IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 47 (2014)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

 

SIMPOSIO INTERNACIONAL SOBRE LA FILOSOFÍA DE LEONARDO POLO

Jornada en el primer aniversario de su fallecimiento

Málaga 8.II.2014

 

Programa

Presentación (Juan A. García González)

Moisés Ávila (Málaga): Esencia y existencia: debate sobre su distinción.

Blanca Castilla de Cortázar (Madrid): Unidad trascendental y dualidad.

Gerardo González (Zaragoza): Reflexiones personales, a modo de sugerencias, referidas a la antropología trascendental de Leonardo Polo.

Luz González Umeres (Piura, Perú): La creación artística y la doctrina de los trascendentales personales.

Antonio Rovi (Málaga): La "voluntas ut natura".

Isabel Ruiz Pinto (Málaga): Autoconciencia en base al reconocimiento mutuo: Hegel y Polo.

 

 

SIMPOSIO INTERNACIONAL SOBRE

LA FILOSOFÍA DE LEONARDO POLO

 

Jornada en el primer aniversario de su fallecimiento

 

El Instituto de estudios filosóficos Leonardo Polo (IEFLP) ha organizado este Simposio internacional sobre la filosofía de Leonardo Polo como homenaje en el aniversario de su muerte, acontecida el pasado 9.II.2013.

Se celebrará en Málaga el sábado 8 de febrero de 2014; previamente, se oficiará una misa funeral por el eterno descanso de D. Leonardo.

Lugar de celebración: salón victoria del hotel Molina Lario, c/Molina Lario 20-2.

(asistencia libre hasta completar aforo)

 

PROGRAMA:

 

10.00-10.30          Misa funeral (iglesia de los mártires en c/santa Lucía s/n).

 

11.00-11.10          Presentación del simposio Ignacio Falgueras, presidente del IEFLP.

 

11.10-14.10          Sesión matutina de ponencias

11.10                   Ignacio Falgueras (Málaga): Aportaciones capitales de Polo a la metafísica.

11.30                   Armando Segura (Granada): Los trascendentales antropológicos.

11.50                   Urbano Ferrer (Murcia): Acción, cultura e historia.

12.10                   Juan Fernando Sellés (Pamplona): ¿Es más profunda la filosofía que mira hacia fuera, o la que mira hacia dentro?.

12.30                  Claudia Vanney (Argentina): Aportes polianos para el diálogo contemporáneo entre ciencia y religión.

12.50                   Fernando Pérez Borbujo (Barcelona): Del abandono del límite al ser del límite. La herencia de Polo en Trías.

13.10                   Socorro Fernández (Burgos): Libertad y voluntad en Polo y Hobbes.

13.30                   Rafael Corazón (Málaga): Una filosofía a la altura de nuestro tiempo.

13.50                   Fernando Haya (Sevilla): La aporética de la voluntad.

 

14.15-16.00          Comida (los ponentes están invitados por el IEFLP).

 

16.15-18.45          Sesión vespertina de ponencias:

16.15                   Juan A. García González (Málaga): El tiempo como indicio de existencia.

16.30                   Juan José Padial (Málaga): ¿Qué es trascendental en la antropología trascendental?

16.45                   Blanca Castilla (Madrid): Unidad trascendental y dualidad.

17.00                   Gerardo González (Zaragoza): Sobre el enamoramiento. Reflexiones de Polo para compartir.

17.15                   Alejandro Rojas (Málaga): El filósofo que se propuso pensar "lo misterioso" sin recurrir al lenguaje simbólico.

17.30                   Daniel Castaneda (México): La teoría del conocimiento en la jurisprudencia: la prueba judicial en el derecho romano.

17.45                   Gonzalo Alonso Bastarreche (Pamplona): El carácter de “además” desde la fenomenología del arrepentimiento de Scheler.

18.00                   Alberto Vargas (México): El hombre como ser crítico.

18.15                   Miguel Rodríguez Fernández de Quincoces (Málaga): Luz guía: la agotabilidad como camino de acceso al ser.

18.30                   Mª Mar Villanueva (Málaga): La condición ética en el ser humano, según los criterios filosóficos de Polo.

 

18.50-19.30          Sesión de comunicaciones:

18.50                   Rafael Reyna (Pamplona): Crítica y prosecución poliana del argumento "a priori" de san Anselmo.

19.00                   Moisés Ávila (Málaga): Esencia y existencia: debate sobre su distinción.

19.10                   Antonio Rovi (Málaga): La “voluntas ut natura”: su sentido y la posición de Polo.

19.20                   Isabel Ruiz Pinto (Málaga).

 

19.35-20.55          Coloquio entre todos los participantes.

 

Contribuciones de ausentes

José Mª Carabante (Murcia): El conocer como trascendental personal: Voegelin y Polo.

Genara Castillo Córdova (Perú): ¿Vivir para morir o morir para vivir?.

Luz González Umeres (Perú): La creación artística a la luz de la doctrina poliana de los trascendentales personales.

Consuelo Martínez Priego (Madrid): La libertad psicológica y la psicología de la libertad a la luz del pensamiento de Polo.

Juliana Peiró (Pamplona): La novedad del ser participado.

Jorge Mario Posada (Colombia): Discusión en torno a las nociones de intelecto agente y paciente.

Alberto Sánchez León (Letonia): Ratzinger y Polo, dos pensadores a la altura de nuestro tiempo.

 

 

 


 

PRESENTACIÓN

 

          El ocho de febrero de dos mil catorce, víspera del primer aniversario del fallecimiento de don Leonardo Polo, el instituto de estudios filosóficos que lleva su nombre celebró en el hotel Molina Lario de Málaga un simposio internacional sobre la filosofía del maestro, una jornada en homenaje a su persona y a su obra.

          La participación tanto de profesores venidos de distintos lugares de España e incluso del extranjero, o que enviaron su contribución, así como de alumnos de la universidad, de centros de enseñanza secundaria y otras personas interesadas de la ciudad de Málaga, fue muy notable, desbordando las previsiones de los organizadores.

          Como los trabajos presentados en ese simposio abarcan muy distintas facetas del pensamiento de Leonardo Polo, desde la metafísica y antropología, hasta la filosofía de la ciencia o del derecho, pasando por estudios que comparan la filosofía poliana con la de otros pensadores de la historia de la filosofía, nos ha parecido interesante darlos a la luz para que los conozca la entera comunidad filosófica y todos los interesados en el pensamiento de Polo.

          Y como ha resultado imposible, dado el número de contribuciones, editar un volumen con todas ellas, hemos recurrido a publicar varios volúmenes. Dos de ellos han sido aceptados por el Anuario filosófico, al que desde aquí expresamos nuestro agradecimiento, para ser publicados como cuadernos de su serie de pensamiento español. Y además, publicamos ahora este número de Miscelánea poliana con las restantes contribuciones que no han entrado en esos cuadernos.

          Nuestro agradecimiento a todos los participantes en el congreso por su colaboración. Y nuestro deseo de que a los lectores les sea útil esta publicación.

 

Juan A. García González

Vicepresidente del IEFLP

 

 



 

ESENCIA Y EXISTENCIA: DEBATE SOBRE SU DISTINCIÓN

Moisés Ávila (Málaga)

 

 

Comienzos del debate.

 

            Quizás empezar centrándome solo en un filósofo es injusto, ya que esta temática en concreto está muy tratada, e incluso de manera necesaria, en todas las teorías metafísicas. Primeramente quiero aludir en este trabajo a los dos, que para mi juicio, fueron los grandes impulsores de la abertura teórica en este tema: Aristóteles y Avicena. Del primero solo haré una breve exposición que nos llevará al desarrollo racional propuesto por Avicena. Quiero dejar claro de antemano que este trabajo es de índole descriptiva; por lo cual, un presunto posicionamiento teórico mío es ilusorio por parte de quien lo entienda así. Esto se debe a que mi inexperiencia y mi falta de conocimiento me impiden pronunciarme entre una distinción real o virtual.

       Para Aristóteles la forma es la realidad (su forma inteligible), es decir, lo que en cualquier cosa podemos decir si es real o no. Con esto está pensando la existencia como el existir de la forma. La forma determina la existencia. Pero está determinación es concausada por la esencia de la cosa que es la que da la forma concreta. Es ese paso del movimiento de estar potencialmente a acto concreto. Su principio más intimo, el del ente, es el ser. El ser determina la existencia, o dicho de otro modo, su esencia determina su forma. Como vemos este juego de correlación nos lleva a vislumbrar una dicotomía distintiva entre esencia y existencia. El ser, su esencia, se nos muestra como estática ante el movimiento, privativo de la existencia formal. Esto implica que pese al cambio, o a la contención en el ente de cambio, hay algo que pertenece al ente en su desarrollo de manera propia, per se. Esto nos muestra una inmutabilidad ante el movimiento, y ante la inclusión de accidentes. Ello se deriva desde un prisma operacional. Este detalle es muy relevante, no en sí mismo para el análisis aristotélico, sino en la involucración teórica que va a aportar en este trabajo a la hora de abandonar el límite del conocimiento.

       Creo que ver esta cuestión desde otra perspectiva nos muestra la índole teórica que tiene. De ahí que vayamos a referirnos con algún detenimiento a Avicena, por su carácter de novedad. Este filósofo se preguntaba si las esencias están en las cosas o en la mente. Por un lado puede parecer una pregunta baladí, pero el descubrimiento es clave y necesario en la distinción. Según este autor la esencia se puede tomar bajo tres aspectos: la esencia en sí misma, la esencia en cuanto incluida en las cosas individuales, y la misma esencia como presente en el intelecto, en el cual recibe varios accidentes como la predicación, la universalidad, el movimiento…[1].

       Como se ve, Avicena tiene un fuerte carácter platónico. En cuanto a la primera afirmación de la esencia, la esencia en sí misma (esse essentiae  de Enrique Gante), es un tipo de ser que pertenece a la esencia como tal. Es una esencia neutra a la que pertenecen todas sus posibles determinaciones[2]. La esencia en sí misma solo pertenece al ser necesario por su característica de necesidad, es decir, necesita de la esencia para existir. En este punto se observa que la distinción es causa de la necesidad, por lo cual no es plena. Con esta caracterización de plenitud me refiero a que no se puede decir que haya tal distinción, sino una relación univoca de extensión de necesidad[3].

       La esencia en cuanto incluida en las cosas. Creo que es muy revelador que se empiece por estudiar desde el ejemplo más próximo, el hombre. Ser hombre es un añadir la existencia a su hominidad, mientras que la universalidad será el añadido para una mente que la conciba[4].  Por este motivo si vemos la distinción desde este plano se nos niega, pues el existir no es una relación necesaria. Si decimos que el hombre es hombre por su esencia, estudiamos al hombre desde su existencia. De nuevo no negamos su distinción, pero tampoco podemos afirmar que se distingan. Solo, en este caso, diríamos  que las cosas tienen esencia porque existen.

       Pero es en el último estadio de la esencia donde se empieza a deshacer la problemática distinción.  Aquí Avicena relaciona la existencia con la necesidad del ser Primero. Él existe necesariamente, pues fue el principio, y es por lo cual que “essentia no connotará esse, sino la mera capacidad de recibir esse[5]. Plotino identifica esto con la emanación y Platón con la unidad referida a la idea de Bien. La necesidad ahora no parte de ninguna esencia sino que de un principio existente que la contiene. Dicho de otro modo, el Ser absoluto es pura existencia para Avicena, mientras que la esencia es la posibilidad de lo causado por éste. Aquí se abre la brecha radical entre esencia y existencia para Avicena, un paso que nos muestra una verdadera distinción según su teoría.

 

Distinción entre esencia y existencia en la filosofía española: Suárez y Polo, distinción virtual y real.

 

            El tema de distinción entre la esencia y la existencia ha sido muy recurrente a lo largo de la historia de la filosofía; aunque solamente hayamos mencionado esos dos filósofos, hay que advertir ciertos aspectos como la relevancia del descubrimiento por parte de Tomas de Aquino del acto de ser de una criatura. La distinción tomista es más aristotélica que platónica, lo que pasa es que en vez de pensar la existencia como una actualidad, “ahora”, es más bien una actividad. Así, el acto de ser, la existencia, es una característica de las criaturas. Las criaturas comienzan, no están desde siempre. Al comenzar, la existencia de cualquier cosa no se agota con su actualidad, sino que una cosa es en el futuro, es decir, lo que consigue alcanzar. Mientras que el acto de ser de Dios es siempre “ahora”, el de la criatura es su comienzo porque es creado. La existencia da lugar a la esencia, a lo que cada ente sea. El ser que no necesita despliegue es Dios, porque no se realiza instantáneamente ni al comienzo. La causa final está ya contenida en la primera, así, la existencia es previa a la esencia y la esencia está limitada porque comienza y es temporal[6].

        Pero aquí lo que nos va a interesar es la teoría suareziana. Antes de empezar a exponerla creo que hay que aclarar que es ser para Suarez. En este punto hay que hacer una distinción previa en el término ser: por un lado nos encontramos con ser como nombre o participio del verbo; también, ser se da como un “yo soy”, que deriva en un “yo existo” (existencia actual), haciendo hincapié en el ente existente. Con esta segunda terminación se refiere a los objetos que tienen existencia actual, y aquellos que son capaces de tenerla. Las esencias reales son verdades en sí mismas y susceptibles por lo tanto de realización actual[7]. Por lo cual la dicotomía de Avicena queda eliminada, pues aquí particulariza la esencia en el ente y no en su causa, “la esencia de una cosa es lo que le pertenece  en primerísimo lugar, y, consecuentemente, es lo que le hace ser, no solo un ser, sino ese mismo ser que es…” ante la pregunta ¿qué es el ser? La respuesta es su esencia o su esencia actualizada.

        Estas afirmaciones de Suarez nos van adentrando un poco más en su planteamiento metafísico. Pero en este trabajo lo que nos importa es la distinción, si se puede dar o no, y si se da preguntarnos de qué tipo. El recorrido que Suarez hace en su libro Disputaciones Metafísica se puede resumir en tres pasos. Un primer paso o respuesta sería la distinción real,  el segundo paso sería una distinción modal, para concluir afirmando que la verdadera distinción es de razón. En el desarrollo argumentativo de las distinciones proseguiré mi trabajo, con la finalidad esclarecer su argumentación a través de su metafísica.

