de modo que el método incluye siempre referencia en tensión respecto de la dirección de principio que yo llamo primera. Pero también respecto de la segunda.

        Cabe discernir, por ejemplo, por qué la cuestión del comienzo físico se reitera como petición de principio si solo se está ejerciendo la operación racional que Polo llama concepto[83]. La razón  en este caso es que el concepto no llega explicitar la causa de los comienzos continuos. Y en efecto: sin discernimiento de la causa del movimiento continuo, el movimiento continuo enlaza consigo mismo indefinidamente hacia atrás, es decir, pide su principio. A esta aporía denomina Polo enigma objetivo. El discernimiento del enigma objetivo es habitual, pero la cabal expresión de la aporética del comienzo físico, exige ajustar los tramos del ascenso, es decir, explicitar las direcciones de acto que se entrecruzan y colisionan precipitando el enigma objetivo.

        En esta fase operativa, el enigma objetivo es conjurado por la iluminación habitual del concepto. Iluminar habitualmente el concepto equivale a medir el alcance de la fase racional conceptual en orden al conocimiento de las causas. Tal medida es la explicitación conceptual en pugna. El hábito conceptual repara en la insuficiencia de esta primera pugna racional, que solo alcanza a la explicitación del movimiento continuo –equivalente a   concurrencia tricausal según causa eficiente extrínseca-. Nótese que la aporía  en cuestión -el enigma objetivo- se refiere precisamente al comienzo (al comienzo del movimiento físico): este problema compromete expresamente la primera  dirección del método.

 

2. La dirección metódica del pensamiento negativo.

 

        La segunda de las direcciones de principio es el pensamiento negativo. En la interpretación aquí propuesta,  esta dirección metódica no se ciñe a la  operación intelectual descrita por Polo como negación o generalización. La segunda dirección de principio incluye todo el elenco de direcciones de acto cuya función es expresiva y cuya articulación específica es conectiva o lógica. El pensamiento negativo es la modalidad ejecutiva con que el pensar regresa a raíz de la noticia de la inadecuación de su comienzo. Por lo tanto, junto con la generalización, en que Polo funda la lógica extensional, habría que incluir en esta segunda dirección del método: tanto a la operación unificante (lógos), como a la dirección de acto que propicia el complejo elenco de las consolidaciones racionales. 

        La razón de esta propuesta de inclusión es dar cuenta del marco global de las tensiones con las que se distribuyen metódicamente las aporías de principio.  El pensamiento negativo se introduce siempre en la aporética, puesto que en términos globales se describe como prosecución intelectual en función de  la noticia de que cabe pensar más. En cuanto que el pensar negativo regresa sobre el comienzo se llama reflexivo. En cuanto que el pensar negativo es la dirección ejecutiva que introduce las consolidaciones que detienen la devolución a lo real del objeto pensado, se contrapone a lo que aquí denominaré pensamiento afirmativo.

        El método se ejerce en la tensión de una triple dirección metódica: la tercera es la principal porque se refiere a la asistencia del método por parte de la libertad trascendental. La libertad ilumina desde arriba,  asiste el ascenso operativo. Iluminación o asistencia equivalen a despojo de la antecedencia, el estatuto del comienzo. Por lo tanto, equivalen a la  apertura pluridireccional del comienzo.  El comienzo es instaurado como articulación del tiempo entero, por lo tanto, la apertura direccional concierne a esta que llamo primera dirección del método, como su triplicarse en tensión con ella. Porque, en efecto,  la apertura del comienzo ha de vencer la detención  introducida por las consolidaciones lógicas. Estas últimas proceden del  pensamiento reflexivo según la tendencia global de su propia dirección.  

        Kant se refiere a esta tendencia, pero sin atinar a contrapesarla. En lugar de destacar el contraste del pensamiento afirmativo –su pugna victoriosa con la reflexión negativa-, Kant embute el juicio bajo la  tendencia que guía  a la razón pura. Es decir, lo pone en dependencia de la tendencia enfocada a la unidad lógica. Pero con ello vuelve su posición vacilante –como subraya también Polo[84]-, porque entonces la fuente trascendental de la unidad queda repartida en una dualidad de instancias difícilmente compatibles: el yo espontáneo y las ideas trascendentales. 

        La deficiencia del ensamblaje está en la confusión que entromete a la segunda dirección del método en la tercera: en suma,  la concepción del yo libre -que asiste al método- como fuente de espontaneidad ciega. Desde esta posición no cabe abarcar el tiempo, que queda asentado de antemano, como en bloque. En consecuencia, la afirmación llega tarde, es decir, solo llega a fijar la objetividad fenoménica, se atiene a ella –Polo habla de función de atenencia-, pero sin conseguir destacarse de la reflexión representativa o penetrarla. El juicio fija la objetividad fenoménica, pero no devuelve lo pensado a lo real, queda en la esfera de la unidad representativa.

        La tendencia que guía a la reflexión negativa puede describirse como   el intento de culminación prosecutiva del pensar en la unidad inteligible clausurada. El pensamiento negativo o reflexivo es la modalidad ejecutiva cuya dirección se tiende a un ideal imposible: la clausura del universo inteligible en términos de su perfecta articulación modal. Pero entonces debería procederse a destacar la dimensión afirmativa del pensamiento, no a engullirla en la negativa. La tensión diferencial del método, en contraposición con esta última tendencia, se dice afirmativa.

 

3. La  unidad abierta como correlato explícito del pensamiento afirmativo.

 

        En clave poliana, la tensión afirmativa de las direcciones del método es el juicio. Afirmar es devolver el objeto pensado a lo real. La afirmación invierte el signo orientativo según el que la negación crece en la dirección de pensar más que lo pensado. Pero no basta con semejante crecimiento puesto que pensar más no deja de suplir el  principio real. Más aún: en el caso del pensamiento negativo la suplencia es doble, puesto que en ella concurren las dos primeras direcciones del método. La segunda vuelve sobre la insuficiencia de la primera, descrita como exención.  De ahí la doble suplencia. De hecho, Polo identifica el estatuto de las consolidaciones lógicas con la representación[85].

        La articulación entera del tiempo confiere el estatuto del comienzo. El comienzo exime al abstracto de su fundamento real, de manera que guarda implícita la diferencia que Polo llama interna. Esta diferencia no es ignorada, insiste Polo, porque entonces no habría modo de hacerla aflorar. Pero tampoco es conocida en este estatuto del comienzo, es decir, según la  articulación del tiempo entero. En efecto, la presencia mental exhibe la determinación directa, por así decir, en concentración, sin discernir la diferencia interna que alberga. Tal diferencia es real –vigente en el tiempo-, y lo es a título de principio real, en la esfera que se estatuye según el orden del movimiento. El movimiento es el estatuto de la realidad física en cuanto tal. Al principio de orden real se lo llama causa. La índole del principio real queda velada en la ostensión abstracta de la determinación. La determinación abstracta es  diferencia presente, prístina; por así decir: más concentrada y nítida que la diferencia vigente en el tiempo como causa.

        Ahora bien. La vigencia real de la determinación abstracta –su diferencia interna-  es por su parte diferencial. Eso quiere decir: internamente desglosada, no explanada simultáneamente (en bloque) o según la articulación del tiempo entero: pero tal es precisamente el estatuto del abstracto, la presencia abandonada en pugna. La vigencia diferencial de la determinación es su desglose o conjugación interna, el concurrir no simultáneo de la diferencia de acto. Ese es el estatuto metafísico de las causas predicamentales.

        De donde se sigue la importante consecuencia metafísica siguiente. La consideración metódica de direcciones cognoscitivas de acto es solidaria –no simétrica- con el establecimiento de direcciones reales de acto. No hay aquí simetría: las direcciones cognoscitivas son de orden diverso que las reales, hasta el punto de perseguir o alcanzar a éstas últimas  exclusivamente en pugna; es decir: en despojo de su propia excelencia sobre las direcciones reales perseguidas. Porque de otra manera la diferencia  del acto cognoscitivo impone su condición propia y vela la diferencia interna de lo pensado. Sin pugna la diferencia del acto cognoscitivo explana en bloque la dirección del acto real; es decir, concentra prístina su diferencia real en  cancelación de la dirección real.

        Se ha dicho que el pensamiento negativo introduce respecto del comienzo una doble suplencia. Doble, pues el comienzo ya exime, el comienzo es la exención. La concurrencia de esta segunda modalidad ejecutiva del pensamiento se establece como consolidación lógica. La consolidación lógica es una segunda suplencia de la presencia mental, patente porque extrapola a título de reales constructos cuya unidad es deficitaria –aún en comparación con el abstracto-. La unidad del abstracto se llama unicidad, y es inconcusa, puesto que equivale a la conmesuración según la cual se conoce lo mismo que se conoce[86].

        Pero la unidad del constructo lógico es más endeble. Polo la llama representativa, porque su adelantamiento suple a la articulación entera del tiempo. Así se entiende la dificultad de la afirmación, entendida como devolución del abstracto a lo real, que ha de pugnar por vencer la tendencia del pensamiento negativo. Esta última es la extrapolación a título de real  de su propio término consolidado.

        Afirmar es la explicitación acabada del implícito que guarda el abstracto[87]. Por explicitación acabada ha de entenderse que la afirmación es la devolución a lo real que del abstracto cabe. La fase conceptual de la razón explicita, pero no llega a devolver la diferencia implícita del abstracto, porque la pugna que obtiene el universal como uno en muchos no simultáneos no se corresponde con imágenes en la fantasía. Por eso la pugna que explicita el movimiento continuo  -el estatuto real del universal- no llega a alumbrar la diferencia que el abstracto –abstracto del fantasma- guarda implícita[88].

        Afirmar es devolver a lo real, de modo que, retirada la presencia mental, el pensamiento siga a la diferencia real de acto implícita en la determinación abstracta. Esa diferencia real es principio o causa, pero no causa única ni simultánea, sino principialidad concausal. La principialidad concausal es, pues, otra forma de unidad, distinta de la que articula el tiempo entero, y distinta de la unidad que consolida los constructos lógicos. También distinta de la unidad del universal como uno en muchos no simultáneos. La unidad de la afirmación es la unidad cósmica entera de acuerdo con la que lo pensado queda cabalmente afirmado, esto es, asentado en su fundamento. Con arreglo al esquema recién expuesto, podemos decir cumplida la  distribución seriada de la aporética de principio concerniente a la unidad.

        Afirmar es asentar lo pensado en el fundamento. Conviene pararse en esta descripción. En primer lugar, lo afirmado no es fundado por la afirmación. La afirmación no funda. La afirmación no es tampoco propiamente hablando la operación que afirma sino su explícito. Por lo tanto, también el explícito de cualquier juicio. De acuerdo con el juicio se devuelve lo pensado a la realidad, es decir, es declarado su asentamiento en el fundamento. En tal asentamiento el fundamento no queda explícito, sino  cifrado. En su consolidación lógica  -la cópula del juicio-  el ‘es’ denota esta cifra, según la cual el fundamento asienta distributivamente su asistencia a lo afirmado[89].

