IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE CIENCIAS SOCIALES Y ECONOMÍA, 53 (2016)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

IV Jornada de AEDOS

sobre la filosofía de Polo:

su pensamiento sobre la familia

 

Programa.

Intervenciones:

Ignacio Falgueras Salinas (Málaga): La familia vista por un filósofo

Blanca Castilla de Cortázar (Madrid): Coexistencia e índole familiar de la persona

Juan A. García González (Málaga): Persona y familia

Graciela Soriano (Argentina): La vinculación personal, raíz del compromiso y la fidelidad según la antropología trascendental de Leonardo Polo

 

 

LEORNARDO POLO

SU PENSAMIENTO SOBRE LA FAMILIA

IV Jornada

 

 

Sábado 5 de DICIEMBRE del 2015.

 

El pensamiento de Leonardo Polo abarca desde la metafísica a la teoría del conocimiento, pasando por la historia de la filosofía y otros campos del saber. Pero, sobre todo, es una antropología teórica, realista, trascendental, que contempla la comprensión del ser personal y de todas sus manifestaciones culturales e históricas.

 

Las corrientes  vanguardistas, de la teología a la sociología, se han interesado especialmente por la familia. Interés que se ha acrecentado en los últimos tiempos por las dificultades que la actual organización social provoca a la unidad familiar, por los influjos del multiculturalismo propio del momento, o por las modificaciones que hoy sugiere la ideología de género.

 

Es, por tanto, oportuno indagar si la filosofía realista, creacionista, personalista de Polo sugiere claves de respuesta o planteamientos que apunten soluciones al tema de la familia, tal y como actualmente se contempla. Se trata de descubrir las raíces familiares de la persona, tanto como las raíces personales de la familia.

 

Tal es el objetivo de la IV Jornada, organizada por la Asociación para el Estudio de la Doctrina Social de la Iglesia (AEDOS), el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP) y  la  Asociación de  la Rábida.

 

Las asociaciones de LA RÁBIDA (1960) y AEDOS (1989) se reconocen especialmente deudoras de la persona y enseñanzas del profesor Leonardo Polo. Los desarrollos de fondo antropológico, filosóficos y de otros saberes llevados a cabo por ambas instituciones se entroncan con los enfoques de Polo sobre la persona y la concepción cristiana de la existencia. Las Jornadas tratan de profundizar en ese rico legado cultural y humano

 

 

PROGRAMA

 

11:15 h.    PRESENTACIÓN DE LA JORNADA

                Fernando Fernández Rodríguez

                Presidente de AEDOS.

              Secretario General de la Asociación La RÁBIDA

 

11,30 h.  MESA DE PONENTES

 

Persona y familia.

Juan A. García González

Catedrático de Filosofía. Universidad de laga. Vicepresidente del IEFLP.

 

Coexistencia e índole familiar de la persona.

Blanca Castilla de Cortázar

Doctora en Filosofía y Teología de la Real Academia de Doctores de España

 

Reflexiones sobre el matrimonio.

Gerardo González Martínez

Médico psiquiatra. Sociedad Aaragonesa y Riojana de Psuquiatría.

 

La familia vista por un filósofo.

Ignacio Falgueras Salinas

Catedrático Emérito de filosofía de la Universidad de Málaga

 

13.00       Coloquio

 

 

14.00     ACTO DE PRESENTACIÓN de la edición de las OBRAS COMPLETAS de Leonardo Polo

                Ignacio Falgueras Salinas, Presidente del Consejo Asesor.

                Juan A. García Gonlez, Subdirector del Consejo Editorial.

 

15.00       COMIDA

 

 

La jornada tendrá lugar el sábado 5 de diciembre en el salón biblioteca del ISEM Fashion Business School de la Universidad de Navarra, sito en la c/  Zurbano  nº  73(28010  Madrid), entre las 11,15 y las 15 horas. Se concluirá con un almuerzo, en el que se continuará el coloquio anunciado en el programa.

Se ha fijado un precio de inscripción de 30,- euros (comida incluida), estando prevista la concesión de becas a socios de AEDOS y doctorandos universitarios.

Comunicar con secretaría de AEDOS (información@aedos-dsi.com) para inscripciones y demás información. Teléfono: 913 764 854

 

 

 


 

LA FAMILIA VISTA POR UN FILÓSOFO

Ignacio Falgueras Salinas

Catedrático Emérito de Filosofía

Universidad de Málaga

 

 

El filósofo al que anónimamente se refiere el título de este trabajo es Leonardo Polo, como es natural que sea en unas reuniones dedicadas a exponer su pensamiento. Polo era un filósofo cristiano, en el sentido fuerte de esta expresión[1], es decir, un filósofo que se inspiraba en la revelación cristiana para filosofar. Yo les voy a hablar de algunas ideas filosóficas de Polo sobre la familia, que, coincidiendo con la doctrina cristiana[2], han sido pensadas por él con un enfoque filosófico profundo y original. En concreto, voy a destacar tres grandes ilustraciones suyas que ayudan a una mejor comprensión de la importancia de la familia: la condición ontológica de la familia, la funcionalidad sistémica de la familia, y la destinación de la familia como puntal de esperanza.

 

1.              La condición ontológica de la familia

 

La familia vista por un filósofo es la familia entendida como lo que normalmente suele denominarse una «institución natural», y Polo también la llama así[3], pero otorgando a «natural» un sentido más fuerte que de ordinario, pues con esa voz quiere decir «ontológica»[4]. La palabra «natural», que es una de las más equívocas del léxico filosófico y teológico[5], tiene como primer significado la vida orgánica[6], por eso al referirla al hombre nos suele hacer pensar sobre todo en la dimensión orgánica del cuerpo humano. Es natural para el hombre tener cabeza, tronco y extremidades, pero en eso no se diferencia de los demás animales. Sin embargo, el cuerpo humano no es meramente orgánico, sino que está atravesado por la vida del espíritu, pues el alma para recibirlo se dualiza en (i) un hábito innato (sindéresis) y (ii) en las potencias espirituales (inteligencia y voluntad), que se rebajan haciéndose potenciales para incluirse con sus operaciones en el cuerpo, y así hacerlo suyo[7]. El cuerpo humano no es un cuerpo animal sin más, sino una substancia viva penetrada por un alma espiritual. Por todo esto, el término «natural», cuando es referido al hombre, adquiere un sentido más alto que el antes mencionado.

La naturaleza humana no es exclusivamente natural o física, sino que está elevada por el soplo del creador a la condición de sobre-naturaleza. Es una sobre-naturaleza, desde luego en su relación con la physis cósmica, pero lo es, sobre todo, por razón de su relación con Dios, del que es semejanza. Si la Palabra de Dios, o Sagrada Escritura, no dice nada en vano, entonces allí donde dijo “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza[8], la voz «semejanza» no será una mera reiteración de la palabra «imagen», sino que habrá de entenderse como una información de contenido distinto. Y puesto que sabemos, por otros textos, que la voz «imagen» alude a una persona, en concreto a la persona del Hijo, que es imagen natural del Padre[9], y a cuya imagen hemos de conformarnos[10], hemos de entender que con ella se señala la condición personal de cada ser humano. Pero entonces, con la palabra «semejanza», que indica un parecido menor, podrá entenderse que se alude al cuerpo humano, habida cuenta de que Dios “los hizo varón y mujer”, que son diferencias somáticas destinadas en su raíz a la reproducción, pues el destino que asigna el Creador al hombre es el de multiplicarse y llenar la tierra, dominándola[11]. De manera que entre los seres espirituales el hombre tiene como característica distintiva ser genealógico –es decir, recibir el ser a través de la generación–, y entre los seres vivientes orgánicos es el único que es persona y engendrador de personas. La semejanza con Dios estriba, entonces, en que los hombres han recibido de Dios la condición genealógica, es decir, han recibido del Padre la capacidad de engendrar, y del Hijo la capacidad de ser engendrados, y, junto con ella, el organizarse como padres e hijos, que es lo que establece precisamente una familia. Por tanto, en la mismísima elevación creadora del hombre está contenida su índole familiar, pues –como digo– la vocación primera del hombre es la de multiplicarse y llenar la tierra, para habitarla[12] en familia y en sociedad plural[13].