Distinción real. Podemos realizar una previa distinción trascendental entre ente y ser. Ser actual, como ya nos hemos referido antes, conlleva interpretarlo como esencia. El ser de la esencia al no añadir nada a esta distinción, ya que solo se puede decir que existe, hace que no podamos decir que la esencia actual no exista. Esto es irrelevante de momento pero es mejor tenerlo en cuenta en el planteamiento final.

        La primera argumentación de la distinción real vendría a decir que los predicados esenciales de las criaturas se dan sin la causa eficiente; la existencia no conviene a la criatura sino que es derivada de la causa eficiente (Dios). Pues aquí se vislumbra bien la diferencia, en el sentido en que una misma cosa no puede ser y no ser en virtud de la causa eficiente. El ser de las criaturas es un ser recibido en algo, luego es recibido en la esencia, ya que no se puede recibirse a sí misma. En cambio el Ser irrecepto es un ser subsistente por sí mismo en virtud de su actualidad, carente de sujeto y de potencia donde se reciba el ser (Acto puro). Las criaturas necesitan de limitación y cierta finitud, que es el acto de una esencia de la cual es causante.

        Partiendo de que toda criatura tiene una composición real y verdadera, podemos afirmar que su primera composición es el de la esencia y la existencia. Todas las criaturas nos componemos de esencia y existencia, como de actos y potencias distintos. Si no se diera así habría criaturas simples como los ángeles, carentes de movimiento, de privación. Antes de proseguir este estudio quiero dejar claro que en esto Suarez no hace ninguna analogía con la forma y la materia. Niega la  existencia simple en las criaturas, pues de no ser así, parcialmente, no sería una criatura cuya existencia necesite tanto de esencia como de existencia por separado. La existencia debe ser íntegra y total, y lo más actual a su vez (definición tomada de Tomas de Aquino).  Lo que hace que ser una esencia actual diferente a una esencia meramente posible es su existencia. Existencia como acto de lo existente en la realidad[8].

 

Distinción modal. En este apartado se trata de ver cómo se puede hacer la  distinción de estos dos términos atendiendo a su modo. La existencia creada se distingue de la esencia cuya existencia es, es decir, que es un modo de ésta. Con esto no es necesario explicar lo antes dicho, ya que lo que se encuentra fuera de la esencia es necesario que se distinga al menos formalmente de ésta, de lo que se deriva su contingencia. Con lo cual podemos decir por ejemplo “Juan es persona”, con indiferencia de que “Juan pueda o no existir”, pero su esencia es ser persona. Si fuera una misma cosa la criatura sería un acto puro. Pero esto no es posible pues solo Dios lo es.

 

Distinción de razón. La distinción de razón tiene un claro referente en la existencia actual, en el acto ejercido y la esencia actual. Por este motivo no hay distinción real, ni modal, sino más bien de razón, por más que se intente sacar una explicación abstracta de la esencia de las cosas. Si se ve a la esencia como potencia, no puede ser distinta de la existencia actual, “el no ente del ente”[9]. No se puede constituir algo real y actual por cosas distintas, sería una especie de ente y ente que son al mismo tiempo. Dos realidades que concebimos por comparación, pero que en realidad son una sola[10]. Por lo cual, al afirmar que una cosa es en acto, no lo es por su esencia, sino más bien por su existencia. Su esencia solo está en acto por la existencia de la mente que lo piensa. Con esto quiere decir que entre una esencia realizada y su existencia no hay distinción real, sino una mera distinción mental[11].

        La conclusión de Suarez debe ser el principio necesario para la distinción poliana, pues su proceso se revierte. Por lo cual, se parte rechazando una distinción virtual, para proseguir la explicación y argumentación de la distinción real de esencia y existencia. Este proceso parte del abandono del límite –cuya explicación daré más a delante – y se puede percibir en el momento que sigamos a la inversa el camino propuesto por Suarez en la distinción.

 

Distinción virtual[12].  Con esta doctrina primeramente hay que dejar claro que no se trata de que a partir de la esencia aparezcan existencias. Otra aclaración pertinente es que la existencia de la esencia es necesaria, por lo cual, añadir existencia a la esencia concreta es una operación lógica. Si y solo si es así, no se puede ver de otra manera; pero decir esto solamente es cierta trivialidad, pues no desvela nada. En lo que me ocupa este trabajo intentaremos un ahondamiento que va más allá tanto de esto, como de afirmar cierta existencia vacía carente de repercusión esencial.

        Primeramente abría que afirmar que lo real es el ente, lo que existe. Por lo cual una distinción entre la esencia y la existencia vista desde el ente será virtual e inatacable. Esto nos muestra que esta doctrina no tiene como finalidad la distinción. Su objetivo es la constatación de un ser con principios inconcebibles por separado, sin fisuras. Solo se nos muestra como una distinción mental (ente-existente). Con estas premisas se nos hace imposible la tarea de separar metafísicamente estos dos principios, lo que conllevará a una imposibilidad radical de su estudio. Si se intentara, esta doctrina lo rechazaría argumentando la falsificación de lo real.

        La existencia pasa a ser una especie de “accidente”, sin ninguna repercusión ni añadido metafísico, solo predicamental. Esta doctrina implica, de un modo general, por un lado la dependencia intrínseca en el ente de la existencia que hace que sea necesaria y por lo tanto inconcebible por separado; por otro lado, este ínfimo estudio del ente (lo digo en un sentido cuantitativo y cualitativo del ahondamiento metafísico) connotan un decir que el ente de suyo sin existencia no existe, abriéndose así el tema de la contingencia.

        A lo primero podemos responder que si se le sustrae al ente la existencia nos quedará pura esencia. Esto hace que la distinción entre esencia pensada y pura esencia desaparezca. Solo en un diferente plano pasaría a ser una posible esencia mental indistinta de la real. Por tanto solo podríamos afirmar que “hay esencia en el ente porque existe” y nada más. Esto elimina toda concepción y estudio profundo del ser, limitándose solamente al haber (porque la hay).

        La segunda implicación de esta doctrina nos lleva a la cuestión de la contingencia. Esto no hay que confundirlo con un paso transitivo del “no hay ente al hay ente, como un producido por”. La esencia se presenta aquí como dada, como un no fijar en que “hay”, abandonando la consistencia del ente, su esencia. Dicho esto y antes de avanzar en la teoría poliana al respecto, proseguir con la idea de que la existencia no es un predicado del ente; tampoco inseparable, pero no incluyente. Por este motivo se ve claro el estudio de la pasividad del ente respecto a la existencia. Esta última afirmación se debe al poco ahondamiento en la consistencia entitativa, en la cual, la pasividad es un avance temático de la potencialidad. Su superación es un abandono de la operación mental, que apela a una distinción real. El estudio por separado de estos dos términos es lo que conllevará mis siguientes observaciones, divididas en: síntesis explicativa del abandono del límite según la teoría poliana y estudio o ahondamiento metafísico de la esencia y existencia por separado para la compresión del la distinción real[13].

 

Abandono del límite para la posterior distinción real entre esencia y existencia. El límite mental se refiere al acto cognoscitivo mínimo de la inteligencia. Según Polo se puede abandonar de cuatro maneras que corresponden con cuatro temas, de los cuales de dos son de los que me ocuparé con más profundidad. Esta caracterización nos llevará por el camino alcanzado por Tomás de Aquino con la distinción de essentia y esse, de esencia y acto de ser de las criaturas que las diferencia de Dios. Entre las cuatro temáticas podemos distinguir: la existencia extramental (lo fundamental creado) por una parte y la existencia humana (coexistencial o donal)  por otra. También se demarca la diferencia entre la esencia humana y la esencia de la criatura fundamental. Deteniéndome en estos estudios por separado, creo que es necesaria una aclaración previa en el tema para empezar hablar de la distinción real[14].

        Esta interpretación poliana se debe hacer abandonando el límite de las operaciones cognoscitivas, cuyo operar versa sobre el conocimiento de objetos. En este estudio esta manera operatividad se supera, pasando a ser un conocimiento transobjetivo. A mi modo de ver, lo que intenta hacer Polo es orientarnos de una manera afirmando que parándonos en el límite del pensamiento, el reconocimiento de los objetos de la realidad, nunca alcanzaremos a ver la distinción real. Esto se debe a que la simple constatación de la operación no nos deja margen representativo de alguna diferencia clara entre esencia y existencia.

        Para advertir la existencia extramental desde el abandono del límite se realiza a través del conocimiento del hábito de los primeros principios, el sentido fundamental del ser. Este es el modo en el cual la metafísica puede abordarlo desde axiomas. Por lo tanto, no es el mero quedarse en el conocimiento de la existencia, sino en darse cuenta de los  hábitos operacionales de lo creado. El conocimiento de la esencia fundamental a su vez se realiza con el estudio del orden predicamental, explicitación racional, como una devolución del objeto a la realidad. Las causas de ello se hallan por la pugnan entre operaciones y objetos, “la esencia se conoce explicitando a todas las causas en tanto que concausadas”. La esencia extramental es un orden, que como no se da por completo, está en potencia. Ese darse por entero ocurre por correr a cargo de causas distintas.

        La distinción entre el abandono del límite para conocer lo extramental y lo coexistente es que este último no se advierte ni se halla, sino que se alcanza. Se alcanza acompañando al ser, es un llegar a ser. Con esto se ve claro el conocimiento de la libertad personal, que concuerda con la expresión además[15]. Voy a seguir distinguiendo la esencia extramental de la coexistente, prestándole más atención a esta segunda por su interés de distinción en el acto de ser del ente humano. Pues en este desarrollo que estamos siguiendo, la existencia se ve por separado en la ejecución de la libertad de la persona, pero esta libertad, o disponer[16] de ella, no es su esencia. Como podemos observar estamos en un continuo desarrollo activo, que en las personas a través de los hábitos (virtud), tienen como fin el autoperfeccionamiento. En cambio lo extramental tiene una causa final, pero en las persona esa causa final no es tal, por su autoperfección conforme a la virtud que es derivada del disponer (que no es lo mismo que ejercer) de la libertad. El análisis de esa superación dejaría un esquema de la coexistencia de este modo: el hábito, la virtud, provocan un autoperfeccionamiento en el ente existente humano. Este alcanzar al acto de ser es una superación del límite, pues no se queda en la mera operación, sino que ahonda en ella desde fuera superándola. El disponer de la libertad es la esencia que  permite que la existencia sea la actual, autoperfeccionamiento. Esta es la distinción real según mi análisis de Polo[17].   

 

 

 



 

UNIDAD TRANSCENDENTAL Y DUALIDAD

Blanca Castilla de Cortázar (Madrid)[18]

 

 

La antropología transcendental, lo más original de la producción de Polo y una de las cuestiones que más huella dejará en el pensamiento, se asienta en una ampliación de la metafísica anterior que permite anclar la antropología en el Ser. En este marco vamos a preguntarnos por la unidad y la dualidad transcendental. Polo dedica a La Unidad transcendental la segunda parte de una Conferencia  titulada Planteamiento de la antropología transcendental, impartida aquí en la Universidad de Málaga el 24.XI.1994, en la que se propone decir algo más de lo dicho hasta entonces[19].

 

1. Ampliación de la ontología

 

En cuanto al conocimiento del Ser se refiere, si se repasa la historia de la filosofía, su mejor desarrollo se encuentra en la doctrina de los transcendentales, es decir, en aquellas propiedades del ser en cuanto ser, que añaden más conocimiento sobre él, aunque se conviertan con él. Así, la unidad, la verdad, la bondad o la belleza -considerados como los más importantes-, no son algo diferente al Ser mismo, pero nos ayudan a conocerlo mejor desde distintas perspectivas.

De un modo resumido se puede decir que Polo propone ampliar la metafísica teniendo en cuenta que los seres que no son Dios tienen un acto de ser, pero no se trata del mismo acto de ser de Dios en cuanto participado. Dicho en otras palabras, que los seres tengan ser no se debe a que participen del mismo Ser divino, sino a que la Creación consiste principalmente en que Dios crea el acto de ser –y no solo la esencia-, de los seres. En un segundo momento advierte que el ser del hombre se distingue del ser del Cosmos. Respecto a éste, tras considerar la problemática que presentaría el que cada substancia tuviera su propio acto de ser y observando la gran unidad del Cosmos, concluye que todo él, en su conjunto, tiene un solo acto de ser, del que participan todas las substancias inertes y vivas de la Naturaleza. Es decir, la doctrina de la participación del acto se enmarcaría con facilidad en la Naturaleza cósmica, donde cada una de las substancias tiene un acto de ser participado del único acto del ser del Cosmos[20].  No así el ser humano –al que denomina segunda creatura-, que es persona. La persona es irrepetible porque cada hombre tiene su propio acto de ser intransferible –razón ésta por la que los medievales describían la persona como incomunicable-[21]. Dicho con otras palabras, en cuanto distinto de la esencia, el esse humano es la Persona, el otro co-principio, que se dualiza, actualizándola, con la naturaleza individualizada de cada hombre transmitida por sus padres. Al ser la Persona acto de ser, y por ello transcendental -actualiza todas las perfecciones formales de cada hombre-se puede decir que el alma es persona y que el cuerpo es personal o que todo el hombre es personal, pero no en el sentido de que la persona sea el “todo”, en el sentido de que le falte uno de sus elementos constitutivos –por ejemplo el cuerpo tras la muerte-, entonces dejaría de ser persona[22].

Mediante una atenta observación, Polo sigue constatando que el hombre se distingue del Cosmos tanto en su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de hábitos*. Por otra parte, destaca la inclusión de la relación en el mismo acto de ser al describir este como co-existencia, tras afirmar que una persona no puede ser sola, pues sería una desgracia*, al carecer de alguien con quien comunicarse y a quien darse.

De esta forma, de un modo similar a como la filosofía clásica distinguió una serie de propiedades transcendentales del ser –la unidad, la verdad, la bondad, la belleza-, el acto de ser personal tendría sus propiedades transcendentales propias. Por ejemplo, en la persona el bien es, ante todo, amor. Y también la libertad o la inteligencia serían dimensiones transcendentales, en cuanto que no se reducen a ser potencias de la naturaleza, sino que más radicalmente son propiedades del ser mismo personal.

