IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 52 (2015)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

 

TRADUCCIONES AL ITALIANO DE TEXTOS DE POLO

La storia della filosofia moderna e contemporanea. Trad. Valentina Rocco

Le quattro dimensioni dell’abbandono del limite mentale. Trad. Silvia Gottardo

 

ESTUDIOS

Mª José Franquet (Navarra): Congruencia, presencia y límite mental.

Silvia Carolina Martino (Argentina): Diez temas centrales para la formación de empresarios éticos, innovadores y emprendedores. La propuesta de Leonardo Polo.

 

RESEÑAS

POLO, L. : Obras completas. Eunsa, Pamplona 2015 (Juan García).

POLO, L. : El yo. Universidad de Navarra, Pamplona 2004 (Manuel Zambrano).

GARCÍA GONZÁLEZ, J. A. : Presente y libertad. Exposición de la filosofía de Leonardo Polo sobre el límite mental. Universidad de Navarra, Pamplona 2015 (Rafael Reyna).

 

 

LA STORIA DELLA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORANEA [1]

Trad. Valentina Rocco

 

 

La considerazione filosofica di un pensatore è il risultato di due condizioni: in primo luogo, che chi la compie decida di dedicarsi alla pratica del filosofare; in secondo luogo, che venga concessa primaria importanza alla seguente questione: se, o in quale misura, il pensiero che si studia soddisfa la sua pretesa di verità.

Nessuna di queste condizioni è così facile da compiere come potrebbe sembrare, perché sono solidali a vicenda e la mancanza di una comporta quella dell'altra.

1) Se qualcuno rinuncia a filosofare, un pensatore solamente potrà essere considerato da una prospettiva precedentemente elaborata (perlomeno, per il caso), alla quale è sottomesso totalmente. Conseguentemente, ci si pronuncerà riguardo alla sua dottrina in quanto significativa dal punto di vista del criterio adottato, il quale non sarà modificato o arricchito da tale dottrina, ma non in quanto rilevante in termini di verità. Si tratta di un giudizio in cui agisce una norma costruita al margine della cosa giudicata, in modo tale che ciò su cui ricade resta sciolto nella sentenza stessa. Nello stabilire questa relazione esecrabile di disuguaglianza, l’aspetto "scientifico" dello studio non è condiviso in alcun modo con quello che è studiato. Da questo risulta che il pensiero che si dice compreso non lo è in quando tale, cioè si perde di vista, e in suo luogo appare qualcos'altro: in realtà, una mera cosa.

Chi accoglie questo atteggiamento non stabilisce un dialogo con il pensiero altrui, non dà ascolto a ciò che esso possiede di autonomo, cioè, all'aspirazione o alla sua pretesa di verità.

In questo modo, tale pensiero perde ogni possibile contemporaneità con il trattamento che subisce, ma è ancorato nel passato, come qualcosa di già trascorso e prescritto, incapace di competere con il punto di vista assunto: il pensiero espresso si converte in un mero documento, in una impronta o segno che deve essere interpretato senza esitare. In definitiva, la considerazione non filosofica di una filosofia è tanto estranea a quella che, inevitabilmente, sfocia in un riduzionismo ermeneutico.

Si è soliti procedere con l'ermeneutica seguendo una di queste due linee: la prima consiste nel fronteggiarsi con qualsiasi pensiero come se fosse un fossile, dove solamente rimane il compito di restituire la vita che ebbe nell'ambito di un'altra umanità. Questo porta a presentare la nozione del contesto, mediante la quale le "filosofie" sono chiuse nella loro epoca (come se l'epoca potesse fare le veci della verità). L'altra linea consiste nell'intendere il passato come un semplice antecessore del presente, che è l'unica attualità in vigore (come se il presente storico bastasse a sé stesso), al quale anticipa in maniera imperfetta e, pertanto, decisamente superata. L'ermeneutica di un pensiero filosofico è la finzione equivalente al riferirlo a condizioni estrinseche: il contesto storico, la psicoanalisi, la perfetta novità del proprio presente. Fare solo ermeneutica è rinunciare sin dall’inizio alla filosofia e stabilirsi su un piano postulato di validità scientifica.

 2) Può inoltre succedere che qualcuno, senza rinunciare a essere filosofo, tenti di comprendere l'altro senza riuscire a integrarlo nell'ordine di ciò che ha accettato come veritiero. La comprensione qui si limita ad essere una semplice comparazione, il cui bilancio è una valutazione negativa. L'espressione completa di questa valutazione è una triplice esclusione: la filosofia studiata è erronea nel suo contenuto nozionale; nella sua portata è inferiore alla formulazione dei temi da noi stessi ottenuta; come radicale operazione, non è nemmeno filosofare (quest'ultimo punto non viene detto, comunemente, però è implicito nelle due conclusioni precedenti).

La pura esclusione della dimensione oggettiva del pensiero di altri, tuttavia, implica una limitazione della propria indagine filosofica, e diventa una confessione del fatto che non si sa bene che significa suscitare nozioni di importanza filosofica (ad eccezione, è evidente, che si ammetta l'errore oggettivo netto, cioè, un non senso consistente; ma in questa ipotesi, il pensiero umano resta soggetto a un sospetto tanto tremendo che converte lo scetticismo nell’unico atteggiamento sano). Con questo non voglio dire che non ci siano errori, senonché l'errore oggettivo andrebbe visto in funzione di una mancanza di controllo metodico, che pure deve risolversi metodicamente.

Per questo, la polemica filosofica non deve essere motivo di reclusione nel proprio elenco di formulazioni (il che equivale a smettere di filosofare), bensì stimolo per una chiarificazione precisamente metodica. Neppure l'accordo deve porsi al margine di questa chiarificazione. Riguardo al modo di procedere che qui si suggerisce tornerò un poco più avanti.

Non si scopre l'intero significato dell'errore finché non lo si supera. Certamente, se un pensiero è sbagliato, ci sono sempre di mezzo fattori psico-morali. Però non è possibile, senza una omissione insanabile, ridurre l'esercizio del pensiero a tali fattori: pensare è sempre pensare-qualcosa, ed è questa corrispondenza imprescindibile, cui si accorda il significato primordiale di ciò che si chiama metodo, quel che importa chiarire prima di tutto. Naturalmente, chiunque può perdere la serenità spirituale fino all'estremo d’imbarcarsi in una traiettoria irrazionale o demenziale (con offesa di Dio e disfacimento della condizione umana). Tuttavia, negare a un pensiero ogni tipo di rapporto con la verità, è, reciprocamente, negare che la verità abbia a che vedere con qualche tipo di pensiero determinato; ma poiché quest'ultima cosa è inaccettabile, è bene far ricadere la negazione sopra il pensiero stesso, ovvero, adottare l'ipotesi di demenza. Tuttavia, se non fosse questo il caso? e se si fosse veramente pensato? Allora l'omissione insanabile sopra accennata avrebbe avuto luogo. Inoltre, le ipotesi si adottano dinanzi a ciò che nel momento è enigmatico, ovvero dinanzi ai fatti e a partire dal postulato d’intelligibilità.

Occuparsi del significato di un'opera scritta non è la stessa cosa che tentare di capire un ente reale. Considerando questa differenza, sarebbe opportuno parlare di due stati della filosofia: uno diretto, in cui il filosofare verte sopra il reale; un altro mediato, in cui si ha a che vedere non solo con gli enti, ma anche con le loro oggettivazioni. In questo secondo caso, non siamo di fronte semplicemente all'intelligibilità del reale, ma anche davanti alla pretesa altrui di averla ottenuta. È qui che poggia la storicità della filosofia: non siamo i primi né gli unici ad aver filosofato. Da questo fatto bisogna trarre un insegnamento assai radicale: per dialogare con un filosofo con cui non si è d'accordo, occorre occuparsi dei temi, i quali sono ciò che forniscono la base comune fondamentale. Il dialogo verte direttamente sulla maniera di inquadrare i temi. Se questo viene dimenticato, il dialogo degenera in una rissa sterile, e sarebbe stato meglio non averlo iniziato.

In definitiva, le discrepanze devono essere trasformate, per mantenerle con rigore, in una discussione sull’adeguatezza del metodo. Questo però richiede farsi carico tanto del metodo altrui quanto del proprio. Ciò è sufficiente per rendersi conto che anche quello stato della filosofia che chiamavo diretto presuppone il metodo. Qui sta il radicale insegnamento che offre la filosofia nella sua storia e, a sua volta, la maniera di dare dignità filosofica al coltivo della storia della filosofia.

Sebbene in modo molto spoglio, occorre, a mio modo di vedere, dirigere l'attenzione al significato che ha il metodo. E' così come si compiono, in quanto inseparabili, le due condizioni da cui dipende la considerazione filosofica di un pensare. Pensare significa: l'accadere del fatto che c’è qualcosa di pensato. L'accadere e il pensato devono essere mutuamente aggiustati e non sono mai completamente indipendenti. Non esiste alcun pensato se non accade che ci sia. Accadere non è un processo empirico né un divenire psichico adiacente al pensato, ma è tradotto nel pensato e misurato dal pensato: è il suo stesso risultato; c’è il pensato nel pensare; il termine nel segnala l'accadere. Il metodo è la inseparabilità dell'accadere e del pensato in quanto mutuamente aggiustati. La stretta concordanza del pensato e dell'accadere mentale è la congruenza del metodo. Discutere l'adeguatezza metodica di una filosofia è esaminare i possibili errori di tale congruenza. Le incongruenze sono le differenze tra ciò che c’è di pensato e ciò che si pretende di pensare o che sia stato pensato. Tali differenze possono essere di segno positivo o negativo ed è difficile segnalare a cosa si devono, soprattutto perché la loro casistica è amplia e non si lascia ridurre a un’idea generale: le idee generali si ottengono secondo un metodo. Senza scartare i fattori psicomorali, a livello mentale la possibilità di incongruenza è aperta dal carattere non unico del metodo: dato che gli oggetti sono plurali, il risultato non può essere uniforme. Le incongruenze hanno luogo di solito quando una via metodica è sostituita da un’altra, il che permette una (illusoria) connessione oggettiva appunto tra oggetti, ma sprovvista di metodo. Insisto nel dire che questo è una illusione.

Pure è erronea la pretesa di aver esaurito il pensabile seguendo un solo metodo, poiché il metodo non è unico. Non ogni metodo è una via: a livello mentale solo lo sono la riflessione e la ragione; non lo sono né l’astrazione né l’intellezione. L'unificazione delle vie metodiche, così come quella degli altri metodi, è una questione ardua, cioè, un altro metodo, al quale conviene riservare il termine logos. D’altra parte, soppiantare una via metodica con un’altra non è il logos.

Piuttosto bisogna dire che tale sostituzione è la continuazione di una via metodica seguendo un’altra prima che quella precedente sia esaurita. Questo costituisce un illegittimo ritaglio, una pretenziosa e innecessaria supplenza e un indebolimento del logos. La connessione oggettiva pura tra oggetti deprime il logos –è un confuso contrabbando– quando avviene come giustapposizione di frammenti metodici. Tale connessione è confusa in quanto comporta e occulta un cambio di direzione dell'attenzione. L'occultamento del cambio attenzionale è la sua inavvertenza provocata dalla connessione precipitata.[2]

Segnalo in seguito alcuni casi notevoli di incongruenza:

– Avanzare sentenze senza sufficiente sostegno metodico (v.gr. le cosiddette intuizioni intellettuali).

– Intensificare il processo cogitativo per avere nozioni che possano ottenersi con un metodo più semplice, oppure, ciò che è lo stesso, prima del momento in cui siano apprezzate secondo il metodo seguito (v. gr.: la doppia negazione hegeliana come metodo per stabilire la generalità rispetto alle sue determinazioni concrete).

– Dare per unificate nozioni senza fare attenzione alla compatibilità dei loro rispettivi metodi (v. gr.: i sincretismi, cui sta vicino il motto dell’interdisciplinarità, tale come oggi si sostiene).

– Considerare meglio pensata una nozione nell'accumulare sopra questa altre nozioni che, in realtà, la riducono (v. gr.: il meccanicismo, l’omeostasi sistematica).

– Vincolare un'immagine e un astratto secondo un costruttivismo isomorfo incapace di salvare la differenza di livelli (v. gr.: lo schematismo kantiano).

– Attribuire un esercizio mentale umano a un processo cosmogonico (v. gr.: il cosiddetto materialismo dialettico).

– Sovvertire la gerarchia di metodi (v. gr.: l'usurpazione dell'intelletto da parte della ragione, con l'eventuale appello all'intuizione intellettuale e il risultato netto a una tematizzazione insufficiente dei primi principi).

– Interpretare come definitivo per la conoscenza l'esaurimento di alcuni modi di oggettivazione (v. gr.: la nozione di trascendenza di Jaspers).

– Forzare la portata del metodo interrogativo (v. gr.: la domanda fondamentale di Heidegger).

Basti così questa enumerazione.

Forse è chiaro già che l'intento di scoprire il metodo che un filosofo impiega per stabilire e vincolare nozioni risulta indispensabile perché il suo studio sia fruttuoso: è la forma di riuscire a pensare ciò che lui ha pensato e di obbligarsi a pensare in giusta maniera la discrepanza. Se questa deve mantenersi, è necessario chiarire il modo in cui si deve seguire pensando, uscendo dall'ingorgo metodico che è l'incongruenza. Non sarebbe opportuno aggiungere che le incongruenze estranee a noi non ci concernono. Occuparsi filosoficamente della storia della filosofia è un lavoro difficile; però, sottolineo l'ovvio, è essa stessa la beneficiaria del guadagno che tale difficoltà comporta.

Le osservazioni precedenti ci portano alla questione di quale sia la considerazione metodica adeguata al pensiero moderno.

Il valore filosofico della filosofia moderna poggia in ciò che possiede di riedizione.

Rieditare qui vuole significare tornare, ovvero, ricominciare a filosofare. La rinnovazione dell'attività filosofica è avvenuta in Occidente a partire da due istanze molto diverse, vale a dire:

 1) da un'ispirazione superiore che permette di approfondire, di insistere nella filosofia, di riceverla senza tagli, salvandola nel sostanziale, rimodellandola in profondità (questo è l'essenziale del genio di Agostino di Ippona, che amplia e organizza Tommaso d'Aquino);

 2) da una crisi della filosofia stessa, cioè, dalla sua scomparsa non solo episodica, bensì dovuta alla sua dislocazione rispetto a quella inspirazione –certamente suprema per tutta la vita umana–.

A partire da questo conflitto (di cui non è che bisogna partire, a meno che, è chiaro, si veda interamente che è male impostato), la riattivazione del filosofare deve accollarsi una difficoltà che, in ultima istanza, la determina di una maniera impropria, ovvero, il che è lo stesso, la inibisce o la incita a uno sforzo ostinato che destabilizza il pensiero.

Come risposta all’acuta difficoltà proposta da Ockham, il filosofare è spinto a tentare vie sommamente estranee. Bisogna domandare se è capace di percorrerle senza incongruenze. La crisi della filosofia medievale, iniziata nel volontarismo di Scoto ed espressa pienamente a partire da Ockham, è il tema della sua incompatibilità con la fede cristiana: l'Onnipotenza divina è, valga la parola, tanto assoluta che ruba oggetto e funzione all'intelligenza dell'uomo, e converte in sacrilega e vana la pretesa umana di intelligibilità essenziale.[3]

La ripresa ulteriore della filosofia dovrebbe soddisfare un programma di doppia faccia:

1) Proseguire la filosofia, dando ragione completamente dell'aporia che la paralizzò nel XIV secolo. Senza dubbio, l’impostazione moderna non è giunta a farsi carico di questo aspetto, ed è rimasta vincolata alla visione ockhamista. Non si è liberata da essa, ma al massimo vi ha girato attorno, cioè ha spostato il problema, o lo ha voluto schivare (processo chimerico, data la virulenza di Ockham), oppure si è limitata a stabilire un precario compromesso.

2) Nonostante, bisogna segnalare, di fronte al quasi generale abbandono della filosofia nell'età moderna, notabili tentativi di sostituzione intrapresi negli ultimi tre secoli da alcuni autori. Alluderò a pochi tra questi. Prima, Renato Cartesio.

Cartesio intraprende la filosofia in modo tale, accettata l'egemonia della volontà sopra il pensiero, da dimostrare che quest'ultimo non è impossibile, poiché si sviluppa precisamente in quanto obbedisce alla volontà. Voglio dire che il pensiero si muove in Cartesio secondo la dinamica volontaria alla quale non può opporre resistenza alcuna: pensare significa quindi lasciar trasparire l'imperante attività dello spirito rimanendo sotto il suo controllo. Tuttavia, la volontà cartesiana, sebbene spontaneamente attiva, non è unitaria, perché si fraziona in una pluralità di atti tra i quali si mettono in evidenza i seguenti:

– Il dubitare, che si traduce nel cogito (sum significa realtà della volontà che dubita).

– L'affermare, che stabilisce la nozione di res (la res, come correlato dell'affermazione, sebbene non è una sua creazione, si distingue dal sum e anche da ciò che è oggettivo).

- L'analizzare, la cui corrispondenza pensata è l'idea chiara e distinta (il termine dell'analisi si distingue dal sum e dalla res).

– Il sottomettersi, che giunge alla realtà dell'idea di Dio (che non è la cosa che si afferma, né l'obbiettività analizzata, né il sum, se non piuttosto la garanzia di tutto ciò. In particolare, cogito ergo sum non è in alcun modo l'argomento ontologico; la volontà divina sta al di sopra del dubitare[4]. Evidentemente, questo è un tentativo di ristabilimento della filosofia che, senza abbandonare il primato della volontà, tenta di renderlo utile, collocandolo anche nell'uomo, innervando al suo interno il suo pensiero: il teismo di Cartesio è il problema della compatibilità delle volontà, che Cartesio risolve con l'atto di sommissione della sua volontà. Certamente, Cartesio stima che per pensare deve mettere in moto la sua propria volontà. Se si intende che, con questo, la volontà divina resta in sospeso, si può parlare di "cadenza atea del cogito" (certo, succede che qualsiasi atto volontario distinto dalla sottomissione non corrisponde in Cartesio alla realtà divina, e anche che esistono atti volontari cartesiani il cui interesse è solo pragmatico).

La formulazione negativa di tutto questo è che in Cartesio ancora non è costituito quello che si chiama sistema: il suo particolare volontarismo è un ostacolo per questo. Il sistema appare nel razionalismo postcartesiano, soprattutto in Spinoza. Spinoza elimina la volontà; il suo sistema diventa una connessione della tematica oggettiva in cui il criterio di unità sta nell'oggettività stessa. Certamente, per pensare questo è necessario eliminare la volontà cartesiana, ovvero, prescindere da ogni processo attivo che porti all'oggettività, affinché non stia in essa primariamente. Spinoza tenta di trasformare il processo in oggettività senza uscire da quest'ultima, ovvero, partendo dalla sua unità infinita (infinita come nozione positiva). Il filosofare di Cartesio dava luogo a una tematica dispersa, precisamente perché era il frutto di un'attività non unitaria della volontà. In Spinoza la volontà non domina i temi. Piuttosto essa deve sparire perché i temi siano costituiti nel sistema, come il sistema stesso, il quale, parallelamente, deve possedere un carattere genetico. In questo modo, il sistema è costituito: nella sua inesauribile totalità (nozione di natura), nella sua genesi (nozione di causa sui) e nella sua infinità positiva (nozione di Dio).