        Asentado en el fundamento no quiere en modo alguno decir  fundado por la operación que afirma, ni tampoco autofundado. La afirmación es el explícito del asentarse lo real en su fundamento sin discernimiento cabal del fundamento. El explícito de la afirmación es el orden: orden cumplido y por cumplirse de acuerdo con su propia ampliación.

        Asentado en el fundamento quiere decir mostrado, de manera que el explícito del juicio, lo afirmado, se contrapone a lo demostrado. Demostrar significa traer a asentamiento, es decir, conducción a lo mostrado. Lo mostrado no lo es sin asentamiento cabal, es decir, sin que se destaque como unidad abarcante. De otro modo no se asienta, porque desliza, por así decir, en un basamento cuya sustitución cabe. Por lo tanto: el explicito de la afirmación como asentamiento significa unidad real alcanzada sin perfil explícito del fundamento.

        Asentado en el fundamento significa explícitamente mostrado, es decir, enteramente destacado como unidad que se yergue frente al pensamiento, y a la que el pensamiento puede entregar lo eximido. Pero no puede más en la dirección en que el pensamiento explicita. La razón es el agotamiento de la pugna. La pugna se agota porque el retirarse paulatino de la presencia mental, no da más de sí. En este sentido la devolución del abstracto se  completa sin advertencia del principio más que en la forma aludida: unidad abierta,  orden cumplido no terminativamente sino de acuerdo con su propia ampliación.

        El agotamiento de la explicitación significa que la presencia mental como acto que exime no admite ya mayor despojo. En su punto álgido la pugna se las ha con el principio que da cuenta de la unidad real al margen de la exención. Este principio es la causa final. Ahora bien. La índole concausal de la afirmación significa que la causa final no cumple sola el orden del universo. Si así fuera no quedaría margen para el destacamiento del mundo ante la mirada de la inteligencia humana. No cabría en tal caso pugna entre la presencia mental y el orden final, no existiría compatibilidad de principios. Tal compatibilidad se cifra por lo tanto en el carácter abierto de la unidad explicita de orden. Unidad de orden abierta equivale a orden real inteligible, susceptible de ser pensado, no, como en el planteamiento hegeliano, sustituido.


 

 


 

Introduction to Leonardo Polo´s Philosophical Motivation

John Branya

 

 

        The purpose of this article is to give a brief bird’s eye view of L. Polo highlighting the motivation and originality of his philosophy. We do not intend to assess how original he was and whether his claims are accurate or not. That will require a longer and deeper study which goes beyond the limits of this article.

        There are many good articles explaining the origin and development of Leonardo Polo’s philosophy: "(Selles Dauder, n.d.)", "(Corazón González, 2011)"}, "(Cruz-Cruz, 1992)", "(Yepes Stork, 2005)", "(Falgueras Salinas, n.d.)", "(Falgueras Salinas, García González, Padial, & Universidad de Málaga, 2003)"}, "(Piá Tarazona, n.d.)" to quote but a few. This article does not add much to the previous ones. It is mainly intended for a non-Spanish audience, who probably know little about L. Polo’s philosophy. It’s main value is that it based on Leonardo Polo’s explanation of his own thought. In the prologue to the first volume of ‘Antropología Transcendental’ Polo looks over his shoulder after his retirement. He considers the two volumes of ‘Antropología Transcendental to be the apex and last stone of his philosophical undertaking. We include translation done by Derrick Esclanda of this prologue at the end of the article. The translation of the texts in the body of the article are mine.

        The article has two distinctive parts, the first one gives his historical background, the second is a quick analysis of his own autobiography as he gives it in the prologue to the first volume of ‘Antropología Transcendental´.

 

Historical sketch

 

        In order to understand L. Polo better it is fitting to present a short sketch of his life and the thematic development of his thought. I found it pedagogical to classify his life in six stages; childhood, university studies and discovery, first works, years of silence, mature works and retirement. Polo himself values personal history to understand a philosopher as he states in ‘Lecciones de Ética’:

        “Memory is very important for man, because man depends of his past and his present way of understanding todays reality is impossible if one does not take into account the past. What has happened to me has improved or deprived me.” (Polo, 2013)

 

Childhood (1926 to 1945)

 

        In this stage the intellectual development was forged first in Madrid where he studied in, the Lycée Française, in Madrid which initiated him into foreign languages when he was still a child. He had to move with his family in 1937 to in Albacete due to the strenuous war circumstances in Madrid. After the war in 1939 the family moved back to Madrid where he studied in the Instituto Cardinal Cisneros. He had to repeat one year, so he had plenty of time to read on his own. He finished with an award for Extraordinary Performance. When he was 14 he was initiated to philosophy by reading the book of a clear and deep philosopher of the previous century, Jaime Balmes. From them on he continue reading avidly the philosophy books that were available both in the well-stocked library of his grandfather and from the equally well equipped library of the Instituto, at that time the best public school in Madrid.

        From the vital point of view, the Civil War surely left profound marks in his life, seeing his family in danger –his maternal uncle who was a member of parliament for Melilla was killed, and his father who also held public positions during the republic had to seek refuge in South America and died abroad.

 

University and Discovery (1945 to 1962)

 

        This second stage corresponds to his university studies. He did his undergraduate in Law which he studied to follow his family tradition. His father and two uncles were very good lawyers and his surviving uncle encouraged him to study law so that he could work in the family law firm. Leonardo was more inclined to study mathematics but he decided to follow his family tradition. Nevertheless, when he finished in 1949, and after working for a little while in the firm he realised that his heart was not for it, and decided to follow an academic life. He got a grant to do a PhD in Law.

        While he was studying Law he continued delving on philosophical topics as he remembers from time to time in his books, as this quotation suggests:

        “Here is an old idea I thought about when I was about 20 years old . It can be developed futher, though. How many times man gets the opposite of what he wanted because he finds a legality that is not technical. The means have to be related to norms. This is a legality that if it is not resepcted, the opposite happens. It is almost certain that man is incoherent when he does not respect the legality; the relationship between the means and the good. From evil one cannot get good, because the good is spoiled.”

        While he did law he continued reading avidly philosophy and in 1950 he had an answer to his many questions. It was his Aha! moment. It was like a sudden intuition that opened the door that made it possible to join the achievements of the modern and classic philosophies thanks to the discovery of a new method.  At this time he was 24 years old.

        “… it suddenly occurred to me, period. I was pondering about thinking and being, and about what being had to do with thinking; then I realized that we cannot arrive at being if one does not abandon the supposition of the object, because the supposition makes the object limited and a limited knowledge cannot be a knowledge of being if this is taken in the transcendental sense.” (Cruz-Cruz, 1992).

        He called his discovery the discovery and abandonment of the mental limit.

        “Many years ago I made the proposal to find a method to overcome the limits of the mental presence in man. This proposal brings the fact that human beings have knowledge powers superior to those “present-showing” and these are the habits. Certainly this proposal is not easily aceptable to thomistic philosophers. Nevertheless, among the many reasons to support it are the following. Firstly that habits cannot be limited to be a mere static repository of knowledge. Secondly that from long time ago –remember Plato- the knowledge of truth is something like a transcendental memory. But this transcendentality is not proper of the human mental presence, that in no way intrinsically penetrates into the remembrance of truth”.  (Polo, Epistemologia, Creacion, Elevacion, unpublished).

        This method will give access to the new transcendental fields of Anthropology maintaining the classic metaphysic but above it.

        “In order to open the new area of what is transcendental is necessary to use the method that I call the abandonment of the mental limit. This is a proper name because the mental operations are the inferior acts of knowledge and therefore what is known through these operations has naturally to be limited. This limitation can be discovered from the intellectual habits that are superior powers of knowledge than the operations. Nevertheless the knowing operation is commeasured with what it knows –what is called the object-. If one takes the limitation of the object, when one abandon the limit imposed by the operation, one reaches the trans-objective themes. If one takes the limitation of the operation, when one abandon the limit imposed by the operation, one reaches the trans-operational themes. The first corresponds to the metaphysics, the second to anthropology.” (Polo, 1999).

        This intuition needed much work and this is why probably he concurrently to his phd studies he started and undergraduate degree in Philosophy. The phd grant allowed him to go to Rome, where he lived with St. Josemaria, a great source of inspiration for his life and his philosophy. There he read and wrote extensively, some 10 to 12 hours a day. During his stay in Rome he wrote the manuscript ‘The Real Distinction’ that contained his main discoveries and parts of which will eventually be the source of most of his works. He never finished his doctorate in Law. Once the grant was over, he started working at the recently started University of Navarre. The first year he taught in the Faculty of Law, and the following year 1955 in the Faculty of Philosophy which was just started. He finished his degree in Philosophy in 1959 and obtain a doctorate in Philosophy under the professor Millan Puelles in 1961. His doctoral dissertation, which won a prize, became his first published work “Evidencia y Realidad in Descartes” in 1963.

        His reading during this period, and probably afterwards was so intense that he used to comment that he did not need the University to allocate funds for buying books for him, as the following anecdote corroborates:

        It was commented that when he was helping Prof. Alvaro D’Ors in the organization of the Humanities Library, whenever faced with some problem he will joyfully say: “why do we need so many books if I have already read them all?” (Castilla de Cortazar, n.d.)

 

First published works (1963-1968)

 

        This period corresponds with his first three published works and the appointment of the professorship to the new established seat of philosophy in the University of Granada in 1966, where he taught until 1968. He went back to the University of Navarre, this time as a professor.

        The first published of his works ‘Evidencia y Realidad in Descartes’ is based on his doctoral thesis. In it he gives a rather new to Descartes motivation. He defends that Descartes rationalism is actually hidden voluntarism.  The second of his works ‘El accesso al ser’ was to be the first of a series of five explaining his method and main achievements. It develops the intuition of the method that opens the way to reach reality, the existent, the being. The new method, which he calls the ‘abandonment of the mental limit’ reaches the existence and essence of the world (‘extra-mental reality’ as he calls it, and then the existence and essence of the person. Each of these 4 topics will have been a new book. During this period he only managed to published the first one ‘El Ser-I, la Existencia Extramental’.  The poor reception of the books and probably mental fatigue made him stop publishing for about 14 years. 

 

Silent years (1968-1982)

 

        During these years he continued lecturing in the University of Navarre. During the summer months he started traveling to some universities in South America where some of his past students, would invite him to assist in the training of faculty members. He would not be idle; he kept on working on his manuscripts in order to present his method in a better way.  He was preparing the foundations of what would later become the five volumes of ‘Curso de Teoría del Conocimiento´ (Theory of Knowledge Course) –one of his master works- and later the two volumes of “Antropología Transcendental” which he considers the culmination of his work.