Dicho con otras palabras, teniendo en cuenta que el ser es transcendental, porque actualiza todas las perfecciones formales, la persona en cuanto acto de ser tiene también unas propiedades transcendentales. Recordemos que los transcendentales no tienen que ver con las esencias, sino que son propiedades del ser en cuanto ser: el ser y todo lo que es, por serlo, es bueno, verdadero, bello. Si tenemos en cuenta que el ser persona es de otro orden o nivel ontológico más elevado, es cuando podemos vislumbrar propiedades que pertenecen exclusivamente al ser personal y que por ello también son buenas, verdaderas y bellas.

En este sentido, adquiere singular relevancia su desarrollo de la libertad transcendental, por la relevancia que la libertad adquiere en todo el pensamiento moderno y postmoderno. Polo distingue entre la libertad nativa o transcendental, de la voluntad en cuanto capacidad para tener hábitos o virtudes morales. Es decir, una cosa es la voluntad como facultad del alma, potencia capaz de hábitos y otra el “alguien libre” que la activa moviéndola a la acción.

Sin embargo, la libertad como característica del ser personal a la vez está integrada con la inteligencia de la verdad y del amor, pues no es menos importante la transcendentalidad de la inteligencia, que con anterioridad a él desarrolla magistralmente Zubiri, ni la apertura donal de la persona, en la que consiste el amor. Por tanto, el nivel transcendental sería también el nivel en el que situar el intelecto agente, la inteligencia, en cuanto luz, que iluminando los datos recibidos de los sentidos hace posible la abstracción pero, sobre todo, la que capta el ser de las cosas, lo que les hace reales, vivas. Ya Aristóteles advirtió la diferencia entre el Intelecto agente, que es acto, y el entendimiento paciente que es capaz de hábitos intelectuales. Si preguntáramos qué relación hay entre el entendimiento agente y la persona se podría contestar diciendo que lo que Aristóteles llamaba Intelecto agente se le puede llamar persona.

Por tanto, se puede concluir diciendo que ni la inteligencia ni la libertad son propiamente esencia, sino propiedades transcendentales del ser personal, como lo es el bien o la belleza en el ser en general.

Y como decíamos, a estas dos grandes propiedades o transcendentales de la persona hay que añadir otra del mismo nivel, inserta en la apertura relacional: la donación, el amor. Dicho con otras palabras al bien, propiedad transcendental del ser, considerado el ser en general, en antropología se le llama AMOR. Desde el punto de vista ontológico el amor habría que describirlo como un radical o transcendental antropológico. Como algunos han intuido Amor es nombre de Persona.

 

2. Lugar de la “unidad” en la ampliación transcendental

 

Según D. Leonardo, el trascendental más difícil y que hasta ahora no ha resuelto ninguna filosofía es el de la Unidad y sostiene que, de hecho en su propuesta de ampliación de la ontología, el transcendental que más se ve afectado en el transcendental Uno. Ahora bien, es preciso tener en cuenta sus precisiones respecto al significado de la Unidad. Según dicha ampliación –afirma-, el Uno es transcendental siempre y sólo si no significa ni único -o monón-, ni todo.

Por una parte, desde la concepción parmenídea del Uno como Único, procede el famoso problema de la unidad y la pluralidad, largamente examinado y discutido durante siglos[23]. La dificultad que subyace y ha hecho insoluble este problema, según Polo, es que “Uno” no puede significar monón. En esta línea, el primero en abordar la transcendentalidad del Uno fue Platón, pero para él, seguido por Plotino, la Díada es pobreza –pérdida- pues el dos nunca puede estar a la misma altura que el uno, pues es inferior a él y necesariamente le estará subordinado[24].

Por otra parte, Polo tiene claro que el Uno tampoco puede designar el todo, confusión palmaria en la filosofía moderna, que Hegel formula de la siguiente manera: “lo verdadero es el todo”[25]. De ahí que su dialéctica venga a ser una solución de compromiso, en la que el uno simplemente se hace cargo de lo múltiple, lo engloba, constituyéndose como totalidad sintética.

Por tanto, la Unidad para ser transcendental ha de librarse de la connotación de totalidad y de unicidad. Es decir, no se puede hablar del uno como un bloque, sino que ha de ser compatible con la diferencia. Polo advierte que no es una tarea sencilla porque la unicidad es lo peculiar del conocimiento objetivo, como ya señalara Aristóteles al sostener que sólo se conoce lo uno, y que cuando se conoce, se conoce lo mismo que se conoce[26]. Polo precisa que esto es verdad, cuando se conoce objetivamente, pues el objeto lo conocemos siempre como único y, aunque podemos decir que hay dos objetos, o tres objetos, cuando percibimos tres objetos, ésa trama es uno pues conocemos los objetos uno por uno. El conocimiento objetivo versa sobre las esencias de las cosas, pero no alcanza el esse. Por lo tanto, para deshacer la confusión, o para destacar el transcendental uno sin confundirlo con el monón, es preciso ir más allá del objeto, del conocimiento objetivo, que no es transcendental. Los transcendentales no se pueden conocer objetivamente: ni los transcendentales metafísicos, ni la transcendentalidad del ser humano.

Cuando se hace filosofía solo desde el punto de vista del objeto, el riesgo de la metafísica es el Monismo o el Panteísmo –como han advertido Zubiri o Millán-Puelles-, pero lo que más se dificulta es la antropología, pues no se consigue explicar más que de un modo extrínseco las relaciones de cada hombre y los demás, cayendo en el individualismo o en el colectivismo.

Por ello, la necesidad de vertebrar una ontología peculiar para la antropología surge por doquier en el s. XX. Se advierte que los esquemas válidos para el estudio del Cosmos no responden a la realidad humana. Así, cuando Gabriel Marcel, refiriéndose a las coordenadas que estructuran el yo, afirma: «el Ser como el lugar de la Fidelidad[27]», se advierte con claridad que ese Ser no puede tratarse ni de un concepto abstracto y general, propio de la una metafísica formalista, ni de un Ser que tenga que ver con el Cosmos.

 

3. Importancia de la dualidad en Antropología

 

Lo cierto es que una de las claves de la Antropología reside en la dualidad. En primer lugar, como escribe Polo, porque «el hombre no es una realidad simple, sino compleja. Tal complejidad se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad..., son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad. En ella se basa, por otra parte, la posibilidad de doblez (la hipocresía, el disimulo, el fingimiento). Ciertamente, la doblez presupone la dualidad y sólo así es posible»[28].

Ciertamente, en el ser humano existen muchas dualidades además de la psicosomática, que viene a ser la paradigmática, lo que podría llevar a caracterizarlo como como un ser dual[29]. Incluso algunos pensadores han hecho célebres la sistematización también dual de dicha complejidad, como la que estructura la antropología de Nietzsche –lo dioni­síaco y lo apolíneo, entre otras[30]-, o la vitalidad y la espiritualidad en la de Max Scheler.

Pero no todas las dualidades están al mismo nivel: hay dualidades inferiores y superiores. Y, como es sabido, Polo propone entenderlas de modo ascendente[31]. Pero la dualidad se puede advertir desde distintos planos. Así, desde otra perspectiva más radical, Polo advierte la dualidad al tener en cuenta que lo más profundo del hombre es la persona, y el ser personal es incompatible con el monismo, es decir, que una persona sola sería una desgracia absoluta porque estaría condenada a la incomunicación. Una persona –repite en diversos lugares-, no puede tener como réplica más que otra persona. Por tanto, el discurso poliano nos pone ante diversos tipos de dualidades, unas que se encuentran por así decir en el interior de cada uno y otras que surgen de la persona misma, que le dualiza con otra persona[32], con la que entra en comunicación. Pues bien, si es así, esa dualidad tendrá que tener un anclaje ontológico, pues operari sequitur esse.

Que una persona no puede existir sola, es la gran intuición de los pensadores dialógicos, para los que antropológicamente adquiere una importancia radical la relación “Yo”-“Tu”. Se trata de la llamada apertura dialógica -del Yo al Tú-, que divulga principalmente Buber, tomándola de Feuerbach, que a su vez se inspira en sus conocimientos teológicos[33].  Pero no se trata sólo ni principalmente de que el YO se descubra en la relación con el Tú, sino de aquella estructura ontológica que lo hace posible, que es el ser-con, es decir, la coexistencia.

De ahí que la persona se describa también como “encuentro”[34] con otra persona que se le hace presente, a la que se puede amar y ser correspondido por ella. Que una persona se haga presente a otra supone que entre ellas se trama una relación, que desborda incluso la conciencia que uno es capaz de captar, al hacer experimentar que la otra persona 'está conmigo'. Gabriel Marcel lo describe del siguiente modo: «'Avec moi': démonos cuenta del valor metafísico de esta expresión, que ha sido rara vez reconocida por los filóso­fos, y que no corresponde ni a una relación de inherencia ni de inmanencia, ni a una relación de exterioridad. Será la esencia -me veo obligado a usar aquí la palabra latina-, de un 'co-esse' auténtico, es decir, de una intimidad real que se preste al análisis de una reflexión crítica»[35]. Palabras estas, en las que se trasluce que el encuentro interpersonal se enclava en la misma estructura ontológica del ser personal, descrito por todos estos autores como un co-esse.

 

4. Hacia una filosofía de la díada

 

Para Polo «el monón no puede ser un transcendental personal. El transcendental personal es la diferencia –afirma-, el no ser sólo una persona. ¿A quién me doy? ¿Me doy a una idea, me doy al universo?»[36]. Ahora bien, ¿qué es la diferencia en cuanto transcendental?

Con objeto de pensar esta diferencia, es el momento de retomar lo anteriormente dicho acerca de la transcendentalidad del UNO. La filosofía objetivista que considera al UNO de un modo exclusivamente monolítico, ha sido y sigue siendo el principal escollo para pensar la diferencia. La lógica derivada de ella es dominada por el principio de no contradicción, asimilando la diferencia con la contradicción -los opuestos con los contradictorios-, y no parece haber pasos intermedios o distintos entre el SER y la NADA[37]. Ya Mounier afirma en 1929, que «la mayor parte de nuestros errores y de nuestros excesos derivan del hecho de que erigimos ilegítimamente los contrarios en contradictorios»[38]. Pero a pesar de haber sido detectada, esa dificultad no ha sido superada, por lo que sobre la filosofía acerca de la diferencia se sigue cerniendo amenazante el riesgo del nihilismo. Como resultado nadie ha hecho aún una filosofía que  reconozca una diferencia trenzada con la igualdad. Pues bien, a pesar de que en el pensamiento de Polo las dualidades se consideran jerarquizadas, ¿se podría pensar con su filosofía un tipo de dualidad en el mismo nivel ontológico?

Ciertamente, la diferencia siempre ha interesado al quehacer filosófico. En primer lugar los griegos clásicos desarrollan de la diferencia de las formas[39], aunque con el riesgo señalado del nihilismo. Este escollo se soslaya en parte asumiendo la distinctio realis entre las formas y el acto de ser que focaliza otro tipo de diferencia con el descubrimiento del orden transcendental. La originalidad del pensamiento tomista, perdida y recuperada hace pocas décadas, aunque no lo explica todo, constituye un punto de inflexión decisivo.

La diferencia ontológica de Heidegger[40] ha supuesto un paso más en orden a profundizar en la insistencia de los personalistas en distinguir entre las cosas y las personas, que señala una diferencia frente al cosmos. Desde una postura personalista se puede seguir avanzando, al reconocer una diferencia radical entre las personas mismas por ser cada una única e irrepetible. Hannah Arendt articula tres grados en la diferencia distinguiendo entre la alteridad, la distinción y la unicidad, siendo ésta última exclusiva del ser humano: «En el hombre –afirma-, la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distinción, que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres únicos»[41].

 

5. La diferencia como transcendental antropológico

 

Como venimos diciendo para Polo el transcendental personal es la diferencia, el no ser sólo una persona; ahora bien, ¿qué puede ser la diferencia en cuanto transcendental y qué respuestas encontramos en el pensamiento de Polo? Recodaremos, como él mismo ha dicho, que un pensador no dice nunca la última palabra en ningún tema, pues esa palabra ya sería un error. Toda heurística acerca de la verdad da paso a otras palabras.

Para adentrarnos en la cuestión podemos seguir preguntando:

1) ¿Se encuentra una diferencia transcendental en las dualidades superiores señaladas por Polo?[42]

2) ¿Hay una diferencia transcendental real entre los distintos transcendentales antropológicos: inteligencia, libertad, donación amorosa, o más bien todos ellos se convierten con el ser personal?

3) ¿Se resuelve la diferencia transcendental constatando que estando la persona a nivel transcendental, cada una es distinta en cuanto única e irrepetible? En definitiva,

4) ¿La diferencia transcendental antropológica es una dualidad? O dicho con otras palabras, ¿Existe una dualidad en el mismo nivel transcendental? Esta es la cuestión.

Para avanzar, volvamos a lo ya dicho sobre el ser y la diferencia. Al pensar el ser como acto se advierte su carácter huidizo a la hora de ser conceptualizado. El ser puede desvelarse a nuestra inteligencia pero se resiste a ser asido y encerrado en conceptos. El ser, sobre todo a nivel antropológico, es un “además”, en expresión de Polo[43], un “además” respecto a la esencia. Algunas palabras se acercan a él: luz, vida, inteligencia, libertad, amor, zarza ardiente. Desde la ontología se puede decir que el ser actualiza y, por tanto, da vida a todas las perfecciones de cada ser, de ahí su carácter transcendental.

Enlacemos ahora con la llamada diferencia ontológica y con la búsqueda del significado de la dualidad transcendental, que bien podría denominarse diferencia antropológica. Por una parte, la diferencia ontológica es ya en cierto modo antropológica pues aborda la diferencia radical entre las cosas y las personas. Pero aquí, dando un paso más, preguntamos por la intuición poliana comentada en diversas ocasiones según la cual, de un modo analógico a como en Dios el tres es transcendental el tres[44] en el ser humano es transcendental el dos, para lo es preciso plantear de un modo radical qué puede significar la diferencia en cuanto transcendental[45] y si existe una dualidad antropológica transcendental.