È qui implicita la pretesa di eludere ogni inquietudine e di assicurare un'allegria automatica secondo la quale la soggettività scompare in quanto distinguibile dall'espansione eterna in un’ampiezza senza confini. Spinoza si rapporta così a motivi centrali del cosiddetto averroismo latino e dell'ossessione panteista dell'antico stoicismo (uno stoicismo che abbandona il contrappunto dell'autarchia, come giustamente sostiene Ignacio Falgueras nel suo libro su Spinoza).[5]

Il merito di questo libro sta nella scoperta del fatto che l'unione delle tre nozioni principali di Spinoza non è meramente intuitiva (intuitivamente l'unione –il sive– obbliga a un cambio attenzionale), bensì consiste in un amalgama costruttivo. Questo implica che, delle tre nozioni, una assume il comando: la nozione di causa sui separa da essa stessa le altre due (che sono incongruenti), e che solo focalizzando l'attenzione su di questa si può chiarire l’evento pensante di Spinoza.

Da qui Ignacio Falgueras raggiunge la linea metodica di Spinoza che, una volta individuata, lo porta a porsi domande circa la congruenza della causa sui. Dopo un accurato e attento esame, sia in astratto[6] sia in concreto[7], la sua risposta è negativa.

Messo a fuoco a partire dall'avviamento storico della filosofia moderna, l’atteggiamento di Spinoza appare ottimista. Però è un ottimismo illusorio, perché non nasce da un superamento di Ockham, bensì dal rovesciamento, dopo l'esclusione del “dondolio” cartesiano, dei termini dell'incompatibilità ockhamista: l'assolutismo oggettivo è la negazione della fede. Una serie di gravi interrogativi si risveglia ora: qual è il trattamento metafisico adeguato della causalità e dell'identità, che nel sistema oggettivista si mescolano? Come unificare metodicamente intelletto e ragione, che nella causa sui sono depressi? Come mettere in rilievo la libertà umana?

L'insufficienza del razionalismo di Spinoza si avverte all'interno della sua dottrina a causa dell'eliminazione totale dell'ego implicata nell'estirpazione della volontà cartesiana, e a causa anche dal trattamento sfortunato dei primi principi.

A partire dal razionalismo, l'incompatibilità fede-intelligibilità si trasferisce su un piano inferiore e si tinge di preoccupazioni psicologiche (è la linea anglosassone: il compromesso). Kant tenterà di ricostruire l'unità, lasciandosi dietro lo psicologismo, in termini di coscienza; però questa unità è decisamente limitata, perché non si estende per intero agli oggetti né abbraccia l’Ich glaube. L'impostazione kantiana si risolve così nel netto avvertire una rottura interiore. Tale rottura, covata durante il secolo XVIII, non è risolta da Kant, anzi piuttosto il kantismo contribuisce a acuirne la percezione.[8]

La filosofia romantica deve farsi carico dell'intima angoscia umana. Per questo essa programma un'impresa speculativa titanica: ottenere la conciliazione senza attenuare l'idea di opposizione (ciononostante, l'opposizione è un prospettiva meno penetrante di quella di Ockham: la penia romantica è una versione ribassata dell'abbandonata accidia del basso medioevo). Le distinzioni tra dogmatismo e scetticismo, sonno e veglia, soggetto e oggetto, fenomeno e noumeno, natura e pregiudizi, sentimento e logica, la stessa incomunicabilità delle sostanze, si convertono in contrapposizioni che si propagano e attraversano tutti gli orizzonti. Ciò che nella filosofia classica era stato solo un tema marginale (quello degli oppositis) sarà ora la chiave metodica della filosofia, il che la deruberà dell'unità della sua previa quiete e solamente la incontrerà nell'ascensione graduale alla generalità vivente e accaparratrice del processo metodico.

Strappato da tutti i riposi, il soggetto trascendentale deve attraversare la contraddizione, immergendosi in essa, per cambiarla, stirandola in via percorribile, e per riuscire esso stesso a culminare nell'identità. Il tema della coscienza sventurata è assunto da Hegel già in una forma chiara nella Fenomenologia dello Spirito. Da questo momento, pensare sarà per lui incontrare la sintesi come Aufhebung che supera la discontinuità degli opposti. La potenza filosofica di Hegel è indirizzata ad apportare uno scioglimento ottimista della crisi romantica.

Hegel offrirà una nuova versione del sistema, più elaborata e ambiziosa di quella di Spinoza, anche se metodicamente troppo sovraccaricata. Tuttavia, nemmeno la soluzione “benefica” della coscienza sventurata è capace di appagare la crisi medievale. Hegel è, in definitiva, la formulazione gnostica del luteranesimo.

L'insufficienza del sistema hegeliano si avvertì molto presto. Il valore genetico del metodo (il destino comune di forma e contenuto, secondo la Scienza della Logica) è solo apparente: il metodo è inutile perché si esercita rispetto al passato (al massimo, è memoria trascendentale); il sistema infine non è altro che una sistemazione posteriore di ciò che è già avvenuto. L'ottimismo di Hegel è incapace di estendersi verso il futuro.

Questa limitazione dell'idealismo trascendentale risuonò profondamente nelle menti più chiare su cui Hegel influì; non tutti, certamente, arrivarono alla conseguenza inevitabile: la sterilità del metodo dialettico. Invece, divenne comune il diniego ad accettare l'arrogante pretesa hegeliana che nel suo tempo la sintesi definitiva sarebbe stata già consumata. Però la rinuncia alla sintesi, o il posticiparla sine die, non risolve, com'è palese, la crisi romantica: piuttosto, apre il passo al suo inasprimento: l'infelicità romantica si trasforma quindi nell'esperienza della disperazione. D'altra parte, verso la fine del secolo XIX, si rese manifesto che la sospensione della sintesi equivale a troncare la dialettica. Da ciò consegue la mancanza di controllo dei contraddittori, che giocano tra loro senza alcun nesso fermo, saltano e si trasformano l’uno nell'altro. La rottura romantica, banalizzata, è agitazione caleidoscopica.

Molti presunti dialettici attuali sono come bimbi che maneggiano dinamite. In questo girovagare mentale, simulacro del camminare, l'istanza della verità si debilita ed è confinata nella nostalgia. E così il filosofare resta interdetto.

La dialettica come scienza della storia è una frode. Un metodo che pretende di essere esercizio generatore di contenuti non può applicarsi al passato non appena si ammetta, per poco che sia, che il passato corse a carico di altri protagonisti. Se questo non si ammette, si cade nel determinismo (per quanto si dica che il passato non esiste, o che il tempo è l'eternità, o che si è un dio occasionalista, o che la storia è l'accadere del proprio pensare). In questo senso, la dialettica non è migliore del positivismo. Piuttosto è chiaro che l'intenzione della dialettica fallisce nel determinismo, che peraltro non può evitare. Dico che fallisce per ciò che segue.

L'appello al “lavorio del negativo” si giustifica con l'intenzione della novità pura. La dialettica del processo sta nell'eliminazione completa dell'inerzia, ovvero, di qualcosa di costante a cui il processo non giunge. Per questo, il processo si stabilisce secondo momenti tali che il secondo si aggiunge al primo in quanto non ha niente in comune con esso (se lo avesse, la novità resterebbe sminuita nella stessa misura), e il terzo momento in quanto apporta ciò che finora mancava.

Hegel ritiene che questa intenzione si ottiene tramite la negazione. In effetti, pare chiaro che, se solo A, non A, in quanto completamente distinto da A, è, come momento del processo, la totale eliminazione dell'inerzia (si ricordi il disprezzo di Hegel della matematica, un modo di pensare orizzontale o che presuppone degli assiomi). La cosa interamente nuova è ciò che è totalmente distinto. Ma che cosa non sarà più distinta da A se non la sua negazione?; e che cosa non sarà più distinta da A e non A se non proprio la e, ovvero il superamento (negazione) della sua separazione (la separazione è immediatezza, che deve sopprimersi come falsa determinazione, o come determinazione esteriore al generale, cioè il suo assorbimento in ciò che è generale?). E qual è la capacità di superare la separazione estrema se non il pensare?

Chi per la prima volta vide questo con totale chiarezza è Eckhart. E lo vide nell'intento di considerare il Verbo di Dio. Eckhart è, sia detto di passaggio, più lucido di Hegel. Come esprimere la soggettività pensante nella sua identità con il pensato al margine di questa linea metodica?. Ma, fuori dall'espressione assoluta della soggettività, esiste qualcun'altra che sia adeguata al soggetto e all'assoluto? Non è questo l'unico cammino per eliminare la versione materialista dell'assoluto, ovvero per stabilirlo come spirito e libertà, e altrettanto per pensare l'oggetto sub specie aeternitatis?

Eppure, il metodo hegeliano non può evitare il determinismo. L'osservazione è sommamente semplice: non-A, per quanto distino sia da A, non soddisfa l'intenzione di novità pura, perché è determinato da A; perché non-A solo può essere pensato in attenzione ad A. Però, proprio perciò, nemmeno la considerazione congiunta A e non-A è pura novità: il vincolo di A e non A già esisteva. Non c'è da aspettarsi un terzo momento per essere stabilito, poiché lo anticipa e lo rende superfluo, quindi nasce al contempo della negazione di A. In altre parole, A si separa dalla generalità in quanto si pensa non-A; ancor di più, la vera forza della negazione precipita verso la generalità: A si distingue più dalla generalità che in rapporto a non-A (solo può "essere" distinta da non-A perché non "è" la generalità). Aristotele formulò un'osservazione che completa, nella via metodica che chiamo ragione, l'osservazione che qui formulo secondo la via metodica che chiamo riflessione: nessun B è esattamente non A in attenzione alla trascendenza dell'ente. Nella via razionale la negazione non vige. È solo relativa o indiretta, poiché non è in questa via dove la generalità si separa. L'incongruenza di Hegel si intravvede ormai. Non rispetta la diversità dei metodi, e così ritarda senza motivo l’avvento della generalità e indebolisce il logos.[9]

Il fallimento del metodo dialettico è l’amaro lascito il cui peso si nota soprattutto nell'esistenzialismo. Il proprio Heiddeger (il primo Heiddeger. Il secondo Heiddeger oscilla tra ermeneutica e il diagnostico del presente. Osserva sbattendo le palpebre) è spinto oltre l'idea della mediazione fino alla domanda, e da quella ritorna all'articolazione del tempo. Essere e Tempo: ecco un titolo ben scelto per esprimere la crisi delle pretese ontologiche della riflessione completa. Ho già detto che non esiste l’idea generale massima, perché la riflessione si esaurisce. Il processo in infinitum non è soggetto a una considerazione generale. Piuttosto, se la separazione –la negazione– non è mai un massimo, bisogna sostenere che l'esaurimento riflessivo ha luogo nella maniera dell'interrogazione. Domandare è l'ultimo accadere riflessivo. Domandare significa: cercare di formulare la generalità pertinente al caso negando la sufficienza del caso in quanto isolato. Ricerca e formula sono equivalenti, e questo comporta che non si riesca a formulare la domanda se non nella misura in cui la negazione non si pospone: ciò che non si sa nel domandare non è solamente la risposta, bensì ciò che fino alla domanda si credeva di sapere. Domandare significa: proibire che ciò che si sa sia una risposta; la ricerca della risposta e la formulazione della domanda devono compensarsi; riuscire a domandare è riuscire a proibire: la ricerca della generalità è inseparabile dalla formulazione in quanto quest'ultima è un divieto. Dev'essere palese che la difficoltà del metodo interrogativo si riassume nel mantenimento fermo del divieto e che l'incongruenza di tale metodo avviene nello stesso momento in cui, mancando a tale divieto, si presuma come risposta, o appaia di nuovo, ciò che era stato proibito: in questa stessa misura bisogna denunciare che il domandare non azzecca.

Di conseguenza, nessuna domanda è reiterabile: la risposta non può sottomettersi alla domanda di cui è risposta. Ovviamente, nella sua iterazione la domanda è insolubile, però la cosa fondamentale è che la riproposta della domanda è superficiale. In fin dei conti, l'incongruenza del metodo interrogativo sta nel pretendere la domanda generale, cioè pensare che si possa formulare in tutti i casi. Parallelamente, non in tutti i casi si suppone che sia pensato lo stesso. Non è possibile individuare negativamente la stessa cosa.

L'interrogazione è il tratto davvero difficile del metodo riflessivo. Finché la negazione, la separazione della generalità, accade come una non equivalenza tra la considerazione precisa di qualcosa di pensato e l'estensione del pensare stesso, è facile aprire la porta alla generalità e includere il pensato come una sua determinazione. La complicazione che il metodo dialettico richiede è artificiale, come ho già indicato, poiché è inutile ritardare la generalità nell’impiegare per prima cosa la negazione in un processo di determinazione di opposti. Invece, passare nel domandare alla generalità non è comodo, bensì è una ricerca : si tratta di pensare il non pensato, non però dopo o accogliendosi all'estensione del pensare. Quando si domanda, il non pensato è ciò che sembrava pensato.

Ebbene, “sembrare” rimanda all’apparire. L'apparire è il rimando stesso. Finché vige l'apparire, la riflessione non è liberata, poiché prima avviene il rimando: non si può domandare, diciamolo così, perché l'apparire ha già risposto. E' evidente che la fenomenologia aumenta le difficoltà dell'interrogare.

La separazione negativa della generalità è inibita, non ha dove poggiare, finché l'apparire è remissione, avvio, un metodo esso stesso. Non è possibile fermare o fissare alcun significato per far valere la riflessione come via estensiva, come iniziativa eminente, se il significato non è limitato e isolabile. Però finché vige l'apparire, nessun significato diviene isolato: il contrario equivarrebbe a estrarlo dall'apparire, cioè, farlo scomparire. La peculiare versione di Heiddeger dell'intenzionalità fenomenologica è una beffa della dialettica: l'insieme dei significati fenomenici non è alcuna totalità e, perciò, non è soggetto a un bilancio oltre il quale si estenderebbe la negazione. Ciononostante, Heiddeger non rinuncia alla riflessione.

Non acconsentire di passare alla generalità a partire da ciò che, almeno per ora, non si discute, è proporre che bisogna iniziare negando, o, se si preferisce, che la negazione deve riferirsi al punto di partenza, ovvero, che è necessario negare l'immediatezza. Negare l'immediatezza è formulare anticipatamente la domanda.

Formulare anticipatamente la domanda è stabilire il primato radicale del metodo invece dell'immediato (è palese che l'immediatezza solo si stabilisce posponendo il metodo, quindi l'immediatezza è essa sola, cioè non è un metodo. E' chiaro che, dato che nessuna nozione è estranea al metodo, per isolare l'immediatezza Hegel deve procedere metodicamente. L'incongruenza salta alla vista).

In sintesi:

 1) Il primato radicale del metodo è il carattere fondamentale della domanda. La domanda fondamentale è la via metodica del tema del fondamento. Si noti che il primato radicale del metodo è la negazione dell'inizio come immediatezza. Negare l'immediatezza è tematizzare interrogativamente il fondamento. Bisogna però dimostrare che esso è compatibile con il plesso fenomenico costituito dal rimandare dell'apparire.

 2) Il primato radicale del metodo è l'interpretazione integralmente metodica del soggetto. Tale interpretazione è, dapprima, il tema del Dasein. Esser-ci significa: essere impegnato nell'aprire l'aperto. D'accordo con questo, l'apparire è rimando, metodo, in virtù della previa proiezione che apre. Secondo la proiezione si mantiene l'aperto in tanto che il soggetto non si ritiri o riservi, in quanto è antecedentemente : sich-vorweg-sein. Si noti che l'immediatezza hegeliana, in quanto solo immediatezza, “riserva” il soggetto, non lo presuppone; inoltre, questa riserva è necessaria per l'identità assoluta.

La negazione della sola immediatezza stabilisce in un primo momento il carattere metodico dell'apparire; perciò, il soggetto deve stare già lì, proiettato e complicato, perché così è incapace di culminare nell'identità. L'apparire è metodo in accordo con il progetto. Però il progetto non è per l'identità, bensì per il mantenimento dell'apertura. Il mantenimento è il tema della possibilità: mantenimento finché ci sono possibilità.

Esiste però l'ultima possibilità: è il tema della finitudine. La finitudine consente di formulare la domanda, ovvero negare l'apparenza. La questione, tuttavia, comporta una certa sottigliezza. Si badi che la finitudine della possibilità il negativo non può essere semplicemente attribuita ad essa, in quanto appartiene alla responsabilità del soggetto. Se il soggetto apre, anche chiude. Però questa chiusura è la sua morte. Secondo la responsabilità, il soggetto si separa dal plesso fenomenico. L'enclave della separazione è l'angoscia, non l'immortalità. Nell'angoscia la risposta al domandare si erge come nulla. Il nulla non è l'assoluto, ma la compagnia dell'ente –non il contrario–, il nulla che vige tanto, se, o quando esiste o non esiste ente. È possibile solo-nulla: non è possibile solo-ente. Ente e niente altro che ente significa: divieto del fatto che l'ente impedisca il nulla. La negazione presuppone il nulla.

 3) Il primato radicale del metodo si collega quindi con la differenza ontologica, cioè, con la differenza ente-essere. La domanda si formula, d'accordo con questa differenza, come divieto di capire l’essere come un ente o come tutti gli enti. Ente significa ciò che appare. La finitezza dell'apparire è la negatività che consente di intravedere l'essere, perché tale finitezza non è sola. Intravederlo è solidale con la separazione del soggetto, secondo la sua responsabilità, rispetto alla proiezione nell'apparire. Così si stabilisce la nozione di comprensione. La comprensione è la tematizzazione dell'essere nel suo riferirsi all'ente. La comprensione può chiamarsi un vedere del soggetto mentre questo pure si separa. Così dunque, la separazione rispetto all'ente non dà luogo a una solitudine completa, poiché è compensata dalla comprensione. D'altra parte, la differenza ente-essere non è quella di finito-infinito.

 4) Il primato radicale del metodo è incompatibile con la corrispondenza esatta della comprensione dell'essere con l'essere. D'accordo con il detto predominio, la comprensione è lo svelamento: si passa a ciò che è chiaro; quindi la comprensione non è autocomprensione. In fin dei conti, il primato radicale del metodo impedisce l'aggiustamento tra ciò che è nozionale e l'accadere. Se l'impossibilità dell'aggiustamento si considera dalla prospettiva nozionale, la comprensione contiene, inevitabilmente, un orizzonte: l'ekstasi temporale (il tempo come orizzonte è l'inesauribilità del fondo, l'emergenza del passato e nel presente e il trapasso fino al futuro che lo avvicina, contrario all’allontanare; il tempo è lo svelamento che in quanto tale si occulta: è un accadere che non dice da dove accade). Se l'impossibilità di aggiustamento si considera nella prospettiva dell'accadere metodico, risulta che il fondamento si svela senza esaurirsi, ovvero che si svela e al contempo si occulta.

Il significato primario della verità non è l'adeguamento, bensì la aletheia: l'occultarsi però conserva la fondamentalità (altrimenti, tra lo svelarsi e l'occultarsi ci sarebbe un adeguamento).

 5) Tale conservare apre una nuova differenza e quindi una nuova domanda: la domanda sul senso dell'essere. Questa domanda, annunciata nell'introduzione di Essere e Tempo, non venne formulata nel detto libro perché punta aldilà della comprensione dell'essere e si formula negandola. Negare la comprensione dell'essere comporta inevitabilmente l'interpretazione del significato dell'essere come generalità. La generalità dell'essere è incompatibile con l'interpretazione del tempo come orizzonte, in quanto incide soprattutto sull’approssimazione del futuro: l'essere è capace di fondare una X, ovvero quello che, non in quanto fondato, deve apparire come ente.