 

Mature works (1982-1996)

 

        In 1982 one of his students, a nurse by profession, requested her classmates to record Polo’s classes which she could not attend because of her work shifts. The students realised that the transcription of the lectures could be easily published once the professor had corrected them. This gave a new impulse and confidence to the professor, who then started publishing again. It was this students’ initiative that led to the publication of the five volumes of Theory of Knowledge and later the culmination of his work, and the two volumes of Transcendental Anthropology.  The motivation and opinion L. Polo had on these books can be seen in the paragraphs 23 to 25 of the translated prologue in the Annex.

 

Retirement (1996 – 2013)

 

        In Spain it is mandatory that professors retire at 70. D. Leonardo had to do so, but he continued having an office in the Faculty, where he went from time to time. Most of his time was spent at his home in the city where he continued receiving colleagues, disciples and friends. With the help of some of his past students he corrected the manuscripts of the books transcribed from his lectures and conferences. Following a suggestion of one of his disciples he prepared a new book in which he applies his philosophical findings to the theology of Christ, perfect man and perfect God. This book is in still unpublished to date.

 

Analysis of the Prologue to Transcendental Anthropology

 

        There is no better account to the life of a philosopher than his own memories. Leonardo Polo does it in the Introduction to the first volume of his “Antropología Transcendental”.

        We analyze it and give the complete translation as an annex in order to keep the integrity of his text for easy reading.

 

Structure of the prologue

 

        The prologue has 27 paragraphs and its structure is as follows:

 

a) Purpose of the book # 1-2

b) The risks undertaken # 3-7

c) Core of his philosophy #8-9

d) His philosophy as continuation of the perpetual philosophy #10-14

e) Value of modern philosophy #15-20

f) The culmination and explanation of his main works #20-24

g) Style considerations regarding the book #25-26

h) Thanking his collaborators #27

 

Position of ‘Antropología Transcendental’ in his philosophical enterprise.

 

        When L. Polo mentions that from the beginning of his career he was trying to see the proper relationship between metaphysics and anthropology he is probably recounting his first philosophical readings that started when he was 14 by reading the Fundamental Philosophy volumes of Jaime Balmes.

        The fruit of his search was to discover the impossibility of dealing with the human being using classic Greek conceptual tools: the metaphysical transcendentals. He himself used the transcendental classic method of distinguishing categories and transcendentals but at a new level the personal level. This is why he named his way of doing anthropology, transcendental anthropology, and the new transcendentals ´personal transcendentals´. In the same way that the metaphysical transcendentals, transcend the categories and therefore are found in all beings, the anthropological or personal transcendentals apply to all persons, as persons, not just as mere beings. The–personal-being- is different from the being of the non-persons, he indicates it is co-being or co-existence. This is the main topic of this first volume of his Antropología Transcendental.

 

Looking over his shoulder regarding purpose and reception

 

        After two brief paragraphs Polo then switches to the difficulties he faced to reach this point of finishing his philosophical enterprise, which, as anything worthy, required vast efforts and some natural missunderstanding. He politely calls the obstacles he faced ‘risks’. The fourth risks Leonardo Polo highlights in his preface correspond somehow to the stages of his life discussed above.

        The first one was strength. Such a grandiose work he envisaged in his years of Rome, required a revision of most of the modern and contemporary philosophy. He tried very hard while in Rome, but his body resented it and he had a serious bout of mental fatigue that took a long time to overcome, and that from time to time would recur.

        Within the first risk he includes the risk of not being understood, which actually happened. If it is true that he has a number of followers who understand and value his contribution, they are few and mainly those he personally taught. It is clear that mental fatigue and being misunderstood are different type of risks, but probably the emotional weight of being rejected and isolated contributes to the lack of strength to continue struggling in a daunting task. This may explain why he comments that he tried to avoid discussions to minimize disputes.

        The second risk has ethical connotations. If he was wrong, he would mislead people. Freedom is the key to understand transcendental anthropology and of its proper understanding depends the goodness of people of society and the good work in philosophy and theology. In passing he comments that he does not follow the Hegelian way of doing philosophy, which probably was one of the things that lead to some misunderstandings.

        The third risk brings to light what was already suggested in the previous one, and he does not elaborate on it further.

        And finally the fourth which has also some ethical connotation, he is trying to refute the claim that his philosophy is just a personal attempt to be singular, original, which may smack of vanity. On the intentions one cannot judge, so one has to trust the author and see his work. There is no doubt that Leonardo Polo is original, but as he said, most of his thoughts can be traced to philosophers he has read and assimilated. His new achievements put together with the new light of his method, what was already insinuated in many other authors, and he refers continuously to them in his works and acknowledges their achievements. He also clearly points out where he thinks they fall short and, from his new vantage point, suggest where they have to rectify. This seems to bear the mark of a great philosopher. What may give rise to the misunderstanding of thinking that Polo wants to be original is the use of new expressions, and the new meaning he gives to traditional philosophical and common terms. In this they have a point, because it is not easy to find which use he gives to each word and one has to be very careful on the context. One cannot read Polo in a hurry, or just once. Furthermore he takes gives many things for granted when he writes, expecting the reader to be as conversant with the classic philosophers as he was, or to have read as much as he did. The remembrance of one of his students can give weight to these statements.

        “In 1975, while still an undergraduate and perhaps with some youth vehemence I went to D. Leonardo and told him that I had decided to make my doctoral dissertation on aspect of his thought. D. Leonardo looked at me over his glasses and warned me not to think of doing such a thing. I probably showed some kind of shock, because he found it necessary to explain that until I knew classical thought well I would do well to refrain from so great audacity. Although at first my disappointment lead me to rebellion, I accepted to try to befriend Aristotle, who even today I still have as a master.

        This personal anecdote serves to show something substantial in the work of D. Leonardo: to know more of the classics, to deepen on them, is really to go deep within yourself, because they are the source of philosophizing, a perennially renewed origin, with latencies, but without opacities.” (Yepes Stork, 2005).

 

Continuity with classical philosophy

 

        After having a recount of the difficulties he makes a clear statement of the fundamental key to understand his philosophy, which stems from the highest point of classical philosophy.

        Specifically, my approach stems from the real distinction between being and essence formulated by Thomas Aquinas, which is the last important finding of traditional philosophy.(Polo, 1999)

        He sees his philosophy in continuity with classical philosophy and especially with Thomas Aquinas, which was present in his thought since he read Jaime Balmes at 14. 

        “Together with other thinkers of the XX centuries he worried about the formalism of the late Scholastic Philosophy. He managed to get to the root of the problem with the method of ‘reaching the being’, while other ten years later some neo-Thomistic philosophers in the 60s discover that the key to Thomas Aquinas thought is the distinction between essence and being. How many times he repeated that ‘a thought cow does not give milk’, or that the ‘I thought does not think’! Proving that the idealism does not work and showing the importance of abandoning the mental limit to reach REALITY which is the proper place of BEING.”  (Castilla de Cortazar, n.d.).

        His continuity with classic philosophy is clearly indicated by one of his best disciples the late R. Yepes York in a short article he wrote for the general public after the Congress organized in Pamplona in honour of Leonardo Polo’s on his retirement in 1996.

        “From here we can see that Polo knows the great philosophers well. Some like Parmenides, Eckhard o Descartes passionately occupy some period of his life. Others like Heidegger have inspired him. But he has thought deeply on three.

        Firstly on Aristotle, with whom he has special affinity and who marks the lines of Polo’s theory of knowledge and ethics.

        Secondly, Thomas Aquinas, from which he takes a great portion of his corpus and specially the distinction between being and essence which he takes to its limit.

        And in third place Hegel, who is the apex of modernity. On him the modern ideal reaches its peak. ‘Hegel formulates his speculative ambition raising reason to its maximum height. But we have to note that mental presence of man is a limit. If one manages to abandon the limit, the Hegelian attempt is over and one has a new departure point. This is my proposal”.  (Yepes, Aceprensa 1996 ?)

 

The problems of classical Thomism

 

        Nevertheless he thinks that in order to progress the classical Thomism, including Thomas himself has to be redirected because it cannot progress unless it recognizes the mental limit and becomes transcendental in anthropology.

        “The weakening of the historical Thomism is due to the fact that their understanding of ‘being’ is weakened by the mental limit. Thomism is a synthesis of Christian philosophy in which limit has not yet been detected and that, therefore, it slowed down the impulse toward transcendental anthropology.

        Thomistic philosophy still focuses on the study of man as nature and substance. Although Aquinas overcomes the Greek understanding in metaphysics, he does not apply it to the human being.”  (Polo, 1999).

        The solution is to overcome the limitations of the Greek metaphysics and go beyond them by abandoning the mental limit which will also achieve a new way of composition higher than the Aristotelian hylemorphic.

        Thomism is a synthesis of Christian philosophy in which the mental limit has not yet been detected and that, therefore, it slowed down the impulse toward a transcendental anthropology. (Polo, 1999)

 

The problems and value of modern philosophy

 

        Nevertheless a continuation of the traditional philosophy cannot ignore the thought and developments of modern thinkers. They have something to contribute. There should be a positive dialogue so that what is not accurate can be discovered and what is missing in the classical philosophy can be incorporated. This is a necessary task for any philosopher.

        “the proposed continuation of Thomism -which ignores the transcendental aspect of freedom- , cannot progress without a critique of modern philosophy.”

        The contribution of modern philosophy, as Polo sees it, is to show clearly the limit, the impossibility of continuing doing philosophy in the classical way. The new method will show the limits of both ways of doing philosophy and open the door to continue doing classical philosophy  in a new way.

        Idealism brings out in a clear way the mental limit, whose detection is essential for the continuation of traditional philosophy. Again, the mental spotting of the  limit is not independent of overcoming idealism.  (Polo, 1999).

 

The culmination and explanation of his main works

 

        In the following paragraphs L. Polo states the work he had given himself after he had the intuition of the new method, and how it changed over the years. He does it considering mainly the thematic approach, but we should take into account some of the points mentioned when considering the stages of the vital development, which no doubt, also influenced his works.

        “I cite the book on which this method is exposed and the thematic plan for its development and the changes that the original plan suffered.”  (Polo, 1999).

        Rather than repeating his words, we include a simple sketch that summarizes the text.

El acceso al ser (1964):

- El ser I (Extra-mental Existence) (1965)

- El ser II (Extra-mental Essence)

   - Teoría del conocimiento, v. IV first part (1994)

   - Teoría del conocimiento, v. IV second part (1996)

- El ser III (Human Person) drafted 1970, Anthropologia Trascendental I (1999)

- El ser IV (Human Essence) drafted 1972, Anthropologia Trascendental II (2003)

 

Style considerations

 

        L. Polo was not a good writer. His mind was too fast, too elevated for writing or typing. He was a good speaker, thinking as he was speaking. His first books “El acceso al ser” y ‘El-ser-I’ are paradigmatic. The books and articles based on his lectures and conferences are easier to read. Aware of this in this late book he makes two interesting remarks; one that the book has many sources ‘plurality’. Some of his books are collections of notes from different times and lectures that he later put together, rather than going into the pain of writing again. It seems that his fear to the pen also motivated the second point he makes, that of citing himself frequently. In spite of these remarks the books flows well and what is more important, gives light to his previous works. This makes it advisable for those who want to read his main works to read then backwards, starting from the two volumes of ‘Antropología Transcendental’ followed by the five volumes of ‘´Curso de Teoría del Conocimiento’ to finally try ‘El Ser-I’ y ‘El Acceso al Ser’.