En primer lugar, observemos que la búsqueda de una diferencia en el orden transcendental ofrece una seria dificultad que se podría expresar diciendo que puesto que el ser no determina sino que sólo actualiza, parece imposible encontrar diferencias dentro de él. Sin embargo, desde la perspectiva antropológica de la co-existencia propuesta por Polo, inseparablemente unida al ser aparece la relación. Es decir, aunque en el acto de ser no se pueda hablar de determinación, el CO de la co-existencia es algo que distingue el acto de ser personal del acto de ser del Cosmos. Por tanto, encontramos que esse y relación aparecen hermana­dos en el nivel transcendental, lo que supone, entre otras cosas, que la relación en ese nivel es algo más que accidental.

En segundo lugar, advirtamos que la diferencia buscada no coincide con ninguno de los transcendentales antropológicos, pues cada uno de ellos pertenece a cada persona: se pueden distinguir entre sí pero ninguno se distingue realmente del ser personal del que son propiedad: en este caso se puede decir que, como en metafísica, también en antropología los transcendentales se convierten con el ser.

Y si se sigue repasando con cuidado su Antropología Transcendental, ninguna de las diferencias antropológicas que él recoge entre las dualidades superiores parece una dualidad transcendental. Descartadas la dualidad persona-cosmos y persona-esencia, se podría considerar una diferencia transcendental la apertura de la persona a Dios, sobre todo en cuanto relación de origen[46], sin embargo, observado en profundidad, la relación entre Dios y el hombre no están en el mismo nivel ontológico. Finalmente la última posibilidad sería la dualidad persona-persona, pero es preciso reconocer que Polo apenas ha desglosado esa dualidad. Por otra parte, la diferencia transcendental entre las personas no constituye una dualidad propiamente dicha sino una pluralidad de irrepetibles, como la designa Hannah Arendt[47], o una relación entre el uno y lo múltiple como señala Luce Irigaray[48].

Dicho con otras palabras, se echa de menos una diferencia transcendental –en cuanto dual-, en el orden transcendental humano. Por lo tanto, se puede llegar a la conclusión de que Polo no ha llevado hasta el final esta sugerencia, aunque considero que ha asentado las bases para poder llegar a ella[49]. En efecto, Polo afirma que el transcendental personal es la diferencia porque el ser personal requiere pluralidad de personas, pero en su propuesta que incluye la  relación dentro del esse personal (co-existencia), parece, sin embargo, que la diferencia sigue quedando como fuera del ser, porque en la apertura personal no hay diferencia. Es decir, se trata de una relación, incoada (en el co de la co-existencia), que carece de correlato diferente. Por decirlo con las palabras que utiliza de Gerardo González, Polo no habla de la remitencia necesaria para la alteridad originaria[50], de modo que las personas son co-exitentes, pero en el CON de la relación no hay diferencia, por lo que no se encuentra de hecho una diferencia en el ser. De aquí que, aunque se desea superar el monismo, parece que la diferencia no se ha introduci­do en el núcleo del ser mismo. Quizá la pregunta que habría que hacer es si en la antropo­logía transcen­dental, además de transcendentales que se convierten con el ser personal, siendo por tanto nocionales, se podría hablar de pluralidad de transcendentales reales que se distingan dentro del ser mismo[51]. En el pensamiento poliano, por tanto, queda sin concretar en qué pueda consistir la dualidad transcendental en cuanto real, dentro del ser personal.

Por otra parte, entre las dualidades superiores podría incluirse –aunque Polo no lo ha hecho-, la dualidad sexuada, que modaliza la naturaleza humana en dos. Cuestión que en el desarrollo poliano no queda suficientemente explicada en cuanto tipicidad –teniendo en cuanta la transversalidad de dicha diferencia presente en todas las tipologías[52]. Es otro autor, en este caso Karol Wojtyla, quien con más originalidad y profundidad ha avanzado en esta línea. La masculinidad y la feminidad –afirma-, «son como dos “encarnaciones” de la misma soledad metafísica, frente a Dios y frente al mundo -como dos modos de “ser cuerpo” y a la vez hombre, que se complementan recíprocamente-, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y de la autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo»[53]

Estamos señalando, por tanto, una cuestión aún poco pensada y apenas contrastada, pero sobre la que sin duda la ontología antropológica tendrá que versar, si quiere llegar al nivel radical de las problemáticas que tiene planteadas. Esta cuestión requiere por tanto hipótesis para ser discutidas y sopesadas, una de las cuales podría ser retomar en otro sentido la antigua terminología medieval que versaba sobre unos transcendentales especiales, llamados disyuntos, por si dentro de ella podría encuadrarse una dualidad transcendental y, por tanto, personal[54].

 

 

 



 

REFLEXIONES PERSONALES, A MODO DE SUGERENCIAS,

REFERIDAS A LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

DEL PROFESOR LEONARDO POLO

Gerardo González (Zaragoza)

 

I

          En presencia del profesor Sellés, en un momento determinado le pregunté al profesor Polo qué características tenían que estar presentes en una realidad, para que esa realidad tuviera carácter de trascendental personal.

          El profesor Polo no me contestó.

          Para mí la respuesta es clara: tiene que ser una realidad que se pueda predicar como trascendental tanto  de las Personas Divinas, como de las angélicas y de la persona humana.

 

II

          En un pasado relativamente reciente le comentaba al profesor Sellés que había llegado a la convicción que el trascendental coexistencia y el trascendental libertad eran el mismo y único trascendental: coexistencia libre.

          Me dijo que el profesor Polo estaba pensando del mismo modo. El tema se ha  confirmado, ya que los en los trabajos más recientes sobre Leonardo Polo ha desaparecido dicha distinción.

          Algunos autores continúan manteniendo la distinción entre el trascendental coexistencia y el trascendental libertad, como sostiene el profesor Juan A. García.

 

III

          En su día me llamó la atención  la ausencia en su Antropología Trascendental, tanto en el libro sobre la Persona, como en el de la Esencia Humana, la ausencia de una reflexión, de una mención relativa a la experiencia del enamoramiento, experiencia realmente transformante.

          Tampoco en la obra de Polo existen reflexiones elaboradas acerca de este tema.

 

IV. Sobre el enamoramiento.

          La persona es libertad. El hombre, generalmente siempre ha sido pensado como libre. Por la libertad han muerto, mueren y seguirán muriendo personas por defenderla.

 

V. Enamoramiento y libertad.

          Lo que me llamó la atención profundamente en relación con el tema del enamoramiento, fue que en el enamoramiento la libertad no comparece, no está presente; que el enamoramiento no es electivo, es “sorpresivo”, es algo que me sorprende, que me acontece. Supone una notable transformación; algunos autores piensan que llega a ser una auténtica trasformación ontológica.

          Julian Marías afirmaba que enamorarse no quiere decir dirigirse hacia la persona amada, sino que la persona de quien uno se enamora pasa a ser el proyecto personal del enamorado, ya que sin ella realmente el enamorado no se siente él mismo “sin ella, ya no soy yo”.

 

VI. ¿Dónde se da la experiencia del enamoramiento?

          Existen dos posibilidades, que sea en la persona o que sea en su esencia.

          Para mí es evidente que el enamoramiento se da en la persona, porque el que se enamora es un quien y del que se enamora es también otro quien. (La esencia no puede remitir a algo superior a ella)[55]

 

VII

          Si el enamoramiento no es electivo, si es algo que me sorprende, la pregunta sería ¿de dónde procede o cual sería el origen del enamoramiento?

          Para mí la respuesta es que el enamoramiento es un don.

 

VIII. Origen del don.

          El origen tiene que ser personal, pero es evidente que una persona humana no puede donar a otra persona humana el enamoramiento, si lo pudiera hacer, esa persona sería de alguna forma superior a la de la que se enamora y, eso no existe. Tampoco las personas angélicas pueden ser dadoras; ellas  aparecen como embajadoras del amor. El enamoramiento es un don de las Personas Divinas.

 

IX. Mi propuesta:

          El ser enamorable” es un trascendental personal, presente en la persona humana, en las personas angélicas y en las Personas Divinas.

 

X

          Cuando le planteé al profesor Polo estas ideas, en las primeras conversaciones siempre identificaba enamoramiento y amor. Fueron necesarias varias entrevistas para que pudiera distinguir  el ser enamorable del  amor como tarea, ya que la persona humana es vocacional.

          Esta dificultad que encontré en el profesor Polo para que distinguiese entre enamoramiento y amor, la he seguido encontrando, inicialmente,  en aquellas personas con las que he comentado este tema.

 

XI

          El profesor Polo afirma que la persona humana es un “Espíritu encarnado”.

          En relación con esta afirmación hay que distinguir entre lo que yo llamo la antehistoria, la intrahistoria y la meta historia. (No podemos olvidar que la Antropología Trascendental es trascendental porque remite a una meta historia)

 

XII. El primer enamoramiento.

          Lo encontramos en la antehistoria, cuyo contenido es revelado: (Ver Génesis, Creación de Adán, su insuficiencia en soledad, la compañía que se le ofrece y su exclamación cuando descubre a Eva. No sabemos lo que Eva contestó, pero sí sabemos que Eva le aceptó)

          Es, como ya se ha dicho, la primera experiencia de la que tenemos conocimiento, con un testigo excepcional, el mismo Dios.

 

XIII. El episodio de la manzana.

          Seguimos en el Génesis: La naturaleza caída, la pérdida de los dones preternaturales, lo que Dios le dice a la serpiente, lo que le dice a Eva, lo que le dice a Adán y la afirmación final de Dios: “Y además moriréis”. En ese momento se inicia la intrahistoria.

 

XIV. La intrahistoria.

          Está enmarcada en dos hitos únicos, seguros e irrepetibles, el nacer y el morir; entre ellos dos trascurre toda vida personal intrahistórica y en ella se da el enamoramiento humano, condicionado en sus manifestaciones, por la naturaleza caída.

 

XV. El espacio y el tiempo.

          La intrahistoria es espacial y temporal. Existe un espacio cósmico y un espacio humano y también un tiempo cósmico y un tiempo humano.

 

XVI

          La persona humana intrahistórica es vocación. A la persona le corresponde el responder libremente a ella. Dependiendo de su respuesta, la persona culminará en su radical necesidad de  “felicidad total” y en la pretensión del  “para siempre”.

          Lo otra posibilidad es que la persona malogre su destino.

 

XVII. ¿Qué aporta el enamoramiento?

          En la encíclica Deus caritas est, en la primera parte, Benedicto XVI hace una serie de reflexiones sobre el amor. Comenta como a los cristianos se les hizo responsables de haber matado al Eros, quedándose solamente con el Agapé.

          Cita un librito de Pseudo Dionisio el Areopagita, cuyo título es “Los nombres de Dios”. En él se habla de un “Eros divino”. Sobre él reflexiona  el Santo Padre.

          El eros es consustancial con el ser enamorable ya que el eros aporta el “apasionamiento”, el que el enamoramiento sea apasionado.[56]

          Afirmo que Dios es  el eterno enamorado.

 

XVIII

          La activación del ser enamorable es el enamoramiento. Si éste es compartido, surge a una realidad nueva, ésta sí en el ámbito de la libertad: el amor humano como tarea, en el que persiste el enamoramiento, aportando  su carácter apasionado...

          Puede “sonar” que el ser enamorable sea una potencia a diferencia del amor en acto, pero ese posible carácter potencial sólo lo encontramos en la intrahistoria, como consecuencia de la escisión, como veremos más  adelante.

 

XIX

          Cuando el enamoramiento y el amor se hacen realidad unitaria, el amor siempre será creciente porque el carácter apasionado del eros será  permanente activación del amor.

 

XX

          El profesor Polo, cuando describió los cuatro trascendentales de la persona, comentó que no descartaba que pudieran existir otros trascendentales.  Parte del contenido de mis reflexiones, tiene como objeto  proponer el ser enamorable como un trascendental personal.

          Para eso habría que distinguirlo del amar y de cualquier activación y elevación del amar. Mi respuesta a esta argumentación es que ni es activación ni es elevación, es que el amor tiene que ser apasionado.

 

XXI

          Si Dios se autodefine como amor y Él nos hizo a su imagen y semejanza, en la meta historia los trascendentales coexistencia en libertad, conocer irrestricto y “amor donal”, a mi entender quedarán reducidos solamente a único trascendental que es el amor, ya que los otros trascendentales son “segundos” al amor radical, en el que la persona humana se verá inmersa por don gratuito, lo que de alguna forma explicaría la afirmación de San Pablo de “ya no soy yo, es Cristo quien vive en mi”.

          En la intrahistoria la persona humana puede experimentar esta realidad, dando lugar al “que muero por que no muero”

 

XXII. El ser dual.

          En la Antropología Trascendental Leonardo Polo define a la persona humana como un ser dual. Afirmación que fue extensamente analizada en el libro “El hombre como ser dual” de Salvador Pía Tarazona (EUNSA)

 

XXIII

          Pienso que el tema de las dualidades, en el hombre intrahistórico, no se puede entender si uno no se pregunta  por el origen de las mismas.

          A mi entender lo esencial no son las dualidades, sino la realidad de que la persona humana intrahistórica es “escindida”.

 

XXIV

          Creo que no se ha reflexionar lo suficiente sobre lo  que implica que el hombre intrahistórico sea un  ser escindido.

          Si la persona humana es dual, dicha dualidad debería desaparecer en la meta-historia, ya que lo uno es  superior a lo dual y Dios es el Uno, el Único y a las personas angélicas como la persona humana les corresponde la unidad por participación; por consiguiente sólo se puede afirmar que el hombre es un ser dual en su situación intrahistórica, explicable en su origen por el carácter escindido de la persona humana dentro de la intrahistoria.

          Lo creado es compuesto y la criatura humana no deja de serlo en el cielo. Pero lo compuesto no es igual a lo escindido. La escisión se da en la naturaleza del compuesto.

          Creo, como ya he ha dicho, que una reflexión profunda acerca de la escisión ampliaría el notablemente el horizonte de la antropología trascendental.

 

XXV. La escisión reparada.

          La persona de Cristo, persona divina, que asume en plenitud la condición humana, en su actuación redentora repara la escisión, devolviéndole al hombre la unicidad primera, que es compuesta, pero no escindida, para ser en plenitud hijo de Dios.