L'incompatibilità tra il senso dell'essere e l'orizzonte temporale ha impedito la pubblicazione di Tempo ed Essere. Ma allora l'accadere metodico è, in definitiva, un factum; ciò che ha di factum non è, in alcun modo, comprensione dell'essere.

Si può negare la comprensione dell'essere, cioè formulare la domanda fondamentale in tale maniera che la risposta sia un'interpretazione completamente generale dell'essere che inglobi ogni caso come ugualmente fondato oppure, ciò che è lo stesso, come eventualità sprovvista di decisione intellegibile? Non è questo, nuovamente, il fallimento della moderna filosofia trascendentale? Non è questo, di nuovo, Ockham?[10]

L'esistenzialismo è un nuovo fallimento che ormai non spera soluzioni: lo scoraggiamento del romanticismo, sopraffatto dal fallimento di tanti tentativi di ripresa della filosofia che si sono fatti a partire da Ockham (il che diventa una specie di verifica e di rinforzo della posizione ockhamista, per riduzione all'assurdo. Così, sulla gratuità dell'atto libero sartriano si intravvede l'ombra intera di Ockham).

Da qui la situazione di essere indifesi davanti al nominalismo, il cui esponente dichiarato è il neopositivismo, e da qui pure il curioso tentativo di articolazione formale chiamato strutturalismo.

Le due posizioni sono stanche. Sono come repliche attenuate che inibiscono la mente appellandosi, senza vergogna, alla loro propria incapacità. In esse è scomparsa totalmente la considerazione del metodo, e il pensato si staglia al prezzo di ignorarlo. In questa stessa misura sono posizioni “meccaniche”. Neopositivismo e strutturalismo costituiscono due modi di sistematicità automatica, combinatoria o relazionale, cioè precipitati fuori dall'accadere metodico.

L'atrofia del pensare non impedisce, bensì piuttosto esige l'ingerenza di altre dimensioni del dinamismo umano che tentano di convivere con tali automatismi. Le articolazioni oggettive di per sé possono essere maneggiate dalla volontà (beninteso: dal di fuori), quindi si strumentalizzano facilmente, pur senza smettere di imporre la loro rigidità. La volontà che strumentalizza meccanismi non è già una volontà metafisica (che susciti temi, come quella cartesiana), ma è una volontà pragmatica che manipola e trae benefici: è l'automazione totale. Con questo si torna a editare la tesi arbitraria, che diviene impostata a livello esclusivamente umano: l'arbitrarietà della volontà umana è la messa a riposo dell'intelligenza e della trascendenza. Dio è morto e, con lui, l'uomo.

Dio è morto, perché la mia volontà è tanto arbitraria come quella del dio occamista e la sostituisce, solo che pure l’uomo è morto, perché il suo arbitrio, complicato nell'affanno di approfittare di un vivaio di dati già codificato, è mero parassitismo. Il fallimento della volontà resta anche sigillato.

Dopo questo, per affrontare la meccanizzazione oggettiva bisogna chiamare in scena un'altra istanza umana, l'unica che resta: l'affettività. Però dell'affettività umana non c'è tanto da fidarsi. Il più delle volte risulta traumatizzata dall'impigliarsi nelle maglie dell'automatismo (vero letto di Procruste per essa). Una possibilità in questa situazione sarebbe il ripristino del selvaggio. Per rifiuto affettivo, per intolleranza, stiamo sul punto di sbarazzarci di tutti i progetti di ottimizzazione umana. E' possibile che l'uomo alla fine di questo secondo millennio non sia capace di prendere a suo carico un progresso indirizzato.

L'affettività ferita, risentita, non è, per forza, il ritiro alla passività o all'ermetismo. L'arbitrarietà può istallarsi anche in essa; in questo modo prenderebbe contatto con il mito dionisiaco e, nel rianimarlo, si espanderebbe nelle spirali di un’associazione senza ostacoli. L'affettività si appropria così della combinatoria, ampliandola all'infinito: è l'agitazione frenetica, l'esperimento di non fermarsi mai, che innova tessendo delle sintesi subito disfatte per poi avventurarsi in altre, che tornano a cadere senza fine: la provvisorietà e la sostituzione, richiamandosi in una dialettica spettrale, devastata, rinunciano perfino ad articolare il tempo.

La tensione affettiva non è comunque duratura; sopraggiunge la stanchezza, e la frenesia si avvicina all’insensibilità. Il passo successivo è l'abdicazione, la confessione dell'impotenza di preservare. L'affettività esausta ricorre all’incantesimo, ovvero invoca un'istanza esterna, uno stimolo, ricorre cioè all'idolatria, all'appello a un'altra creatura fornitrice di nuove possibilità di sopravvivenza, il cui correlato sociale è il tiranno. Il tiranno dev'essere parco nella sua funzione di approvvigionare, precisamente perché in questa funzione riposa la sua giustificazione permanente. Perciò, ricorre al condizionamento psicologico, procura smantellare l'uomo, annullare il suo spirito e l'energia che trascende la sua precaria consistenza di fatto.

Il trionfo della tirannia sarebbe la prova della vecchia asserzione sull'essere, in cui Hobbes ha creduto di incontrare un rifugio contro la sovranità dell'arbitrarietà: l'essere impegnato nella necessità, l’essere-necessitante, l’essere che, essendo, deve occuparsi nel soddisfare la sua necessità di essere ed è in quanto soddisfatto. L'essere che necessita, l'esigente, è l'essere che non supera la sua breve fattualità di continuare ad essere perché a tale fattualità deve provvedere consumando il suo intero avere. Questa garanzia del factum sempre bramoso della ousia sottomette quest'ultima alla legge del bronzo: è questa l’esaltazione del cosiddetto istinto di conservazione. Ma, conservazione di cosa? Ovvero, perché più di questo che di quello? E perché qualcosa in generale e non, piuttosto, il nulla? Il contrattacco dell'arbitrarietà è inarrestabile.

Alcuni pochi tratti sono sufficienti per tratteggiare la situazione attuale in quanto strascico della modernità, cioè, punto d'arrivo di un impulso che si esaurisce. Nel nocciolo della situazione attuale, l'impulso suona spento, irriconoscibile, come un’eco. L'impulso si è sospinto fino ad oggi, ma ormai non assiste. Non si percepisce nella sua fonte, ma solo risuona, ed è caduto nell'anonimato. L'anonimo è lo sfigurato, scarno o deformato, qualcosa che si riflette in una superficie senza fermezza e non si lascia identificare: è il frammentario. La modernità giunge oggi come una molteplicità a pezzi. Si cerca di raccoglierli: è il sincretismo; oppure si cerca di prolungarli virtualmente: è l'estrapolazione. I sincretismi tessono goffamente, riuniscono per somiglianze lontane, provvisorie, per affinità quasi indovinate, perché l'anonimo lascia da parte il metodo. Le estrapolazioni si applicano a vanvera, perché non si sa con certezza a cosa corrisponda il frammento e non si rinuncia a provare se vale. È lo sperimentare aleatorio e moltiplicato, che pretende di vincere l'enorme probabilità di errare attraverso una proliferazione di esplorazioni.

I mutamenti dell'affettività ipertrofica, che si esalta senza discriminare lo sciocco e il profondo, o si angoscia ugualmente davanti alla debole difficoltà e alla disgrazia, segnalano l'ignoranza della sfumatura, la mobilitazione compatta, carente d'intimità, la semplificazione ottusa secondo la quale l'estrapolazione cede il passo all'impero dei luoghi comuni: è il blocco del discorso, la maniaca unilateralità. L'affettività ipertrofica rimane sola. La solitudine va a parare nel gregarismo, nel sincretismo più debole, nel mucchio.

Il pragmatismo della volontà reclamata per trarre profitto da modelli di calcolo di applicazione collaudata si chiude in una cinica sfiducia dei motivi etici ineludibili, qualificandoli di utopici, inefficaci o datati. Parole come “mentalizzare”, “teoria delle motivazioni”, “teoria della decisione” o simili, indicano un problema anancastico –il rifiuto della responsabilità– per il quale si arbitrano rimedi tecnici. Qui l'estrapolazione incorre in una petizione di principio: la tecnica della tecnica. Non si percepisce che la tecnica è solo un mezzo e che il mezzo assoluto è un controsenso, ovvero una riduzione delle possibilità, una mineralizzazione dei ricorsi dell'uomo, la dimenticanza del suo germogliare interiore e perfezionabile. L'anonimato della tecnica conduce al fascino del risultato. Con ciò, l'ultima fase della situazione consuma il suo destino con l'ultima fase del fare. La volontà pragmatica è un mimetismo che volge le spalle al feedback intrinseco che i classici denominarono virtù. La volontà mimetizzata è la volontà tiepida. La tiepidezza è l'entropia, il sincretismo della confusione, la vita atona aggrappata a se stessa, affogata per la paura di finire: quando la sopravvivenza è l'unico progetto, sopravviene il terrorismo.

La grande estinzione dell'intelligenza non raggiunge tutto il mondo. Permangono gli scienziati, non la scienza come un corpo di confortabili certezze, occupati per il momento nel duplice lavoro di pensare l'energia e l'informatica. Ma sugli scienziati ricade un grave sospetto: sono solidali con ciò che importa al comune dei mortali? Bisognerebbe rispondere di no, se ci si attiene alla drastica riduzione dell'orizzonte di interessi della maggioranza. Gli scienziati, e non è un paradosso, sono, oggi, estemporanei. Però siccome, benché pericolosi, ci si aspetta una certa utilità da loro, si procede ad addomesticarli. Sarà possibile che l'attività scientifica si eserciti in tali condizioni?

La situazione attuale è improrogabile. La sua inadeguatezza punta alla regressione, quindi per equilibrarla bisogna andare verso il basso. E' salutare avvedersi che ciò è giusto –la giustizia è la congruenza cui, dopotutto, la condotta umana obbedisce comunque sia–, perché bisogna allontanare gli allarmismi inoperanti.

C'è ancora di più. La misericordia non è una vana parola. Con essa l'uomo può volgersi a Dio. Allora si vede che non è necessario fermarsi al conflitto ockhamista, né perdere altezza cercando di risolverlo, in quanto è male impostato.

Avere un rapporto con Dio: continuare a farlo, intensificando o concentrando il significato della vita. Questo è ciò che Ockham rifiuta. Il rifiuto potrebbe esprimersi con una sentenza equivoca: Dio non interessa, ovvero, non esiste un progetto cristiano formulabile, congruente, in termini anche umani. Bisogna però occultare la bestemmia (anche a se stessi). Nell'esperienza che Dio è il tedio è inclusa questa scusa: beninteso, per l'uomo. Prima di finire la sua giovinezza, Ockham si è arrischiato a risolvere negativamente il tema del filosofare. In seguito si dedicherà alla prassi conseguente, meglio detto, al corollario: la disintegrazione della Chiesa.

Tuttavia, un'esperienza interiore e una prassi non bastano: è necessario pensare l'impensabile di Dio in modo assoluto. Con il suo pensare, Ockham allontana a Dio tutto il possibile, precisamente per aprire l'abisso impraticabile. La generalità massima è l'indeterminazione pura. L'indeterminazione pura è il potere assoluto. Il potere è assoluto in quanto è svincolato dall'impero della verità. L'indeterminazione come potere assoluto comporta la determinazione più stretta. La stretta determinazione è un factum, poiché si riduce a se stessa, cioè è esterna e non partecipa all'indeterminazione. Posta come factum non esteso, la determinazione è solo individuo. L'individuo è ciò che è posto in assoluto in base alla sua riduzione. L'individuo è da se stesso, casuale. Casuale nel suo isolamento esacerbato. Così l’individuo significa: tautologia causale.

La tautologia causale è, considerata da un potere assoluto, contingenza. Per il potere assoluto è lo stesso porre che togliere la determinazione, perché non è propria, ma è esterna.

Ciò che ha di esterna è la determinazione completa.

Vediamo l'incongruenza di un tale pensare.

La nozione di impensabilità definitiva è, simpliciter, insostenibile (è sostenere distruggendo ogni base), poiché definitiva significa pensata, stabilita. Come può essere-definitivamente e definitivamente-pensato l'impensabile? In nessun modo: le due sottolineature si ostacolano tra loro.

Metodicamente, la generalità massima non si può comprendere se non come l’esaurimento di un metodo (non di tutti), ma in alcun modo come essere. L'esaurimento della riflessione non è lo stabilirsi dell'assoluto, bensì un processo incessante. Pretendere di arrivare all'assoluto per la via riflessiva è condannarsi a rimanere nell'ipotesi. Ipotesi è ciò che è in attesa di verifica. La verifica non è mai un'affermazione ferma dell'ipotesi (poiché ogni ipotesi rinuncia a pensare all'essere): essa è la convalida per continuare a mantenerla precisamente come ipotesi. Forzare la riflessione suggerendo che, se la generalità si separa negativamente, esiste nel limite la generalità assoluta, è un suicidio metodico, una trasmutazione inverificabile (dell'ipotesi in tesi), oppure suppone la verifica al margine di ogni verifica (è la pura "apriorizzazione" del factum che precedentemente abbiamo nominato sofisma di base). Si noti che, con ciò, non si compie nemmeno un passo oltre Anselmo di Canterbury, e che, piuttosto, si consacra la rinuncia a pensare l'essere. Tale rinuncia, che è costitutiva dell'ipotesi stessa, è incongruente con l'assestamento del massimo. L'assestamento si riduce, insisto, all'attribuzione a priori della verifica. Tale apriorità, a parte le obiezioni che le si possono opporre in attenzione allo statuto dell'ipotesi, non è ciò che si chiama essere. L'arbitrarietà sta qui precisamente. L'individuo che si dice esterno non è né più né meno reale che lo stabilire del massimo. Sostenere la realtà dell'individuo nella sua riduzione è la riduzione della realtà a ciò che nemmeno supera la realtà del massimo. Fa lo stesso togliere quanto porre la realtà esterna, poiché l'abuso ha già avuto luogo nell'aver attribuito una simile realtà al massimo (abuso a doppio titolo: perché il massimo non è consolidabile e perché tale consolidamento è improprio, in quanto non è ciò che si chiama essere, né creato né increato. Si noti che il massimo riflessivo è ciò che, sia come impensabile sia come pensato, solo si può stabilire così).

È Ockham chi ha condotto la filosofia moderna alla ricerca della via riflessiva. Ho menzionato il sentimento di frustrazione, di stanchezza cui questo sforzo è andato a parare. Occorre comunque precisare. Il merito dei pensatori moderni è innegabile. La riflessione è un metodo valido, una dimensione del pensare, non la più importante, non la unica, ma sì utilizzabile e potente, specialmente per l'analisi (non per ogni analisi). Nel concentrare in essa l'attenzione, si è ottenuta un'ampia gamma di generalità medie (nessuna assoluta) di uno o altro modo contenente delle determinazioni precise, sia pure scarse di peso ontologico. Con esse la scienza ha progredito spettacolarmente, senza oltrepassare il livello di ipotesi, ma rinnovando le ipotesi stesse. Le ipotesi sono la generalità poste alla prova in termini di realtà. La realtà accede alla verifica in minima misura. Ciò comporta frequenti equivoci riguardo alla realtà, la quale è compresa in quanto ridotta a un minimo correlato alle ipotesi. Gli equivoci si fissano quando la verifica permette la costruzione di artefatti (uno di questi equivoci è lo strutturalismo). Più azzeccato è, come suggerisce il rinnovo delle ipotesi, eliminare ogni confusione tra la determinazione della generalità e la realtà in quanto verificante (senza questa confusione, lo scandalo prodotto dalla meccanica quantistica finirebbe subito), così come non ridurre la realtà al suo prestarsi alla verifica (poiché essa non si presta del tutto; in rigore, la realtà non si esaurisce nel soddisfare la richiesta di un successo umano. Sostenere un'altra cosa è il vero pregiudizio della mentalità borghese, condiviso, se non reso più acuto, da quella socialista; dico reso più acuto in quanto la mentalità socialista cerca non solo il successo completo, ma anche una terapia globale).

Se si evitano le euforie, si prevengono gli catastrofismi. Il risultato netto del pensiero moderno è tanto innegabile quanto modesto, il che implica che non deve aspettarsi che colmi tutte le aspirazioni umane. Arrabbiarsi per questo motivo, comunque, e smettere di pensare è aggravare le deficienze e incorrere in un processo involutivo che rende utopiche tali aspirazioni. Occorre invece intensificare il pensiero.

Sul piano della considerazione filosofica, il fallimento della riproposta moderna del filosofare è la constatazione dell'esaurimento di un metodo. L'esaurimento è proprio di questo metodo (non del suo uso scientifico) e, pertanto, tale constatazione né lo invalida né è sorprendente. Il pensare non finisce con tale metodo. Esiste anche l'astrazione, l’esplicitazione razionale e la intellezione, metodi unificabili, secondo i quali il filosofare tradizionale fu esercitato. E' urgente tornare a dialogare con tale filosofare senza riserve, lasciando a un lato la petulanza insensata di percepire la situazione attuale come un isolamento positivo.

Come ho tentato di mostrare in un altro luogo, la ricerca si può ampliare con altri metodi pluridimensionali.

 

 


 

LE QUATTRO DIMENSIONI DELL'ABBANDONO DEL LIMITE MENTALE[11]

Trad. Silvia Gottardo

 

 

1.     Se la antropologia trascendentale non è solo l'annuncio di una tematica, bensì anche un metodo, un modo di sviluppare l'ampliamento trascendentale, la chiave dello sviluppo di questa impostazione sta nella trattazione, sotto un certo approccio, dell’unicità. L’unicità, così si descrive nel secondo tomo del mio Corso della teoria della conoscenza[12] , è precisamente la presenza mentale. Cos’è quindi la presenza mentale? La considerazione dell’operazione mentale. E questo, pure citato nel tomo, è il limite mentale. Abbandonare il limite mentale è giustamente il metodo attraverso il quale si può studiare l'essere dell'uomo senza incompatibilità con l'essere dell'universo.

        Dell'abbandono del limite mentale (scoprirlo e abbandonarlo) si occupa L'accesso all'essere, un libro che pubblicai nel 1964[13]. Lì formulai globalmente questa impostazione nella seguente maniera: l'abbandono del limite mentale apre quattro grandi temi poiché questo abbandono può completarsi in quattro modi (è metodicamente quadruplo). Questi temi che si rendono accessibili o ai quali si accede nella misura in cui si abbandona il limite mentale sono: ciò che sono solito chiamare l'essere extramentale, cioè, l'essere del quale si occupa la metafisica, e l'essenza extramentale da una parte. Dall'altra parte, ci sono altri due campi tematici: la coesistenza umana e l’essenza dell'uomo. Per questo, dopo aver detto cosa significa abbandonare il limite mentale, ossia, di esporre o stabilire la metodologia, occorreva scrivere quattro libri. L'essere I tratta dell’esistenza extramentale, l'essere II doveva trattare dell’essenza extramentale, l'essere III della coesistenza umana e infine l'essere IV dell'essenza umana. Questo era il progetto di pubblicazione. Solamente scrissi L'accesso all'essere e L'essere I: l'esistenza extramentale[14]. L'essere I è la formulazione della tematica metafisica dall'abbandono del limite mentale, cioè, lo studio dell'essere come principio, che è giustamente il tema di cui si occupa la metafisica. O, detto in un altro modo, è il tema dei principi primi, che sono tre: il principio di identità (che non è il principio di unicità: la unicità è la presenza mentale, che si abbandona per poter formulare il principio d’identità) , il principio di causalità e il principio di non contraddizione. Questi sono i tre grandi temi esistenziali della metafisica. La metafisica verte sull'essere come identità, sull'essere come principio trascendentale di causalità e sull'essere come non contraddizione.