        “I must admit that together with formal defects due in large part to the plurality of its immediate sources, there are many references to my own books.”  (Polo, 1999).

 

Gratitude to his collaborators

 

        He finalizes acknowledging the work of his immediate collaborators and in a special way the Dean of the Faculty, who constantly encouraged him, even after his retirement, to finish writing his originally planned series of works. No wonder Professor Angel González is now in charge of Leonardo Polo´s intellectual legacy.

        We hope that this brief introduction would generate some interest in reading and translating the works of this humble, innovative and generous philosopher and help to make his contributions better known in the English speaking world.

 

Bibliography

 

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   http://www.profesionalesetica.org/2013/02/blanca-castilla-de-cortazar-a-leonardo-polo-con-agradecimiento-in-memoriam-de-un-gran-maestro-lider-a-largo-plazo/

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Cruz-Cruz, J. (Juan). (1992). Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo. Article. Retrieved February 16, 2013, from

       http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/687

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        http://www.philosophica.info/voces/polo/Polo.html

Yepes Stork, R. (2005). Leonardo Polo, Su vida y escritos. MISCELÁNEA POLIANA, 1. Retrieved from

        http://www.leonardopolo.net/intro.html

 

 



Preface to Transcendental Anthropology Volume I

Of Leonardo Polo Barrena

Translated by Derrick Esclanda

 

1.    This book is certainly the culmination of my philosophical inquiry. What I mean by this is that the method that has led up to it can no longer give more of itself. But, since this method makes access to abundant thematic fruits possible, this book is added to the harvest that is contained, but not exhausted in other writings. Because of its double value - methodological and thematic - the summit reopens the various thematic areas: it re-iterates them.

2.    The task of the pages that follow is the development of the transcendental character of anthropology. As I see it, anthropology is not a regional ontology nor a chapter of metaphysics, because it deals with personal being, which cannot be reduced to the sense of being that metaphysics studies. One of the central chapters of first philosophy, especially in the Middle Ages, is the theory of the transcendentals; there are also transcendentals that correspond to personal being, which need to be added to those discovered by traditional philosophy. For this reason, the nucleus of the contents of the present book is what I call the expansion of the transcendentals, that is, the presentation of the transcendentals that do not appear on the classical list.

3.    My interest in philosophy began many years ago. From the start I kept in mind the relationship between metaphysics and anthropology. And throughout all this time I have tried to uncover its various aspects. Coming after other writings, a compendium of my version of these relations is presented here. Fitting together such abundant yet diverse material together has not been easy. Therefore, in this preface, it is appropriate to refer to the inherent risks of such a long a journey; nevertheless, I have always thought that facing them was worthwhile.

4.    The first risk was that the research project would falter out of lack of strength, or, if it did move forward, that is would not be accepted by the community of philosophers. I was especially in danger of remaining unpublished or to publish, but without anyone understanding me. Although, fortunately, some readers have understood the methodological and thematic dimensions that I have been proposing for over forty years, the circle of specialists that have paid attention to them has been few in number. As is clear, this circumstance is no cause for complaint. The situation of being a little known author is comfortable because it avoids the headaches that come after the publication of a doctrine whose elaboration has been too demanding. Moreover, entering into arguments with thinkers who already maintain established positions, or schools, rarely leads to a fruitful dialogue.

5.    The second risk was that of falling into errors, that is, that my way of approaching philosophical questions might later oblige me to backtrack: not so much being a little read author, but to have to correct and retract my writings. Especially, upon understanding that freedom is a personal transcendental, this risk became much more serious, because the transcendental approach to freedom clearly appears in many modern thinkers; for example, in Kant and in Jaspers. Therefore, I was at risk of falling into errors or of being misinterpreted, because, in spite of the terminological similarity, my way of understanding freedom is different from that of modern speculations. Anecdotally, it can be mentioned that some persons have held that I depend on Hegel. However, although it is true that I have dealt with this author, I have never been Hegelian.

6.    A third risk, related with the previous one, consisted in being misunderstood, that is, not that I would be mistaken, but that I might be the occasion of others not keeping in mind my disagreement with modern philosophy and thus falling into the error mentioned above. Luckily, so far, this has not come about.

7.    A fourth danger, of no little import given that the risks mentioned above stem from it, consists in giving the impression of wanting to be an original thinker, or rather, of expounding upon a few peculiar notions. I must sincerely declare that such an intention is alien to me. The correctness of what I sustain depends on the thematic richness and the validity of the methodology through which it is attained. I must insist on this point. To seek the truth entails attempting to advance in research. To the extent that one can, this must be done if one is a philosopher or scientist. Being original or not is a secondary question. Moreover, in these disciplines, it is not possible to propose novelties without finding a point of support in previous approaches, which merit commentary and continuation. Furthermore, I have always encouraged my disciples to not limit themselves to repeating me.

8.    Specifically, my approach arises from the real distinction of being and essence formulated by Thomas Aquinas, which is the last significant discovery of traditional philosophy. In this sense, I do not consider myself a rebellious Thomist, as others have been, nor a commentator. It is noteworthy that in the 20th century, more than in other periods, attention has been directed to this aspect of Thomas Aquinas's thought. However, there are two issues that still have not been taken into account. First, that the real distinction of being and essence is not entirely compatible with other notions that Thomas Aquinas, as synthesizing philosopher, gathers from the philosophy before him. This being so, a task of purification seems necessary which, to a large extent, I have carried out in other publications and to which I will later return in this book. Second, the aforementioned Thomistic discovery can be expanded, or made better use of, if it is studied in recto in man, that is, if the act of human being, which is person, is really distinguished from the essence of man. Indeed, since man is a very special creature, and is sufficiently distinct from others, by investigating the sense that the real distinction in him is attained one avoids treating it in general terms. By generalizing it, the real distinction losses its explanatory value of created reality.

9.    In summary, the meaning of my proposal is clear: to capitalize on the central thesis of Thomism. In this way, it is not a question of retreating back to the 13th century, but rather of making it possible to confront what modern philosophy has tried to bring to light and to understand it in the right way, that is, to proceed with the expansion of the transcendentals without diminishing metaphysics.

10. Traditional philosophy lends itself to be continued. This means that it is an open philosophy or that it knows that it has not thought everything. In contrast, modern philosophy refuses to be continued, precisely because it is systematic and, therefore, closed. The great modern philosophers confuse philosophy with absolute knowledge. Interestingly, however, for some, classical philosophy is a finished philosophy. If Thomas Aquinas has thought everything that can be thought, then later philosophers can only repeat him. But this falls into the same error that systematic philosophy invites, but perhaps for other reasons, such as the criterion of authority or a certain mental laziness. I often speak of the historical situation, which is something like the emplacement in which one finds oneself and from which one can orientate oneself with respect to the philosophical discoveries that have been achieved up until the present day, starting with the conviction that philosophy is never finished. Far from being moved by the fancy for originality, it is a question of doing philosophy while taking into account our historical position. The way to advance is also indicated by the historical moment, and lies primarily in insisting upon anthropology, because human being has not been studied sufficiently. According to my proposal, it is appropriate to call human being co-being or co-existence.

11. Human co-existence as a theme capable of being attained does not appear in the philosophy of Thomas Aquinas. This is not due to some distraction on the part of this great metaphysician and Christian theologian; nor is it a mere omission that can be remedied by simply adding a new chapter to his work, because the reason for this omission is much deeper: that is, the impulse that nourishes Thomistic philosophy does not reach the theme; what I mean is that it falls short, or better, that it is hampered by its Aristotelian heritage and by the influence of Averroes. For this reason, it must be said that human co-existence is only virtually contained within Thomism, which therefore must be continued in accordance to some kind of reorganization. In order to study co-existence, it is not enough to superimpose it on top of the themes that Thomas Aquinas dealt with because it is not aligned with them.

12. Thomism in its totality cannot be regarded as something separated from some concrete historical situation with which we today have nothing important in common. That would be historicism and a misunderstanding of the value of tradition in Christian philosophy. Thomism is not a philosophy that can be superseded, but rather one that can be continued and one which, in anthropology, does not contain superficial confusions, but rather valid theses that are open to deeper and continued research, that is, truths that are not exhausted and are thus open to revision. The exhaustion of historical Thomism lies, concretely, in that the understanding of being is weakened by the mental limit. Thomism is a synthesis of Christian philosophy in which the mental limit has not yet been detected and in which, therefore, the impulse toward transcendental anthropology has been hindered.

13. Thomistic philosophy is still focuses on the study of man as substance and nature. Although Thomas Aquinas goes beyond the Greek perspective in metaphysics, he does not extend his discoveries to human being. For this reason he sees the passage from the natural to the supernatural as a shift of attention. The substance as the foundation of natural operations is not unified with the consideration of man as elevated creature.

14. On the other hand, modern philosophy can be surpassable. Here I understand surpassing as giving an account for the senseless identification of the human subject with the objectivity of thought. Understanding identity as a nexus of subject and object involves, on the one hand, that the object is constructed and, on the other, that the subject recognizes herself in it, that is, that she recovers herself in the mode of coming to be once again as object. This version of identity can only be explained if the exigency of self is raised to an absolute postulate .

15. Transcending idealism means opposing the distortion of freedom that the exigency of self entails. To the extent that the exigency of self advances, freedom becomes ever more submerged into thought. The imprisonment of freedom in the construction of the identity of the subject with the object is a philosophical deviation that occurs at the expense of freedom. Therefore, to surpass modern philosophy is to rescue freedom. Similarly, the proposed continuation of Thomism (which ignores the transcendental extent of freedom) cannot ignore the critique of modern philosophy. Having laid out the question in this way, the follow questions are posed: What is the objective value of the intuition of the subject? Although, in principle, the object is not in itself taken as the subject, is the intuition of the subject objective? Is there any objective correspondence to the subject? The answer must be negative: idealism does not achieve its purpose. The object is simply, and nothing more than, the mental limit.

16. Idealism marks the loss of the transcendental value of the human person for the very reason that it constitutes itself as exigency of self. The binomial subject-object is the negating of human co-existence in thought, not the authentic openness of transcendental anthropology. The centering of attention on having [haber] in order to interpret it as identical to the person is arbitrary  . Idealism is not simply a thematic error, but rather a deterioration of human co-existence as freedom.

17. But precisely therein lies the usefulness of idealism for the detection [detectacion] of the mental limit and its abandonment in anthropology. This usefulness remains untapped in the fear-filled rejection of the idealist approach because of fear of losing reality - or faith. Taking advantage of this requires putting aside the fear of getting ensnared in the intuition of the self when studying it. Idealism lays out on the table, in the way just mentioned, the question of the mental limit, whose detection is indispensable for the continuation of traditional philosophy. I insist, the detection of the mental limit is not independent from the task of overcoming idealism.