Según lo anterior, la familia no es un accidente sobrevenido a posteriori a la condición humana, sino uno de sus elementos integrantes, un factor ontológico original y fontal del ser humano: lo ontogenético[14]. Al decir esto, se advierte cierta paradoja: algo ontológico en el hombre es, a la vez, una institución, la familia. La paradoja proviene de que una institución es una organización de personas con vínculo estable[15], y parece que organizar es algo posterior a ser, es decir, algo no ontológicamente original. Sin embargo, Dios, al crearlo, ha dado al hombre el ser personal y el ser genealógico, de manera que, en una de las dimensiones de su ser (su esencia), el hombre es una organización. Esto implica que el hombre ha sido hecho como un ser intrínsecamente social, y que esa condición social radica en su origen familiar, pues de acuerdo con la voluntad del Creador es la familia la que genera la sociedad civil, no al revés[16].

Téngase en cuenta que cuando Polo dice «ontológica», no está diciendo «metafísica». Si la familia fuera una institución metafísica, se daría una incongruencia, pues la criatura mundo, sobre la que versa la metafísica, no es personal y, por tanto, desde ella no cabría una organización de personas. La familia es una dimensión intrínseca para el hombre, no para el universo. El hombre es familiar y social, porque el hombre es persona, y la persona no admite la soledad. Por eso, Dios al crearnos nos añadió junto al ser personal otro don dotacional: el matrimonio, como unión de dos personas, varón y mujer[17]. Así quedaron engarzadas de modo congruente la persona y la condición genealógica humana, pues el matrimonio nos ha sido dado no como una aislada convivencia de dos individuos, sino que ha sido dotado por Dios con poder para aumentar los miembros de dicha comunidad inicial, colaborando con Él en la creación de nuevas personas. La familia constituye, pues, una organización dotacional, no independiente, pero sí autónoma[18]: de las personas-padres nacen las personas-hijos con las que establecer la –en todos los sentidos[19]primera comunidad entre personas humanas: marido y mujer, padres e hijos, y hermanos entre sí.

Es obvio que el poder de generación humano es corporal, como en los demás animales, pero la intervención de Dios al crear una persona en el mismo instante de la concepción de su cuerpo hace que la mera procreación orgánica esté trascendida, y, por tanto, que en la familia la dimensión biológica esté también inmediatamente trascendida[20], quedando convertida en comunidad de personas. El hombre es el único animal que conoce a sus hijos como hijos y a sus padres como tales, y durante toda la vida. La importancia de la dimensión genealógica para el hombre es recogida en la mayoría de las culturas avanzadas, o sea, en las que está arraigada la familia monogámica, en el modo de la identificación personal, que se suele establecer por referencia a los padres (patronímicos).

En suma, cabe afirmar con rotundidad que el hombre es un ser dotacional y esencialmente familiar[21], aunque la libertad y sus avatares puedan deparar acá y allá personas solitarias y desenraizadas, cosa que impediría la humanización si ocurriera en los primeros compases de la vida.

 

   2. La funcionalidad sistémica de la familia

 

En la realidad existen tres tipos de sistemas: sistemas cerrados, sistemas abiertos y sistemas libres[22]. Por ejemplo, un sistema cerrado es una cisterna de wáter: los componentes que la integran interactúan, pero en círculo, de manera que uno conserva lo que el otro suministra, y si éste lo pierde, entonces el otro repone lo que el primero había perdido: es un sistema homeostático, con un punto de equilibrio estable y predeterminado. En cambio, son ejemplos de sistemas abiertos una ameba, una colmena, una manada de lobos. En ellos los elementos que los componen interactúan entre sí, pero transmitiéndose información que incorporan en su conducta y la modifican, es decir, aprendiendo –aunque en un sentido muy amplio de este término–, lo cual les permite crecer como individuos, siempre con el límite de la especie, que es su punto de equilibrio[23]. Por último, están los sistemas libres, que son –por supuesto– abiertos, pero en los que los intercambios de ideas y voluntades modifican no sólo la conducta, sino las concepciones, decisiones y proyectos, pudiendo así crecer de modo irrestricto en su libertad y pudiendo sobrepasar todo punto de equilibrio sin perder por eso su ser o libertad[24]. Como resulta fácilmente deducible, el grado de complejidad y de interdependencia entre los elementos de un sistema es tanto mayor cuanto más alto sea éste.

El hombre, que es un ser dualizante, despliega sus dualizaciones en organizaciones sistémicas libres, que por su complejidad y altura implican una interdependencia radical e intensa. La familia es el primer sistema social humano. En ella la dualización varón-mujer se formaliza como matrimonio y se extiende a la integridad de la persona y de la vida, con objeto de realizar un proyecto común, que favorece la libertad y el crecimiento mutuos[25]. No es la unión de dos mitades, como sugiere la expresión «mi media naranja»[26], sino una verdadera y fecunda dualización. Dualizarse no es dividir algo en dos partes complementarias, sino, en este caso, realizar entre dos una sola tarea de modo funcionalmente distinto, a saber, la tarea de la habitación del mundo. Por mi parte, además de las diferencias naturales en la función procreadora, he procurado matizar el sentido de tales funciones como (i) hacer habitable el mundo (propia de la feminidad) y (ii) mediatizarlo (propia de la masculinidad)[27].

El matrimonio da lugar a otras dualizaciones: primero, a la dualización padres-hijos, o sea, a la familia, y, como consecuencia suya, a la dualización entre hermanos, también integrada dentro de la dualidad matrimonio-familia; y, finalmente, da lugar a la dualización familia-sociedad civil. En este sentido, la familia, aun siendo el primero, es ya un sistema social complejo, y, cuando funciona bien, lo hace como un sistema abierto y libre.

Eso no significa que todas las dualizaciones intrafamiliares sean iguales en jerárquía. La dualización más alta de ellas, ontológicamente hablando, es la procreadora, pues el simple amor entre los padres no es una persona, en cambio su unión procreativa tiene como término la persona del hijo. No existe nada más alto que la persona, ni, por consiguiente, una tarea humana más digna que la de engendrar una persona[28]. Por esa razón, es plenamente válido sostener que el fin primario del matrimonio son los hijos[29], expresión ésta en la que «primario» significa jerárquicamente primero[30].