        L'essenza extramentale, che sarebbe il tema di L'essere II, è giustamente quella essenza di cui l'essere è il principio; l'essenza correlativa con l’essere principiale creato. Poiché l'essenza si distingue dall'essere (è la distinzione reale tomista essenza-essere), l'essenza extramentale è il principio dipendente, cioè, il principio predicamentale. Per questo, l' essenza extramentale è l'insieme delle quattro cause intanto che concausali, cioè, in concausalità. Si potrebbe aver pubblicato il libro L'essere II, ma resta senza pubblicazione perché il suo contenuto si spiega nel tomo IV del Corso di teoria della conoscenza[15]. In questo libro si espone in quale maniera si abbandona il limite mentale per poter avvertire i primi principi (l'essere di cui tratta la metafisica) e le cause predicamentali (cioè, la essenza extramentale in quanto distinta realmente dall'essere extramentale). Rimangono quindi da esporre la coesistenza umana –l'essere umano– e la essenza dell'uomo, temi di cui si occupa l'altro libro ancora senza pubblicazione –Antropologia trascendentale[16]– , al quale si annettono i due volumi (L'essere III e L'essere IV) prima citati.

        Alludo a questo programma di pubblicazione, perché è giustamente l'abbandono del limite, cioè l'abbandono dell’unicità, secondo modi distinti, ciò che permette di affrontare questi quattro temi, e, in particolare, l'accesso tematico alla coesistenza e all'essenza umana. Si tratta di appurare come l'abbandono del monismo è l'abbandono dell'unicità, e che questo è l'abbandono del limite mentale, il quale ha, per così dire, quattro dimensioni, cioè si può fare in quattro modi, ognuno dei quali apre un tema distinto.

        In sintesi, la giustificazione dell’antropologia trascendentale è la seguente: se nell'abbandonare il limite in una delle dimensioni si raggiunge un essere distinto dall'essere come principio, allora si raggiunge l'essere dell'uomo (che non è l'essere come principio). In un'altra dimensione si scopre anche l'essere come principio: la metafisica, in modo che la compatibilità o la coordinazione dell'essere umano che studia l'antropologia con l'essere della metafisica sta nel fatto che si può abbandonare l'unicità in quattro modi, essendo l'unicità il limite mentale. Questo è ciò che si cerca di appurare: cos'è abbandonare l'unicità, e perché si può fare in quattro modi (che corrispondono a quattro grandi temi) : l'essere e la essenza di cui trattano la metafisica e la fisica, e l'essere e la essenza dell'uomo.

 

2.     Ciò che chiamo scoprire il limite mentale in condizioni di abbandonarlo e, pertanto, in un modo tale che entrino in gioco atti conoscitivi superiori, è il metodo che permette di scoprire e accedere a quattro grandi temi: due metafisici e due antropologici. Per questo dico che l'abbandono del limite mentale ha quattro grandi temi o, nella stessa maniera, che può portare a capo di quattro grandi linee.

 

L' abbandono del limite e alcuni precedenti

 

        Il limite mentale è l'operazione intellettuale come atto conoscitivo infimo dell’intelligenza. È possibile individuarlo, proprio per abbandonarlo (o detto in un modo peggiore, per superarlo. Ma preferisco non usare il termine superamento). Il suo abbandono apre una tematica più ampia, che corrisponde ad atti intellettuali superiori alle operazioni. Questo abbandono si può fare in quattro modi, per cui parlo di quattro dimensioni del limite mentale, che corrispondono a quattro grandi temi: l’esistenza extramentale, che è un tema fisico-metafisico. Poi la esistenza umana, a cui mi riferisco come coesistenza, e la essenza umana, che chiamo –si vedrà perché– il disporre.

        Perché quattro temi? Primo, perché in questi quattro modi si procede pur sempre all'abbandono del limite mentale. Però da un altro punto di vista, perché questo è il modo di approdare alla tematica metafisica e fisica come pure alla tematica antropologica con il risultato filosofico di Tommaso d'Aquino. Cioè, questa è una nuova esposizione della distinzione reale di essenza e esse. La distinzione reale tra essenza ed atto dell'essere è la caratteristica di ogni creatura, ciò che la distingue da Dio. Questa tesi è la cima del tomismo e, pertanto, della filosofia classica. La filosofia classica culmina in questa tesi: l’essenza e l'esse si distinguono realmente in creatis.

        Quindi, come l'essere dell'uomo è creato, e si distingue dall'esistenza extramentale, anch'essa creata, ci sono due sensi della creazione: quello fondamentale e quello coesistenziale. La creazione dell'uomo non è tanto il senso fondamentale della creazione, bensì propriamente quello donale. Per tanto, c'è anche una differenza tra la distinzione reale dell’essenza dell'uomo e l'essere umano e quella dell’essenza-esse nella creatura fondamentale. La distinzione reale si scopre a fondo se si studia in metafisica e anche in antropologia, in modo che si avverta e si acceda ad esse nella distinzione, andando aldilà dell’operazione: conoscendo cioè di più rispetto a ciò che si conosce nell'operazione. In somma, il principale antecedente dell'approccio proposto è la distinzione reale essenza-essere tale come viene esposta da Tommaso d'Aquino. Propongo una nuova esposizione attendendo alla distinzione tra l'essere umano –e la sua essenza– con l'essere dell'universo e la sua essenza fisica. Con ciò si ottiene una migliore interazione di entrambi i sensi dell'essere e della essenza, superiore a ciò che conoscono le operazioni.

        Cosa conoscono le operazioni? Oggetti. Questa invece è una conoscenza transoggettiva. La conoscenza trascendentale, rigorosamente parlando, deve essere transoggettiva, perché si raggiunge tramite l'abbandono del limite mentale: con atti superiori alle operazioni. All'abbandonare la operazione, non si conoscono più oggetti, bensì qualcosa di più che oggetti. E questa conoscenza transoggettiva è quadrupla.

        Peraltro, la proposta di conoscenza transoggettiva, cioè, di superare la conoscenza obiettiva, è stata formulata con frequenza nella storia della filosofia, per esempio in Platone. Quando quest'ultimo dice che il pantelos on, cioè, la pienezza della realtà è il bene, e il bene è aldilà delle idee, sta indicando il transideale o transoggettivo. Il bene è transideale o transoggettivo. Ciò si ripete in modo più radicale –sebbene a volte di forma confusa– in Plotino. Inoltre, precisamente per l'influenza del platonismo e del neoplatonismo, questo è presente anche nella filosofia medioevale. Per esempio, quando Tommaso d'Aquino parla della conoscenza per connaturalità, che non è oggettiva.

        A suo modo, nella filosofia moderna la nozione di transoggettività si è formulata più volte. A volte sotto la veste di una squalifica netta della conoscenza oggettiva, cosa che non condivido, perché la conoscenza oggettiva è intenzionale, e valida, sebbene non sia quella superiore. Altri sostengono che la conoscenza oggettiva è l'unica conoscenza, tuttavia con essa non si può raggiungere tutto. Per tanto, ci si dovrebbe appellare all'emozione, all'intuizione, come la intuizione emotiva dei valori in Max Scheler, all'empatia, ecc. Alcuni moderni parlano di transoggettivo in senso irrazionale. Si può arrivare al transoggettivo nel volontarismo. Il Dio di Ockham sicuramente non è oggettivo, cioè non si può parlare oggettivamente di Dio, perché Ockham ha squalificato le oggettivazioni, ovvero il valore suppositivo delle idee per arrivare a Dio. Dio è volontà arbitraria, e questo è oggettivamente irrazionale. L'irrazionalismo a volte è una squalifica della conoscenza oggettiva. Altri, come Jaspers, parlano di transoggettivo nel senso di trascendere o di andare aldilà. Tuttavia, Jaspers non controlla il modo di farlo.

        La mia proposta è un modo di controllare la conoscenza transoggettiva. Se si raggiunge il limite, si abbandona, cioè, si può “transoggettivare”, dato che il limite è la presenza di oggetti. Se abbandono la presenza, ormai non oggettivizzo. Tuttavia c'è un controllo, quindi questo fatto non comporta che si cada nell'irrazionale, o che non si conosca niente, bensì che si controllino atti intellettuali superiori alle operazioni.

        Anche Heidegger si appella al transoggettivo nel senso che per lui l'oggettivo è, per dirlo così, uno svincolo del conosciuto in ordine al comprendere l'esistenziale, il senso dell'essere, e a ciò che lui chiama precomprensione: Vorbegriff, Vor-haben. Questo, dice, è la stessa cosa dell’esistere umano. Tuttavia per Heidegger l'uomo è esistenza, non coesistenza, nonostante la sua allusione al Mitsein, che non sviluppa sufficientemente. Conoscere sarebbe un modo di esistere dell'uomo: l'uomo conosce ciò che chiama essere. Come? Essendo. E quindi, se è “essendo” come si conosce ciò che si chiama essere, se la conoscenza coincide con la esistenza, sta aldilà dell'oggetto, perché l'oggetto sarebbe ciò che si rappresenta. Sta davanti, però non è raggiunto da un impulso conoscitivo che sia solidale-con e che scaturisca dall'esistenza stessa. Per questo si può dire che in Heidegger l'oggettivismo è considerato come una maniera impropria di conoscere.

        Anche per Hegel la conoscenza dell'assoluto non è semplicemente oggettiva, bensì oggettivo-soggettiva: così lo esprime lui stesso. Ciononostante, al mio modo di vedere, questo non è un tentativo di transoggettività tanto chiaro come quello che si può apprezzare in Platone quando parla del bene, o in autori esistenziali influenzati da Kierkegaard, il cui approccio sarebbe allo stesso un tentativo di transoggettivazione.

        Ciò che è certo è che questo tema relativo al fatto che la conoscenza oggettiva non è il più elevato, o quello che arriva a qualcosa di superiore, appare nella storia della filosofia associato con frequenza in rapporto alla versione speculativa dell'oggetto. La squalifica porta ad ammettere che il grado superiore nella vita sarebbe il volere o le emozioni, qualcosa cioè di tipo irrazionale. Questo punto si trova anche in Nietzsche, quando sostiene che la verità oggettiva è una questione dell'uomo, ma non del superuomo. Allo stesso modo resta assodato che la questione appare nel corso della storia della filosofia senza controllo intellettuale. Propongo giustamente questo: la limitazione della conoscenza oggettiva si accerta con atti intellettuali superiori all'operazione immanente. Senza questi atti superiori la limitazione della conoscenza oggettiva semplicemente non si noterebbe. Pertanto, è incorretto sostenere che l'uomo solo conosce oggettivamente e che per elevarsi nella considerazione dell'umano è necessario lasciare da parte la conoscenza. Con ciò si illustra la tesi secondo la quale per raggiungere l'essere umano –per arrivare a lui– è necessario abbandonare il limite mentale, tuttavia ben inteso che abbandonare il limite mentale non solo permette di raggiungere l'esistenza umana e l'essenza dell'uomo. Se l'essere umano equivale alla coesistenza, raggiungerlo deve anche permettere di accedere alla esistenza e alla essenza extramentale, cioè ai temi della metafisica e della fisica-metafisica.

        Nel porre queste quattro dimensioni si vede anche che l’antropologia non si riduce alla metafisica e che, peraltro, non si isola da essa, dato che tanto la antropologia quanto la metafisica –tale come le concepisco– sono sviluppi della grande tesi relativa alla creatura che è la distinzione reale tra essere ed essenza. Poi, bisogna accedere alla tematica metafisica, impostata dalla distinzione reale, in questa maniera: tramite l'abbandono del limite mentale. La tematica antropologica è un ampliamento.

 

Quattro campi tematici

 

        Adesso esporrò succintamente questi grandi quattro temi.

        Come si abbandona il limite per percepire la esistenza extramentale? Si abbandona il limite, cioè l'operazione, e si passa a un atto superiore, che è l’abito dei primi principi. Peraltro, questa nozione, quella dell’abito dei primi principi, è interamente classica. Tuttavia al senso classico della nozione bisogna aggiungere: la conoscenza dei primi principi –che è propriamente un abito, cioè “abituale” – è una maniera di abbandonare il limite, perché l’abito è un altro atto intellettuale, ma superiore all'operazione. L’abito dei primi principi è la conoscenza dell'essere in un senso di fondamento. Per questo, quest’abito è quell'abbandono del limite mentale secondo il quale si conosce rigorosamente in maniera assiomatica nella metafisica. Siccome i primi principi sono assiomi, sono il modo di formulare assiomaticamente la conoscenza del fondamento, e questo è il miglior modo di impostare la metafisica, e così come si distinguono nettamente l'atto dell'essere creato dall'essere increato. Nessuno degli abiti dei primi principi è la entelékheia aristotelica, che è un senso dell'atto che bisogna ridimensionare, perché non è un atto trascendentale, e inoltre perché l’assistenza del fondamento, essendo intrinseca, non può essere attuale (attuale è l'oggetto la cui conoscenza si abbandona). Si tenga in conto che Aristotele non dice che Dio sia entelékheia: lo chiama enérgheia, noesis noeseos noesis. Nemmeno questa designazione è corretta, dato che l'operazione conoscitiva è il limite mentale, la quale operazione non conosce se stessa. Comunque ciò che dice Aristotele è almeno significativo. In definitiva, Aristotele non è un filosofo della sostanza. I suoi due sensi dell'atto –enérgheia e entelékheia– essendo il primo interamente corretto, devono distinguersi dall'atto di essere tomista. Chiamo l'atto di essere creato dall'universo persistenza, e lo descrivo come un cominciare incessante e non seguito (da altro). È questo il primo principio di non contraddizione. Chiamo l'atto di essere divino Origine : è questo il primo principio di identità.

        Come si conosce l’essenza extramentale abbandonando il limite? Nel modo che chiamo esplicitazione. La formulazione dell'esplicitazione è lo studio dell'ordine predicamentale. Per cui, trovare l'ordine predicamentale significa trovare le cause. L'esplicitazione, anch'essa, è un certo abbandono del limite mentale, che chiamo contrasto (o “lotta”) dell'operazione con i principi primi predicamentali, oppure “devoluzione” dell'oggetto alla realtà. Le cause si incontrano o si trovano, tuttavia non sono “possedute” dall'operazione, poiché questa entra in contrasto con esse. Il contrasto è possibile a causa del perseverare della manifestazione della presenza mentale nel caso di abiti inferiori all’abito dei primi principi. Siccome la presenza mentale è una priorità, un atto, non trascendentale né fisico, essa “lotta” o si confronta con le cause fisiche.

        L'essenza si conosce esplicitando tutte le cause in tanto che concause (le cause sono ad invicem). L'esistenza extramentale si avverte, l'essenza extramentale –cioè, l'ordine delle cause– si raggiunge, si incontra o si contempla, e incontrare le cause equivale a esplicitare. Per di più: siccome le cause sono concausali (ad invicem), occorre esplicitare la concausalità intera quadrupla, che è l'essenza extramentale, ma ci sono anche una concausalità triplice e una concausalità duplice (ilemorfica). In questo modo si incontrano le nozioni di movimento fisico, sostanza e natura, le quali sono inferiori all'essenza extramentale. Quest'ultima si descrive come l’unità di ordine compiuta. Tale ordine non si compie per intero perché il compimento è gestito da diverse cause. Per questo l'essenza extramentale è potenza e si distingue dall'atto di essere.

         A sua volta, nell'abbandono del limite, l'esistenza umana si conosce raggiungendola. L'esistenza umana non si avverte né si trova, bensì si raggiunge. Raggiungere è arrivare a ciò che chiamo oltre (o inoltre) Raggiungere è raggiungere il carattere di “inoltre”. Se si tratta di coesistenza, cioè, di ampliamento dell'ordine trascendentale e, dall'alta parte, se la coesistenza è il più intimo e l’irriducibile, non solo il più proprio, allora si conosce solo nella misura in cui si raggiunge. Invece non si può dire esattamente che la esistenza extramentale si raggiunga, ma piuttosto si avverte (l'essenza extramentale si incontra, si trova) perché l'extramentale si distingue dall'ambito della persona. Però la persona si conosce se la si raggiunge.

        Se l'abbandono del limite mentale mi permette di conoscere la mia coesistenza, la raggiunge accompagnandola: rigorosamente parlando, non la conosco, perché essere persona umana significa raggiungere l'essere (la persona umana è creata, non è la identità originaria). Raggiungere l'essere denota accompagnamento, non termine (l'essere non è un risultato). Nemmeno persona umana significa essere uno stesso, poiché “lo stesso” è l'oggetto pensato. Raggiungere l'essere accompagnando, coesistere, è semplicemente più di arrivare ad essere, ed occorre descriverlo come futuro senza disfuturizzazione. Il futuro è denotato dal raggiungimento: una non sfuturizzazione, per il fatto di non arrivare ad essere, il quale è superfluo in attenzione all’accompagnamento. Secondo questo, la persona è intimità aperta. E questo è luce, libertà trascendentale. La libertà essenziale è intimamente assistita: compie un assenso. Assentire è disporre. D'accordo con la potenzialità dell'essenza dell'uomo –realmente distinta dall'atto di essere umano– la libertà essenziale si collega con la manifestazione abituale.

        Quindi, in questa linea metodica la coesistenza umana si descrive come ciò che chiamo carattere di inoltre. Questo è coerente, però non risulta facile da esporre, e a prima vista sembra un artifizio meramente linguistico, poiché oltre (inoltre) è un avverbio. Che significa che la coesistenza umana è un avverbio? In un certo modo già Eckhart lo indica, quando dice che il Figlio di Dio è il Verbo, e l'uomo è avverbio[17]. L'avverbio esiste se c'è il verbo. E quale creatura coesiste rispetto al Verbo? La chiamo inoltre in tanto che nessuna creatura aggiunge qualcosa a Dio, in modo che inoltre ridondi nella creatura: quella arriva a coesistere senza aggiungersi, bensì extra nihilum. Si possono, pertanto, distinguere due sensi di questo avverbio. Inoltre, per primo, è un sopravanzare al di là della operazione. È il puro non esaurirsi nella conoscenza operativa, questo è il primo senso di inoltre. Per questo, si può dire che l’abito è aldilà dell'operazione, non è causato da essa, bensì è la luce del intellectus ut actus che la manifesta. Giustamente quella luce è la coesistenza umana[18]. Il carattere di inoltre della coesistenza umana deve essere il carattere di un intero “sopravanzare” della luce intellettuale creata rispetto alla unicità del limite, cioè, rispetto all'operare. In quanto è un atto extra nihilum, è anche un atto distinto realmente dall'essenza dell'uomo (o un atto più distinto da Dio che dal nulla, e un atto più distinto dal nulla che dall'essenza). Poiché distinto dal nulla, è un “atto-inoltre” ovvero coesistenza; poiché distinto dall'essenza, la illumina. L'essenza dell'uomo è la manifestazione abituale.