 

XXVI

          Nos es realmente difícil, por no decir imposible, pensar la antehistoria y la meta historia en términos que superen la temporalidad y la espacialidad, por ello no se puede identificar meta historia con un después temporal,  ni la antehistoria con un ayer temporal. La historia no puede ser completamente heterogénea respecto a la antehistoria y la metahistoria ya que el carácter de la intrahistoria es, como ya he afirmado, escindida.

          Tanto la antehistoria como la meta historia nos son dadas en su contenido por revelación y la persona humana, dotada del don de la fe y del don de la esperanza, puede adentrarse en el ámbito del misterio.

 

XXVII

          La antropología trascendental nos remite a la meta historia. Poco sabemos de ella: “ habrá  un cielo nuevo y una tierra nueva” (Apocalipsis: 21, 1-4); “ni el ojo vio, ni el oído escuchó, ni el corazón del humano pudo imaginar lo que Dios ha preparado para aquéllos que le aman" (1Cor. 2, 9); esto nos permite poder “barruntar”.

 

XXVIII

          En el último libro de Leonardo Polo que lleva por título Epistemología, Creación y Elevación  en el capítulo IV: La creación del ser humano, en el apartado Afectividad y dentro de éste en el apartado número dos titulado Algunas dimensiones de la esencia humana, se dice: “Otro de los afectos positivos, que en cierto modo coronan la admiración, es el enamoramiento. Enamorarse no es exactamente lo mismo que amar. Enamorarse acompaña al amor y se concentra en él.  Pero el amor no es un afecto sino un acto personal. Por ser un afecto de alto nivel es despertado por una persona y, sobre todo, por Dios. Actualmente se habla poco de enamorarse, sobre todo, porque la sexualidad se reduce a un aspecto fisiológico, a un tipo de placer que no está en el orden espiritual, sino en el sensible. Por analogía se puede hablar de enamoramiento cuando se trata por el interés de una verdad o un bien. Si no se encuentra la verdad es difícil enamorarse.

          Admirarse y enamorarse se pueden entender como encuentros, pues la verdad, además de ser una adecuación de la mente con la realidad, se encuentra a través de la admiración.  Por eso se puede decir que enamorarse es encontrarse con el “verdadear” de lo amado. Asimismo enamorarse tiene una connotación de exclusividad. Así se explica la monogamia o el celibato cuando acontece enamorarse de Cristo.”

          En relación con esta cita de Leonardo Polo hago los siguientes comentarios: En las conversaciones que tuve con el profesor, actualmente recogidas y editadas por el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo, le hice ver parte del contenido de la cita anterior y me alegro que quede recogida en ella.

          Discrepo en la afirmación de que el enamoramiento sea uno de los afectos positivos, que en cierto modo coronan la admiración. El afecto, los afectos, siempre son segundos ya que remiten a un origen concreto: en este caso el enamoramiento. Tampoco identificaría enamorarse con un encuentro, ni siquiera un encuentro fortuito, ya que enamorarse es un don personal, siempre sorpresivo nunca electivo. Es cierto que algunos encuentros pueden ser fortuitos y otros buscados, pero ni en unos ni en otros el azar es la respuesta.

          Finalmente en la Antropología del profesor Polo echo en falta una reflexión acerca de la condición varón y mujer ya que una antropología no puede dejar de considerar esa doble instalación de la persona humana, a modo de varón o a modo de mujer. A mi entender la ausencia de dicha reflexión presenta una persona asexuada con mucho mayor riesgo de reducirla al sexo.

          La persona humana, que es de naturaleza encarnada es dual y la reflexión acerca de esa dualidad sexual enriquece notablemente la condición de varón y mujer.

 

 


 

LA CREACION ARTISTICA Y LA DOCTRINA POLIANA DE LOS TRASCENDENTALES PERSONALES

Luz González Umeres (Piura, Perú)

 

Introducción

 

            Leonardo Polo en su Antropología Trascendental I sostiene que “la co-existencia como tema susceptible de ser alcanzado no aparece en la filosofía de Santo Tomás de Aquino.  Ello no obedece a una distracción de este gran metafísico y teólogo cristiano; no es tampoco una mera omisión que pueda subsanarse con sólo añadir un capítulo nuevo a su obra, porque la razón de esa omisión es más profunda. Se trata de que el impulso que  alimenta la filosofía no llega al tema, quiero decir que se queda corto, o mejor, que está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes. Por eso se ha de decir que la co-existencia humana sólo virtualmente está contenida en el tomismo, que por ello se ha de continuar de acuerdo con cierta reorganización”[57].

            Polo denomina también a la co-existencia  con otros nombres sinónimos: intimidad o ser segundo, acto de ser. Sostiene asimismo, que la intimidad es el trascendental personal radical. De todo ello se puede deducir, que la antropología poliana, en el futuro, construirá puentes que continúen los hallazgos del Aquinate  en temas metafísicos y antropológicos entre los cuales están la belleza y la creación artística. Tengo la persuasión de que   alcanzarán un puesto relevante en la reflexión filosófica del siglo XXI.

 

El proceso creativo según Jacques Maritain.

 

            Hacia la mitad de los años 50 Jacques Maritain un distinguido neo-tomista, fue invitado a pronunciar una serie de conferencias en Nueva York sobre el arte y la filosofía del arte. Entonces abordó asuntos relacionados con la creación artística, cuestión que le había interesado a lo largo de toda su  vida[58]. Uno de los temas tratados es el proceso de creación de una obra de arte y entre otros aspectos señaló que es largo, complejo y que compromete  todas las facultades del hombre.

            Citando a Tomás de Aquino hizo ver que crear exige  grandes  esfuerzos: así entran en juego la inteligencia, la voluntad, la afectividad y es difícil separar el aporte de  cada una de estas facultades. Si bien toma en cuenta estos aspectos de la psicología tomista, Maritain se remonta asimismo hasta el mundo clásico, y recoge la tradición platónica de la mousiké.  Para Platón la mousiké vendría a ser el soplo de las musas con el cual entregan éstas a los mortales, después de intensa búsqueda y previa aprobación de los dioses, el don de la inspiración.

            Además de la mousiké se da también otro tipo de dinamismo, al que Maritain  llama iluminación. Es decir, el artista es afectado por una luz que no nace de  la voluntad del artista. Le viene dada. Es una carga potente, una iluminación súbita pero permanece a la vez en la mente del artista.  Maritain la denomina luz del intelecto agente y mantiene el sentido tomista que le da la tradición. Ella borra el claroscuro  en el que estaba envuelta la obra, y todo se convierte en luz para el artista. Como se ve  éste es un elemento de la gnoseología tomista al que Maritain considera un factor esencial en el proceso de la creación de la obra de arte. Permite al creador ver la “obra nunca antes vista”.

            Ni el creador ni algún otro, ha percibido con el sentido externo de la vista esta obra. Sin embargo, el artista la ve de un modo inusual con la iluminación, ve su representación. El intelecto agente la entrega al artista en ese instante luminoso. Maritain extraerá consecuencias diversas, siendo imperativo para el artista serle fiel en la fase siguiente del proceso de la creación, o facere, esto es, durante el trabajo fáctico de la obra[59].

            Para Maritain el creador no debe desfallecer en el esfuerzo por realizar la obra de arte, por darle vida, por plasmarla en un soporte material, sea lienzo, mármol, madera o yeso. Esta es su principal responsabilidad moral, hacer patente la belleza custodiada en una imagen nunca antes vista por el hombre. El artista debe intentar sacarla a la luz física, tal cual él la ha contemplado. Este es el reto más arduo para el creador. Allí se hará patente su genialidad y también la trasparencia de la imagen que en su momento le fue revelada. En otras palabras la obra manifestará la belleza que  inspira al artista.

            Este estado interior de esfuerzo y de trabajo práctico suele ser largo y duro. Requiere el ejercicio de virtudes, tales como la constancia y la perseverancia. También el autocontrol, y una disciplina que ordene las fuerzas vitales, los sentimientos,  las emociones,  la afectividad[60].

 

La intimidad, trascendental personal radical.

 

            He mencionado dos fases en el proceso creador de la obra de arte, la inspiración y la iluminación, tal como lo ve Maritain.[61] En estas líneas voy a desarrollar el proceso de inspiración en statu nascens y desde la intimidad, a la cual Polo denomina el trascendental personal radical, o co-existencia. En un segundo momento y en el apartado siguiente veré la iluminación o trasparencia.

            En este sentido el proceso de búsqueda de la obra nace en la intimidad del artista. Admite modalidades variadas, pero siempre nace en el núcleo profundo de la persona, en su intimidad.  Su duración no tiene tiempo fijo, ni la persona  se da cuenta que está buscando inspiración para una obra. Suele ejercitar varias o todas las facultades humanas. Polo añade el término además para designar lo que el hombre busca: no sólo lo externo de los seres,  busca el además[62].

            Un ejemplo de este modo de ver la realidad es el de Agustín de Hipona en sus Confesiones. Allí afirma: “Tarde te amé, belleza tan antigua, tarde te amé[63]”.   Él buscaba a Dios, sin saberlo, lo buscaba en el mundo exterior. Dicho en otras palabras, desde el trascendental personal de la intimidad el hombre en búsqueda puede acceder hasta la belleza del ser, que se le revela. Así, la intimidad o acto segundo  encuentra lo que sin saberlo buscaba, lo que en cierto modo presentía, pero no conocía.

            Se pueden hacer otras consideraciones en torno a la intimidad y el proceso de búsqueda de la belleza por parte del artista, pero pasaré a considerar la iluminación que éste recibe en un momento clave de su búsqueda, es decir será el encuentro de la luz dentro de la luz.

 

La trasparencia o luz dentro de la luz.

 

            Leonardo Polo habla de otro trascendental personal al que denomina intelecto personal, intellectus ut co-actus o luz dentro de la luz.  También como trasparencia o como hábito de sabiduría.

            En ningún momento habla del proceso creativo de la obra de arte. Pese a todo ello, voy a intentar referirme a la iluminación del artista, tal como la ve Maritain, es decir el momento en el cual una luz potente, la del intelecto agente, le muestra la “imagen nunca antes vista”, y  se desvanecen las oscuridades. Esta luz bien podría asemejarse a lo que Polo denomina luz en la luz[64]. Por su parte, la experiencia de genios del arte, como es el caso de Miguel Angel, dice que ellos experimentaron esa explosión luminosa en el proceso de creación de sus obras maestras. Algunos han interpretado esa iluminación como una luz del mismo Creador, que dona al artista humano la capacidad de ver el reflejo de  la luz divina dentro de la luz de su propia persona, esto es, de su propio intelecto personal.

            Polo, sostiene, por su parte, que el conocimiento superior a la búsqueda se encuentra en San Pablo cuando dice: “conoceré como soy conocido”[65]. Y añade que “el conocimiento facial de Dios es un don divino en el que está incluido el conocimiento del propio intelecto personal. Dios es el tema del acto cognoscitivo superior humano en tanto que en ese tema está incluido también temáticamente, dicho acto cognoscitivo: la persona conoce a Dios en tanto que conoce como Dios la conoce. En este sentido puede hablarse de la comunicación donal de un tema doble: Dios e intelecto personal humano. Si la llamada contemplación beatífica de Dios implica el propio conocimiento, sin que sea necesaria una reflexión de arranque de éste,[66]…hay que concluir, que “el intelecto humano es trascendental, personal, carente de réplica, pero orientado hacia ella”[67].

 

¿Es posible explicar en todas sus facetas el fenómeno de la creación artística?

 

            Llegados a este punto se abre un abanico amplio de posibilidades para proseguir el camino. El contraste entre los aspectos del fenómeno de la creación artística propuestos por Jacques Maritain  y el nivel trascendental  del intelecto humano, la conversión de la persona en luz dentro de la luz, u otras cuestiones cercanas a la condición presente y futura de la persona, -amplias y largas,- veo oportuno dejar abierta en este punto la exploración iniciada, señalando que es un terreno fértil para proseguirla.

            Concluyo con un texto de Polo vinculado con la iluminación del intelecto agente. Dice así: “El intellectus ut co-actus es la elevación al nivel trascendental de lo que en la tradición se llama intelecto agente. Se suele decir que el intelecto agente no se conoce a sí mismo, sino que es una luz que permite conocer los inteligibles. Según mi propuesta, es el acto radical del que dependen los otros actos intelectuales, los cuales, por ser inferiores a él, no lo conocen de ninguna manera. Sin embargo, en el orden personal, el acto intelectual se convierte con la persona. El intellectus ut co-actus es el núcleo del saber, desde el cual, radicalmente, se ejercen las operaciones y los hábitos; pero él no es estrictamente ninguno de ellos, por ser el acto intelectual superior. Que la persona sea el acto intelectual superior no comporta la identidad intelectual, pues la identidad es exclusiva de Dios”[68].

 

 



 

La Voluntas ut natura

Antonio Rovi (Málaga)

 

            La voluntad humana ha sido una de las dimensiones del hombre que más dificultades filosóficas ha mostrado a lo largo de la historia, quizá por su tradición metafísica, quizá por el miedo a la oscuridad que el propio término encierra.  Para empezar, hemos de tener en cuenta que en la Grecia Antigua, los filósofos entendían la voluntad como un deseo. Esto resultaba algo peyorativo debido al carácter oréctico que poseía el término voluntad. Debemos esperar hasta el medievo para que la voluntad sea considerada como una dimensión del hombre digna de un estudio filosófico completo. En esta época, la voluntad fue tratada como una espontaneidad, lo que hay de fondo en todo esto, es tratar de interpretar la voluntad como emanación divina, puesto que supone un grave problema aceptar que nos encontramos encadenados a la voluntad. Por ello, la voluntad debe ser considerada como un acto libre de lo más intrínseco humano. Para ello, podemos recurrir a la famosa frase de Spinoza de “las acciones del alma brotan de la idea adecuada”. Esto formula perfectamente lo que se entendía por voluntad a partir de una acción que emana del principio constitutivo del hombre. Leonardo Polo no acepta esta afirmación, dado que define la espontaneidad, “como una fuerza que no obedece a nada, que no está condicionada por nada, porque se desencadena de suyo” (Polo 2005: 94). De esta afirmación, deduce Polo, que si se desencadena de suyo, sería un acto oscuro, un acto que no es acto. El problema que aquí viene dado es que la Voluntad Ut Natura no media con la razón, sino que se dispara por sus propios principios y no podemos dilucidar cuales son. Por ello, introduce la voluntad como una potencia. De aquí, podemos considerar, que, efectivamente, la voluntad es una potencia, puesto que es intencional, tiende siempre hacia algo, y no alcanza su cumplimiento hasta que logra su objetivo y, regularmente, ni así se puede considerar que esté satisfecha.