El buen funcionamiento de la libre dualización entre marido y mujer no sólo incrementará su libertad en la forma de amor, sino que acogerá de modo adecuado a los hijos como prolongación natural-destinal[31] de su amor, haciéndose cargo de su crianza y educación. Por su parte, para poder crecer irrestricta o libremente, el hijo viene a este mundo desprovisto de toda predeterminación instintiva, salvo algunas mínimas necesarias –aunque insuficientes– para el organismo[32]. Eso hace del hombre el animal más desvalido de todos, lo que es condición imprescindible si su cuerpo ha de quedar disponible para la libertad. Precisamente así la tarea de los progenitores humanos se hace mucho más delicada y larga que la de cualquier otro animal. La dependencia del hijo respecto de los padres es no sólo mucho mayor que la de los animales, incluso llega a ser esencial para su humanidad. Ser recibido por los padres como persona amada es condición ineludible para el desarrollo del cerebro y de las capacidades propiamente humanas del hijo. Los niños asilvestrados, es decir, abandonados o perdidos en la selva a edades muy tempranas, son incapaces, por ejemplo, de llegar a hablar y de vivir en sociedad. No se trata de que la persona, y la inteligencia sean cerebrales, ni menos aún de que esos niños carezcan de alma, sino de que la integración del cerebro para la inteligencia y la operatividad humanas, y viceversa, la inclusión operativa de las potencias intelectual y volitiva en el cuerpo, se han de ir forjando desde el primer momento; y como el cerebro tiene su propio tiempo biológico, si no es formado en el momento oportuno de su desarrollo, no llega a configurarse de manera que pueda servir a la inteligencia y obedecer a la voluntad personales de manera socializada. De este modo, los hijos no sólo consolidan el amor entre los padres, sino que por su debilidad inicial y, sobre todo, por la vinculación afectiva connatural con sus personas, les proporcionan una tarea común que dura de por vida y que los mantiene fuertemente unidos.

Las condiciones internas que requiere el buen funcionamiento de la familia son muy exigentes. La educación correcta y completa de los hijos requiere relaciones estables y equilibradas entre los padres, es decir, la monogamia[33]. Pero no sólo eso, la correcta formación de la donalidad personal de los hijos requiere que los padres se ocupen de la familia. Los padres tienen que sacrificarse y no sólo en sus caprichos, sino también en su vida social, en sus planteamientos económicos y, si fuera necesario, incluso en sus currículos personales: los hijos son su mayor y mejor apuesta por el futuro. Pero la familia requiere tiempo, porque educar no es sólo dar normas, órdenes u orientaciones, y hacerlas cumplir, sino encauzar los sentimientos[34], enseñar a jugar[35], iniciar la formación de la imaginación[36], promover el interés[37] en el desarrollo de las capacidades propias de cada hijo y en la colaboración con los hermanos y con los extraños (solidaridad), enseñar a soñar[38], iniciar en la captación de la verdad[39], y, sobre todo, sentar las bases de la religiosidad[40]. Esto último es decisivo, porque implica la aceptación de la condición filial del hombre: quien ha comprendido y aceptado su condición de hijo, cuando se haya emancipado y su actividad no pueda ser cubierta por el apoyo de sus padres, sabrá acudir a Dios como Padre común, para obtener su respaldo y ratificación en las decisiones y lances de su vida[41], más aún, para alcanzar a ser reconocido íntegramente como persona.

Las condiciones externas para una correcta formación humana de los hijos son también muy exigentes, a saber: un hogar y un trabajo estables[42], que permitan ocuparse de la familia como acabamos de describir –hoy especialmente dificultados por la exigencia de movilidad laboral en nuestras sociedades–, y cuya consecución requiere también grandes sacrificios económicos, curriculares, etc.

Como es natural, las disfunciones en estas dualizaciones introducen problemas en la familia y en las personas que las componen. El comportamiento defectuoso de los padres (discusiones, descalificaciones, etc.) influye directamente en el carácter y la personalidad de los hijos[43]. La falta o ausencia prolongada de uno de los padres, por ejemplo, desequilibra a la familia. En concreto, se ha observado que cuando el padre falta o está ausente mucho tiempo, se ven afectados el rendimiento intelectual y la memoria en los hijos[44]. Pero también a la inversa el mal comportamiento de los hijos o sus problemas pueden perturbar el amor entre los padres: existen matrimonios rotos o muy deteriorados por las discrepancias en la educación de los hijos, o por el desconsuelo ante su muerte.

La casuística es innumerable. Pero lo normal, lo que caracteriza a la familia es que el motor de su vida sea el amor, entendiendo por tal el amor donal, por el que cada miembro actúa a favor de los demás, de modo gratuito y por el valor personal de cada uno de ellos. La familia es la escuela básica de la persona, del valor y dignidad de la persona[45]. En ella aprendemos a dar gratuitamente y a aceptar los dones gratuitamente. En ella cada uno es estimado por ser quien es sin discriminaciones ni exageraciones. Sólo en familia[46] puede el niño crecer y ser reconocido como persona[47], es decir, como libertad co-existencial, a la vez que él se reconoce como «hijo» y descubre el sentido de la paternidad[48]. En la familia se empieza a vivir el valor de la fraternidad; y sólo desde ella se inicia la humanización del habitar en el mundo.

Pudiendo sus miembros ser fuente, como digo, de tantos bienes, pero también de gran número de desequilibrios y problemas personales, se comprende que sea tan importante ayudarla y potenciar su funcionamiento correcto. Pero debe notarse que, a pesar de todo, con tensiones mayores o menores, la familia resiste: el amor matrimonial, paternal, filial y fraterno suele ser más fuerte que los fallos de cada uno, y se suele imponer a la larga y por encima del tiempo, es decir, admitiendo quizás disensiones temporales, que la maduración y el perdón pueden ir curando.

 

3. La destinación de la familia como puntal de esperanza

 

La complejidad sistémica de la familia recién descrita permite entender que pueda ser atacada por muchos cabos, tanto desde dentro como desde fuera. El mal funcionamiento de los padres, de los hijos o de los hermanos son posibilidades inevitables, dada la libertad de las personas que componen la familia; pero, con todo, su flanco más vulnerable, hoy, es el de la dualización familia-sociedad civil. Las heridas internas a la familia son frecuentes, pero normalmente pueden restañarse con el mero paso del tiempo; en cambio, las lesiones que provienen de la sociedad civil son, hoy día, más constantes y menos fáciles de evitar.

En los tiempos que vivimos la familia está asediada y asaltada de múltiples maneras. L. Polo señala que el estilo de vida de las sociedades occidentales contemporáneas tiende y empuja a la superficialidad y a la falta de responsabilidad y de compromiso de los ciudadanos. Se fomentan lo efímero, el carpe diem, el consumismo, las sensaciones y el sensacionalismo, los sentimentalismos en vez de las virtudes, y la reducción de la libertad a arbitrariedad[49].

 

Pero pueden añadirse muchos más modos de abordaje e invasión de los vínculos familiares. “Existen ataques técnicos, como la esterilización, la fecundación artificial, la clonación y la manipulación genéticas, los anticonceptivos, los abortivos y el aborto provocado. Existen ataques económicos, como lo son los trabajos inestables (en el tiempo y en el espacio), y la necesidad de que trabajen fuera de casa padre y madre, sin liberar a la mujer para su tarea de madre; como lo son la construcción de viviendas sin espacio vital para la familia, y los precios imposibles para adquirirlas o alquilarlas. Existen ataques políticos, como las leyes que igualan las aberraciones sexuales con el matrimonio, las que destruyen la autoridad de los padres, las que favorecen el divorcio, o las que penalizan tributariamente la paternidad. Existen ataques morales, como la perversión de la infancia y juventud con enseñanzas o informaciones que trivializan la relación sexual, fomentan las relaciones sexuales pre- y extra-matrimoniales, inducen a la consideración del sexo como órgano de placer, o desarrollan modas que tienden a la indiferenciación sexual; y como la incitación a la ruptura generacional entre hijos y padres…” [50].