        Infine, l'abbandono del limite che permette di accedere all'essenza dell'uomo è ciò che chiamo detenzione. Fermarsi nel limite è la sua manifestazione abituale. O se si vuole, è il modo in cui si passa dal limite agli abiti. Poiché è negli abiti dove la natura dell'uomo è essenza. L'essenza extramentale si distingue dalle nature fisiche perché quella è la concausalità quadrupla mentre le nature sono una concausalità tripla. Quindi l'essenza extramentale aggiunge alle nature l'unità dell'ordine (cioè, la causa finale). Per questo motivo, l’essenza extramentale si descrive come la perfezione delle nature. Tale perfezione è l'universo fisico[19]. Dal canto suo, l'essenza dell'uomo è la perfezione della sua natura, però questa perfezione è abituale, non una causa finale (gli abiti non sono cause fisiche). La distinzione tra l'essenza extramentale e l'essenza dell'uomo è obbligata se l'atto di essere umano non è un primo principio (d'accordo con la proposta di ampliamento dei trascendentali). L'essenza dell'uomo è la perfezione intrinseca di una natura “procurata” dall'atto di essere coesistenziale. Questa perfezione è abituale, e, pertanto, si descrive come un disporre. Considerate a partire dall'essenza, le operazioni che l'uomo esercita sono modalità dispositive cui corrisponde “il disponibile”. Il disporre non deve confondersi con il disponibile. Il dovere morale esige non incorrere in questa confusione, in cui l'uomo cade quando pretende di “autorealizzarsi”. Tale pretesa è illusoria perché l'essere umano e l'essenza dell'uomo si distinguono realmente. In questo senso l'essenza si denomina detenzione.

        In sintesi, la terza tesi dice che se non abbandoniamo il limite mentale, cioè se non ci rendiamo precisamente conto di cosa significa presenza, unicità, e non andiamo aldilà, non possiamo impostare un'antropologia trascendentale. Però, rigorosamente, nemmeno possiamo formulare la metafisica assiomaticamente né sviluppare lo studio della concausalità fisica. D' altra parte, la conoscenza di Dio come principio di identità ovvero origine è metafisica. Comunque è possibile anzi occorre una conoscenza di Dio a partire dall'antropologia.

        Questa esposizione schematica riprende, in maniera succinta, il pensiero globale della filosofia che propongo e il cui sviluppo corrisponde, più o meno direttamente, con tutto ciò che ho scritto. Detto ciò, proverò a giustificare che l'equivalenza del “coesistere” e dell’inoltre, il che si scopre secondo una delle modalità di abbandonare il limite, non permette ciò che si chiama “autorealizzazione”, purché questo termine non si usi nel suo uso corrente, che è piuttosto vago.

 

Alcune indicazioni sugli antecedenti classici

 

        Ho esposto in una maniera schematica i grandi temi che si rendono accessibili con ciò che chiamo l'abbandono del limite mentale. Siccome sono temi visibilmente differenti, è giusto che il limite mentale si abbandoni in vari modi o, come sono solito dire, che abbia vari dimensioni. È un metodo plurale con il quale si riprende la distinzione reale di Tommaso d'Acquino e si applica all’antropologia, cosa che di solito non si fa, nonostante sia proprio qui, nella distinzione tra essenza-esse, dove specialmente oggi occorra farlo. Da qui nasce la distinzione tra antropologia e metafisica, al fine di non dover considerare la prima come una semplice filosofia seconda. L'essere dell'uomo è superiore all'essere dell'universo, pertanto, sembra opportuno applicare la distinzione reale tra essenza-esse in antropologia, dato che per questa elevazione dell'essere e dell'essenza umana si corre il pericolo di lasciare all'oscuro il suo carattere di creatura.

        Dicevamo che si accede all'essere o alla esistenza extramentale abbandonando il limite nel modo di avvertire il significato stretto dei primi principi. La conoscenza dei primi principi è chiamata intellectus principiorum o abito dei primi principi. Quindi fin qui, cioè questo punto dell'abbandono del limite, sebbene contenga con una terminologia differente, sembra stare in accordo –nel senso di un tipo di sviluppo– con questioni ottenute dalla filosofia classica.

        Poi, la essenza extramentale viene esplicitata, il che è l'abbandono del limite in una seconda dimensione. L'essenza extramentale è il tema delle cause predicamentali e l’investigazione delle sue correlazioni. La fisica causale fu formulata da Aristotele, e le rettifiche che stimo necessarie si concentrano sulla nozione di entelékheia e sono già state indicate.

        In alcuni testi di Tommaso d'Aquino contenuti nella Expositio in Boetii De Trinitate si dice che la conoscenza dei principi può avere due sensi: fisico e metafisico. Il senso fisico è la conoscenza dei principi che sono solo principi. In terminologia tomista, principi che, a parte di esserlo, non c'è bisogno di dire che siano quidditativi. Questo è il tema della fisica: i principi predicamentali, i quali sono semplicemente questo: cause, come sembra emergere chiaramente da quei testi. Ma allora si potrebbe domandare perché si parla di essenza, perché sembra che l'essenza abbia a che vedere con ciò che si dice quidditativo. Tuttavia, secondo il mio punto di vista, l'essenza fisica, rigorosamente, è la considerazione della concausalità totale, che chiamo quadrupla. Questo punto emerge dall'abbandono del limite e dalla rettifica sopra indicata. Se si esplicitano tutti i principi che sono solo principi, allora la considerazione di ciò che è fisico è esaurita.

        Invece, nel caso dei principi metafisici, Tommaso d'Aquino sostiene che è necessario distinguere il loro carattere di principio, che è relativo a ciò di cui è principio, dalla loro propria natura, che è “quidditativa” ovvero essenziale. Perciò la conoscenza dei principi è duplice, perché non è la stessa cosa conoscere che sono principi (il che si compie a partire da ciò di cui sono principi) e conoscere la loro essenza (ciò che non sempre si riesce a fare). Tommaso d'Aquino sostiene che sono tre: Dio, l'anima e –seguendo l'impostazione aristotelica– gli astri –le sostanze ingenerabili e incorruttibili– cioè le sfere celesti. Quindi, lasciando da parte le sfere (gli astri non sono come li pensava Aristotele), rimangono l'anima e Dio come principi con essenza. Ma in Dio bisogna convertire l'essenza con l'identità originaria, motivo per il quale è inaccessibile. Dal canto suo, l'anima è un tema antropologico. Si può dire esattamente che l'anima sia principio ed essenza, o sarà più che un principio? Metafisicamente sì, sebbene non sia un principio primo. Però in antropologia bisogna considerarla in un’altra maniera. Perché, effettivamente, l'anima è la parte immortale della natura dell'uomo, ma è un'essenza realmente distinta dall'essere umano in quanto è perfezionata in un modo abituale. A sua volta, l'esse umano è distinto dall'esse dell’universo –che studia la metafisica– e non si può dire che sia un primo principio, né che si conosca con la abito dei principi primi. Perciò il carattere “principiale” dell'anima si deve considerare con cura, in quanto si riferisce all’esse hominis, quindi non si riferisce a un primo principio. Ammessa l'immortalità dell'anima, non per questo essa smette di essere perfezionabile, e bisogna tener conto che senza la conoscenza di Dio l’immortalità è semplice desolazione. Se si ritiene che l'anima sia una sostanza, la si reduce a ipseità, a individualità, e la si separa dalla coesistenza. Se si accetta che è capax Dei, resta comunque da appurare l'atto che satura questa capacità[20].

        Inoltre, con l'abbandono del limite mentale –limite che è l'unicità– si può raggiungere la coesistenza umana (ma occorre anche un ritardo ovvero una detenzione (o “soffermarsi”) nell'essenza, per arrivare alla coincidenza essenziale con la propria natura). In qualsiasi caso, si potrebbe dire che raggiungere la coesistenza umana, epistemologicamente, è l’abito della saggezza. La conoscenza transoggettiva dell’esse hominis è anche una conoscenza abituale; tuttavia, l’abito implicato qui è superiore all’abito dei primi principi.

        L’abito della saggezza è molto conosciuto nella filosofia classica. Comunque, dal mio punto di vista, esso è stato studiato molto succintamente, ponendo in risalto piuttosto le sue connotazioni morali. Lo stesso nome di “filosofia” pone una certa distanza rispetto alla saggezza. D’altra parte, quest’abito non è soprannaturale, mentre i teologi medievali concedono più attenzione alla saggezza come dono soprannaturale. Per questo motivo non ci compete qui studiarlo, perché non è il caso qui di esporre un’antropologia della fede. L’abito della saggezza manifesta che l'essenza dell'uomo non è la replica della persona umana, con tutti i problemi che ciò comporta.

 

3.     Bisogna abbandonare il limite mentale per conoscere l'essere come principio e i principi predicamentali? Sì, e precisamente perché il pensare umano non è causale. Perciò, ci saranno dimensioni dell'abbandono del limite che si riferiscono all’avvertenza della distinzione tra il limite e l’ambito causale o fondazionale. Il limite mentale è l'operazione immanente, e le operazioni immanenti non sono principi, poiché “posseggono” teleologicamente. Questa maniera di “possedere” non ha nulla a che vedere con la produzione né con la nozione di causa. La tematica metafisica esige una distinzione sufficiente dei principi rispetto all’operazione immanente, e questa distinzione sufficiente implica che l'operazione sia individuata come limite.

        Glossando le quattro dimensioni del limite, si può stabilire questa tesi: la conoscenza del fondamento è la conoscenza di ciò che distinto dal limite, perché il limite mentale non è un fondamento. Il limite mentale è l'operazione, e l'operazione è la conoscenza dell'oggetto; tuttavia l'oggetto è intenzionale, e non è reale nel senso di fondamento. In nessun modo l'intenzionale è reale, e meno ancora è un principio. Di conseguenza, l'abbandono del limite mentale è in questo caso un rendersi conto del fatto che, se esistono principi, questi principi sono extramentali. Quindi si può dire che il tema della metafisica (e della fisica) sono l'essere extramentale e la essenza extramentale.

        Da qui risulta che per conoscere ciò che è umano bisogna abbandonare il limite in una maniera che non ci porti all'ambito extramentale, bensì, per così dire, che ci mantenga nell'umano. Come ci si mantiene nell'umano quando si parla dell'essere? Dicendo che l'essere umano non è un principio o un fondamento (dell'operazione), perché questo corrisponde all'ambito extramentale, e l'essere umano non è extramentale, bensì “oltre” il mentale. Questo “inoltre” non è primo principio e, viceversa, nemmeno si può dire che il principio primo sia un “inoltre”.

        La metafisica considera l’esistenza dell'essere che esiste; l'antropologia, in quanto ampliamento del trascendentale, studia l'essere come coesistere ovvero coesistenza. Si accede all'esistenza umana in tanto che è oltre il mentale, non in tanto che è extramentale. E l’essere inoltre si converte (cioè, è uguale) con la coesistenza. Si vede così la coerenza tra la distinzione di antropologia e metafisica e l'abbandono del limite mentale come metodo di accesso ai grandi temi dell'essere e dell'essenza[21].

        Se non si trascende l'operazione di pensare e l'oggetto intenzionale, non si può arrivare al reale in quanto reale. La conoscenza intenzionale è un modo valido di conoscere, però è “aspettuale”. Abbandonare il limite mentale non è appellarsi alla volontà o al sentimento, per fare quindi una metafisica o un’antropologia di tipo volontarista o sentimentale. Nulla di questo. Da Aristotele prendo l'intellettualismo radicale, ma non mi sembra che la conoscenza umana sia solo operazionale, o che l'operazione sia il modo più alto di conoscere. Spesso è stato rilevato che la conoscenza oggettiva è limitata.

 

 


 

CONGRUENCIA, PRESENCIA Y LÍMITE MENTAL

Mª José Franquet

 

1. Consideraciones previas

 

Antes de exponer el tema que nos ocupa queremos señalar que la redacción de esta comunicación tiene, al menos para nosotros, una dificultad importante porque no podemos tratar de la congruencia del límite mental sin acudir a su abandono. Como es sabido, la detección del límite[22] no se expresa correctamente con estructuras predicativas, de ahí que evitaremos el empleo del verbo “es” y en su lugar acudiremos a expresiones tales como “significa”, “es tanto como decir”, “comporta”, “conlleva” y otras similares[23].

Esto queda justificado porque el método del abandono del límite mental se ejerce según los hábitos de la inteligencia y el conocimiento habitual no es objetivo, sino manifestativo[24]. Y también por las “dificultades surgen de la terminología. (…) Se emplean [dice Polo] con valor técnico algunos proverbios y preposiciones (aún-no, además, ya, según, antes, después), cosa poco corriente”[25].

En El acceso al ser, los valores del límite mental  aparecen en el texto “abruptamente con una intención indicativa, para después usarlos repetidamente como nudos de un entramado de relaciones que van perfilando su sentido profundo”[26]; en el Curso de teoría del conocimiento, II, podemos distinguir tres momentos heurísticos que conducen al hallazgo de la presencia mental y, posteriormente a la equiparación de ésta con el límite mental.

En este trabajo queremos mostrar que el conocimiento del acto como operación conlleva el descubrimiento del indicio de la subjetividad quedando de manifiesto que el sujeto no forma parte de ella, pero que tampoco le es enteramente ajena[27]. En el Curso de teoría del conocimiento, II, Polo echa mano de la expresión heideggeriana de que el hombre “está-en-el mundo”[28]. En esta fórmula “estar-en-el mundo”,  “estar” es la referencia al sujeto; “mundo” significa tanto el plexo medial que el hombre constituye en su actividad práctica, como el objeto conocido según el cual el hombre se enfrenta teóricamente con la realidad; por último, “en” se refiere al estatuto del objeto[29], a cómo éste es tenido por la operación.

En este trabajo nos centraremos en el sentido teórico de la expresión “estar-en-el mundo”. A lo largo de toda la exposición iremos resaltando los ajustes nocionales, tanto en la averiguación de la objetividad del objeto como en la de su estatuto. La objetividad del objeto se reduce al descubrimiento de las notas exclusivas del objeto como tal. El estatuto del objeto pensado se cifra en cómo está el objeto pensado en tanto que pensado, o “al” pensar. Digamos que, el estatuto del objeto se corresponde con la presencia mental y que entre la presencia mental y la objetividad del objeto se da una correspondencia estricta, cuya razón hay que buscarla en la conmensuración de la operación con el acto y en que no cabe objeto sin operación ni operación sin objeto (axioma E).

La importancia de prestar atención a la congruencia está en mostrar que el paulatino ajuste nocional se corresponde con la heurística del método del abandono del límite.

Según lo dicho, entendemos por congruencia, en el nivel de la abstracción, el paulatino ajuste de las notas exclusivas de la objetividad en orden al abandono del límite mental.

 

2. El sujeto y la operación cognoscitiva: el valor de constancia como indicio de la subjetividad.

 

El indicio de la persona debe preceder al estudio de las operaciones cognoscitivas de la inteligencia cuyo primer axioma sostiene que el conocimiento es acto como operación, a excepción del conocimiento habitual que no es operativo, sino manifestativo) y que el sujeto no forma parte del conocimiento porque como acto, el conocimiento es suficiente y no requiere de nada externo[30]. Operación y objeto están conmensurados, (tanto objeto como acto, tanto acto como objeto) estrictamente ajustados.

Este modo de considerar el conocimiento se descubre atendiendo a la diferencia entre una operación inmanente posesiva de fin en perfecto y una operación transitiva cuyo fin es un término. Se trata de la distinción aristotélica entre práxis teleía y práxis atelés. En el Curso de teoría del conocimiento, II, la distinción operativa del conocimiento se enfoca desde una operación posesiva de fin en términos absolutos cuyo sujeto no forma parte de ella y una operación que posee relativamente el fin y que requiere del sujeto para que tenga lugar. Mientras que en el primer enfoque se destaca el acto de conocer como operación, en el segundo se busca el modo de estar vinculado el sujeto en una u otra actividad: se trata de distinguir la vida teórica del hombre frente a su actividad práctica.

Vamos a examinar la tesis poliana según la cual el sujeto no forma parte constitutiva del conocimiento[31]. Lo contrario sería admitir que el sujeto contribuye a la aparición del objeto pensado, pero tal como nos dice el axioma de la operación esto supondría la anulación del acto cognoscitivo a favor de la subjetividad humana dejando a su cargo la realización del objeto.

Realizar un objeto, producirlo, es una actividad que se resuelve en un término, lo que significa que el sujeto lo posee cuando cesa la acción; por el contrario, la operación cognoscitiva posee el objeto plenamente en tanto que conoce (al conocer ya he conocido)[32]. Además, el acto que posee inmanentemente el fin se mantiene como tal, no cesa mientras se ejerce, pues de no ser así la operación se frustraría con la pérdida del objeto pensado. El conocimiento no cesa, sino que es un movimiento de acto a acto: al conocer ya he conocido y sigo conociendo, pero ejerciendo un nuevo acto. O como dice Polo “al conocer se conoce y nada más”, (…) “pensar es pararse a pensar”[33].

Sin embargo, no se puede decir que conocer sea un conocimiento de nadie. De acuerdo con esto, Polo señala que “es posible considerar el conocimiento como un indicio de la subjetividad humana (…) [o que] todos los niveles operativos de la inteligencia son indicadores de la persona humana”[34].

El indicio de la persona en cada operación intelectual respeta la diferencia operativa porque no varía según ellas[35], de ahí que dicho indicio sea constante. Que el indicio de la subjetividad es constante en cada operación no significa que se descubra de una sola manera, su descubrimiento se encuentra en cada nivel operativo, pues carecería de sentido que en una operaciones se detectara y en otras no porque entonces habría conocimiento de nadie. La constancia objetiva no es un objeto, sino una nota de su  objetividad. A su vez, la objetividad del objeto no es un objeto, sino las notas distintivas de la objetividad.

Si la constancia no es un objeto, su conocimiento no es intencional, sino habitual. El conocimiento habitual es el conocimiento de las operaciones de la inteligencia que, a diferencia de las facultades orgánicas, es susceptible de hábitos[36]. Es justamente en la perfección habitual del conocimiento donde se encuentra el carácter diferencial entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual.

Por otra parte, la objetividad del objeto, es la consideración de la precisividad del pensamiento que no es lo mismo que “la interpretación precisiva del pensamiento. Esta última (…) versa sobre el pensamiento mediante el mismo pensamiento; aquella capta [directamente] la diferencia entre lo mental y lo extramental[37]”.

El acto de conocer, decíamos, es un indicio de la persona. En El acceso al ser se dice, que el logos es la unificación de las distintas dimensiones operativas del conocimiento y que el logos depende exclusivamente del núcleo del saber: “el logos humano es, ante todo, una novedad unificante [que hace-suyas] las distintas dimensiones del conocimiento. Con la expresión: “hacer-suyas”, se señala (…) la referencia del logos al núcleo del saber”[38]. En el Curso de teoría del conocimiento, II, encontramos lo siguiente: “un quien está implícito en el “estar-en-el mundo”. (…) Si la persona fuera una nota descriptiva [del límite mental] (…)  la descripción no sería válida, [porque] metódicamente, la persona es un tema no incoativo, sino ulterior”. Es interesante notar que el indicio de persona se rastrea tanto en la diferencia operativa, como en la unificación de operaciones intelectuales. Un estudio introductorio al tema de la persona tendría que tomar en consideración tanto la diferencia como la unificación operativa.

El límite mental, no la constancia como nota del límite, se detecta en la operación incoativa de la inteligencia, en la abstracción. “La tesis [poliana dice] que la conciencia es la primera operación intelectual (…) [esto] no es estrictamente tomista y difiere del tratamiento aristotélico del tema”[39], sin embargo, dicha tesis no está tan alejada de ellas porque la conciencia en Polo es el primer acto del conocimiento abstractivo y la tesis tradicional sostiene que la primera operación intelectual es la abstracción[40]. Además, “el acto de conciencia es previo a la generalización negativa y al juicio. (…) La conciencia como hábito, por ser una perfección de la facultad, acompaña a otras operaciones”, es lo que la tradición entiende como conciencia concomitante[41].