18. The detection of the mental limit has a methodological value. One of the dimension of this method is the character of additionally [ademas]: the person is not in the object.

19. The character of additionally is the method required for attaining human co-existence; naturalist anthropology is incapable of this. In turn, post-christian anthropocentric philosophy disrupts and misdirects anthropological research. Attaining human co¬existence requires giving up the exigency of thinking it, that is, of finding it in the object or as an object.

20. Furthermore, the exigency to intuit the subject in the object entails the elimination of the intentional value of the latter. This is unavoidable because, by interpreting it as identical with the subject, the object is absolutized as itself and is deprived of its intentional value, reduced to the representation in which the subject recognizes itself. Intentionality is a certain openness, a clarity obtained by the cognitive operations, which does not illuminate the subject, but rather the forms of extra-mental reality. In short, the appearance of the subject in thought is a loss both for the person's character of additionally as well as for objective intentionality .

21. In this way the motives that were present when I first started doing philosophy and which matured though many years are made clear. I must now mention the method in accordance with which the corrections mentioned have been made and by which new themes have been accessed. I call this method the abandonment of the mental limit. So as to avoid repetition, I will now mention the book in which this method is presented and the plan set out for the development of its thematic as well as the twists and turns that this plan has suffered.

22. Access to Being (a book published in 1964) described the mental limit and presented the four major theme that are made accessible by abandoning it. Four books were to cover these themes. Being, volume I, published in 1965 (2nd ed. 1997), deals with the first principles, that is, with extra-mental existence. In it, I argue that the first principles are three, and that it is necessary to distinguish them. Metaphysics focuses on the principle of identity, the principle of non-contradiction, and the principle of transcendental causality. Being, volume II, would have studied extra-mental essence, which is dependent principiality, that is the four predicamental causes insofar as con-causal. Being, volume III, would have dealt with the human person; and Being, volume IV, with the human essence.

23. Volume II of Being was not published, but its content is contained in Volume IV of the Course on a Theory of Knowledge (1994-1996), which presents how the mental limit is abandoned in such a way so as to explicitate the predicamental causes. For the last two volumes of the original plan, I have chosen to tittle them Transcendental Anthropology, and their publication begins with this book . The first volume of Transcendental Anthropology is dedicated to the person, the act of human being. The second volume, to the human essence. The first volume is divided into three parts. The first is the approach; the second deals with the method; and the third part of the subject matter itself, that is, of the personal transcendentals. It is, nevertheless, necessary to mention these last in earlier parts.

24. These changes of titles are explained by the following reasons. After a some of expository essays , it was realized that the knowledge of con-causality corresponds above all to judgment. This made the study of human knowing necessary, since judgment is preceded by abstraction. It was therefore necessary to proceed with the study of the first intellectual operation and of the habits and operations that follow it in order to determine the mode of abandoning the mental limit when continuing the activity of the intelligence; this amounted to writing a course on the theory of human knowledge. Thus, it is clear why the second dimension of the abandonment of the mental limit was presented much later than expected.

25. In turn, volumes III and IV of Being were written between 1970 and 1972. I decided not to publish them because I soon realized that the draft was excessively schematic and contained gaps. For that reason, I spent a considerable amount of time to deepening and completing this draft, especially through doctoral courses taught since that time at the University of Navarre and in some American universities. It became clear that in order to attain the human person, by following the abandonment of the mental limit, a new formulation of the theory of the transcendentals was necessary. Thus the title of this book.

26. I must admit that among the formal defects of the present text, due largely to the plurality of its immediate sources, the excess of self-citations stands out. As much as such a procedure is unadvisable because it affects the clarity of the presentation, it has not been possible to do away with it, since the thematic of the third dimension of the abandonment of the mental limit is closely related to those that are accessible by following the other dimensions of this method, which have already been extensively covered in other places and are impossible to reproduce in full.

27. Moreover, since the third dimension of the abandonment of the mental limit attains the highest themes, the internal citations are not mere repetitions because the themes accessible through the other dimensions of the proposed method acquire a greater precision upon attaining human co-existence. This will be especially noticeable in the exposition of the innate habits, which in the Course on a Theory of Knowledge is treated very briefly. It is also desirable to distinguish with sufficient clarity the first principles, studied in volume I of Being, from the human person.

28. Without the assistance of Salvador Pia Tarazona in the drafting of the text and without the help of Ma. Jose Franquet, who transcribed its immediate antecedents, the publication of this book would have been long postponed. I must extend my gratitude to professors Ignacio Falgueras and Jorge Mario Posada, with whom I have had long conversations in which perspectives of great interest have arisen. To my colleagues and friends Ricardo Yepes, whose premature death I lament, and Angel Luis Gonzalez, chairman of this Department, I am indebted to their attentive and enthusiastic support, and to the encouragement that they have always given me in the publication of my works.

1.    Seguramente este libro es el vértice de mi investigación filosófica. Quiero decir con esto que el método que la ha conducido no da más de sí. Pero como ese método permite acceder a frutos temáticos abundantes, este libro se añade a la cosecha contenida y no agotada en otros escritos. Por su doble valor –metódico y temático– la cima vuelve a abrir los diversos campos temáticos: los re-itera.

2.    El cometido de las páginas que siguen es el desarrollo del carácter trascendental de la antropología. A mi modo de ver, la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la metafísica, porque trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido del ser que estudia la metafísica. Uno de los capítulos centrales de la filosofía primera, sobre todo en la Edad Media, es la teoría de los trascendentales; al ser personal le corres­ponden también trascendentales, que se han de añadir a los descubiertos por la filosofía tradicional. Por eso, la parte nuclear del contenido del presente libro es lo que llamo ampliación de los trascendentales, es decir, la exposición de los trascendentales que no aparecen en el elenco clásico.

3.    Empecé a ocuparme de la filosofía hace muchos años. Desde el inicio he tenido en cuenta las relaciones de la metafísica con la antropología. Y durante todo este tiempo he procurado desplegar sus diversos aspectos. Después de otros escritos, se expone aquí un compendio de mi versión de dichas relaciones. Encajar asuntos tan abundantes como dispares no ha sido fácil. Por eso, en este prólogo, es oportuno aludir a los riesgos inhe­rentes a una andadura tan larga; sin embargo, siempre me ha parecido que valía la pena afrontarlos.

4.    El primer riesgo era que el proyecto de investigación se detuviera por escasez de fuerzas, o bien, que si salía adelante, no fuese aceptado por la comunidad de filósofos. Me exponía de antemano a permanecer inédito o a publicar sin que nadie me entendiera. Aunque, por fortuna, algunos lec­tores han comprendido las dimensiones metódicas y temáticas que vengo proponiendo desde hace más de cuarenta años, el círculo de especialistas que le han prestado atención es reducido. Como es claro, esta circuns­tancia no es motivo de queja. La situación de autor minoritario es cómoda porque evita quebraderos de cabeza posteriores a la publicación de una doctrina cuya elaboración los ha exigido en demasía. Por otra parte, entrar en discusión con pensadores que mantienen posturas ya consolidadas, o de escuela, raramente conduce a un diálogo fructífero.

5.    El segundo riesgo era incurrir en equivocaciones, es decir, que mi modo de plantear las cuestiones filosóficas me obligara después a recoger velas: no ya ser un autor poco leído, sino tener que rectificar o retractarme de mis escritos. Justamente, al entender que la libertad es un trascendental personal, este riesgo se agudizaba mucho, porque es patente que el enfo­que trascendental de la libertad aparece en varios pensadores modernos; por ejemplo, en Kant y en Jaspers. Por consiguiente, me exponía a caer en equívocos o a ser mal interpretado, porque, a pesar de la coincidencia terminológica, mi modo de entender la libertad es distinto de las especula­ciones modernas. Como anécdota, se puede comentar que algunas perso­nas han sostenido que dependo de Hegel. Sin embargo, si bien es verdad que me he ocupado de ese autor, nunca he sido hegeliano.

6.    Un tercer riesgo, concomitante con el anterior, consistía en ser mal entendido, es decir, no en equivocarme, sino en dar lugar a que otros no tuvieran en cuenta mi discordancia con la filosofía moderna, incurriendo así en el equívoco antes aludido. Por suerte, hasta el momento, ese acontecimiento no se ha dado.

7.    Un cuarto peligro, y no de escasa importancia porque de él arrancan los riesgos antes apuntados, consistía en dar la impresión de pretender ser un pensador original, o bien, de exponer algunas ocurrencias particulares. He de declarar sinceramente que dicha pretensión me es extraña. El acierto de lo que sostengo depende de su riqueza temática y de la validez del método con que se alcanza. Insistiré en este punto. Buscar la verdad comporta tratar de avanzar en la investigación. En la medida en que uno puede, debe hacerlo si es filósofo o científico. Ser original o no es una cuestión secundaria. Por otra parte, en esas disciplinas no cabe proponer novedades sin encontrar un punto de apoyo en planteamientos anteriores, que merecen una glosa y una continuación. Por lo demás, siempre he recomendado a mis discípulos que no se reduzcan a repetirme.

8.    En concreto, mi planteamiento arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía tradicional. En este sentido, no me considero un tomista rebelde, como han sido otros, ni tampoco un comentarista. Es significativo que en el siglo XX se haya dirigido la atención, más que en otras épocas, a ese aspecto del pensamiento de Tomás de Aquino. Sin embargo, hay dos asuntos que todavía no se han tenido en cuenta. En primer lugar, que la distinción real de ser y esencia no es enteramente compatible con otras nociones que Tomás de Aquino, como filósofo sintetizador, recoge de la filosofía anterior a él. De ser así, parece nece­saria una tarea de depuración que, en gran medida, he llevado a cabo en otras publicaciones y sobre la que volveré en este libro. En segundo lugar, la aludida averiguación tomista puede ampliarse, o aprovecharse mejor, si se estudia in recto en el hombre, esto es, si se distingue realmente el acto de ser humano, que es persona, de la esencia del hombre. En efecto, como el hombre es una criatura muy especial, suficientemente distinta de otras, al investigar el sentido que en él alcanza la distinción real se evita tratarla en términos generales. Al generalizarla, la distinción real pierde su valor explicativo de la realidad creada.

9.    En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo. Con esto no se retrocede al siglo XIII, sino que es posible enfrentarse con lo que la filosofía moderna ha intentado sacar a la luz, entendiéndolo en términos correctos, es decir, sin deprimir la metafísica al proceder a la ampliación de los trascendentales.