El efecto conjunto de todos estos factores sociales es el de una inducción ambiental no sólo a la irresponsabilidad, al hedonismo y al miedo por el compromiso –que retrae, bien sea durante un tiempo, bien sea de modo definitivo, de contraer matrimonio y de fundar familias estables a un número creciente de jóvenes y de no tan jóvenes–, sino también a la comisión de graves inmoralidades, e incluso a inferir daños irreparables a la humanidad, peores que las guerras, pues la promoción social del aborto[51] da muerte a millones de personas año tras año, y envilece el núcleo más sagrado de la familia al instalar la muerte allí donde está la fuente de la vida, el asesinato allí donde debía reinar la donalidad personal más neta.

Esto supuesto, la penetración filosófica de Polo en los problemas humanos le permite señalar una raíz más honda y sutil de nuestra situación histórica. El hombre moderno ha intentado establecer la ontología sobre el signo «igual». Este signo es la expresión lingüística de la reflexión, o sea, de la operación mental generalizante. Las generalizaciones se obtienen mediante la consideración parcial de varios abstractos en los que se halla una nota común: prescinden (negación relativa) de considerar las demás notas de cada abstracto, pero obtienen una idea general homogénea para los considerados. Como esa idea vale de modo unívoco u homogéneo para todos esos «casos», la idea general establece una igualdad entre ellos, y esa igualdad vale para conectarlos entre sí: es el signo «igual». Hasta aquí nada anormal. Con el signo «igual» podemos fabricar aviones, lavadoras, teléfonos y televisión, es decir, desarrollar la tecnología con sus ventajas e inconvenientes. Lo desmesurado de la modernidad consiste en pretender entender y expresar todo cuanto existe sólo mediante el signo «igual», es decir: en pretender igualarlo todo[52].

Pero así no sólo se expulsa el signo «es» como conectivo predicativo, sino también lo ontogenético, y, lo que es peor, se cierra toda apertura a lo trascendental, o sea, a lo más alto del mundo y del hombre, e incluso a Dios. Precisamente porque afecta a lo ontogenético, la pretensión de igualación ontológica afecta especialmente a la familia:

“La idea de amor libre y del derrumbamiento de las instituciones (de la matrimonal concretamente) es el ejercicio sexual bajo el imperio del signo igual. En la misma medida en que rige el signo igual, el aspecto ontogénico de la sexualidad se pierde de vista. Y se establece el imperio tecnológico que permite excluir las conexiones vinculantes: tráfico, comercio venéreo. El fanatismo del signo igual es, al mismo tiempo –porque también hay gente cínica–, su deriva hacia la frivolidad[53].

Naturalmente, con esto no se condena el uso, sino el abuso del signo igual. Una cosa es la justa igualdad de los hombres en los derechos naturales o fundamentales, y otra –por ejemplo la insensata pretensión de extender los derechos humanos a los animales, que lleva implícita la consideración del hombre como mero animal; una cosa es la fabricación de robots útiles, y otra la crédula interpretación mecánica o maquinística de la vida; una cosa es la igual dignidad de toda persona, y otra la pretensión de igualar los sexos. El signo «igual» tiene, desde luego, su propio área de vigencia, lo mismo que lo tienen el signo «es», lo ontológico consistencial o lo ontogenético[54]: en todos ellos aparece algún sentido del fundamento, aunque en cada uno de modo distinto y limitado[55], por lo que sus respectivas extensiones a la realidad entera quedan vedadas.

Pues bien, a pesar de tanta amenaza, agresión y abuso ambientales, cabe ver en nuestra sociedad civil oportunidades y alternativas de mejora. En ese sentido, propone Polo tres factores sociales de esperanza en nuestros días: la familia, la empresa y la universidad[56]. Esas tres instituciones son capaces de poner de manifiesto y romper el imposible, pero no por eso menos abusivamente intentado, imperio del igualitarismo.

La universidad es un factor de esperanza, porque –aunque ella también está amenazada por la superficialidad ambiente y por la tendencia a la homogeneización–, en la medida en que la investigación se va haciendo prioritaria, es capaz de comprometer a aquellos talentos que no se dejan llevar por el afán de lucro y de poder, sino por el amor a la verdad. De ese modo, puede ser una fuente de líderes para un cambio social hacia lo menos superficial y efímero.

La empresa es otro factor de esperanza, porque en medio de estas sociedades en las que imperan los valores económicos, la competitividad a que se ven sometidos los empresarios exige, para triunfar, unos recursos humanos de alta calidad, como la inteligencia, el arrojo, el tesón, el liderazgo, el ahorro, etc., los cuales funcionan en sentido contrario a los estímulos de esta sociedad superficial y homogeneizante.

Por último, la familia es la más honda y firme razón de esperanza para el futuro, no sólo para el nuestro, sino para cualquier futuro histórico[57]. Aunque Polo considera necesaria la colaboración entre sí de esas tres instituciones para salir de la superficialidad igualitaria de nuestra época, lo cierto es que la que más ayuda a las otras, y en la que puede hacer pie con más seguridad la esperanza, es la institución familiar. Ella proporciona los motivos humanamente más poderosos para superar la inercia y el puro egoísmo en que con frecuencia decae el hombre: los hijos estimulan tanto a la mujer como al varón al compromiso, a la generosidad y al trabajo. Pese a estar amenazada por tantos flancos, el carácter ontológico del vínculo familiar la hace mucho más sólida que cualquier otra institución, sin que pueda ser barrida por las modas y los tiempos: a la familia se pertenece, en la sociedad civil se ingresa[58]. Pero, sobre todo, ella es la institución en la que nacen las verdaderas y radicales novedades históricas, a saber, las personas, los gestores del futuro histórico y de toda posible innovación[59]. Incluso aunque pudiera alguna vez llegar a estar amenazada socialmente en lo más íntimo de su función procreadora por la tecnología ideologizada[60], siempre habría que recurrir a ella por la necesidad de su insustituible función formadora. Ella es una fuente constante de valores positivos, en especial el de la gratuidad y donación, pero también el de la paciencia, el del esfuerzo, el sacrificio, el sentido de la equidad, la comprensión, etc., que hacen prevalecer socialmente el sentido del bien sobre el del mal. La familia es la primera forma y el primer motor de la coexistencia humana[61]: de la coexistencia con el mundo, de la coexistencia con los otros y de la coexistencia con Dios. Pueden existir hombres sin familia, pero sin ella no cabría que hubiera «humanidad».