Que el hábito de conciencia acompañe a las otras operaciones apoya también la tesis de que la conciencia es un solo acto y, como tal, no puede tenar más que “un” solo objeto. Además, que la conciencia sea única se reafirma por el hecho de que en cada hombre no puede haber más que una conciencia: nadie dice de sí que tiene “conciencias”[42], la conciencia no se divide, es estricta unidad[43].   

¿Cuál es el objeto de la conciencia? La circunferencia. Veamos este punto. Dado que la conciencia es la primera operación de la inteligencia, su objeto no es ni una imagen, ni un recuerdo ni una estimación, que son sus antecedentes sensibles inmediatos[44].

“Desde el punto de vista de la imaginación, la circunferencia se define como la igualdad de la curvatura. La igualdad de una curvatura es más formal que la igualdad de la dirección [que] es la descripción re-objetiva del seguir. [La igualdad de la curvatura] es la igualdad en el cambio. Por eso se dice que el tiempo es circular”[45].

La circunferencia como objeto de la imaginación es espacio-temporal. La circunferencia como objeto de la conciencia prescinde del espacio y del tiempo[46]. Es así como se dejan atrás las condiciones materiales de la sensibilidad y “se pasa de la circunferencia como tiempo a la circunferencia sin tiempo, de la circunferencia como figura espacial a una forma inespacial”.

El tiempo de la imaginación une el pasado (intención de la memoria) con el futuro (intención de la cogitativa) de tal manera que, “el pasado es futuro en el círculo”[47], sin que por ello supere la temporalidad. Por el contrario, la circunferencia abstracta consiste en una peculiar unidad: la articulación del tiempo. El tiempo articulado es el tiempo entero; el tiempo entero es el tiempo de la presencia o, la presencia en el tiempo. Reparemos en que la presencia no está presente: lo presente es el objeto[48].

El tiempo articulado, el tiempo entero de la presencia, nos permite sostener que conocer en presencia es conocer ya. Ya significa lo siguiente: “conocer que aquello que se conoce, se conoce como se conoce, en tanto o porque se conoce». [ o bien que] conozco lo que conozco (un objeto), como lo conozco (como tal objeto), porque lo conozco (porque soy cons­ciente)”[49].

Nos hacíamos cargo del acto de conocer al examinar la tesis poliana de que el sujeto no forma parte de la operación, ahora vemos que el tema de la conciencia es el conocimiento de la operación como tal que se obtiene según la presencia. La presencia mental evita que la atención bascule hacia la realidad o hacia la persona. La presencia mental exige que la operación de conocer se mantenga, que no esté sujeta al tiempo[50].

    

3. La objetividad del objeto pensado.

 

En el acto de conciencia se manifiesta el conocer, notamos el valor de ya de la operación que posee el fin en perfecto. El valor de ya significa que “al conocer, ya he conocido”. Ya no es un objeto, sino una nota que distingue al objeto como tal, una nota distintiva y excluyente de la objetividad del objeto (recordemos la distinción entre objetividad del objeto y el estatuto del objeto). El valor de ya se descubre concentrando la atención, pero “al faltarle un término en que concentrarse, la atención, unificada con la presencia, no es más que una intención[51]. El valor de ya, por tanto, es una intención pura. Ya, no es un objeto sobre el que volver a dirigir el pensamiento para aclararlo. Ya es el valor manifestativo del objeto pensado.

Pero ya no es la única nota distintiva del objeto, sino que “el objeto se resuelve según la objetualidad en hay, dado, inmediatamente, abierto, ya[52]. Una descripción fenomenológica de los valores de la objetividad nos hace caer en la cuenta de que  abierto significa lo que se muestra o se hace patente. Mientras que el valor de ya señala la posesión inmanente del objeto en perfecto,  abierto señala la no clausura de la posesión. Si el conocimiento objetivo estuviera clausurado, cerrado, no se podría seguir conociendo.

Abierto-ya son simultáneos en atención a la conmensuración de la operación con el objeto, aunque fenomenológicamente, nos damos cuenta de que no cabe un abierto sin ya y tampoco un  ya sin abierto. La simultaneidad (o inmediatez) es el ajuste de abierto-ya, su congruencia.

Acudimos a la expresión heideggeriana de “estar-en-el mundo”, tomado el “mundo” como objeto, la objetividad del objeto significa “estar-en-inmediatamente ya abierto”. Inmediatamente-ya-abierto son notas equivalentes de la objetividad.

“Si decimos que “ya hay” equivale a “hay ya”, tenemos neutra­lizada toda anterioridad desde la que prejuzgar, puesto que la anterioridad es el “ya” del objeto [A su vez,] “ya hay” elimina todo prejuicio constructivo: porque, ¿qué se anticipa a un “ya”?[53].

Las equivalencia de ya-hay, notas distintivas y excluyentes de la objetividad, controlan la intromisión del sujeto en el conocimiento y que se le endose al acto de conocer la necesidad de hacerlo presente, lo que Polo llama exención de supuestos propia de la actitud moderna[54].

Cada valor detectado se requiere y, en tanto que se requieren, se refuerzan; reforzarse es medirse entre sí; medirse entre sí es su congruencia. Nótese que la equivalencia de las notas no es aleatoria. Si las equivalencia fueran caleidoscópicas, no se ajustarían congruentemente: “el ya equivale a abierto o inmediato (…) ya equivale a hay. Si digo ya y no digo también hay, no expreso objetividad pensada; por ejemplo: el corredor ha llegado a la meta ya. Aquí ya no significa hay[55].

La congruencia de abierto-ya-inmediato-dado, abre el valor de hay: (si ya- dado, hay). “Así pues, “estar-en-el mundo” es equivalente a “estar-en-lo dado”, “estar-en-lo que hay”, “estar-en-lo abierto”, “estar-en-lo que ya[56]. Esto significa que los valores del límite se dan simultáneamente, se dan, ya: ya-abiertos, ya-simultáneamente, ya-dado, ya-hay.

En la fórmula “estar-en-el mundo” el “mundo” es inmediato sólo respecto de ya, respecto de hay, respecto de dado y esto es el carácter abierto de mundo[57]. Las notas que estamos describiendo están perfectamente ajustadas; en último término, su equivalencia se reduce a lo mismo. “No decimos sólo que abierto significa lo mismo que hay, sino que hay significa lo mismo que lo mismo, que ya significa lo mismo que lo mismo, etc.

Lo mismo como equivalente a ya no significa lo mismo-que-ya, porque la mismidad designa la equivalencia, pero no es ella. La equivalencia de las notas es constante[58]. Lo mismo es constante en equivalencia; al final,  la equivalencia es el carácter circular del límite: el límite se detecta según la circularidad. La circularidad es otro modo de congruencia de los valores del límite mental, la circularidad es la medida de la operación.

Podemos sentar ahora que: la mismidad se refiere a la equivalencia de las notas de la objetualidad, la mismidad es la medida de ya-hay-inmediatamente-dado. Las  notas de la objetividad del objeto “se [reducen], por equivalencia, a lo mismo[59].

 

4. El estatuto del objeto pensado.

 

Decíamos al principio de esta comunicación que la objetividad del objeto se cifraba en la notas exclusivas del objeto pensado como tal y que el estatuto del objeto era la consideración de cómo el objeto está en el conocimiento. Si hasta ahora hemos tratado de las notas distintivas del objeto, toca ahora averiguar su estatuto teniendo en cuenta que la objetividad del objeto y su estatuto se requieren: la objetividad del objeto y su estatuto se ajustan estrictamente.

El sentido teórico de la expresión permite entender “el mundo” como objetividad respecto del “en”. Así pues, se está en el mundo según el “en” porque no cabe el mundo como objetividad si se prescinde de la intencionalidad a la que el mundo se reduce: sin el “en” no se puede hablar de objeto pen­sado, y el objeto está-en. Según el “en” podemos decir que “estar-en-ya” elimina cualquier atisbo de espacialidad porque al conocer ya se ha conocido y ese ya significa la anulación del espacio: ya equivale a simultaneidad.

“La anulación de la distancia y del tiempo es la presencia cognoscitiva, la actualidad como presencia. Pero la presencia como estatuto del objeto (la constancia comunicada al objeto) es el «en» en sentido mental. La presencia del mundo es la presencia mental”[60].

     

Los valores del límite descubren, estrictamente la intencionalidad del objeto y no el objeto, lo que implica que  la operación es lo oculto. La expresión “estar-en-el mundo”, significa mundo cognoscible, mundo presente: “estar-en-presencia significa “lo que no está velado. No es que haya sido desvelado, sino que de ninguna manera está oculto”[61].

La presencia mental controla la distinción de lo real con lo mental avanzando en la distinción exclusiva de lo mental con lo real.

a)    La presencia mental excluye que los valores del límite mental sean idénticos. Si lo fueran, las notas del límite mental serían suficientes y no podría establecerse entre ellas medida alguna, además, la identidad anularía la pluralidad operativa y, con ello, el axioma de la jerarquía entre las operaciones. La identidad, sería entonces, el abandono incongruente del límite mental[62]. Pero, además, la suficiencia de la objetividad equivaldría a decir que “si el pensar se refiere al pensar, no se referiría a lo pensado; si lo pensado se refiriera a lo pensado, no se referiría al pensar”[63]. Esto es un atentado directo contra el gran hallazgo del acto como operación.

b)    La mismidad controla la consideración directa de las notas distintivas de lo mental.     

La mismidad como intención directa impide la interpretación reflexiva de las notas de la objetividad porque éstas no se refieren a sí mismas. Lo abierto no se refiere a lo abierto, ni lo inmediato a lo inmediato, ni el ya al ya, ni hay al hay[64]. “La mismidad no es un conectivo ni se incluye en las equivalencias, sino que designa la equivalencia de las notas descritas[65].

Según esto, abierto es lo abierto mismo; ya es ya mismo; dado es dado mismo; inmediato es inmediato mismo, etc. “Se trata de pura mismidad: algo y hay se corresponden exactamente de modo que no tiene sentido hay sin algo ni algo sin hay[66].

c)     La mismidad prohíbe, asimismo, que los valores sean en-sí. La objetividad se distingue netamente de la realidad; deslizarse hacia ella es la pérdida del acto una vez detectado. La objetividad no es reflexiva ni se confunde con un estatuto distinto de ella, no se confunde con el estatuto de lo real. Es decir, “que el mundo no es nada en sí, ni para sí, ni respecto de sí, ni respecto de un predicado, puesto que se corresponde con “estar-en” y nada más”[67]. Los valores del límite son intenciones directas que se mantienen según medida. Dicho mantenerse es la exclusión de cualquier anterioridad.

 

5. Presencia y límite mental.

 

 “La palabra que mejor expresa el sentido del “en” es la palabra “pre­sencia”[68]. En El acceso al ser, Polo resume las notas características de la presencia mental[69]. La presencia mental, además de lo dicho, excluye también que la relación entre conocer y conocido sea una relación ideal, porque entonces, se eliminarían todas las notas del límite, en realidad, desaparecería la presencia misma.

La presencia puede entenderse como el tema del carácter estrictamente intelectual del límite mental[70]. La presencia mental excluye la interpretación reflexiva del conocer, la identidad del objeto y que la relación entre conocer, conocido sea ideal[71]y también la extrapolación del conocimiento hacia la realidad o hacia la subjetividad.

Notar el ajuste de objeto y acto, el valor intelectual del límite, permite considerar los valores del límite mental según ella. Dicho rápidamente:

                  “– respecto de lo abierto, la presencia es el umbral;

    – respecto de lo inmediato, la presencia es el cabe sí;

    – respecto del ya, la presencia es antecedencia;

    – respecto del hay, la presencia es el haber”[72].

Abierto según la presencia significa umbral. El valor de umbral se detecta del siguiente modo: abierto significa que al pensar ya se ha pensado, es decir, la conmensuración entre la operación y el objeto: “se está abierto en, o al, pensar”[73], o se está-en-lo abierto, ya. “El umbral es apertura él mismo, (…) se pasa a través del umbral según la medida del umbral”[74].

      Inmediato, según la presencia, significa cabe sí. El valor de cabe sí se detecta del siguiente modo: “al” expresa la inmediatez del objeto, su posesión en perfecto. Esto significa que está-dado y, por tanto que está-ya, sin esperar a nada.

Ya, según la presencia, significa antecedencia. El valor de antecedencia se detecta del siguiente modo: ya es la posesión en perfecto del fin. Tener-ya significa que lo poseído se mantiene según el acto, es decir, sin algo anterior de lo que dependa. No depender de nada anterior significa antecedencia. “El objeto siempre es uno. La unidad de lo conocido es el carácter de ya. Por eso el pensar es antecedencia, no puede ser proceso”[75].

      Hay, según la presencia, significa haber. El valor de haber se detecta del siguiente modo: hay se refiere al objeto, pero el objeto lo hay si ya, es decir, el objeto precisa del ya en tanto que no se da al margen de la operación que lo posee en perfecto; poseer en perfecto significa ya. Poseer ya el objeto es tener-lo, haber-lo. Haber es el valor de “hay-(objeto)-ya”. “El objeto lo hay en tanto que ya; hay objeto quiere decir hay-ya. La antecedencia, como expresión descriptiva de la correlación de la presencia mental con el ya, equivale a haber en tanto que la presencia se corresponde con el hay[76].

  A lo largo de toda esta investigación hemos señalado, una y otra vez, que las notas del límite mental se ajustan según medida y que dicha medida es su congruencia. Por lo que respecta a las notas descriptivas de la presencia, Polo propone reunirlas en dos grupos: umbral y cabe sí; antecedencia y haber. Con esto se pretende controlar cualquier interpretación del objeto como efecto, es decir, nuevamente, la confusión de la objetividad con la realidad.

La presencia mental equivale estrictamente a sus notas descriptivas, es decir, ni las constituye ni las causa. La presencia como antecedencia respecto del ya no significa que ya sea efecto de la presencia. La presencia como umbral respecto de abierto no significa que el umbral esté abierto: lo abierto no forma parte del umbral. La presencia como cabe sí no significa que lo inmediato esté cabe sí: inmediato no es el estatuto de cabe sí. Y la presencia como haber respecto de hay no significa que haber sea posterior o siga al objeto que hay. La equivalencia estricta de la presencia con sus notas descriptivas excluye que la presencia sea un efecto de ellas o, que forme parte de ellas o, que sea algo posterior a su estatuto. “El objeto no se hace: conocer no es hacer. La interpretación productiva, o posicional, del pensamiento es inadmisible”[77].

La presencia mental no aclara las notas descriptivas del límite porque la presencia no es reflexiva. El umbral no es ninguna aclaración de lo abierto, ni la antecedencia del ya, ni el cabe sí de lo inmediato ni el haber de lo que hay. La presencia no es una vuelta sobre la objetualidad del objeto, sino que, repito, equivale directamente a umbral, cabe sí, antecedencia y haber.

La agrupación de umbral y cabe sí, permite notar, después de lo dicho, que lo abierto y lo inmediato no constituyen ni el umbral ni el cabe sí, en definitiva, que no forman parte de ellos, sino que umbral y cabe sí los ocultan. Podemos decir ahora que umbral y cabe sí equivalen a ocultamiento. El ocultamiento significa que la presencia no está presente porque no es objeto alguno. La presencia, dirá Polo en el Curso de teoría del conocimiento, II, es el “ocultamiento” y en el El acceso al ser añade “que se oculta en la misma medida en que el pensamiento se objetiva”[78]. La presencia no se presenta porque no es un objeto; la presencia no está en ostentación, sino oculta[79].

Por otro lado, la agrupación de antecedencia y haber equivale a la presencia como suposición[80]. Vamos a verlo. Decíamos que hay-ya es el objeto y que el objeto no lo hay sin ya porque el acto de conocer y el objeto están conmensurados: ni más operación que objeto ni más objeto que operación. O también, al conocer ya se ha conocido, ya-hayAntecedencia no significa anterior, sino todo lo contrario: antecedencia significa que ya no es el resultado de un proceso, sino que ya-hay. La presencia es el haber que antecede; el haber que antecede es la suposición, es decir, el haber de antemano ya.

Sintéticamente, “abierto-inmediatamente-ya-hay” son lo mismo y, a su vez según la presencia se descubren como “umbral-cabe sí-antecedencia-haber”. Si agrupamos las cuatro notas como sigue tenemos que, umbral y cabe sí equivalen a ocultamiento (la presencia es el ocultamiento que se oculta); antecedencia y haber equivalen a suponer. En la expresión “suponer ocultándose lo que ya hay inmediatamente abierto”. “Suponer ocultándose” es la presencia y lo que “hay ya inmedia­tamente abierto” es el objeto pensado[81].

“la presencia es la suposición del objeto. Lo que hay es el objeto, no la presencia (la presencia se oculta), pero lo que hay exige la presencia. (…) La presencia es el haber objeto. En tanto que haber es la suposición misma, el objeto es lo supuesto”[82].

“Suponer-ocultándose” se resuelve en lo que “hay-ya-inmediatamente-abierto”, dicha resolución es su consistencia. Es decir, “suponer-ocultándose” consiste en lo que” hay-ya-inmediatamente-abierto”. La consistencia es otra nota equivalente de la presencia mental. Y en definitiva, “decir que la presencia mental equivale a suposición, a mismidad, a ocultamiento que se oculta, a exención, a constancia, lleva a otra equivalencia: la presencia mental es el límite mental[83]. La presencia mental es el límite en condiciones tales que cabe abandonarlo.

 

 

 


 

Diez temas centrales para la formación de empresarios éticos, innovadores y emprendedores. La propuesta de Leonardo Polo.

 

Silvia Carolina Martino (Argentina)

 

 


 

POLO, Leonardo

Obras completas:

              I. Evidencia y realidad en Descartes; 331 pp.

              II. El acceso al ser; 295 pp.

              III. El ser I: la existencia extramental; 249 pp.

              IV. Curso de teoría del conocimiento, v. I; 333 pp.

              XII. Introducción a la filosofía; 220 pp.

              XIII. La persona humana y su crecimiento. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia; 378 pp.

              XXII. Lecciones de psicología clásica; 313 pp.

              XXIV. Estudios de filosofía moderna y contemporánea; 333 pp.

              XXVII. Epistemología, creación y divinidad; 327 pp.

Eunsa, Pamplona 2015.

 

 

              A los dos años del fallecimiento de Leonardo Polo, la editorial EUNSA ha comenzado la edición de sus obras completas, que se ha iniciado con la reedición de sus dos primeros libros.

              La edición es muy cuidada; con una introducción general en el primer volumen a cargo de Ignacio Falgueras, y una introducción particular para cada uno de los volúmenes, encargada a sus respectivos editores (Rafael Corazón, Juan García, Juan Fdo. Sellés, Gonzalo Alonso, David González).

              En la solapa de la portada se anuncia el plan general de esta edición de las obras completas, que incluye en su serie A veintisiete volúmenes para recoger la obra publicada en vida por Leonardo Polo, tanto sus libros como artículos y otros textos; y anuncia una posterior serie B para publicar los inéditos que se conservan en el archivo de la obra de Polo en la universidad de Navarra.