            El problema principal a la hora de profundizar en la voluntad, es que podemos interrogarla en su acción, pero no podemos indagar en su génesis. Esta oscuridad viene dada a las limitaciones intelectuales del hombre, Polo afirma que la voluntad es curva, quasi reflexiva y  solo nuestro límite de introspección nos impide alcanzar la profundidad de la voluntad. Es conocido que la voluntad se conoce a sí misma, Polo así lo demuestra cuando establece la terna “querer-querer-más” (Polo 2003). Donde la voluntad es un querer, pero no se limita a querer, sino que lo peligroso y lo realmente oscuro de la voluntad es que se conoce a sí misma, y este conocimiento de sí misma le permite el progreso y la aspiración a más. El principio del esquema donde se establece el “querer-querer” demuestra la reflexividad de la voluntad y el conocimiento que tiene sobre sí misma. Pero este conocimiento se traslada directamente al intelecto mediante su reflexividad, puesto que al ser una dimensión humana y de la índole más intrínseca del hombre, su hacer se manifiesta en el obrar humano. Lo que Polo entiende por un paso no racional, es lo que podemos denominar “necesidad imperiosa”, una necesidad que nace de la voluntad, que como ya he señalado, pertenece a la esencia humana y su génesis es oscura. Esta “necesidad imperiosa” se manifiesta en lo más profundo de nuestra interioridad como una orden a obedecer, el hecho de que Polo manifieste que “se hace cargo de algo no sujeto a argumentaciones racionales” (Polo 2005: 97) se debe a que es una orden directa que va más allá del proceso racional. Efectivamente, la voluntad, así se transforma en una pasión, algo que padecemos, ingobernable, un acto voluntario  de carácter natural es aquella emanación en forma imperativa que no podemos rechazar y que debemos de obedecer sin apelar a cuestiones racionales, pues somos agentes pasivos de esta. Esto, es lo que se llama Voluntad Ut Natura.

            Me gustaría ahora recuperar el esquema de “querer-querer-más”, pero centrándome ahora en la segunda parte “querer-más”. Puesto que la voluntad, como potencia humana, se conoce a sí misma, es como un Fausto que no retrocede ante su propio conocimiento, sino que siempre apela a más. Esto tiene consecuencia, le da a la naturaleza humana su sensación de insatisfacción constante, Polo lo defiende como un crecer, como una ayuda a conseguir nuestros propios objetivos, pero es más que eso, es una potencia infinita, insaciable. Cuanto más alimentamos a la voluntad mediante el hábito, más tiende a dispararse hacia su propio perfeccionamiento. Por lo que la voluntad se entiende como oscura si se entiende como acto, pero se entiende como principio constitutivo si se entiende como potencia –como bien señala Polo cuando afirma que cualquier acto voluntario es tendente y, por tanto, se subordina a otro más alto (Polo 2005: 98). La voluntad, por oscura e irreflexiva que nos pueda parecer en principio, no es sino una manifestación de la propia esencia, es imposible paliar las voluntades, lo único que podemos hacer para cercar una voluntad es intentar limitar la libertad –esta idea viene bien argumentada en el Leviatán de Hobbes. Pero, ¿qué ocurre cuando la voluntad viene desde la misma esencia de la persona? ¿Cuando la razón, que se encuentra limitada por el cuerpo, no puede retener esa orden imperiosa? Estamos entonces negando la libertad, por supuesto, pero estamos negando una libertad de razón ilimitada, no una libertad humana. Puesto que cuando estamos hablando de la voluntad, estamos hablando de un principio que tiende hacia nuestra propia esencia, una dimensión de la que nuestra esencia se hace eco para cumplir su fin. La voluntad, por tanto, no es un fin en sí mismo, sino que es un medio, un medio para que nuestra naturaleza obtenga su cumplimiento.

            Pero esto no afirma entonces que no seamos libres, ni que la razón no lo sea. Es entendido por Polo que lo propio de la esencia humana es el disponer de libertad y, puesto que la voluntad es esclava de la esencia, lo que la voluntad hace es poner de manifiesto ese uso de la libertad. La voluntad es una manifestación más de la libertad humana, la voluntad es libre por su propia naturaleza, esa “orden imperiosa” que es la voluntad, es una orden imperiosa que nos obliga a ser libres, a ser libres de conseguir lo que queremos. Puesto que la voluntad nos hace partícipes de esa libertad, si no hubiera voluntad, todo se acabaría. Estamos acostumbrados en el uso cotidiano del lenguaje a decir “no quiero esto, no quiero lo otro”, cuando la formulación correcta debería ser “quiero no hacer esto, quiero no lograr lo otro”, puesto que en cuanto negamos nuestra propia voluntad, nuestro propio querer, se acaba nuestra libertad y, por lo tanto, no tendemos hacia nada. Lo que pretendo exponer con todo esto, es que la voluntad no es libre en tanto que posee libre arbitrio, sino que es libre en tanto que es esclava de la libertad, libertad y voluntad van ligadas entre sí, retroalimentándose y reconociéndose por la participación de la una en la otra. Así como nosotros estamos condenados a ser libres, la voluntad también lo está, pues parte del mismo acto constitutivo.

            Ahora bien, como “necesidad imperiosa” no es una orden de cumplimiento incómodo, sino una orden de necesidad nacida de lo más íntimo de la persona, toda persona, en tanto que es persona, posee voluntad y posee necesidad de hacer, de verse realizado en la realidad y de objetivar esa voluntad. Porque la voluntad posee un doble cariz: tiende hacia nuestro perfeccionamiento y su propio reconocimiento, pero también tiende hacia fuera, hacia la realidad. Ese cumplimiento se lleva a cabo imponiendo nuestra propia voluntad a la realidad, pues es la voluntad un deseo más fuerte y más radical que lo que la realidad impone al hombre, la voluntad del hombre tiende al conocimiento, tiende a descubrir, tiende a realizarse a sí mismo. La voluntad nos permite orientarnos en esta desorientación radical que es la vida, como bien señaló Ortega y Gasset. Guardarnos nuestra voluntad sería condenarnos a la más triste de las desesperaciones, esto es que lo señala Polo cuando dice que  no hay voluntad sola (Polo 2005: 101), sino que la voluntad tiende a enseñarnos quienes somos nosotros mismos, a descubrirnos y a orientarnos. Tanto como seres libres, tanto como seres pasionales que buscan encontrarse a sí mismos ya sea en su objetividad más radical como en su subjetividad más solitaria.

            Que la voluntad se conozca a sí misma es un peligro, pero también es un privilegio, puesto que le permite seguir creciendo y a nosotros con ella. En ocasiones, Polo realza las características de la voluntad como que van de suyo y sólo de suyo. Efectivamente, la voluntad va de suyo, pero como necesidad a sí misma, al igual que la voluntad se quiere y se reconoce, también reconoce su propio hacer y su propia tendencia, lo que le permite ser ilimitada y a nosotros ilimitados con ella. Con esto no quiero manifestar que somos todo gracias a la voluntad, pero sí que es una parte importante de nosotros mismos. Las dos dimensiones de la voluntad, tanto la voluntad ut natura como la voluntas ut ratio, nos permiten alzarnos como causa de nosotros mismos y hacer de nosotros lo que nuestra esencia exige, tanto impulsiva como racionalmente. Pero la voluntas ut natura se puede hasta considerar como la praxis más íntima del ser humano, puesto que esta es infalible y no conduce a engaños, como señala Polo, la “captación de la razón formal de medio no es infalible, la razón práctica se puede equivocar” pero la voluntas ut natura trasciende a la razón práctica, no se equivoca, su saberse va tan ligado a la esencia misma del hombre que no puede contradecirse. Cuando hablamos de una contradicción de la voluntad estamos hablando de una pugna entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio. El despliegue de la voluntas ut natura es una “necesidad imperiosa”, por lo que no podemos negarnos a su cumplimiento, pero durante su despliegue o, finalmente, cuando llega a su cumplimiento, podemos razonar esa voluntad que ya se ha hecho objetiva. Puede darse el caso y, de hecho se da, en el que la voluntad se niega a sí misma, pero es una negación a distintos niveles, podemos afirmar: “Quiero no querer”, pero esta afirmación parte de que la voluntad más íntima de la persona ya se está ejerciendo, mientras que la racional está tomando parte de esa voluntad.

            A modo conclusión, vale la pena reparar en el nacimiento de la voluntad y en su despliegue, no podemos dilucidar el motivo de la voluntad, pues es un hecho, pero podemos entenderla como un despliegue de la esencia que tiende hacia el perfeccionamiento y hacia la constitución de nosotros mismos como persona. La voluntad se reconoce a sí misma, pero nosotros nos reconocemos en ella, tanto subjetiva como objetivamente. Polo señalará “que la voluntad pura es incoherente”, que “es un acompañamiento” (Polo 2005: 101) y, de hecho, es un acompañamiento, pero es más que eso, es mucho más, es lo que nos hace reconocernos a nosotros mismos en el mundo y lo que nos permite hacernos eco de nuestra voz más interna para poder, así, conocer mejor nuestra naturaleza más radical.

 

Bibliografía

Polo, L. Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2003.

Polo, L. La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 178, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005.


           

 



 

Autoconciencia en base al reconocimiento mutuo.

Hegel y Leonardo Polo.

Isabel Ruiz Pinto (Málaga)

 

 

            Lo que a continuación vamos a tratar es la idea de como el conocimiento que un hombre tiene de sí mismo se establece a partir de las relaciones sinceras con el resto de personas. Para ello se expondrá la visión de Leonardo Polo sobre el subjetivismo que aparece en su texto  La persona humana y su crecimiento y se comparará brevemente con otro autor que ha desarrollado en profundidad esta idea como es Hegel.

            Para Leonardo Polo el subjetivismo es el peor de los males en nuestro tiempo si lo entendemos de forma incorrecta. Esta forma incorrecta de entender el subjetivismo sería entender la individualidad del sujeto separada del resto de los hombres, como si esta individualidad fuera aislada e independiente. Este fenómeno se debe a la búsqueda del predominio donde el se han separado en el alma humana los vínculos de los sentimientos y, que conlleva al hombre a su escisión social porque comienza a velar exclusivamente por los derechos de su 'yo', construyendo su vida desde sí y para sí[69].

            Esta forma incorrecta de entender el subjetivismo, se basa en una primera premisa que es verdadera 'el hombre es el ser mas individual de la tierra', afirmación que es correcta porque a pesar de no ser el hombre el único ser que posee individualidad (hasta un átomo posee cierto nivel de individualidad), si es él quien la posee entre todas las realidades del mundo la forma mas radical de individualidad. Esto se debe a que el hombre es el ser que más se posee así mismo.

            Sin embargo, a pesar de partir de una premisa totalmente cierta, el subjetivismo interpreta mal esta individualidad al pensarla de forma desligada al vivir, así por el contrario el hombre siempre se encuentra relacionado con el resto de la realidad y de los demás.

            Este proceso de individualización es algo que no se da de una vez, sino que consta de diferentes fases, las cuales no deben entenderse de forma serial, debido a que éstas pueden coincidir o incluso alternarse. Estas fases son: sí mismo, yo y persona.

            La primera etapa, la del si mismo, es lo que se ha denominado comúnmente 'sí mismo' y corresponde con la infancia. Es el momento donde el hombre se percata por primera vez de su individualidad y comienza a sentirse. Comienza a reconocerse como 'sí mismo', para lo cual se toman las influencias externas, las cuales resultan un elemento indispensable en la afirmación del sujeto durante la primera organización. Este proceso es dirigido por las operaciones encargadas de la autoconstitución, que deben ir aprovechando dichas influencias pero sin dejar que ellas nos gobiernen por completo.

            Esta idea es llamada por el médico y psicoanalísta René Spitz  como 'el factor de negación'. Spitz se dedicó principalmente a la investigación directa en los niños. Él señaló tres principios organizativos: en la etapa primaria es la de no diferenciación,  el niño no ve diferencia entre el 'yo' y el 'ello', lo que impide una organización por parte del recién nacido. Lo que sí podemos encontrar son unos mecanismos de autonomía primaria que tienen una función adaptativa. La etapa segunda es donde el niño comienza la experimentación del miedo a lo que había a su alrededor, porque el aparato perceptor del niño que lo protegía desde su nacimiento de los estímulos exteriores desaparece y surge el miedo a lo extraño y el factor organizador del sí mismo[70].

            A pesar de que aún no existe en el sujeto una comprensión de él mismo como un 'yo' porque es preciso un paso posterior de 'yoización'. La diferenciación entre el sí mismo y el yo consistiría en que el sí mismo no encuentra un protagonista de las experiencias, mientras que en el yo ya hay una centralización de las experiencias ensimismadas y exteriorizadas. Surge el yo como centro de sí mismo porque se destaca un punto en torno al cual se organiza todo su propio mundo.  El sujeto ya no puede considerarse como un conjunto de sentimientos, conocimientos, afectos... sino que ya es el centro a partir del cual se constituye todo su mundo[71].

            Esta etapa no es la definitiva, porque necesita perfeccionarse. La siguiente etapa sería el momento de la persona. En el momento de la persona el hombre ya no es solamente el centro a partir del cual se organiza el resto, la persona no puede concebirse únicamente como el centro de atribución de propiedades, sino que la persona ya es capaz de movilizar esas propiedades y dirigirlas. Esto es posible porque la persona ya es capaz de dominar todo el conjunto que dominaba el conjunto  que constituía al sí mismo en un primer momento y las transforma en disponibilidad. Ello tiene como consecuencia que el hombre, en esta etapa, sea capaz de ir más allá de sí mismo y se trascienda, integrándose correctamente en la formación del mundo circundante.