 

  4. Epílogo

 

Al filósofo no le toca señalar lo que se debe hacer en cada caso[62], sólo le atañe describir lo esencial de la institución familiar y esbozar los principios que deben dirigirla, pero también le incumbe señalar sus límites. La familia es una dimensión ontológica del hombre que como tal es autónoma, es decir, está dotada de recursos y derechos propios que no deben ser estorbados ni suplantados por el Estado[63]. Mas la familia no es independiente, no sólo porque no es autosuficiente –puesto que ella se ordena a la vida en la sociedad civil–, sino también porque se debe a su Creador. La madurez del hombre, su dominio sobre el mundo, y su perfeccionamiento como hombre se alcanzan en la vida social civil, sin excluir la familiar, pero yendo más allá de ella. Sin embargo, la deuda de la familia para con el Creador es aún más radical. Precisamente por no haberla respetado, nuestros primeros padres infligieron a toda la familia humana y al matrimonio un daño de un alcance tal que sólo el remedio y el auxilio de la gracia del Redentor, prometido y enviado por la misericordia del Creador, puede restaurarlos debidamente. Me refiero a otro límite, esta vez interno (concupiscencia), que no elimina los bienes del matrimonio (proles, fides, sacramentum[64]), pero los suele deformar y vaciar, pues inclina a la voluntad humana a buscar en él, en vez de hijos, amor fiel y misterio, sólo placer, posesión o prestigio. Este límite interno es la razón última de la frecuencia histórica de los fracasos de la familia, pero también es la razón por la que la familia ha necesitado y recibido un auxilio extraordinario de Dios (Padre), quien envió a su Hijo nacido de mujer[65] y en una familia.

La ayuda de esa gracia emanada de la misericordia divina es la garantía definitiva que refrenda y fortalece la esperanza humana en el matrimonio y en la familia que de él deriva, al otorgarles razones y amores superiores para llevar a cabo su tarea: porque la familia cristiana no engendra personas para sí ni para la muerte, sino para Dios y para una vida inacabable; porque, en vez de por un amor dominante o posesivo, la familia cristiana está movida por un amor donal y sacrificado[66]; y porque, en vez de en el mero prestigio social, la familia cristiana encuentra su sentido en el misterio de Cristo y la Iglesia[67].

 

 


 

COEXISTENCIA E ÍNDOLE FAMILIAR DE LA PERSONA

Blanca Castilla de Cortázar

Doctora de Filosofía y Teología. Profesora Titular de Antropología

Miembro de Número de la Real Academia de Doctores de España

 

 

ÍNDICE:

1. Índole familiar de la persona

2. El ser humano como ser social

3. La persona como co-existencia

4. Padre, madre, hijo, nombres de persona

5. La persona humana es algo más que hijo

6. Más allá de Polo: el misterio de la relación esponsal

7. Rebatiendo estereotipos ancestrales

8. Concluyendo

 

 

          Expondré a continuación esta cuestión en torno al pensamiento de Leonardo Polo, a quien reconozco como uno de mis maestros. Tuve muchas ocasiones de conversar con él y de consultarle dudas y ¡cuántas veces encontré en él las respuestas que no hablaba en ningún libro! Su gran apertura mental y su humildad intelectual le convertían en un interlocutor respetuoso que siempre abría horizontes. Tomaré como punto de partida un excelente texto del autor, titulado: el hombre como hijo, publicado, en un volumen sobre Metafísica de la Familia, del que también soy coautora[68].

Los primeros  epígrafes de este trabajo se plantean como una breve pero necesaria pista de despegue, en la que tras el planteamiento inicial repaso primero las principales concepciones respecto a la relación hombre-sociedad y expongo después algunas características de la co-existencia, en tanto que fundamentan su engarce con la familia. En tercer lugar,  parto de la principal tesis que Polo expone en el artículo citado, moviéndome en un terreno conocido para los estudiosos de Polo. En cuarto lugar planteo que la persona es algo más que hijo, desarrollando una tesis que en mi opinión está latente en don Leonardo aunque no la haya terminado de desarrollar. Aunque puede no ser compartida mantendré, como digo, que hay indicios claros de ella en la obra poliana. Y en quinto el título del epígrafe reza: “Más allá de Polo”. Ahí abordo una cuestión no tratada por el maestro y respecto a ella deseo contar una breve conversación que tuve con él. Era la década de los 90 cuando en el marco europeo y norteamericano estaba ya en auge lo que luego se ha venido a denominar “ideología de género”, que como primer paso cuestiona la importancia y el significado de la diferencia entre varón mujer, fundamental entre otras cosas para la constitución matrimonial que da lugar a una nueva familia. En este contexto le dije a don Leonardo que sabía que estaba desarrollando una antropología dual y le sugerí que abordara esta dualidad, que es originaria e inapelable, cada vez más crucial, y que si lo hacía las generaciones posteriores se lo agradecerían.  Contestó que eso no lo había pensado y que ya no le daba tiempo y tras enumerar algunos de sus trabajos pendientes concluyó: “Eso, hágalo  Ud.”.

Y ante la premura de la cuestión no me quedó más remedio que intentarlo. Partiendo de Polo estudié varios autores, en especial a Karol Wojtyla, que sí había pensado la cuestión. A medida que avanzaba veía que el pensamiento de Wojtyla encontraba fundamentación en la obra de Polo, desplegándose a su vez en un in crescendo que iba mucho más allá. Así formulé mi propia propuesta. Quizá no sea acertada, en cualquier caso puede que no sea poliana, porque él no lo dijo, pero considero que sí es poliana en algún aspecto: he seguido sus pasos y he actuado como él quería que hicieran sus discípulos, pensando con libertad a partir de las bases que él había sentado. Por tanto, las tesis que expondré, son polianas y wojtylianas conjuntamente. Me encuentro pues,  como a hombros de gigantes, pues sin al menos ellos dos  no hubiera podido formular lo que he escrito.

 

1.   Índole familiar de la persona

 

Siguiendo su modo realista de plantear las cuestiones, fundado en un método descriptivo, el primer acercamiento a la índole familiar de la persona, es presentado por Leonardo Polo partiendo de la corporeidad. Fue Max Scheler quien propuso que la antropología debía partir del cuerpo por ser su dimensión visible e incontestable –superando así viejos espiritualismos racionalistas-, para acceder desde él a sus dimensiones más profundas. Como es sabido, su propuesta es partir del mundo de la vida para, a través de ella, llegar al mundo del espíritu, verdadera dimensión en la que el hombre se diferencia de los animales. Considera que el trasfondo último de lo real está constituido por los dos elementos básicos del cosmos: la vitalidad y la espiritualidad, y el hombre participa de ambos. Por participar del espíritu el hombre es persona, puesto que posee «el centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito»[69]. En la corporeidad como punto de partida se sitúa también la antropología de Karol Wojtyla, en su magna obra sobre la teología del cuerpo[70].

En esta línea Polo parte del carácter sistémico del cuerpo humano. Su condición de bípedo, que le distingue de los animales, es correlativa con tener manos, columna vertebral, rostro o una gran masa cerebral con el correspondiente fuerte crecimiento del sistema nervioso. Todas estas características le llevan directamente a la familia. En sus palabras: «No conviene pasar rápidamente por encima de estos aspectos. Hay que darse cuenta del carácter sistémico del hombre. No se entiende el cerebro humano sin las manos, ni las manos sin el rostro, sin la forma del cráneo y de la columna vertebral. Esto son sólo unos cuantos rasgos, a los que conviene añadir muchos más: todos ellos hacen posible la familia, y al revés. Considerados en profundidad, el carácter sistémico de tales rasgos no es sólo de orden individual. Hay una serie de rasgos vinculados que hacen que el hombre sea naturalmente familiar y que sin la familia no sea posible la hominización»[71].

          Desde este presupuesto Polo va analizando algunas características de la hominización en las que se pone de manifiesto que «la familia surge con el hombre y el hombre con la familia»[72]: se trata de una constatación antropológica. Las manos y los brazos, por ejemplo, posibilitan no sólo el trabajo sino el aprovisionamiento de alimentos, cosa que no hacen otros cuadrúpedos. La familia se presenta también como una realidad sistémica. Así, la evidencia de que el ser humano tarda muchos años en ser viable –por nacer biológicamente prematuro-, explica otros aspectos de la realidad familiar como la estabilidad del vínculo matrimonial.