              Como la producción filosófica de Polo es muy abundante, esta edición de las obras completas se hacía necesaria para establecerla de un modo medianamente canónico. Máximamente conveniente dado que el magisterio de Leonardo Polo, no sólo en la universidad de Navarra, sino en varias universidades hispanoamericanas, ha sido muy extenso. Fruto de él es el alto número de libros, estudios y trabajos de investigación consagrados a su pensamiento, al que ya se dedican además cuatro revistas académicas: Studia poliana y Miscelánea poliana en España (Pamplona y Málaga), Journal of Polian Studies en Indiana (USA) y Estudios filosóficos polianos en san Juan (Argentina).

              Confiamos en que esta edición de las obras completas siga siendo ágil y rápida, tal y como ha empezado en éstos sus primeros nueve tomos, al menos para completar su serie A. Y que sea una ocasión oportuna para conocer y difundir el pensamiento de este filósofo español, tan importante en la segunda mitad del siglo veinte.

 

 

Juan A. García González

Universidad de Málaga


 
 

 


 

LEONARDO POLO

El yo.

Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria. Nº 170.

Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés.

Universidad de Navarra, Pamplona 2004

 

Leonardo Polo (1926 – 2013) fue un filósofo español reconocido por su novedosa y original teoría del abandono del límite mental, y por sus estudios gnoseológicos y antropológicos entre otros. La obra que se presenta es de carácter antropológico, en ella se procede a un recorrido histórico que gira en torno a la noción de “yo” en la filosofía de algunos de los más significativos pensadores de la historia, como Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, etc. Pero Polo no se limita a dar una exposición histórica, también desarrolla un planteamiento original acerca del yo y la persona que será expuesto con una profundidad únicamente comparable con la novedad de las ideas expuestas.

 

En este planteamiento del “yo” convergen la metafísica, la antropología y la gnoseología para conseguir así la mayor precisión, exactitud y veracidad en el desarrollo del hilo argumental. Con este método parece que Polo consigue dar un paso más en el progreso de la metafísica, incluso parece tratarse de un planteamiento que va “más allá” de la propia metafísica conocida hasta entonces, podría llamarse una meta-metafísica.

Hay que tener en cuenta que esta obra procede de la transcripción de un Curso de Doctorado que impartió Polo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Navarra en el año 1991, por lo que en años posteriores Polo profundizó en las ideas que expone en esta obra y añadió nuevas nociones y matices a su pensamiento. Se intentará mostrar ambas realidades: algunas ideas de la exposición de 1991 en torno al yo, y esas mismas ideas en el posterior pensamiento poliano en torno a este tema.

Pasando ya a la cuestión central del libro, es importante empezar diciendo que Polo no se considera un pensador personalista, pues para él el personalismo se basa en un “desarrollo filosóficamente débil”1(1 Leonardo Polo. Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1999, pág. 22). En cambio, él propone una temática y un método estrictamente filosóficos. Aunque no por ello la persona cobrará menos importancia, al contrario, la persona estará presente de modo muy significativo.

Polo afirma al final de la obra que “el viaje que hemos hecho en torno a la interpretación del yo en la filosofía nos ha permitido concluir que el yo es el acto de ser, y que el acto de ser es el carácter de además visto en su entronque con la esencia” (pág. 151). Con esta afirmación parece que la filosofía poliana identifica el yo con el acto de ser persona, pero Juan Fernando Sellés recuerda que “en este curso, Leonardo Polo tiende a identificar el yo con el acto de ser personal, o por lo menos todavía no los distingue realmente, en escritos posteriores esa distinción aparece muy clara y marcada” (pág. 151, llamada 25).

Polo entiende el yo como la esencia humana (sindéresis) y el desarrollo de la inteligencia y voluntad. “El yo es, según Polo, el ápice de la esencia humana, no el acto de ser personal” (pág. 20). Polo distingue entre un yo real y otro yo ideal. El primero “es cognoscitivo (es método) del disponer humano” (pág. 20). Mientras que el segundo es el conocimiento de uno mismo. Pero hay que tener en cuenta que el conocimiento de sí que uno puede conocer, no es el conocer que se es realmente, el conocerse es siempre un conocimiento menor al conocer que se es. “El yo real no es el yo pensado. El yo real es cognoscente, es método, no tema. En cambio, el yo pensado no piensa” (pág. 14). El yo es cierto conocimiento de la persona, pero en ningún caso es la persona. “El yo es el centro de donde manan mis manifestaciones, pero no es el quién íntimo, irreductible, la persona que soy” (pág. 21). Al conocer el yo se conoce el cómo soy, pero no el quién soy. “La persona humana equivale al actus essendi mientras que el yo forma parte de la essentia hominis” (pág. 22).

La filosofía poliana sostiene que la persona es más que su yo, por tanto, todo aquel que intente conocerse como un yo no tendrá acceso a un conocimiento real de sí mismo, pues dejaría de lado su ser más radical, es decir, su ser persona. Quedarse encarcelado en el conocimiento del yo supone una gran pérdida en la búsqueda del conocimiento de uno mismo.

Por esto mismo, al hacer referencia a la modernidad se deja ver el intento de autocomprensión o autoaclaración completa del yo como una búsqueda de la identidad. “El intento moderno es, si bien se mira, la pretensión humana de ser Dios; por eso desemboca primero en el panteísmo (Hegel) y luego en el ateísmo (Nietzsche). En efecto, si el yo puede dar entera razón de sí, Dios parece estar de más” (pág. 20).

Como puede apreciarse, Polo se sirve de la distinción tomista entre ser y esencia, lo declara abiertamente con las siguientes palabras: “Mi planteamiento arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía tradicional”2 (Leonardo Polo. Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1999, pág. 132).

El futuro lector que se enfrente a este texto ha de tener en cuenta que se trata, como ya se ha dicho, de un Curso de Doctorado, y como es de esperar, no se trata de una obra divulgativa, al contrario, es una obra para un público erudito. El lector no especializado podrá disfrutar de este libro gracias al maravilloso estudio introductorio de Juan Fernando Sellés, que encuadra al lector en el pensamiento poliano y en la exposición de las tesis de la obra, aunque si no se tiene un conocimiento previo de la historia de la filosofía no podrá advertirse la revolución que supone el planteamiento poliano, y no se comprenderán muchas de las ideas que se exponen. En cambio, para un lector erudito esta obra será una maravilla del pensamiento poliano que le servirá para profundizar en el tema del yo y la persona. No cabe sino agradecer a Sellés la transcripción de la misma y su estudio introductorio, así como las correspondientes notas a pie de página.

 

Manuel Zambrano Borjabad

 

 


 

GARCÍA GONZÁLEZ, J. A.

Presente y libertad. Exposición de la filosofía sobre el límite mental de Leonardo Polo.

Cuadernos de Anuario filosófico, serie universitaria nº 252, Servicios de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2015.

 

            En este trabajo se recogen aspectos de la filosofía de Leonardo Polo desde una síntesis que consta de particular interés. Consta de dos partes: en una se desarrolla la gnoseología poliana y, en la otra, la antropología. A pesar de esta separación, ambas son vinculadas en todo momento haciendo ver que ambas constituyen, por así decir, las distintas caras de la misma moneda.

            En un primer lugar, pues, se presenta la teoría poliana del conocimiento haciendo hincapié en la central noción de presencia mental. Ésta es expuesta, en las siguientes páginas, por un lado, como punto de partida de las operaciones racionales: negación y razón, y, por otro, como límite del pensamiento. Tras esto, y con el fin de abundar en el hallazgo poliano del límite mental, se atienden asuntos tales como su propio sentido, Dios,  y el cuerpo.

            En segundo lugar, aparece un tratamiento del límite mental desde otra noción de gran interés en la filosofía poliana: la libertad. De esta forma, quedan vinculados dos ámbitos de decisiva importancia dentro del pensamiento de Leonardo Polo, a saber: la antropología y el método por él propuesto. Entender la libertad como la instancia antropológica que permite  el abandono del límite mental, de la presencia o como agente suscitador de temas para la inteligencia, constituyen una contribución a la filosofía poliana de primer orden. Estas propuestas se plantean en este trabajo de manera clara y atendiendo aspectos centrales de ambas ramas de la filosofía.

            Como es notorio, por tanto, se trata de una obra con un carácter sintético, y que reúne temáticas bien distintas de modo que procuran una comprensión más profunda de ambas. Es, por tanto, una exposición, como su título indica, de la filosofía del límite mental, pero también  de su propia posibilidad al vincularla al tema de la libertad.

 

Rafael Reyna Fortes

Universidad de Navarra

rreyna@alumni.unav.es

 

 


 

[1] POLO, L.: Estudios de filosofía moderna y contemporánea. Edición de las obras completas. Eunsa, Pamplona 2015; c. I: “Introducción”, pp. 15-39. Questo testo procede dal prologo al libro di I. FALGUERAS, “La res cogitans” en Espinosa. Eunsa, Pamplona 1976, pp. 11-43. Precedeva il testo qui pubblicato questo paragrafo: L'autore di questo libro ha intrapreso il lavoro di ricerca di una comprensione di Spinoza a livello strettamente filosofico. Il lavoro è avviato, dopo una considerazione accurata dei testi, con un metodo pertinente che riesce a raggiungere l'obiettivo proposto. Per questo, mi risulta gradito abbozzare alcune indicazioni generali riguardo il filosofare e la filosofia moderna, che servano per dimostrare il mio accordo con la maniera di trattare Spinoza che impiega Ignacio Falgueras, cioè, per mettere in risalto la correttezza dell’impostazione filosofica dell'opera del grande razionalista, impostazione dalla quale la bibliografia più recente su Spinoza ha desistito con troppa frequenza.

[2]Mi sono occupato dei metodi in altre occasioni. Qui, dopo averli enunciati, tenterò, in maniera molto riassuntiva, di descriverli e di ordinarli:

 – L’inizio del pensare è l'astrazione. Astrarre significa: articolare il tempo secondo la presenza. Non è possibile un progresso se prima non si procede a questa articolazione, la quale non è un progresso metodico, ma è imprescindibile. L’evento “astrarre” non è l’unico pensare, non lo esaurisce; si può ancora pensare. Il metodo imprescindibile non è sufficiente. L'insufficienza è doppia: rispetto al pensare e rispetto al pensato. Il pensare procede metodicamente a colmare l'insufficienza.

 – La riflessione è il modo secondo il quale viene pensata l'insufficienza dell'astrazione rispetto allo stesso pensare. Riflettere significa: negare. Negare significa: separare la generalità. Risulta pensata la generalità giustamente separandola. Tale accadere è una via. Separata, la generalità è rispettiva alla sua determinazione. La determinazione della generalità non deve confondersi con l’astratto: non è la stessa cosa articolare il tempo che determinare la generalità (se questo non si tiene in conto, si va incontro all'incongruenza). Per questo motivo, è opportuno chiamare seconda la determinazione della generalità. Però, inoltre, la generalità non è unica. Sempre si può negare, e pertanto, pensare una generalità “maggiore”. Nemmeno si devono confondere le determinazioni delle distinte generalità. D’accordo con questo, non si può pensare la generalità massima; perciò, la via metodica riflessiva si esaurisce: pensare la differenza tra astrarre e continuare a pensare non è un pensare che culmina, o, il che è lo stesso, tale differenza non è pensabile in modo assoluto (poiché non è assoluta). L'ultimo accadere riflessivo è il domandare.

 – La ragione è il metodo secondo il quale risulta pensata l'insufficienza dell'astrazione rispetto alla realtà. Ragionare significa: restituire. Restituire significa: esplicitare. Risulta pensato l'esplicito a partire dall’implicito. Spiegare l'implicito si fa secondo fasi. Le fasi del metodo che chiamo ragione sono: concepire, giudicare, fondare. Quindi ragionare è pure una via e anche si esaurisce. L’ultimo momento razionale è la fondazione. La congruenza metodica del fondamento si perde nella sua confusione con l'assoluto (anche con la generalità riflessiva), poiché il fondamento esplicito deve riferirsi alle fasi che lo custodivano implicito. Tale riferire significa: portare. Portare significa che il fondamento accompagna. Al fondamento pensato come portare che accompagna è opportuno chiamarlo base. In sintesi, la riflessione e la ragione si esauriscono, però non nella stessa maniera: la ragione si esaurisce nel fondare e la riflessione nel processo in infinitum.

Ebbene, se l'insufficienza non è dichiarabile né riflessivamente, né razionalmente in assoluto (ossia, se le vie metodiche che la dichiarano si esauriscono) e se, d'altra parte, entrambi gli esaurimenti differiscono, non sarebbe corretto ritenere che il pensare termini con l'astrazione e che il duplice modo di pensare sia la sua insufficienza: nessuno di questi metodi è conclusivo tout court (pensare non termina con essi). L'intellezione è il metodo secondo il quale l’incondizionato è pensato. Questo metodo non è una via, poiché è diverso dalla riflessione e dalla ragione (confonderlo con esse è un'incongruenza), e se fosse una via, in quanto diverso, renderebbe completamente provvisorie entrambi i modi. Pensare l'incondizionato non può essere pensare che riflettere e ragionare siano provvisori (non lo sono). Inoltre, la provvisorietà delle vie metodiche porterebbe a intendere l'intellezione come intuizione (la cosiddetta intuizione intellettuale); ciò è un'incongruenza. Un modo di correggerla è interpretare l'intellezione come abito; un altro, che non è incompatibile con detta interpretazione, è tentare di chiarirne il significato metodico. Come metodo, l'intellezione è pensare l'incondizionato nella sua stessa distinzione. La distinzione dell'incondizionato è il tema dei primi principi. I primi principi sono irriducibili tra loro, pertanto non possono essere primi se si confondono o amalgamano: finché i primi principi non si confondono, essi restano in vigore; prima di tutto, vicendevolmente. Pensare i primi principi vicendevolmente è sì pensarli nel loro collegamento; tale collegamento non si è finito di pensarlo.

Se l'astrazione apre la porta alla riflessione e alla ragione, e se comprenderle non è pensarle come provvisorie, tutti questi metodi sono distinti e, nello stesso tempo, sono unificabili. L'unificazione è un altro metodo, che reputo opportuno chiamare logos. Tale metodo si presta a incongruenze gravi, che è bene chiamare depressioni. Le depressioni del logos sono frequenti perché i metodi attuabili sono validi e, contemporaneamente, si esauriscono. Però il loro esercizio può non essere ugualmente intenso. Perciò, l'esaurimento di uno di essi suggerisce la preminenza dell'altro, un suggerimento che inganna poiché induce a tentare di prolungare l'uno secondo l'altro. L'unificazione delle vie metodiche non dev'essere precipitata. Finché non si esauriscono, la loro unificazione dev'essere graduale (o non totale, poiché la realtà non equivale mai alla determinazione del generale: il massimo che concede è il suo accertamento, ma l'accertamento non è la determinazione; confonderle dà luogo all'incongruenza caratteristica del pensiero meccanicista, cui conviene chiamare sofisma di base). Nel suo esaurimento, l'unificazione delle due vie metodiche non può essere esclusiva; in altre parole, non può escludere l'intelletto.

[3]Restano io e l'arbitrarietà pura, fronte a fronte. Si comprende subito che questo scontro sia insopportabile. Dovrebbe anche comprendersi l'orrore di una minaccia, al momento marginale, però sul punto di scoppiare: il fatto che l'arbitrarietà emigri fino a me, che io sia l'arbitrarietà e che, pertanto, il mio intorno –gli altri, le cose– sia interamente malleabile. Oggi si parla molto di manipolazione, ma non si sa quando né perché fu sciolta la bestemmia da cui proviene.

Se la volontà di Dio non è amabile, nessun amore ha significato (è una cifra deserta). Se la legge morale non mi segnala la direzione per giungere a Dio con verità, e non solo di fatto, se l'itinerarium hominis in Deum non è assumibile dal di dentro, il movimento umano è quello di una pietra (Tommaso d'Aquino). Se la legge morale non è conoscibile, ogni legge è stoltezza. Tutto questo è ovvio, tanto ovvio che non convalida Ockham. Occorre approfondire nelle condizioni fino all'estremo di segnalare l'incongruenza ockhamista in termini di capacità umana. Finché le condizioni si limitino a indicare (negativamente) le conseguenze ovvie, non ci si rende conto che il pessimismo di Ockham è radicalmente antropologico.

[4]I metodi cartesiani sono:

 1) Per il tema di Dio, la riflessione completa; la sua incongruenza si basa sul fatto che la riflessione è un metodo che si esaurisce (riflettere è generalizzare, ovvero, separare negando, di modo che per questa via non è possibile evitare il processo in infinitum) e, pertanto, non è mai completa. Ciò comporta che l'identità non si stabilisce adeguatamente con la riflessione, se non mediante l'intellezione: è un primo principio. Un'identità riflessiva è una versione debilitata dell'unificazione (logos) di riflessione e di intelletto.

 2) Per l'oggetto chiaro e distinto, una determinazione dell'astrazione a livello sensibile; la sua incongruenza fu già intravista da Kant nell'estetica trascendentale. Più precisamente, l'astrazione è, direttamente, articolante; l'estensione e il cogito cartesiano non lo sono.

 3) Per la res, la ragione nella sua fase giudicativa; la sua incongruenza sta nel fatto che la ragione è una via metodica che prosegue esplicitando. Isolare l'affermazione dal resto del metodo razionale arreca la perdita della nozione di ente trascendentale (fase concettuale della ragione esplicitata nel giudizio). L'affermazione isolata non può unificarsi con l'intelletto; così diventa impossibile la formulazione intellettuale del principio di non contraddizione ed emerge il problema della comunicazione delle sostanze.

 4) Per il cogito in quanto ideato, ciò che si indica sopra nel paragrafo 2; in quanto relativo al sum e segregato da ogni cogitatum, ha uno statuto metodico regressivo: non è razionale (non è un concetto, né un giudizio, né una fondazione); nemmeno è riflessivo: il cogito non è la generalità della coscienza kantiana (l'accusa di paralogismo non è pertinente), e neanche è la determinazione completa della generalità. Tuttavia, in quanto separato (funzione metodica negativa del dubbio), dovrebbe essere riflessivo; però, in quanto non è propriamente una generalità, bisogna considerarlo come un tentativo di riflessione abortito da un affrettato regresso alla determinazione diretta dell'astrazione che, senza dubbio, rifiuta l'articolazione di quest'ultima. In sintesi, non è né una generalizzazione, né tantomeno un’articolazione astratta. Entrambi gli stati metodici si ostacolano e deprimono a vicenda, perché cogito-sum solamente vale nel semplice presente temporale. Esso pure lo isola dalla memoria (non è l’indagine agostiniana sull'interiorità). La pretesa cartesiana che volontà e pensiero siano la stessa cosa considerata come attività e passività è, metodicamente, una paralisi secondo la quale il fatto che io sia adesso non significa né che sia stato né che continui ad essere; neanche che io sia sicuro di ciò che sono in quanto pensante, solo che il pensante è sicuro in quanto è controllato adesso da un esasperato atto volontario. Perciò, solo una molteplicità di atti volontari può rendere plurale la tematica cartesiana.

[5]La “res cogitans” en Espinosa, Eunsa Pamplona 1976.

[6]Cap. II-VI di questo libro.

[7]Cap. V-III di questo libro.