 

10. La filosofía tradicional se presta a ser continuada. Esto quiere decir que es una filosofía abierta o que sabe que no lo ha pensado todo. En cam­bio, la filosofía moderna se resiste a ser continuada, precisamente porque es sistemática y, por tanto, cerrada. Los grandes filósofos modernos con­funden la filosofía con el saber absoluto. Curiosamente, sin embargo, para algunos la filosofía clásica es una filosofía terminada. Si Tomás de Aquino ha pensado todo lo que se puede pensar, los filósofos posteriores sólo pueden repetirlo. Pero eso es caer en el mismo error al que invitan los filósofos sistemáticos, aunque quizá por otros motivos, como puede ser el criterio de autoridad o cierta pereza mental. Suelo hablar de altura histó­rica, que es algo así como el emplazamiento en que uno se encuentra y desde el cual se orienta respecto de los hallazgos filosóficos logrados hasta hoy, a partir del convencimiento de que la filosofía nunca está termi­nada. Más que ser llevado por el prurito de originalidad, se trata de filo­sofar teniendo en cuenta la altura histórica. La vía de avance está indicada también por la coyuntura, y estriba sobre todo en insistir en la antro­pología, porque el ser humano no ha sido suficientemente estudiado. Según mi propuesta, conviene llamar al ser humano co-ser o co-existencia.

11. La co-existencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino. Ello no obedece a una dis­tracción de este gran metafísico y teólogo cristiano; no es tampoco una mera omisión que pueda subsanarse con sólo añadir un capítulo nuevo a su obra, porque la razón de esa omisión es más profunda: se trata de que el impulso que alimenta la filosofía tomista no llega al tema; quiero decir que se queda corto, o mejor, que está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes. Por eso se ha de decir que la co-existencia humana sólo virtualmente está contenida en el tomismo, que por ello se ha de con­tinuar de acuerdo con cierta reorganización. Para investigar la co-existencia, no basta con superponerla a los temas de que se ocupa Tomás de Aquino, porque no es alineable con ellos.

12. No cabe considerar el tomismo en su totalidad como un segregado de una cierta situación histórica concreta, con la cual no tenemos hoy nada medular común. Esto sería historicismo, y una incomprensión del valor de la tradición en la filosofía cristiana. El tomismo no es una filosofía supe­rable, sino continuable, que en antropología no contiene confusiones su­perficiales, sino tesis válidas susceptibles de profundización, de insisten­cia, es decir, verdades no agotadas y así abiertas a una revisión. El agota­miento del tomismo histórico se cifra, concretamente, en que la compren­sión del ser está debilitada por el límite mental. El tomismo es una síntesis de filosofía cristiana en que el límite mental todavía no ha sido detectado y en que, por tanto, está frenado el impulso hacia la antropología trascendental.

13. La filosofía tomista se centra todavía en el estudio del hombre como sustancia y naturaleza. Aunque Tomás de Aquino desborda la perspectiva griega en metafísica, no extiende sus hallazgos al ser humano. Por eso entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención. La sustancia como fundamento de las operaciones naturales no está unificada con la consideración del hombre como criatura elevada.

14. En cambio, la filosofía moderna sí es superable. Aquí entiendo por superación dar razón de una inane identificación del sujeto humano con la objetividad pensada. Entender la identidad como nexo del sujeto con el objeto comporta, por un lado, que el objeto es construido y, por otro, que el sujeto se reconoce en él, esto es, que se recobra en el modo de volver a tener lugar como objeto. Esta versión de la identidad sólo se explica si la pretensión de sí mismo se eleva a postulado absoluto.

15. La superación del idealismo significa una oposición a la desvirtuación de la libertad que la pretensión de sí conlleva. A medida que la pretensión de sí avanza, la libertad va siendo sumergida en el pensamiento. El aprisionamiento de la libertad en la construcción de la identidad del sujeto con el objeto es una desviación filosófica que tiene lugar a expensas de la libertad. Por eso, superar la filosofía moderna es rescatar la libertad. Para­lelamente, la propuesta continuación del tomismo –que ignora el alcance trascendental de la libertad– no puede desentenderse de la crítica a la filosofía moderna. Formulada así la cuestión, se plantean las siguientes preguntas: ¿cuál es el valor objetivo de la intuición del sujeto? Aunque, en principio, el objeto no se vea de suyo como sujeto, ¿la intuición del sujeto es objetiva? ¿Se da alguna correspondencia objetiva del sujeto? La respuesta ha de ser negativa: el idealismo no logra su propósito. El objeto es simplemente, y nada más, el límite mental.

16. El idealismo marca la pérdida del valor trascendental de la persona humana, por lo mismo que se constituye como pretensión de sí. El bino­mio sujeto-objeto es el anegamiento de la co-existencia humana en el pensamiento, no la auténtica apertura de la antropología trascendental. Centrar la atención en el haber para interpretarlo como idéntico a la persona es una arbitrariedad. El idealismo no es simplemente un error temático, sino una decaída de la co-existencia humana como libertad.

17. Pero precisamente en ello reside la utilidad del idealismo para la detectación del límite mental y su abandono en antropología. Tal utilidad permanece sin aprovechar en el horrorizado rechazo del planteamiento idealista por temor a perder la realidad –o la fe–. Dicho aprovechamiento exige desechar el temor a quedar prendido en la intuición de sí mismo al estudiarla. El idealismo pone sobre el tapete, de señalada manera, la cues­tión del límite mental, cuya detectación es imprescindible para la conti­nuación de la filosofía tradicional. Insisto, la detectación del límite mental no es independiente de la tarea de superar el idealismo.

18. La detectación del límite mental posee valor metódico. Una de las dimensiones de ese método es el carácter de además: en el objeto no está la persona. El carácter de además es el método requerido para alcanzar la co-existencia humana; la antropología naturalista es incapaz de ello. A su vez, la filosofía antropocéntrica postcristiana desbarata y descamina la investigación antropológica. Alcanzar la co-existencia humana exige la renuncia a la pretensión de pensarla, es decir, de encontrarla en el objeto o como objeto.

19. Por otra parte, la pretensión de intuir el sujeto en el objeto comporta la eliminación del valor intencional de este ultimo. Ello es inevitable, por cuanto, al interpretarlo como idéntico al sujeto, el objeto se absolutiza como sí mismo y es privado de su valor intencional, reduciéndose a la representación en la que el sujeto se reconoce. La intencionalidad es una cierta apertura, una claridad obtenida por las operaciones cognoscitivas, que no ilumina al sujeto, sino a las formas de la realidad extramental. En suma, la aparición del sujeto en el pensamiento es la pérdida tanto del carácter de además de la persona como de la intencionalidad objetiva.

20. De esta manera quedan expuestos los motivos actuantes desde que empecé a filosofar y que han ido madurando a lo largo de muchos años. He de aludir ahora al método de acuerdo con el cual las rectificaciones señaladas se han llevado a cabo y se ha accedido a una nueva temática. Denomino a ese método abandono del límite mental. Para no incurrir en repeticiones, citaré a continuación el libro en que ese método se expone y el plan previsto para su desarrollo temático, así como los avatares que ese plan ha sufrido.

21. En El acceso al ser –libro publicado en 1964– se describe el límite mental y se anuncian los cuatro grandes temas que se hacen accesibles al abandonarlo. De esos temas deberían ocuparse cuatro libros. El ser, tomo I,publicado en 1965 (2ª ed. 1997), trata de los primeros principios, es decir, de la existencia extramental. En él sostengo que los primeros prin­cipios son tres y que es menester distinguirlos. La metafísica versa sobre el principio de identidad, el principio de no contradicción y el principio de causalidad trascendental. El ser, tomo II,habría de estudiar la esencia extramental, que es la principialidad dependiente, es decir, las cuatro causas predicamentales en tanto que concausales. El ser, tomo III, trataría de la persona humana; y El ser, tomo IV, de la esencia del hombre.

22. El tomo II de El ser no se ha publicado, pero su contenido está recogido en el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento (1994-1996), donde se expone de qué manera se abandona el límite mental para explicitar las causas predicamentales. A los dos últimos tomos del plan original he preferido titularlos Antropología trascendental, y su publica­ción se inicia con el presente libro. El primer tomo de la Antropología trascendental está dedicado a la persona, al acto de ser humano. El segundo tomo, a la esencia del hombre. El primer tomo está dividido en tres partes. La primera es el planteamiento; la segunda versa sobre el método; y la tercera parte sobre lo propiamente temático, es decir, sobre los trascendentales personales. Sin embargo, es obligado aludir a estos últimos en las partes anteriores.

23. Estos cambios de titulación se explican por las siguientes razones. Después de algunos ensayos expositivos, se vio que el conocimiento de la concausalidad corresponde sobre todo al juicio. Ello obligaba a estudiar el conocimiento humano, pues el juicio es precedido por la abstracción. Era preciso, por tanto, proceder al estudio de la primera operación intelectual y de los hábitos y operaciones que la siguen, para averiguar el modo de abandonar el límite mental al proseguir la actividad de la inteligencia; lo que equivalía a escribir un curso de teoría del conocimiento humano. Así se entiende porqué la segunda dimensión del abandono del límite mental ha sido expuesta mucho más tarde de lo previsto.

24. A su vez, los tomos III y IV de El ser fueron redactados entre 1970 y 1972. No me decidí a publicarlos porque pronto comprobé que dicha redacción era excesivamente esquemática y ofrecía lagunas. Por eso, he dedicado bastante tiempo a profundizar y completar dicha redacción, sobre todo, a través de los cursos de doctorado dictados desde entonces en la Universidad de Navarra y en algunas universidades americanas. Se ha hecho patente que para alcanzar la persona humana, siguiendo el aban­dono del límite mental, es necesaria una nueva formulación de la teoría de los trascendentales. De aquí el título de este libro.

25. Debo reconocer que entre los defectos formales del presente texto, debidos en buena parte a la pluralidad de sus fuentes inmediatas, destaca el exceso de autocitas. Por más que se trate de un procedimiento desa­consejable por afectar a la limpidez de la exposición, no ha sido posible prescindir de él, pues la temática de la tercera dimensión del abandono del límite mental guarda estrecha relación con las que son accesibles siguiendo otras dimensiones de ese método, ya expuestas extensamente en otros lugares y que es imposible reproducir por entero.

26. Por otra parte, como la tercera dimensión del abandono del límite mental alcanza los temas más altos, las citas internas no son meras repeticiones, porque los temas accesibles con las otras dimensiones del método propuesto adquieren una mayor precisión al alcanzar la co-existencia humana. Ello se notará especialmente en la exposición de los hábitos innatos, que en el Curso de teoría del conocimiento se tratan de una manera muy escueta. También es conveniente distinguir con sufi­ciente nitidez los primeros principios, estudiados en el tomo I de El ser, de la persona humana.

27. Sin la colaboración de Salvador Piá Tarazona en la redacción del texto y sin la ayuda de Mª José Franquet, que ha transcrito sus antece­dentes inmediatos, la publicación de este libro se habría retrasado mucho. He de extender mi agradecimiento a los profesores Ignacio Falgueras y Jorge Mario Posada, con los que he mantenido largas conversaciones en las que han surgido perspectivas de sumo interés. A mis colegas y amigos Ricardo Yepes, cuya prematura muerte tanto deploro, y Ángel Luis González, Decano de esta Facultad, debo el solícito y entusiasta apoyo, el impulso que siempre me han prestado en la publicación de mis obras.