          De ahí una primera conclusión: el hombre es un ser familiar por naturaleza[73], de la que se deriva otra segunda: el hombre es también culturalmente familiar, entre otras cosas porque hay razones morales que se unen con la biología, en razón de su carácter sistémico. Así afirma: «En la evolución el hecho diferencial humano es la familia. Pero la familia no es un mero hecho, sino una correlación de factores. Sin la familia la historia no es posible, ni las tradiciones y tipificaciones humanas, ni las formas sociales suprafamiliares, ni la diferenciación del trabajo (…) toda una constelación de factores que se reclaman mutuamente. Ninguno de ellos tiene sentido sin los demás»[74].

Como conclusión afirma que «la consideración de la estructura anatómica del hombre permite advertir que es un ser familiar. La familia es una unidad suficientemente firme para constituir lo que se llama una institución»[75], que dará lugar posteriormente a la sociedad, y a otras instituciones diferentes a la familia ya que el hombre también es naturalmente social más allá de la familia.

Este punto de partida poliano de la índole familiar de la persona es muy pertinente, teniendo en cuenta la profunda unidad del ser humano. Si, como veremos, lo más radical del hombre es ser persona, ese núcleo interior se manifiesta en sus dimensiones más visibles, es decir en su naturaleza corpórea y psíquica, que a su vez es intrínsecamente cultural. 

Pero antes de continuar destaquemos una afirmación taxativa que hace Polo al distinguir la dimensión social de la familia respecto a la sociedad civil.  En su exposición lo que da consistencia a la unidad social es la valoración y un sistema normativo ético, sin el cual la sociedad se desintegra. La ética, igual que la valoración es intrínseca al hombre. Sin embargo, «la familia es ética sin que de ella se desprenda un sistema valorativo; ella misma es intrínsecamente valorante. La valoración del hijo se incluye en el amor que la madre le tiene. ¿Es esto un valor ético? Es algo más, también fundamental respecto de la ética, pero tan inherente al hombre que sólo se pierde si se desnaturaliza. Es natural que la madre ame al hijo; no hace falta una valoración inventada; la valoración (familiar) es el mismo hilo de la relación», para terminar concluyendo que «la familia es de orden ontológico; la sociedad civil es ética»[76].

En coherencia con ese nivel ontológico en el que Polo sitúa a la familia, se desprenden diversas afirmaciones en su diferenciación respecto de la sociedad civil. Destaquemos las siguientes: «La familia es un sistema suficientemente consistente (…) porque se basa en unos radicales muy fuertes, innatos. (…) La sociedad familiar tiene suficiente coherencia (…) Es una institución o sistema de relaciones humanas suficientemente fundado. Sería absurdo desconocerlo, porque una gran cantidad de características humanas son inseparables de la familia[77]. (…) Repito que la familia es consistente a priori; la sociedad civil no lo es»[78].

En el contexto de la tesis que se va a mantener en este trabajo, la distinción entre el orden en el que se sitúa a la familia y en el que se sitúa a la sociedad civil es importante. Esta última se constituye a través de la valoración y de la ética, es decir, a través de la acción. La sociedad civil se funda en la familia, que está en otro orden más profundo que en de la acción, en un orden ontológico, en el orden del ser, por tanto, más allá de la acción.

 

2.   El ser humano como ser social

 

          De Aristóteles aprendimos que el hombre es social por naturaleza. Siglos después el pensamiento humano descubrió que el hombre era algo más que un individuo de una especie: de ahí que la noción de persona –descubierta en el s. IV de nuestra era, en ámbitos teológicos-, se aplicó pronto al hombre para manifestar que la persona es lo más noble de la Naturaleza[79]. Sin embargo, es conocido el tortuoso iter de esta noción que, descrita como «subsistente relacional»[80] al aplicarla a Dios, en la célebre definición de Boecio[81] pierde ambas características: la subsistencia y la relacionalidad, a la par que la analogía entre la persona humana y la divina, cuestión imprescindible para desarrollar la doctrina revelada de la imagen de Dios en el ser humano.

Tras la recuperación para la persona del nivel transcendental –del esse-, y en parte la analogía, en la descripción que hiciera Tomás de Aquino como “subsistente espiritual”[82], los estériles debates de la Escolástica tardía, que buscaban en constitutivo “formal” de la persona, terminaron por esterilizar dicha noción. De hecho dejó de ser utilizada para sustituirla por la de individuo, a la vez que el término naturaleza entraba en crisis frente al de libertad. Sobre la noción de individuo libre –solo frente al Estado- se fundamentará la teoría de la sociedad como un pacto y la teoría política de la modernidad, que oscila irremediablemente entre individualismos o colectivismos. Polo constata: «El ser humano no es un individuo –un indiviso-, sino una realidad sumamente compleja, que requiere una averiguación de sus entresijos, esto es de la conexión de sus facultades, las cuales pueden ajustarse o irse desajustando (…), lo que ocurre siempre que el hombre  reduce el ámbito de sus intereses, reducción inevitable en el aislamiento que comporta pretender vivir como mero individuo, que sólo mantiene relaciones de intercambio de medios con los demás»[83]

Tras los atropellos a la dignidad personal que supusieron las dos guerras mundiales, en el s. XX se produjo una eclosión de estudios para retornar a la persona, en búsqueda de la radical dignidad de la misma. Sin embargo, los filósofos de corte más metafísico, han considerado que los personalistas carecen de una fundamentación sólida para las experiencias humanas que describen fenomenológicamente. No es este, sin embargo, el caso del filósofo que hoy nos ocupa. No es el único que ha buscado y encontrado una sólida fundamentación de la persona en el ser. Habría que nombrar aquí entre otros al menos a Karol Wojtyla y anteriormente a Xavier Zubiri.  Y digamos ya que estos autores pensaban el ser no de un modo abstracto ni monolítico, sino como un ser abierto, que ya desde Heidegger comenzó a describirse como ser-con[84]. Así, por ejemplo, Buber, Marcel, Lévinas o Zubiri. A título de ejemplo citaré un breve texto de Zubiri: «Existir es existir 'con' -con cosas, con otros, con nosotros mismos-. Este 'con' pertenece al ser mismo del hombre: no es un añadido suyo. En la existencia humana, todo lo demás va envuelto en esta peculiar forma del 'con'»[85].

Desde esta óptica obtenemos, más allá del viejo Aristóteles, una primera conclusión clarificadora: el ser humano es social no sólo por naturaleza, que lo es, sino más profundamente es social por ser persona, porque como no se cansó de repetir don Leonardo una persona no puede ser sola, sino que desde sí misma dice al menos otra.

Lo cierto es que la persona es mucho más que un individuo. Tras un concienzudo estudio histórico, Zubiri constata que fue en el medioevo cuando se alcanzaron los mejores logros en torno a la persona, más tarde malogrados, que resume diciendo que «en la articulación entre intimidad, originación y comuni­cación estriba la estructu­ra metafísica última del ser» personal[86]. Es en estos parámetros, como veremos, donde se puede descubrir la radicalidad de la índole familiar de la persona.