            Un autor que ha tratado esta misma idea, pero dándole otro enfoque, es Ludwing Binswanger. Médico y psiquiatra suizo, considerado el pionero en la psicología existencial. Heredó de Buber la importancia del diálogo para el necesario reconocimiento mutuo, puesto que compartía la visión con Buber de que solo en un constante diálogo, o en una constante relación con el otro, se llega a ser persona.[72]

            Por lo tanto entendiendo el subjetivismo a raíz de la idea de que el hombre  se opone a la naturaleza y al resto de hombres, y que se concibe como un elemento capacitado por sí mismo, completamente equiparado a todo lo que le rodea en el mundo, caemos inevitablemente en un grave error. Debido a que si el hombre se limita a vivir su propia individualidad encerrado en sí mismo, perderá su carácter central y, ello conllevará  a una pérdida de calidad y densidad que lleva en aumento la superficialidad del yo.  Este empobrecimiento del hombre conlleva a una falta de interés por su mundo circundante, cuando lo propio del yo es que su interés vaya en aumento conforme toma más cosas a su cargo. La idea que se pretende exponer es que, cuando el sujeto se encierra en sí mismo, el hombre se desinteresa por lo que le rodea; es un sujeto que no tiene nada que ver con el resto, lo cual le obliga a una apelación más rudimentaria de la individualidad, que es quedarse anclado en el sí mismo.

            Esto es lo que Leonardo Polo llama “el aspecto patológico del subjetivismo”.  Consiste en que cuando el hombre intenta vivir apoyándose en aquello que posee como sí mismo, se encuentra con una degradación de ese sí mismo, se pierde su carácter esencial del 'yo'. Porque el hombre es un proceso de personalización y, por ende debe trascender a la persona para enlazar con Dios. Si esto no se lleva a cabo ese aumento de la personalización y nos quedamos estancados en lo que posee el sí mismo, el hombre se pierde. Y se pierde, para este autor, a la persona humana porque a ella mas que ser le compete coexistir. Así “Precisamente porque el ser de la persona humana es un ser además le conviene con toda propiedad la denominación de coexistencia; el hombre más que ser coexiste […] Si no cabe persona única, la persona debe ser entendida en referencias a otras personas: es decir, ante todo como hijo; y después como abierto a la comunidad intersubjetiva.”[73]

 

Relación de Leonardo Polo con Hegel.

 

            La idea de que el hombre pasa por diferentes estadios para poder alcanzar su realización personal de forma más plena la podemos encontrar también en Hegel.

             En un primer momento, encontramos en el hombre aquello que podemos entender como la síntesis pasiva. Es el momento donde en el hombre encontramos un conjunto de elementos que lo van constituyendo, mediante influencias externas que el sujeto no elije. Así, el primer modo de autorrealización en el hombre es su constitución orgánica, porque el cuerpo no es algo que se nos dé ya dado, sino que, por el contrario, es algo que él construye a partir de un material genético determinado inicialmente. A pesar de que esto no se realiza subjetivamente, sino que es un proceso sustancial propio de la psique.

            Por tanto, siendo el cuerpo la primera autodeterminación del sujeto. A partir de esta primera autodeterminación, el hombre sigue constituyéndose a partir de la cultura. Así, en el hombre lo biológico se complementa con lo cultural porque aunque hay una primera determinación biológica, pero esta resulta insuficiente para la supervivencia del hombre, ya que somos biológicamente inviables por la merma en la instintividad, que suplimos mediante los patrones culturales. Este proceso se constituye esencialmente en el plano psicobiológico y que, desde la sociología positiva, se ha llamado socialización primaria. En el hombre biológico se complementa lo natural con lo cultural.

            En el proceso de socialización, se autodetermina y se llega a ser 'si mismo' por eso se puede afirmar que individualizarse consiste en asumir pautas, valores y roles culturales que son los elementos que permiten al hombre abrirse al mundo. Así, nos dice Hegel su texto sobre la educación y su función en el niño que en la infancia debemos diferenciar diversos periodos: en el primer periodo de la vida se desarrolla todo aquello que tiene que ver con las formas sensibles, en ningún otro momento de la vida el ser humano aprende tanto; el segundo momento es cuando el niño pasa al plano práctico haciendo valer su valor frente al  mundo, así el niño se ocupa con el mundo externo primeramente mediante el juego sin seriedad ni consecuencias. En el juego es evidente que el niño expresa su sentirse a sí mismo y su valor propio frente al mundo externo.

            El sí mismo no debe estancarse en esta primera etapa, como bien vislumbra L. Polo, sino que debe avanzar hasta llegar al proceso de yoización, en el cual el sujeto comienza a interaccionar con la sociedad. La relación social resulta ser necesaria en el hombre porque es el medio mediante el cual el hombre vislumbra los cauces para el proyecto de su realización personal. Esto supone “conocer cómo aprender de otros y en adquirir el deseo de hacerse mayor.”[74]

            Una vez constituido el 'sí mismo', el sujeto comienza abrirse a la realidad, va tomando relaciones con su mundo y las personas que interactúan con él. De este modo, el sujeto comienza a vivir experiencias, obteniendo cierto conocimiento de todo su mundo circundante, es decir, toda la realidad y el resto de personas que interaccionan con él.  Como consecuencia de esta interacción donde el hombre desea, elige y actúa, se trenzará lo que el sujeto es. Lo que conllevará a la autorrealización del mismo, porque todas las decisiones tomadas por el hombre lo configuran y modifican constantemente a él y a la realidad extrasubjetiva. Si el hombre no eligiera, nunca llevaría a cabo una actuación en el mundo y ello significa que nunca se elegiría a sí mismo, ya que, para ser lo somos, debemos actuar. Esta visión hará que entendamos el surgir de la conciencia a partir de la propia vida y no como un atributo abstracto que es dado por naturaleza desde el inicio de nuestras vidas.  

            Ahora bien, esta actuación del sujeto mediante la cual se va constituyendo no se produce de forma aislada, donde cada sujeto va actuando y realizándose por su cuenta. Sino que el hombre se encuentra en el mundo con otros sujetos, los cuales actúan de la misma manera, determinado y determinando porque las acciones de los sujetos influyen unos en otros.

            Las relaciones mantenidas por el sujeto en su mundo circundante. El debut de la autoconciencia surge del deseo. El sujeto desea los objetos que constituyen su realidad, así que se apropia de ellos; pero llega un momento en que el deseo va más allá de los objetos y toman como destino otros sujetos, porque el hombre es social por naturaleza y, solo mediante la asociación con el resto de individuos, puede llegar a suplir sus necesidades y deseos. Es por ello que primeramente mediante el juego y posteriormente en la escuela, el niño comienza a tener un conocimiento objetivo. Como niños que son, son amados pero mediante este valor objetivo adquirido ingresan en otra relación.

            Pero como bien vislumbran los dos autores desarrollados anteriormente, este paso es intermedio para llegar a ser propiamente persona. No es propio de la persona quedarse en este estadio, encerrado en sí mismo, sino que, más bien, el hombre no se limita a ser para él mismo, porque coexiste con otros hombres y lo propio de la persona es verse abierta a otras personas. Así, lo que debe darse es un reconocimiento mutuo entre las dos autoconciencias  porque solo mediante el reconocimiento mutuo se puede llegar a la intersubjetividad que es la base para la plena autoconciencia e identidad. Esta idea conlleva a que en el reconocimiento, el 'yo' no llega a incorporarse a la sociedad una vez ya constituido, sino que es en su inserción en la sociedad como él  se constituye como persona y llega a obtener un auto-reconocimiento.

            Este hecho se debe a que solo eliminando la parcialidad y mediante la reciprocidad es como se llega a ser plenamente persona. Teniendo en cuenta a los otros en su igualdad con uno mismo. Interesándonos por lo que nos rodea y no eliminando el radio de interés, centrándonos en nosotros mismos. Por el contrario, como ven Hegel y L. Polo, mantenernos en la relación narcisista basada en el reconocimiento por la diferencia con los otros, es un mal entendimiento de la subjetividad y si L. Polo lo vislumbra haciendo ver el error del subjetivismo en nuestros días y sus síntomas decadentes, y reivindicando por el contrario la relación social como necesaria en el hombre porque es el medio mediante el cual el hombre ve los cauces para el proyecto de su realización personal; Hegel por su parte, no se equivoca cuando veía que el alma bella romántica de la unidad acabó sumergida en un yo vacío, al igual que le ocurre a la individualidad en nuestros días, que anclada en sí misma no consigue ser plenamente y tiene una experiencia irreal de ella misma.

            Como afirma Hegel y L. Polo, el espíritu de la persona (sus sentimientos, el placer, la libertad)  va ascendiendo para ser plenamente, aunque también puede suceder que en vez de ascender, el espíritu sufre una bajada de nivel. Es lo que Hegel llama “enfermedad” y Polo “la decadencia del subjetivismo”. Es la clarividencia esa debilidad del espíritu que lo hace enfermar, porque se mantiene una dependencia.

            Para superar esta relación unilateral y asimétrica, donde solo hay un deseo egoísta, y llegar a ser propiamente persona, el hombre debe reconocer al otro en su igualdad. Cuando cosificamos a las personas por el propio deseo de ser reconocidos, las tratamos como a cosas y no como a personas, y ello es ilegítimo. Debemos, por lo tanto, reconocerlas como iguales a uno mismo. Estas relaciones sinceras entre las personas, donde actúan y ya saben unas de otras, es lo que producirá la unidad de conciencia superior.

            Por lo tanto, solo mediante una relación especial (entendiendo por especial, sincera y recíproca) entre el yo y los otros sujetos, los cuales existen en los mismos términos que yo y, por ende, son iguales a mí, se puede producir el reconocimiento mutuo. La conciencia normal se transforma del abstracto yo encerrado en el mismo, a la autoconciencia. Es necesario el reconocimiento con otras personas mediante relaciones recíprocas.

            Esta lucha vital que comienza enfrentándose con la naturaleza tendrá, en un segundo momento, un enfrentamiento con el resto de los sujetos, de los cuales se distanciará y dará lugar a una libertad parcial. Este estadio previo se superará mediante el reconocimiento mutuo y la conquista de la plena libertad. Es cierto que el ser humano tiene un origen natural, pero, considerado en dicha situación el espíritu, aún no es lo que debe ser porque su meta es trascender a la naturaleza y complementarse a través de la libertad, es decir, del reconocimiento. Esto es parte de lo que significa la autorrealización.  

            Esto garantiza la libertad plena, porque solo mediante el proceso del reconocimiento mutuo, se puede alcanzar la libertad individual porque se niega la autonomía de una de las autoconciencias que subordina a otra. Y, frente a ello, surge la igualdad de las autoconciencias que poseen la misma libertad. Así, reconocer al otro sujeto como una autoconciencia independiente e igual a mí, supone eliminar la visión de mí mismo como el centro de todo y eliminar el egocentrismo, para instaurar la libertad universal de la cual participan todos los sujetos.

            Hegel toma por imposible que el ser humano pueda ser libre por sí solo, porque un sujeto cognitivamente y socialmente aislado no puede ser libre o real en ningún sentido significativo. La libertad es actualizada solo en relación y no mediante la exclusión de las relaciones con el resto de los sujetos. Ahora bien, una realización de la libertad de forma no absoluta ya que es mediada por cierta autonomía que es frágil. Ello garantizará la autorrealización mediada.

            Sigue Hegel estableciendo como consecuencia de ello una visión de la libertad de manera actual. Esto significa que, aunque se pueda dar la libertad de forma individual, ella se relaciona con otros. Lo que trae una unificación del abstracto 'yo' con la universalidad de la comunidad. Debido a que el yo encerrado en sí mismo es abstracto, formal y solitario, dicha visión es rechazada por los autores que estamos desarrollando, por la mediación a través de las relaciones con la pluralidad de los sujetos.       

            Las consecuencias de este reconocimiento como condición necesaria para la auto-organización, se da en el sentido de establecer un patrón intersubjetivo fundamental a partir del cual se organiza el mundo físico del que partía el espíritu. Este mundo adquiere un carácter social mediante significados espirituales con el que se le ha dotado a partir de las interrelaciones mantenidas por los sujetos. Además, esos sujetos, en comunicación unos con otros, pertenecen recíprocamente al mundo circundante. Este mundo circundante es una multitud enlazada de sujetos que se refieren a una realidad que es para el espíritu, porque a él pertenecen los cuerpos individuales, hasta que con la experiencia, los actos, los deseos, etc., se entrelazan formando una unidad de la que participan todas las autoconciencias.

            Ello se expresa también en el texto de Lauth sobre Dostoievski donde establece que la concepción de la personalidad se basa en la libertad y en la responsabilidad moral. Así la entrega hacia los otros sujetos debe hacerse sin poner reservas ni condiciones, pues se trata de un sacrificio voluntario de sí mismo en favor de todos, esto es el inicio del desarrollo supremo de la personalidad, de su máximo autodominio; es el indicio de la mayor libertad de la voluntad personal. Esta actitud por ambas partes fomentará que también todos los demás hombres se vuelvan personalidades tales, por sí mismas legítimas y felices. De esta forma, la 'ley de la personalidad' enlaza a los hombres en una auténtica comunidad, pues con cada buena acción se suscita un efecto recíproco que conduce a un enlace entre os personas o en último término de las personas con Dios.

           

 


 

[1] E.Gilson, El ser y los filósofos. Pamplona: ediciones Universidad de Navarra. Pág. 123

[2] E.Gilson, El ser y los filósofos. Pág. 124-126

[3] Aquí con extensión de necesidad quiero radicalizar el tema con los términos que creo que son más aclarativos. La extensión no implica distinción. Un ejemplo claro es cuando decimos que un pensamiento se extiende por necesidad, pero su extensión no implica que deje de ser un pensamiento. Lo que existe entre el principio del desarrollo del pensamiento y su final es una necesidad, pero no una distinción real. E.Gilson, El ser y los filósofos.  Pag127

[4] E.Gilson, El ser y los filósofos. Pag.129

[5] E.Gilson, El ser y los filósofos.  Pag.133

[6] Datos sacados de los apuntes de Filosofía Moderna del curso 2º de Filosofía, impartido por Juan Agustín García.

[7] E.Gilson, El ser y los filósofos. Pag.153

[8] Podemos poner un breve ejemplo aludiendo a la persona. Hay personalidad donde hay persona, la persona tiene esencia que existe, y la personalidad se referirá a la existencia de la persona que a su esencia.