 

 



 

[1] Principalmente la Introducción crítica al derecho natural, Pamplona, Eunsa, en varias ediciones. También hay edición en México, Minos, en varias reimpresiones.

[2] Me refiero en primera instancia a Alejandro Mayagoitia, autor de multitud de trabajos como “El ayuntamiento de la ciudad de México, el derecho nobiliario y la formación de la nobleza criolla”, El derecho de las Indias occidentales y su pervivencia en los derechos patrios de América, Vol. 1, 2010, pp. 501-526; “Un capítulo en la formación del Estado noble en la Nueva España: Las dispensas de pasantía concedidas por la Real y Pontifica Universidad de México en el último tercio del siglo XVIII”, Homenaje a Alberto de la Hera, México, UNAM, 2008,  pp. 503-532. También puedo mencionar a Salvador Cárdenas, autor de diversos trabajos como “El teatro de la justicia en la Nueva España: elementos para una arqueología de la judicatura en la época barroca”, Historia mexicana, Vol. 55, Nº. 4, 2006, pp. 1179-1220. Finalmente a Jaime del Arenal, también autor de múltiples trabajos como “El significado de la Constitución en el programa político de Agustín de Iturbide, 1821-1824”, Historia mexicana, Vol. 48, Nº 1, 1998 , pp. 37-70.

[3] Carpintero trabaja estas ideas a lo largo de su vastísima obra, pero principalmente en Historia del derecho natural. Un ensayo. UNAM, México, 1999; Historia breve del derecho natural, Madrid, Colex, 2000; Derecho y Ontología jurídica, Madrid, Actas, 1993.

[4] Probar esta sentencia llevaría años de trabajo, sin embargo, puede establecerse hipotéticamente desde la base de la escases de trabajos y estudios que den cuenta detallada de la elaboración prudencial de las sentencias por parte de los jueces y de la abundancia de trabajos de lógica jurídica. Este hecho puede ejemplificarse con los títulos de la colección jurídica de la editorial Fontamara, la cual está especializada en filosofía del derecho y es de amplia difusión, en los que abundan títulos como lenguaje jurídico y realidad; derecho, lógica, matemática; informática y decisión jurídica; normatividad, derecho, lenguaje acción, etc. Esto permite entrever que la racionalidad jurídica se trata, pero asimilada a la lógica y a metodologías matematizadas, cuestión por demás normal ante la falta de advertencia del límite mental y la consiguiente posibilidad de abandonarlo. En la revista Isonomía ocurre lo mismo, pues los estudios que tratan sobre la decisión judicial están plagados de términos como método, análisis, lenguaje, formalismo, sistema normativo, etc., que permiten entrever su permanencia aquende el límite.

[5] Como ejemplo puede verse el sugerente título de la obra le Luis Legaz y Lacambra, “La lógica como posibilidad del pensamiento jurídico”, Anuario de filosofía del derecho, 5, (1957), pp. 1-86.

[6] El ejemplo clásico de esto es la obra de Paolo Grossi, El orden jurídico medieval, Madrid, Marcial Pons, 1996.

[7] Existen algunos estudios de historiadores del derecho sobre aspectos gnoseológicos, como la memoria o la imaginación, pero probablemente son resultado de cierta reacción contra el exceso de racionalidad jurídica, pero a pesar de que son intuiciones y reacciones valiosas en contra de una teoría del conocimiento aquende el límite, no aciertan a encontrar la respuesta. Véase por ejemplo, la obra coordinada por el historiador del derecho Carlos Petit, et.al., Pasiones del jurista: amor, memoria, melancolía, imaginación, Madrid, CEPC, 1997 o la del romanista Max Kaser, En torno al método de los juristas romanos, Valladolid, Publicaciones de los seminarios de la Facultad de Derecho, 1964.

[8] Diccionario del siglo XXI, Paidos, Barcelona, 1999.

[9] Ha de estarse en guardia cuando se hable del bien, pues algunas veces se referirá a él como objeto corporal o incorporal a la manera en que es entendido por la doctrina civilista, bona o patrimonium, y en otras ocasiones en sentido más general, como algo que tiene una perfección y que por ello produce la utilidad o beneficio; como aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, y que por esto es objeto de los movimientos tendenciales del hombre.

[10] El trabajo de las naciones, Vergara, Madrid, 1993.

[11] D’ORS, Álvaro, Derecho Privado Romano, 9ª. Ed., Pamplona, EUNSA, 1997, p. 32.

[12] Huff, Toby E., The rise of early modern science, 2nd ed., Cambridge University Press, 2003, pp. 118-132.

[13] Berman, H. J., Law and revolution. The formation of the western legal tradition, Cambridge, Harvard University Press, 1983, pp. 151-159.

[14] Viehweg, T., Tópica y jurisprudencia, Madrid, Taurus, 1986, pp. 95 y ss.

[15] Guzmán, Alejandro, Historia de la interpretación de las normas en el derecho romano, Santiago de Chile, Ediciones del Instituto de Historia del Derecho Juan de Solórzano y Pereyra, 2000, pp. 310-312.

[16] Andrea Errera, Il conetto de Scientia Iuris dal xii al xiv secolo. Il ruolo della logica platonica e aristotelica nelle scuole giuridiche medievali, Giuffré, Milán, 2003, pp. 89 y ss.

[17] Wallace, William A., Causality and scientific explanation, I, Ann Arbor, Michigan University Press, 1972, pp. 10 y ss.

[18] Wallace, William A., Galileo’s logic of Discovery and proof. The background, content, and use of his appropriated treatises on Aristotle’s Posterior Analytics, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1992.

[19] Wallace, William A., Prelude to Galileo. Essay on medieval and sixteenth-century sources of Galileo’s thought, Dordrecht, Riedel Publishing Company, 1981; Wallace, William A., Galileo the Jesuits and the medieval Aristotle, Aldershot, Ashgate Publishing Service, 1999.

[20] Matthen, Mohan, Aristotle today. Essays on Aristotle’s ideal of science, Edmonton, Academic Printing & Publishing, 1987; McKirahan, Richard D., Principles and proofs. Aristotle’s theory of demonstrative science, Princeton, Princeton university press, 1992.

[21] Pozzo, Riccardo, The impact of aristotelism on modern philosophy, Washington, Catholic university of America press, 2004.

[22] Brooks, Richard O., and J. B. Murphy, Aristotle and modern law, Dartmouth, Ashgate, 2003. Este libro permite entender las diferentes maneras en las que el pensamiento de Aristóteles interviene en las discusiones actuales sobre el derecho

[23] Vanney, Claudia E., Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008, pp. 27-37.

[24] Por ejemplo, los casi 40 volúmenes de la colección Ius romanum medii aevi, Milano, Guiffrè, 1956-1986, da cuenta detallada de este proceso en prácticamente cada región de Europa.

[25] Cfr., Carpintero, F., et. al., Manual de teoría del derecho, Madrid, Colex, 1999. pp. 532 y ss.

[26] Cfr., Carpintero, F., et. al., Manual de teoría del derecho, Madrid, Colex, 1999. p. 535.

[27] Esto constituye el fundamento de la autonomía del derecho respecto de la moral, o de la política también respecto de la moral y en general de todas las disciplinas entre sí.

[28] Véase el extraordinario estudio de CIANCIARDO, Juan, El conflictivismo en los derechos fundamentales, Pamplona, EUNSA, 2000.

[29] Una bibliografía básica para el estudio de la modernidad jurídica: Carpintero, Francisco, Del derecho natural medieval al derecho natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1977; La Cabeza de Jano, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1989; Los inicios del positivismo jurídico en centroeuropa, Madrid, Actas, 1993; Una introducción a la ciencia jurídica, Madrid, Civitas, 1989; Historia del derecho natural. Un ensayo, UNAM, México, 1999; Historia breve del derecho natural,  Madrid, Colex, 2000; Derecho y Ontología jurídica, Madrid, Actas, 1993; Libertad y Derecho, Escuela Libre de Derecho, México, 1991; “Principios y normas en el derecho. Una alusión intempestiva”, en Anuario de Derecho, Universidad Austral, 4, (1998), 53-87; “La cómoda función de Dios en el iusnaturalismo otoñal” en Justicia, solidaridad, paz. Estudios en homenaje al profesor José María Rojo Sanz. Vol. I, Valencia, 1995, pp. 41-58; “Deber y fuerza: la modernidad y el tema del deber jurídico”, en XII Jornadas de filosofía jurídica y social. Obligatoriedad y Derecho, Universidad de Oviedo, 1990, pp. 151-181; “Teoría del Derecho, Filosofía del Derecho y Metodología Jurídica” en Manual de teoría del derecho, Madrid, Colex, 1999, pp. 521-603. “Ontología jurídica” en Manual de filosofía del derecho, Madrid, Colex, 2000, pp. 189-280. También puede verse de otros autores obras aportativas como BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho. Introducción a la filosofía jurídica, Madrid, Tecnos, 2ª ed., 1997; RODRIGUEZ PUERTO, Manuel, La modernidad discutida. Iurisprudentia frente a iusnaturalismo en el siglo XVI, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, s/d.; WIEACKER, Franz, Historia del derecho privado de la edad moderna, Madrid, Aguilar, 1957, reedición en Madrid, Comares, 2000.

[30] Esta enunciación en estricto sentido es general, pues la abstracción es el paso previo tanto a la generalización como a la vía racional. Se emplea el término abstracto para permitir un mejor entendimiento.

[31] En terminología poliana sería toda la cognoscibilidad o todo lo cognoscible de una realidad.

[32] 509 U.S. 579 (1993).

[33] Often in criminal prosecutions and civil litigation, forensic evidence is offered to support conclusions about “individualization” (sometimes referred to as “matching” a specimen to a particular individual or other source) or about classification of the source of the specimen into one of several categories. With the exception of nuclear DNA analysis, however, no forensic method has been rigorously shown to have the capacity to consistently, and with a high degree of certainty, demonstrate a connection between evidence and a specific individual or source…” Committee on Identifying the Needs of the Forensic Science Community, Committee on Science, Technology, and Law Policy and Global Affairs, Committee on Applied and Theoretical Statistics, Division on Engineering and Physical Sciences, Strengthening forensic science in the United States: a path forward, Washington, D. C., National academy press, 2009, p. 7

[34] Polo, Leonardo, Curso de teoría del conocimiento, III, Pamplona, EUNSA, 1988, pp. 316 y ss.

[35] Vanney, Claudia E., Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008, p. 56.

[36] Polo, Leonardo, Curso de teoría del conocimiento, IV 1ª. parte, Pamplona, EUNSA, 1994, pp. 1 y ss.