[8]Metodologicamente, la Critica della ragione pura nasconde diverse incongruenze. Per non allungare troppo questa tematica, segnalerò solamente quelle più ampie:

 1) La coscienza kantiana è una generalità unitaria. Già ho detto che la generalità è un tema riflessivo e che la riflessione si esaurisce. Per Cartesio l'idea di Dio è la riflessione completa e, così, è un'incongruenza. La coscienza kantiana non è l'idea di Dio; la sua incongruenza è la detenzione della riflessione. Orbene, come fermare la riflessione senza connotare che non è completa?; e, se questa connotazione si esclude, perché non continuare a riflettere? Il grave problema della connessione tra la coscienza e le idee della ragione pura si trova già qui. E la coscienza è più o meno generale di tali idee? In particolare, l'idea kantiana di Dio è riflessiva, oppure è una nozione fondamentale, cioè metodicamente razionale? In questo secondo caso, come attribuire alla coscienza il carattere di principio di deduzione delle categorie e, d'altra parte, come collegare queste ultime alle idee della ragione seguendo il criterio di risalire alla base “anipotetica” dei sillogismi? O si tratta di due tipi di deduzione? Che tipo di metodo è la deduzione trascendentale?

 2) La coscienza kantiana non è una sintesi: la sintesi dovrebbe essere il metodo con cui stabilirne l’oggettività. Però, da una parte, questo metodo non si può ammettere senza che l'apriorismo puro della coscienza si perda irrimediabilmente e, d'altra parte, senza che il suo carattere rigorosamente unitario scompaia (la sintesi è di una diversità); inoltre, la coscienza non può essere intesa, essa stessa, come diversità, senza che la Critica della ragione pura si rovesci, ovvero, senza che si renda equivoco il riferimento ad essa di ogni rappresentazione. Kant si dibatte qui in un conflitto insolubile: non può dire come nasce la coscienza; inoltre, non può assegnarle seriamente alcuna origine, nemmeno noumenico o inconoscibile. Il tema del paralogismo occulta una difficoltà molto più grande di quella che Kant riconosce: il numero può esserlo nell'ordine del dato sensibile, non rispetto alla coscienza. L'incongruenza sta nel confondere la generalità con la costanza. La costanza dev'essere assegnata ad ogni oggetto, giacché qualunque sia il metodo secondo il quale si ottenga, ciò che è ottenuto c`è. La coscienza significa, come costanza, avere. La coscienza è il pensare nel suo limite; invece, la generalità è una nozione ottenuta con un metodo: anch’essa c’è.

 3) Siccome la coscienza kantiana non è una sintesi, non è corretto impostare il tema delle sintesi dell’intelletto; quelle non possono derivare dalla coscienza. La coscienza non accompagna le categorie arrivando ad esse e, pertanto, non le fonda, cioè non è la loro base. Kant non ottiene un significato peculiare per la deduzione trascendentale.

Le sintesi categoriali, come unificazione dei diversi, stanno a mezza strada tra l'omogeneità delle idee generali e l'eterogeneità che esse unificano. Tale eterogeneità si enuncia in modo non soddisfacente, il che rende impertinente la loro unificazione. Beninteso, non si tratta di un’unificazione giudicativa, poiché in nessun preteso giudizio sintetico a priori il predicato è più formale del soggetto (v.gr., 5+7=12: né il segno = è la copula verbale, né 7+5 si conoscono meglio nell'eguagliarsi al 12). La sintesi di retta e di distanza manca anche di interesse: non si conosce meglio la retta nel dichiarare che è una distanza, anzi, la retta non è alcuna distanza, né minore, né maggiore. A questo si aggiunge che la sintesi della geometria in Kant presuppone lo spazio, cioè, questo è il soggetto, “il sostrato” formalizzato dalla sintesi. Ma questa è un'intromissione dell'ilemorfismo in cui naufraga la pretesa considerazione trascendentale dell'oggetto.

[9]Bisogna aggiungere:

 1) Il disprezzo hegeliano per la matematica –il calcolo– non è del tutto giustificato. Nella riflessione, la determinazione delle differenze sotto qualche idea generale può e dev'essere calcolata. Naturalmente, il calcolo non è tutto il metodo riflessivo: non ogni separazione della generalità permette il calcolo, ovvero, si determina con esso. D'altra parte, i calcoli sono plurali e non sono suscettibili di una piena unificazione (dipendono dal livello di generalizzazione, la quale, in definitiva, si esaurisce).

 2) La considerazione assoluta dell'oggettività non ha senso: ogni oggetto, per quanto distinto sia da un altro, c’è. Avere è la costanza del limite. Da qui si deduce che la pretesa hegeliana di eternità rispetto alla storia è insostenibile: nessun presente domina la storia. Orbene, se il presente non è la pienezza dialettica, che valore avrà una scienza dialettica della storia? E se si dichiara che la pienezza dialettica non è ancora raggiunta, che valore avrà il criterio adottato –oramai non c'è scappatoia– per l'ermeneutica del passato? La scienza della storia del cosiddetto materialismo dialettico si arena nel relativismo. D'altronde, se la dialettica è l'unico metodo valido e siamo lontani dal “quarto momento”, la dialettica dovrà essere futurologia. La pietra di paragone della pretesa di genesi del contenuto è precisamente la predizione. Ma si può prevedere dialetticamente? E, se no, cos'è la dialettica come prassi? Qualcosa di più di un meccanismo politico del tipo di Machiavelli? È il presente definitivo cui si aspira più di un collettivismo omeostatico?

 3) L'identità soggetto-oggetto è un riduzionismo, forse il più grave. L'identità è un tema intellettuale che non può essere inquadrato. Il soggetto umano non è un metodo mentale né, in definitiva, è per nessuno di loro, se non per il Creatore.

[10]Questo rapido esame di Essere e Tempo, così come della sua improseguibilità, mostra l'esaurimento della riflessione nella domanda. L'incongruenza di Heidegger è il mancato aggiustamento di metodo e tema che nasce dal primato radicale del metodo. Per procedere all’aggiustamento bastino le seguenti osservazioni:

La via metodica riflessiva è unificabile nel suo esaurimento con la ragione (anche nella sua ultima fase). L'esaurimento della ragione è l'ultimo esplicito, ovvero il tema del fondamento. Il fondamento è un tema razionale, non riflessivo. La domanda fondamentale deprime il logos precisamente quando l'esaurimento delle due vie metodiche permette la loro lucida unificazione. In effetti, se al fondamento non corrisponde la generalità, la differenza dev'essere interna al fondamento stesso. La domanda pertinente è la domanda sul dentro. In questo modo, entrambe le vie metodiche possono unificarsi con l'intellezione (il principio di identità è trattato da Heidegger in maniera banale). D'altra parte, la generalità del fondamento comporta una grave difficoltà all'indagine sul soggetto umano. Finché le pretese trascendentali della filosofia moderna non si abbandonino, la generalità del fondamento darà luogo a una specie di competizione tra il soggetto umano e l'essere, dalla quale il primo esce malandato (l'interpretazione fondamentale della libertà tentata in Von Wesen des Grundes è insostenibile). Infine, dare alla comprensione dell'essere un orizzonte temporale è una ricaduta nell'astrazione, la quale è il metodo di articolare il tempo.

[11] POLO, L.: Sobre las cuatro dimensiones del abandono del límite mental, pubblicato originariamente in “Miscelánea poliana”, Málaga 38 (2012) 2-14. Procede dal libro di Leonardo Polo. Presente y futuro del hombre. Madrid: Rialp 1993; pp. 162-4, 178-89, 194-5.

[12] Eunsa, Pamplona 1984-96; 4 vv.

[13] Università di Navarra, Pamplona 1964; Eunsa, Pamplona 2004.

[14] Eunsa, Pamplona 1965.

[15] Eunsa, Pamplona 1994/96.

[16] Poi pubblicati. V. I: Eunsa, Pamplona 1999; v. II: Eunsa, Pamplona 2003.

[17] Si noti che, in questo senso, “inoltre” è l'avverbio che esprime la pura avverbialità.

[18] L’ intellectus ut habitus, cioè , l’intelletto agente aristotelico, in antropologia è un trascendentale personale.

[19] In quanto essenza, l'universo fisico si distingue dal suo atto di essere che è la persistenza, un principio primo, come già indicato.

[20] È impossibile che tale atto sia un’operazione, dato che nel saturare la capacità l’operazione dovrebbe essere sussistente, ma la nozione di operazione sussistente non si può ammettere. Inoltre se l’ intellectus ut actus è un trascendentale personale, nessuna operazione lo esaurisce, perché piuttosto gli abiti manifestano le operazioni (anche per questo la conoscenza di Dio non può essere un’operazione, in quanto non avrebbe senso che tale conoscenza fosse manifesta da un altro atto). Conviene distinguere l’intellectus ut actus, l’intellectus ut habitus, le operazioni intellettive e l’intellectus ut potentia. Peraltro, la voluntas ut natura è una potenza passiva, secondo Tommaso d’Aquino.

[21] È ovvio che Tommaso d’Aquino ricorre molte volte ad una impostazione causale quando studia l’uomo. Tuttavia Tommaso d’Aquino non sviluppa molto l’antropologia, poiché si muove in un piano metafisico. Come ho detto altrove, questo non è incorretto, ma io propongo un passo in avanti.

[22] Utilizamos la palabra “detección” en lugar del término “detectación” utilizado por Polo, porque entiendo que referidos al límite mental significan lo mismo. Preferimos detección porque detectación no figura en el diccionario de la R.A.E.

[23] Cfr., J. I., MURILLO, Studia Poliana , 1999, n° 1, 61.

[24] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pamplona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998, 4ª ed., 2006.  Esta obra se citará por la 4ª edición. L. POLO, Curso de teoría, cit., 14

[25] L. POLO, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964; 2ª, 2004. Esta obra se citará por la 2ª edición. L. POLO, El acceso, cit., 14.

[26] Ibidem., 14.

[27] “La inclusión del sujeto cognoscente en la teoría del conocimiento humano es perturbadora. La razón de ello es fundamentalmente la siguiente: al sujeto humano se le hace intervenir como factor constituyente. Ahora bien, la tesis según la cual la subjetividad es constitutiva del conocer humano es rotundamente falsa y acarrea un grave inconveniente para establecer la noción de operación. El conocimiento es operativo, y eso quiere decir que tiene un carácter suficiente en cuanto que se ejerce. Si al sujeto lo consideramos como constitutivo del conocer, el carácter operativo del conocer se pierde”. L. POLO, Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona, 1984; 2ª ed., 1987. Se citará por la 1ª edición. Ibidem., 4.

[28] La discrepancia de Polo con el planteamiento heideggeriana puede verse en L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 47-60.

[29] “Detenerse en el estudio de la objetividad es importante [también] como propedéutica del estudio del lenguaje (…) El lenguaje es anterior a la filosofía, pero en cuanto anterior, el lenguaje no es el lenguaje de la filosofía”. Ibidem., 71-72.

[30] L. POLO, Curso de teoría, I, cit., 4-5.

[31] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 42.

[32] Ibidem., 49. Acerca de la posesión en perfecto de la operación cognoscitiva humana comenta J. GARCIA, “en esta posesión objetiva radica precisamente la limitación del operar intelectual, porque la unidad que logra con su objeto, con ser fuerte e inmediata, una y simultánea, es una unidad en presencia; y eso quiere decir: sólo intencional, establecida por encima de la diferencia real entre cognoscente y conocido”. J.A. GARCIA, El límite mental y la fenomenología, Studia Poliana, 2002, nº 4, 119.

[33] Ibidem., 58.

[34]   Ibidem., 41. Sobre este tema cfr. H. ESQUER, Anuario Filosófico, cit., nota 1, 145.

[35] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 41.

[36] “Un conocimiento habitual no alude a la mera capacidad potencial para el ejercicio de operaciones conformes con el hábito. Así restringida su noción,  los hábitos no pasan de instancias intermedias entre la potencia y el acto, como de hecho ocurre en la tradición aristotélica.  Pero si, como hace Polo, se toma en serio que basta con una operación para adquirir el hábito correspondiente, entonces la capacidad habitual es conocimiento de la operación y eleva el estatuto de esta última. Por lo tanto, la capacidad significada por el hábito no es potencial sino acto cognoscitivo de rango más excelente que la propia operación. Tanto el ejercicio operativo como la capacidad de este ejercicio son conocimiento en acto, y la segunda en un sentido más excelente, según el que conocer no se refiere intencionalmente a objeto sino a iluminación posesiva de operaciones intelectuales”. F. HAYA, La tensión afirmativa de las direcciones del método [en línea], Miscelánea, III Jornadas de filosofía del IEFLP. Toledo 25-6.2013

[37] La teoría del conocimiento, la noción de acto como operación es de gran ayuda para la metafísica que trata del acto de ser extramental, un acto superior al cognoscitivo. Cfr., L. POLO, Curso de teoría, I, cit., 11.

[38] L. POLO, El acceso, cit., 58-59. Asimismo, “lo que venimos llamando núcleo del saber es una caracterización del sujeto del conocimiento que responde a la necesidad de no olvidarlo. (…) para evitar este olvido es necesario distinguir el núcleo del saber de todas las dimensiones del conocimiento. (…)  Pero, a la vez, para que esta distinción sea posible es menester (…) distinguir también entre sí tales dimensiones del conocimiento y proponer una unificación de las mismas que no sea obstáculo para ninguna de estas distinciones”. Ibidem., 39.

[39] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 78. En esta obra, Polo analiza el sentido teórico y práctico de la expresión heideggeriana de “estar-en-el mundo” para mostrar la aparición de la persona en una u otra dimensión.

[40] “A esta función se reduce, directa o consecutivamente, la objetividad. La objetividad alude al tema de la determinación cognoscitiva. El conocimiento humano se determina de triple modo: directamente, convirtiéndose al fantasma (condición de determinación material), y mediante la separación negativa. (…) En cuanto determinación directa, la objetividad se cifra en la presencia mental. La objetividad se dice convertida a una condición de determinación material porque la presencia, en cuanto carente de persistencia, se introduce como presencia en el tiempo. La determinación segunda, o separada, se debe a la negación. La negación es el tema de la reflexión lógica”. L.POLO, El acceso, cit., 44.

[41] Sobre el conocimiento habitual, cfr., F. SELLES, ¿Es posible conocer la verdad? Propuesta: el conocer por hábitos, LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica. Vol. 41 (2008), 187-202. Del mismo autor, sobre la relación de los hábitos con las operaciones cognoscitivas, cfr., Los Hábitos Intelectuales según Polo, Anuario Filosófico, 1996, 29 (55): 1017-1036.

[42] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 190.

[43] Ibidem., 190.

[44]El tiempo de la imaginación es un ajuste del fluir (…) un ajuste formal que ignora la razón de pasado y de futuro. La intención de pasado pertenece a la memoria, en virtud de la cual el pasado no se pierde; la memoria es una retención aunque no formal. Asimismo, la intención de lo que puede acontecer, es decir, la intención de futuro, pertenece a la cogitativa”. Ibidem., 198.

[45] Ibidem., 190.

[46] “La conexión de la imaginación con la cogitativa y con la memoria es indudable, pero no es la conciencia. Ahora bien, con esa conexión se obtienen abstractos. Insisto en que la memoria añade a la imaginación algo que ésta no conoce, a saber, el pasado. La cogitativa añade el proyecto. Esto es una conexión pero no es conocida en el nivel de la sensibilidad intermedia”. Ibidem., 198.

[47] Ibidem., 192.

[48]Al considerar la presencia como articulación temporal, caemos en la cuenta de que carece de sentido una presencia sola, instantánea, o susceptible de eliminación “en bloque”. (…) Dicho dialécticamente: quitar la presencia sería quitarla en el tiempo; pero esto carece de sentido pues con ello el tiempo desaparecería por entero. (…)  A la presencia en cuanto no sujeta a fases corresponde el valor de constancia”. L. POLO, El acceso, cit., 45.

[49] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 181.

[50] Sobre el tiempo de la presencia, cfr., J.J. PADIAL, Tiempo de la presencia y presencia en el tiempo, Studia Poliana, 2010, nº 12, pp. 85-103.

[51] L. POLO, El acceso, cit., 225.

[52] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 84.

[53] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 81. La cursiva es mía.

[54] “Si no se puede justificar incoativamente el saber, la primera pregunta -¿cómo es posible la metafísica?- es sólo una apariencia de pregunta. En ella se interroga acerca del valor de la construcción o del resultado, pero, antes, lo problemático es el comienzo mismo (…) El saber es aquello con que nos encontramos, y no una vez hecho, sino siempre, esto es, desde que empieza. ¿Sobre qué se le podrían pedir cuentas? Frente a la base del saber, todo preguntar enmudece”. L. POLO, El acceso, cit., 18-19.

[55] Ibidem., 91.

[56] Ibidem., 62.

[57] “la objetividad es muy simple. Sin embargo, describimos para que nuestra atención se haga cargo del tema. Hemos de multiplicar las indicaciones porque, aunque se convierten, cada una expresa algo que sin ella podría pasar inadvertido”. Ibidem., 63.

[58] La constancia no sólo es indicio de la persona, sino que aparece también en la notas de la objetividad

[59] L. POLO, Curso de teoría, II, cit.,  99.

[60] L. POLO, Curso de teoría, II, cit.,  92. Sobre este tema, cfr., J.A. GARCIA , Nota sobre presencia y límite en el libro póstumo de Polo [en línea],  Miscelánea poliana, nº 48, 2014. Disponible en http://www.leonardopolo.net/docs/mp48.pdf.

[61] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 64.

[62] Sobre este punto cfr., U. FERRER, El principio de identidad y sus expresiones [en línea], IX Jornadas de Filosofía del IEFLP, Málaga 27-10-2012

[63] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 73. La cursiva es mía.

[64] Ibidem., 73.

[65] Ibidem., 64.

[66] Ibidem., 74.

[67] Ibidem., 76-77.

[68] Ibidem., 92.

[69] “Para caracterizar a la presencia mental [dice Polo ] he acudido a los siguientes términos:

independencia

anterioridad

sustitución

diferencia pura

mismidad

suposición

articulación temporal

unicidad

algo

lo vasto

exención

dato

especie expresa

constancia

haber

constitución supletiva

ya

consistencia

Los términos de la primera columna caracterizan a la presencia mental en cuanto dimensión del conocimiento. Los de la segunda columna apuntan principalmente a la detección del límite. Y los de la tercera sugieren más de cerca su abandono”. L. POLO, El acceso, cit. 14

[70] “El axioma F dice: “el objeto es intencional”. L. POLO, Curso de teoría, I, cit., 41. Sobre este punto cfr. THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº50, julio-diciembre (2014), 308.

[71] El objeto pensado al margen de la operación se activa espontáneamente. Para un estudio histórico temático del conocimiento como espontaneidad, cfr., J.J. PADIAL, Sobre la fundamentación desde el yo: la crítica poliana a la espontaneidad cognoscitiva, Studia Poliana, 2006,  n° 8,  209-243.

[72] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 98.

[73] Ibidem., 89. El axioma E recoge la conmensuración del objeto con la operación: “no hay objeto sin operación”. L. POLO, Curso de teoría, I, cit., 31.

[74] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 96.

[75] Ibidem., 99.

[76] Ibidem., 99.

[77] Ibidem., 99.

[78] L. POLO, El acceso, cit., 9-10.

[79] “La presencia tiene que designarse como ocultamiento que se oculta, porque el conocimiento es enteramente distinto de todo desde el punto de vista de una mezcla: es irreductible”. L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 104.

[80]Suponer significa: resolverse como saber en anterioridad. Anterior es una noción relativa y significa: lo que está más cerca del principio”. Metafísica D, II, 1018 b 10 y ss. Cfr. L. POLO, El acceso, cit.,  nota 2, 19.

[81] Ibidem., 116-122.

[82] L. POLO, Curso de teoría, II, cit., 109.

[83] Ibidem., 152.