 

3.   La persona como co-existencia

 

La antropología de Polo, que él califica de transcendental, parte del redescubrimiento de la distinción tomista, como dos co-principios diferentes, aunque inseparables de cada ente, esencia y acto de ser. Tras una ampliación de la ontología, que «distingue la metafísica de la antropología en el plano transcendental» –es decir entre el acto de ser del Cosmos y el acto de ser del hombre, pues «el ser del hombre no es el ser del que se ocupa la metafísica (…) que no incluye la libertad»[87]-, Polo aplica esta diferencia a la antropología, para llegar a la convicción de que la persona, en cuanto distinta de la composición psicosomática humana trasmitida por los padres, es justamente el acto de ser, dado por Dios a cada hombre, que le constituye como un don, incluso para sí mismo.

En esta línea, Leonardo Polo va a integrar en una sola noción -co-existencia-, los dos aspectos intrínsecos e inseparables de la persona, recogidos en la descripción medieval de la persona como “subsistencia relacional”. Por una parte la persona tiene valor propio –en cierto modo absoluto-, por estar anclada en el ser o nivel transcendental y por otra le es constitutiva una  apertura relacional. Estas dos dimensiones que han recibido distintos nombres (“momento de la soledad” y el “momento de la comunión” las denomina Karol Wojtyla, en su análisis de Génesis 2) describen la estructura dual de la intimidad de la persona humana que culminará en el desarrollo de Wojtyla en la “unidad de los dos”, creados no sólo para vivir uno junto al otro, sino para vivir uno “para” el otro, en mutua reciprocidad y responsabilidad.

Esas dos dimensiones de la persona (que pertenecen al acto de ser humano) a las que venimos refiriéndonos no se pueden separar, ni son momentos temporales (como tampoco lo son esencia y acto de ser). Estructuran, decíamos, la intimidad personal como co-existencia, pues desde su existencia misma cada uno ya está ontológicamente abierto a otro: ese es el significado del “co”. Por esta razón señala Polo que coexistencia no significa que uno primero sea uno mismo y después se relacione con otros; coexistencia significa que la persona es de índole dialógica, no monológica. La persona está abierta radicalmente a otras y, en definitiva, está abierta a un Dios personal. De aquí que la intersubjetividad sea originaria, primordial, indeducible; ninguna persona es la que es, ella sola,  originaria y constitutivamente es co-existente, abierta y por tanto dual. En palabras de Polo: «A diferencia de lo que pensaba Platón, la díada tiene valor transcendental, y como tal es una ganancia: es superior al mónon. El monismo es un lastre de la metafísica que en antropología es preciso controlar. Sólo entonces se puede empezar la antropología transcendental. Coexistencia implica dualidad. Si se admite el prestigio del ser único, desde el monismo, la dualidad es imperfección. Y hay que derivarla del mónon. Para Plotino la pluralidad es algo así como la descompresión, o disipación, del uno»[88].

Leonardo Polo describe que no se trata simplemente de que seamos muchos, sino que una persona sola es «un absurdo total»[89]; no una contradicción, sino un imposible. «Una persona única sería una desgracia absoluta»[90], porque no tendría con quien comunicarse, ni a quien darse[91], a quien destinarse. En efecto, «no tiene sentido una persona única. Las personas son irreductibles; pero la irreductibilidad de la persona (...) no es aislante»[92], razón por la que defiende que la persona es ontológicamente co-existencia[93]. El acto de ser del hombre no es meramente ser, sino SER-CON o mejor, un “ser-para” en la elaboración de Lévinas[94], de modo que la apertura relacional se enclava en el mismo acto de SER personal. Por tanto, nunca, ni siquiera al inicio de la Creación hubo una única persona sola. Según la exégesis actual el ‘Adam solitario de Génesis 2 es un genérico. El hombre concreto siempre y desde el principio fue sexuado y dual: varón y mujer, como se relata en el primer pasaje de la creación (Génesis 1, 26-27). La antropología constata en esta línea que una persona siempre requiere pluralidad de personas, al menos otra.

En efecto, siendo cierta la lúcida fórmula kantiana de que cada persona es siempre fin en sí misma y nunca puede ser tratada como medio, desde la perspectiva relacional se puede completar el aserto diciendo que la persona, siendo fin ella misma,  no es fin para sí misma. El fin de una persona siempre es otra persona, razón por la que una persona no puede ser una sola, al menos tiene que haber dos.

 

4.   Padre, madre, hijo, nombres de persona

 

Adentrándonos más en el carácter familiar, el primer acercamiento poliano desde la persona es la filiación. La filiación configura la identidad personal, por ello, es una característica que incide directamente en la persona. La filiación es un tipo de apertura que indica relación de origen. Esto señala otra diferencia importante entre la noción de individuo y la persona, pues ésta al decir desde sí misma relación de origen en ella se integran indisolublemente persona y sociedad, persona y familia. No es necesario, por tanto,  un pacto posterior y voluntario para constituir la sociedad.  La persona nace, no existe la autogeneración, en el seno de una familia, que es la sociedad nuclear. 

          La lectura atenta del artículo de Polo, al que nos referíamos al principio,  constata que cuando él habla de filiación se refiere in recto a la filiación divina y, esto, por convicción filosófica, porque siendo la persona el acto de ser único e irrepetible, ese don procede directamente de Dios. Estas son sus palabras: «No es la paternidad humana la primaria, sino la paternidad creadora de Dios. Según esa paternidad, el primer hombre es primordialmente hijo, como se ve en la genealogía de Jesús según san Lucas, que termina en Adán, el cual proviene de Dios (Lc, 3,34). La paternidad del hombre en su sentido más alto corresponde a Dios. Ello comporta, como es claro, que el hombre no es completo hijo de sus padres o que no lo es en todas sus dimensiones, En cualquier hombre su propio carácter espiritual no viene de sus padres humanos sino de Dios»[95].

Somos también hijos de nuestro padres, pero nuestro ser personal no es dado por ellos: los padres transmiten la naturaleza, pero el ser humano es mucho más que un individuo de una especie: esa naturaleza psicosomática que cada uno somos, es poseída por un “alguien” personal, que los padres tienen que descubrir porque no saben quién es. El discurso poliano en este sentido es tremendamente esclarecedor.

          Ahora bien, ¿en qué sentido y cómo somos hijos de nuestros padres? O dicho de otra manera, ¿en qué consiste la paternidad y la maternidad humana y qué relación tienen con la persona del hijo engendrado por ellos? Cuando una madre da a luz un hijo ¿es madre sólo de su cuerpo y de su psique? No. Aunque la persona no proceda de ella ni del padre, ellos son padres de la persona que nace. Y el ejemplo más claro y evidente es el de la maternidad divina de  María.

De ahí que Polo afirme que  «“padre”, “madre”, “hijo” son nombres de persona (...) Si bien la persona humana no es trinitaria. Cabe llamarla dual (...) La dualidad transcendental es amar-aceptar (...) el tercer miembro de la estructura donal -el don, el amor- no es un transcendental de la persona humana»[96].

Una primera consecuencia de lo dicho es que padre o madre son nombre de persona, porque la paternidad y la maternidad humana, aunque no sean el origen de la nueva persona, su hijo, dicen directa relación a su persona. En este sentido permítanme traer a colación un texto de la carta a las familias de Juan Pablo II. Allí, apoyándose en Ef 3, 14-15 expone que «a la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El “Nosotros” divino constituye el modelo eterno del “nosotros humano”; ante todo, de aquel “nosotros” que está formado por el varón y la mujer, creados a imagen y semejanza divina»[97]. De ahí –continúa-, que «la paternidad y maternidad humanas, aun siendo biológicamente parecidas a las de otros seres de la naturaleza, tienen en sí mismas, de manera esencial y exclusiva, una “semejanza” con Dios, sobre la que se funda la familia, entendida como comunidad de vida humana, como comunidad de personas unidas en el amor (communio personarum[98].