[37] Esto no es tan sencillo de entender; supone conocimientos cosmológicos, pero baste decir que las causas material y formal están en  constante movimiento, pues son concausales con la eficiente y la formal. Por esto cuando se objetiva algo real se separan las causas, pues en la realidad están en concausalidad, es decir, en constante movimiento.

[38] Polo, Leonardo, Curso de teoría del conocimiento, III, Pamplona, EUNSA, 1988, pp. 347 y ss.

[39] Polo, Leonardo, Curso de teoría del conocimiento, III, Pamplona, EUNSA, 1988, pp. 32 y ss.

[40] “La filosofía jurídica de Leonardo Polo”, Anuario Filosófico, 25, 1, (1992), p. 222.

[41] Castañeda, Daniel, Hacia una nueva filosofía de la jurisprudencia, México, Porrúa, 2012, y previamente en “La elaboración jurisprudencial. Una reflexión filosófica”, Miscelanea Poliana, 36, (2012).

[42] Vanney, Claudia E., Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008, pp. 155 y ss.

[43] García González, J. A., Allende el límite. Escritos sobre el abandono del límite mental propuesto por Leonardo Polo, Madrid, Bubok, pp. 55 y ss.

[44] García González, J. A., “El conocimiento del universo: la metafísica junto a la ciencia”, Miscelanea Poliana, 34, (2011), p. 53

[45] Sobre esto se ha llevado a cabo un primer intento en Castañeda, Daniel, Hacia una nueva filosofía de la jurisprudencia, México, Porrúa, 2012, pp. 213-255.

[46] Vanney, Claudia E., Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008, p 19, cuya investigación pretende ahondar en esta tesis de Polo de “Inactualidad y potencialidad de lo físico”, Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofía, I, (1996), pp. 247.

[47] Vanney, Claudia E., Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2008, p 35, quien cita la Introducción a la filosofía y Quién es el hombre de Polo.

[49] Sobre la noción de antinomia en Kant y su diferencia con las aporías y paradojas lógicas, cf. Seifert, J., Superación del escándalo de la razón pura, Cristiandad, Madrid, 2007, p. 63 ss. Seifert defiende que lo que Kant llama antinomias insolubles de la razón más propiamente son aporías, abiertas al fin a una salida.

[50] “Que la naturaleza al menos no se opone a la causalidad por libertad, era lo único que podíamos lograr y lo que única y exclusivamente nos interesaba” (Kant, I, KRV, B 587).

[51] “Das moralische Gesetz ist in der Tat ein Gesetz der Kausalität durch Freiheit, und also der Möglichkeit einer übersinnlichen Natur… und jenes bestimmt also das, was spekulative Philosophie unbestimmt lassen mußte, nämlich das Gesetz für eine Kausalität, deren Begriff in der letzteren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst objektive Realität” (Kant, I, KPV, 83).

[52] “Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetz der Natur, von der du selbst ein Teil wärest, geschehen wollte, sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest” (Kant, I, KPV, 122).

[53] No obstante, Kant abandonó el intento primero de la FMC de acceder a la libertad de un modo directo desde la causalidad, ensayando posteriormente en la KPV el acceso causal a la libertad desde la ley moral como ratio cognoscendi de aquella. Es un aspecto particularmente estudiado por Rovira, R., Teología ética, Encuentro, Madrid, 1986, pp. 79-93.

[54] “Por consiguiente, el bien supremo solo es posible en el mundo en tanto se acepte una causa suprema de la Naturaleza, que tenga una causalidad conforme a la disposición moral… En consecuencia, la causa suprema de la Naturaleza es un ser que es causa (por tanto, autor) de la Naturaleza por el entendimiento y la voluntad, es decir, Dios” (“Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, so fern eine oberste Ursache der Natur angenommen word, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat… Also ist die oberste Ursache der Natur ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist, d.i. Got”, KPV, 226).

[55] “…dass Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei spezifisch ganz verschiedene Elemente des höchstens Gutes seien, und ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt werden könne…, sondern eine Synthesis der Begriffe sei” (o.c., 203).

[56] “Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein” (Kant, I, KRV, A 809/ B 837).

[57] “Die Weisen der Veranlassung, die vier Ursachen, spielen somit innerhalb des Her-vor-bringens… Was ist das Her-vor-bringen, darin die vierfache Weise des Veranlassens spielt? Das Veranlassen geht das Anwesen dessen an, was jeweils im Her-vor-bringen zum Vorschein kommt. Das Her-vor-bringen bringt aus der Verbongenheit her in die Unverborgenheit vor” (Heidegger, M., “Die Frage nach der Technik”, Vorträge und Aufsätze, Neske, Stuttgart, 1978, 15). El otro sentido de pro-ducir es el de llevar hacia delante las potencialidades activas físicas mediante la inteligencia, la voluntad, imaginación y potencias locomotrices humanas (Falgueras, I., Crisis y renovación de la Metafísica, Universidad de Málaga, 1997, 56-57).

[58] “La causa final se describe como la causa de que los términos tengan que ser” (Polo, L., Curso de Teoría del Conocimiento, IV/2, EUNSA, 1996, 30).

[59] Polo, L., La crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos de AF, 2005, 78.

[60] Ricoeur, P., Philosophie de la volonté I, Paris, Aubier, 1988, 42.

[61] O.c., p. 66.

[62] Polo, L., El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, 2004, 46.

[63] Kant, I., KRV, B 240.

[64] L. Polo, La libertad trascendental, CAF, 2005, 101.

[65] Polo, L., Antropología trascendental I, Eunsa, 1999, 218.

[66] “…ich werde mir doch nur geschenkt, weil dieses Sichselbst-wollen noch eines Hinzukommenden bedarf” (Jaspers, K., Philosophie II, Springer, Berlin/ Heidelberg/ Nueva York, 1973, 45).

[67] Polo, L., “Tener y dar”, Estudios sobre la Encíclica Laborem Exercens, BAC, Madrid, 1987, 225.

[68] Falgueras, I., o.c., 65.

[69] Polo, AT I., 220.

[70] Cfr. Antropología trascendental, v. I: la persona humana. Eunsa, Pamplona 1999; cc. II-III, pp.23-148.

[71] TOMÁS DE AQUINO: Summa contra gentes III, 51.

[72] Cfr. La esencia del hombre. Eunsa, Pamplona 2011; c. II, pp. 72-165.

[73] Cfr. "Orden, proceso y estructura trascendental", en ARANA-FERNÁNDEZ-PRIETO (coords.): Semilla de verdad. Fundación de cultura andaluza, Sevilla 2012; pp. 495-512.

[74] Cfr. Antropología trascendental, v. I, o. c., pp. 168 ss. También Introducción a la filosofía. Eunsa, Pamplona 1995; pp. 53 ss.

[75] Páginas 164-89.

[76] Esta nueva dualidad repercute sobre la primera... elevándola; al menos porque el intelecto personal no encuentra solo un primer principio, sino varios. La distinción y mutua vigencia de los primeros principios es el tema de la metafísica, que requiere el hábito intelectual -la primera dimensión del abandono del límite-, que constituye la generosidad de la persona humana.

[77] Que manifiesta la generosidad de la persona humana, y su función mediadora.

[78] Este trabajo continúa la glosa del Curso de teoría del conocimiento, comenzada con El método de la gnoseología,  cuyas I y II parte expuse en las dos primeras Jornadas Castellanas  sobre la Filosofía de Leonardo Polo (Segovia, Mayo, 2010 y Ávila, Mayo, 2011): la parte I fue publicada en  Miscelánea Poliana, nº 30; pp. 7-13 y puede leerse en  http://www.leonardopolo.net/revista/mp30.htm; la parte II se publicó en Miscelánea Poliana, nº 34 y en J.A GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), El conocimiento de lo físico según L.Polo, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 13-31. 

[79] Especialmente con vistas a que la doctrina aquí expuesta no oscurezca la de Polo, debo aclarar que  las direcciones del método de que aquí se trata no trasladan sin más las nociones del Curso de Teoría del Conocimiento. Polo rechazaba expresamente la repetición escolar de su planteamiento filosófico. Valdría la siguiente metáfora: el ascenso hasta las cumbres del pensamiento que Polo propone no sólo admite sino que exige del discípulo un trazado autónomo de las sendas. Las sendas propias son subsidiarias de las originales, pero si su trazado es certero contienen su porción de acierto en la adquisición de nuevas perspectivas. 

[80] Vid. mi trabajo  Tiempo y método en Max Scheler, Cuadernos de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011.

[81] Las nociones gnoseológicas se asimilarían más bien a los símbolos, que es el estatuto que parece corresponder  a las nociones habituales, según Polo: cfr.  Antropología trascendental II. La esencia de la persona humana, EUNSA, Pamplona, 2003, pp. 79 y ss. ;  pp.216 y ss.; cfr.  Nietzsche como pensador de dualidades, EUNSA, Pamplona, pp. 205-232

[82] En este sentido cabría decir tal vez que las nociones de este tipo son ejecutivas, o que realizan aquello que dicen, o que lo dicen precisamente en tanto que lo realizan. De manera que se entiende bien que una noción gnoseológica desplazada no solo yerre la retrospección sino que estropee el método, justo por devolver cierta confusión de unas direcciones del pensar con otras.

[83] Cfr. CTC IV Lección Cuarta, pp. 335 y ss.

[84] Cfr. CTC IV, pp. 595-596.

[85] Cfr. CTC IV, pp. 552 y ss.

[86] A la unicidad del abstracto –la presencia mental- me he tomado la libertad de llamar entera consistencia de lo real, y  he expuesto como equivalente con la articulación del tiempo entero La razón es que la presencia mental destaca la determinación directa en subtensión del tiempo, es decir, en cuanto que tal subtensión es el horizonte de inteligibilidad. Por eso, conocido un abstracto cabe el conocimiento de cualquier otro, puesto que la presencia es en cualquiera de ellos esta subtensión del tiempo (Cfr. mi trabajo La superación del tiempo III: Los sentidos del comienzo, Studia Poliana, nº 8, 2006, pp. 151-181.

[87] “El juicio sigue el concepto, es la segunda fase de la razón. Esta secuencia no es deductiva: el concepto no juega como premisa, ni el juicio es aquí una conclusión. El concepto y el juicio conocen lo físico en sus principios. Tales principios son concausas. Se afirma la concausalidad entera explícita como medida del cumplimiento del orden” (CTC IV, p.584).

[88] Cfr. CTC IV, pp. 558 y ss.

[89] “El fundamento no es explícito en el juicio, el cual guarda implícito el sentido proposicional del ‘es’ (su manifestación habitual permite ejercer la tercera operación racional). Por eso, lo afirmado no es una totalidad unívoca ni autosuficiente: ello sería algo así como una petición de principio –una repetición del enigma objetivo-, pues ya he dicho que en el juicio el fundamento no es explícito. Tampoco cabe proseguir la fase judicativa hacia la afirmación absoluta. Lo afirmado es la diversidad de sentidos concausales concurrentes en concausalidad cuádruple o completa” (CTC IV, p.602).