[9] F. Suarez Disputaciones metafísicas. Edición y traducción de Sergio Rábade Romeo, Salvador Caballero Sánchez y Antonio Puigcerver Zanó, Madrid: Gredos. Pág.21

[10] F. Suarez Disputaciones metafísicas. Pág.12-25 todo esta temática de distinción está contenida en estas páginas.

[11] E.Gilson, El ser y los filósofos. Pag161. Esto es clave para entender el marcado carácter esencialista de de Suarez, identificando ser y esencia como únicas.

[12] En el texto constantemente estaré aplicándole a esta distinción el caracterismo de proveniencia de una doctrina virtual. Con esto en términos generales me refiero a doctrinas esencialistas como la de Suarez.

[15] Con el adverbio además me vengo a referir que el hombree es uno más sin añadir al verbo, es decir, en términos de creación no añade nada a Dios.

[16] Hay que distinguir siempre que estamos hablando de un disponer y no de lo disponible, y si este disponible se puede llevar a cabo.

[18] Doctora en Filosofía y Teología.  Profesora de Antropología en la UNIR y en el Instituto Juan Pablo II. Miembro de Número de la Real Academia de Doctores de España.

[19] Cfr. POLO, L., Planteamiento de la antropología transcendental, en «Miscelánea Poliana», IEFLP 4 (2005) 8-24.

[20] Aunque es un tema sobre el que habría que volver en la obra de Tomás de Aquino, quienes le han leído por entero, como Carlos Cardona, recuerdan que varias veces a lo largo de su obra afirma que el Cosmos tiene un solo acto de Ser. La misma idea se encuentra en Zubiri. Lo dice claramente en Sobre la Esencia, p. 171 y lo repite después muchas veces, sobre todo en su obra Estructura dinámica de la realidad: cfr. entre otros lugares: pp. 50, 90-91 y 201. He aquí algunas citas: «Realmente, cada cosa es un simple fragmento del Cosmos de suerte que ninguna tiene plena sustantivi­dad. Las cosas no son estrictamente sustantivas; sólo son fragmentos cuasi-sustantivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustantividad. Sustantividad estricta sólo la tiene el Cosmos. Esta sustantividad es un sistema, una unidad que no es un agregado, no tan siquiera ordenado, de cosas sustantivas, sino que las cosas son las notas en que se expone la unidad primigenia y formal del Cosmos» en Sobre el Hombre, p. 466. «Hablamos en plural de muchas sustantividades, cuando la verdad es que en realidad (prescindiendo del hombre en algún aspecto de su realidad) ninguna cosa tiene plenitud de sustan­tivi­dad: todas son momentos más o menos abstractos y extractos de una única sustantivi­dad que compete al to­do»: Estructura dinámica de la realidad, p. 98. Y en Respectivi­dad de lo real, p. 34 afirma hablando de las cosas del universo que «en rigor no hay sino la sustanti­vi­dad del Cosmos».

[21] La incomunicabilidad como característica de la persona –y en aparente contradicción con la gran capacidad de comunicación que posee-, responde al hecho de que nadie puede delegar en otro su libertad -pues sólo él puede decidir por sí mismo-, o su pensamiento o la responsabilidad de sus acciones. Esto es así porque es poseedor intransferible de su propia realidad personal. Este vocablo sigue siendo objeto de estudio. Cfr. CROSBY, J. F., The incommunicability of human per­sons, in «The Thomist» 57 (1993) 403-442.

[22] Este ha sido uno de los lastres que ha arrastrado la tradición filosófica tras la célebre definición de Boecio, incluido Tomás de Aquino, hasta que logra superarlo. Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Noción de Persona y antropología transcendental: Si el alma separada es o no persona, si la persona es el todo o el esse del hombre: de Boecio a Polo, en «Miscelánea Poliana», 40 (2013) pp. 62-94.

[23] Aunque no abundan estudios sobre la Unidad desde perspectiva del Ser, entre ellos se puede citar Cfr. DANESE, A., Unità e pluralità. Mounier e il ritorno alla persona (Prefazione di Paul Ricoeur), Città Nuova, Roma, 1984. ROUGEMONT, D. (De), L’un et le divers, La Baconnière, Neuchâtel, 1970. MARC, A. Denis de Rougemont, un homme à venir, in AA.VV. Denis de Rougemont, «Cadmos», 33 (1986) 25-46, 33.

[24] Esta concepción de la unidad como monón, ha dado muchos problemas a la Teología a la hora de explicar el misterio de la Trinidad, donde según la Fe, las Tres Personas divinas son co-iguales –consubstanciales-, y co-eternas. También presenta importantes limitaciones a la antropología para explicar la igualdad radical de todo ser humano, pues en virtud del monón, siguiendo la filosofía plotiniana, la mujer, por ejemplo, necesariamente ha de ser inferior y estar subordinada.

[25] Cfr. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, $ 14.

[26] Cfr. ARISTÓTELES, De anima 425 b 27; Metafísica 1037 b 25; Parva naturalia, 447 b 18.

[27] Según comenta esa expresión: «De l’Être comme lieu de la Fidelité» salió de él imperiosamente en un momento concreto. Cfr. MARCEL, G., Être et Avoir, ed. Montaigne, Paris, 1935, p. 56. Para otros textos relacionados cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Las coordenadas de la estructuración del yo, según Gabriel Marcel, Cuadernos Anuario Filosófico, 12, 2ed., Pamplona 1999.

[28] Ibídem.

[29] Cfr. PIÁ TARAZONA, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la Antropología transcendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2001.

[30] Porque no son las únicas. Cfr. POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pamplona, 2005.

[31] POLO, L., La coexistencia del hombre…, p. 34: «dicha ascensión significa no sólo que las diversas dualidades son de distinto nivel, sino también que, por lo común, uno de los miembros de cada dualidad es superior al otro por lo que no se agota en un respecto mutuo y se abre a una dualidad nueva».

[32] Ibídem.

[33] Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Feuerbach: la autonomía de la antropología filosófica, en «Pensamiento» 55 (1999) 269-294.

[34] Cfr. ROF CARBALLO, J., El hombre como encuentro, Alfaguara, Madrid 1973.

[35] MARCEL, G., Positiòn et aproches concrètes du Mystère on­tologi­que, ed. L. Vrin, Paris 1949, p. 82. Trad. cast.: en ed. Encuentro, Madrid 1987.

[36] POLO, L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona 1991, p. 33.

[37] Para un interesante estudio que busca la diferencia, superando el monismo, esta vez a través de la libertad cfr. GARAY, J. (de), Diferencia y libertad, ed. Rialp, Madrid 1992, donde se hace hincapié en los límites del Principio de no-contradicción y las consecuencias negativas que tiene a la hora de buscar la diferencia.

[38] MOUNIER, E., Contraires et contradictores ou de la discorde, daytylo, in «Après ma classe», 2 (20.II.1929), 1.

[39] Cfr. GARAY, J. (de), Los sentidos de la forma en Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1987.

[40] Cfr., entre otros lugares,  HEIDEGGER, M., Identität und Differenz, Verlag Günther Neske, 1957. Trad. Cast.: Identidad y Diferencia, Anthopos, Barcelona 1988.

[41] ARENT, H., La condición humana, p. 200. Así, describe la alteridad como propia de los objetos inorgánicos y la distinción que atribuye a los seres vivos: «La cualidad humana de ser distinto no es lo mismo que la alteridad, la curiosa calidad de alteritas que posee todo lo que es y, en la filosofía medieval, una de las cuatro características básicas y universales del Ser. Trascendentes a toda cualidad particular. La alteridad es un aspecto impor­tante de la pluralidad, la razón por la cual todas nuestras definiciones son distinciones, por la que somos incapaces de decir que algo es sin distinguirlo de alguna otra cosa. La alteridad en su forma más abstracta sólo se encuentra en la pura multiplicación de objetos inorgánicos, mientras que toda la vida orgánica muestra variaciones y distinciones, incluso entre los especímenes de la misma especie».

[42] Cfr. GARCÍA GONZÁLEZ, J. A., Las dualidades superiores de la persona humana, en Antropología Transcendental de Leonardo Polo. II Conversaciones, Unión Editorial, Madrid 2009, 35-57.

[43] Este adverbio que utiliza don Leonardo para describir a la persona da título a un libro: cfr. GARCÍA GONZÁLEZ, J. A., Y además. Escritos sobre la antropología trascendental de Leonardo Polo, Delta, San Sebastián 2008.

[44] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 30, a. 3: donde se pregunta “Si los términos numerales ponen algo en Dios”. Después de explicar la diferencia entre el número como medida de la cantidad, y el número de las formas opuestas de la cual se deriva la multitud transcendental, responde: “Nosotros decimos que los términos numerales, según los atribuimos a Dios, no se derivan del número que es una especie de la cantidad (...) sino que se toman de la multitud transcendental. Ahora bien, la multitud transcendental tiene, con las múltiples cosas de las que se dice, la misma relación que el uno que se confunde con el ser”. 

[45] Difícil cuestión sobre la que hace años escribí algo. Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Consideraciones en torno a la diferencia en el orden transcendental, en «Anales del Seminario de Historia de la Filosofía», Universidad Complutense, Madrid 1996, pp. 463-483.

[46] Para una exposición sobre esta dimensión cfr. POLO, L., La persona humana como relación en el orden del origen, en Miscelánea poliana, EFLP 30 (2010) 28-41, reeditado en Studia poliana, Pamplona 14 (2012) 21-36.

[47] Cfr. ARENT, H., La condición humana, p. 200, citado anteriormente.

[48] IRIGARAY, L., Être Deux, ed. Grasset & Fasquelle, 1997. Trad. Cast.: Ser dos, ed. Paidós, Barcelona 1998, p. 101: una filosofía de la dualidad «es todavía impensable en nuestra tradición, porque el sujeto, la conciencia, son siempre concebidos como un-a-uno-a y múltiple, pero no dos, dos diferentes, irreductibles uno al otro».

[49] Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., En torno a la díada transcendental, en «Anuario Filosófico» 29 (1996/2), volumen acerca del pensamiento de Leonardo Polo, pp. 397-414.

[50] Cfr. su aportación en este volumen en el que se refiere a la “soledad” de Adán en el paraiso narrada en Génesis 2, causada por la falta de remitencia. De ahí –continúa-, que Dios dijera que “no es bueno que el hombre esté sólo”. La presencia de Eva permite que la persona de Adán y la de ella misma sean co-existentes en el mismo nivel ontológico.

[51] En esta línea va la propuesta de Garay, como búsqueda de las diferencias reales de los transcendentales, aunque no se centra en la antropología sino que se dirige directamente al ser primero en su plenitud, por tanto, a la divinidad. Considerando la diferencia como primera se propone descubrir las diferencias reales del primer principio.

[52] la diferencia sexuada es transversal a cada persona concreta porque modaliza todas sus dimensiones, desde la apertura amorosa, hasta su afectividad, su psique y su corporeidad al completo, al estar presente genéticamente en cada una de sus células***.

[53] AG, 21.XI.79, n. 1, pp. 77-78.

[54] De los transcendentales disyuntos hablaba Duns Scoto, terminología que recoge Zubiri; ambos los utilizan en un sentido distinto del que se le quiere dar aquí, pero la terminología resulta apropiada. Esta hipótesis aplicada a la antropología, que considero plausible, la planteé en el último capítulo de mi libro sobre La noción de persona en Xavier Zubiri, además de en el artículo sobre La diferencia en el orden transcendental, ambos ya citados.

[55] En la actualidad con frecuencia se habla de enamoramiento como “química”, como la activación de un grupo neuronal, etc. En su momento reflexionaremos acerca de estas afirmaciones.

[56] En la actualidad el eros ha sido sustituido por el erotismo.

[57] LEONARDO POLO, Antropología Trascendental I,, Ed. Eunsa, Pamplona, 1999.

[58] Esas conferencias fueron publicadas en inglés y su traducción al español la realizó  Editorial Palabra. Cfr. JACQUES MARITAIN, “La intuición creadora en el arte y la poesía” Ed. Palabra, Madrid 2004. Pienso que puede ser útil  también un trabajo que he publicado sobre el tema de la creación artística: LUZ GONZALEZ UMERES, “La creación artística. Una explicación filosófica”, publicado en la serie Cuadernos de Anuario Filosófico,  Pamplona 2010.

[59]  El proceso fáctico exige habilidades prácticas bien desarrolladas. El artista debe tenerlas para poder lograr éxito en esta fase decisiva de la creación artística.

[60] Aunque Maritain no cita el texto de Platón en La República esta fase de inspiración y de trabajo poiético  le resultaban incómodos para su República. Los poetas  caminaban por la polis como posesos, es decir como  borrachos, y por ello no eran un buen ejemplo para los ciudadanos, en especial para los niños. No los quería en su República.

[61] Hay otras dos fases posteriores en la creación artística, de las cuales no trataré e esta ocasión. Maritain las llama el facere y el reconocimiento de la obra.

[62] Polo dice  que el además equivale al aceptar y al dar creados, op. cit. p. 219

[63] SAN AGUSTIN, Confesiones III, 6,11. Polo añade una frase aguda: “inspirándose en Agustín de Hipona, también se ha de decir que la réplica que se busca  es más íntima a la persona humana que su propio co-existir. Se busca hacia dentro, no hacia fuera, puesto que el intelecto personal no es una luz iluminante, sino una luz transparente.” Leonardo Polo, op cit. p.215.

[64] Polo dice:” La persona, a la que también llamo el núcleo del saber, es luz en la luz, es decir, la transparencia”. Op.cit. p.223.

[65]  I Corintios, 13,12.

[66] LEONARO POLO, op.cit. p.226

[67] Ibídem. P. 226.

[68] LEONARDO POLO, op. cit. p. 224.

[69] Lauth, Capítulo 35. Personalidad. Amor. Matrimonio. Familia. P: 471

[71] L. Polo. La persona humana y su crecimiento. Madrid: Rialp, 1996, p. 24

[73] Leonardo Polo, Antropología trascendental. Tomo I La persona humana. Pamplona: Universidad: Universidad de Navarra. P: 23  1999.

[74] Hegel, Sobre la educación y su función en el niño.