Si me permito intercalar –sin mezclar-, algunas reflexiones teológicas es porque lo he aprendido, entre otros, de D. Leonardo. Filosofía y Teología son dos saberes diferentes, pero Polo, que era un creador, estaba convencido de que los datos revelados son el mayor desafío para la inteligencia humana, y que gracias al esfuerzo de intentar inteligirlos la filosofía ha logrado los mayores avances y desarrollos –como es el caso de la noción de persona o la de creación-, que luego se incorporan al acervo sapiencial de la humanidad. Estas referencias “teológicas” están bien justificadas sobre todo cuando nos hallamos ante una cuestión “virgen”, que apenas está en sus inicios, como es el caso de la reflexión en torno a la familia.

Cada persona única e irrepetible, con un acto de ser propio pero abierto a otra/as personas, es ante todo hijo. No hay autogeneración. Este es un dato incontestable. En todo caso, la primera conclusión, respecto a la índole familiar de la persona se encuentra en la filiación. La filiación es una primera constatación de que la persona no puede ser sola, no sería tal sin otras personas, al menos otra. Digámoslo con palabras de Polo: «El hombre, sin los demás, ¿qué es? Nada. El hombre es un ser personal radicalmente familiar. Por eso, en ese orden de consideración, digo que la libertad es filial y es destinal. Si no lo fuera, sería inevitable la idea de degradación ontológica: la persona se encontraría tan sólo con lo inferior a ella. Si no encuentra lo "igual" a ella, no es persona»[99].

 

5.   La persona humana es algo más que hijo

 

Ahora bien, la persona es algo más que hijo. Otro dato incontestable, porque es originario, indeducible, es que el hijo es o varón o mujer (que en su madurez pueden ser padre o madre y que en todo caso su amor a los demás o es paternal o maternal). Ciertamente estamos acostumbrados a que la antropología se haya hecho hasta ahora de un modo general o asexuado y que acerca de la diferencia varón-mujer apenas se haya reflexionado. Se trata de una evidencia olvidada.

A falta de argumentación filosófica volvamos a datos procedentes del ámbito teológico. Ahora haré referencia a dos textos del Magisterio. El primero de 1976 afirma que la diversidad sexual humana «determina la identidad propia de la persona» y que «esa distinción se ordena no sólo a la generación sino a la comunión de personas»[100]. Es decir, parece estar señalando que ser varón y ser mujer es algo que tiene que ver con la intimidad personal y con el modo de amar a los demás, es decir con la persona y las relaciones interpersonales. En esta línea continúan las propuestas de Juan Pablo II que llega a afirmar que el sexo «en cierto sentido es "constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la persona")» y «demuestra lo profundamente que el hombre, (…) con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como "él" o "ella"»[101].

A esta cuestión –no desarrollada por él- se acerca Polo cuando señala que la persona más que otras realidades pone ante los ojos la evidencia de que una persona no puede ser sola. Ya está narrado en el libro del Génesis en boca del Creador «No es bueno que el hombre esté solo» (Gen 2,18)[102]. Pues bien, cuando el Creador añade: «Voy a hacerle una ayuda adecuada», el texto hebreo dice literalmente «voy a hacerle a alguien frente a frente». 

De aquí que, si de  la descripción de la persona como co-existencia se derivan las dos principales dimensiones de la intimidad humana -la identidad personal y la relacionalidad-, parece que ser varón y ser mujer tiene que ver con ambas características, pues esa condición es inseparable de la propia identidad personal y a la vez se manifiesta en el modo de relacionarse con los otros, especialmente con el estar frente al otro sexo.

Julián Marías muestra, sirviéndose del símil de las manos, que ser varón o mujer consiste en «una referencia recíproca intrínseca: ser varón es estar referido a la mujer, y ser mujer significa estar referida al varón»[103], siendo la diferencia entre ellos relacional, como la de la mano derecha respecto a la mano izquierda. Si no hubiera más que manos izquierdas -constata-, no serían izquierdas pues la condición de izquierda le viene a la izquierda de la derecha[104]. Ser varón y ser mujer es estar uno frente al otro, de tal manera, que esa diferencia permite, como a las manos, anudarse como en un abrazo.

He tratado en diversas ocasiones con los polianos, que centran esa diferencia sólo a nivel de la esencia. Pero el magisterio, y también la experiencia personal, nos sitúan ante la necesidad de pensar la dualidad en el interior de la persona y sobre esto, aunque no lo desarrollara -me dijo que no le había pensado y que ya no le daba tiempo-, encuentro algunos indicios para ello en el pensamiento poliano.

Volvamos al texto en el que Polo afirma que aunque “padre”, “madre”, “hijo” son nombres de persona (...) la persona humana no es trinitaria. Cabe llamarla dual[105]. Como se advierte, la familia es una realidad triádica: padre, madre e hijo. Otro tanto pasa con el amor. La estructura del dar también es triádica: dar, aceptar, don[106]. Sin embargo en ser humano el tres no es transcendental. En el primer caso, en el hombre son sólo originarios y simultáneos el varón y la mujer que se convertirán en padre y madre, gracias al hijo, pero los padres no donan al hijo su carácter personal, por otra parte el hijo viene después y él mismo será o varón o mujer.

En el caso del amor, Polo explica con nitidez que el dar y el aceptar tienen la misma categoría: «aceptar no es menos que dar» y que «el dar y el aceptar comportan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no dual. Sin embargo, como la persona humana es dual o co-existente, pero de ninguna manera trina, el hombre necesita de su esencia para completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar dones a través de su esencia»[107].

Para Polo es claro que «en Antropología transcendental se alcanza la dualidad de dar y aceptar que son propios del co-existir personal humano. Sin embargo, si se entiende el don como transcendental hay que admitir un tercero, con lo que transciende la dualidad. Por consiguiente, que el don sea personal, está por encima de la aceptación y el dar humanos. La apertura de la persona es la dualidad aludida. No obstante la persona creada es incapaz de comunicar a su propio don carácter personal. Por eso, en el hombre el don ha de entenderse como expresión o manifestación operativa (…), es decir, en el nivel de la esencia»[108].

En efecto, esta precisión de que la persona humana es incapaz de comunicar a su propio don carácter personal, es congruente con la explicación anterior de que los padres sólo trasmiten al hijo la naturaleza, mientras que el don que hace persona al hijo es dado por Dios.

En este sentido, los comentarios de Polo sobre el dar y el aceptar están desarrollados en la línea de que Dios es el que da –y posteriormente acepta-, al hombre y es el hombre el que acepta el don de Dios y posteriormente lo entrega a Dios. Ahora bien, siendo esto pertinente, se echa de menos en la antropología poliana un mayor tratamiento de la transcendentalidad dual a nivel antropológico, es decir, en las relaciones entre personas humanas.

Ese desarrollo se encuentra en Karol Wojtyla, que coincide con el planteamiento inicial de Polo y a la vez desarrolla aspectos inéditos en él. Así es clara la afirmación coincidente entre ambos que dar y aceptar tienen la misma categoría pues como afirma Polo el aceptar no es menos que el dar.  Y Wojtyla señala: «el donar y el aceptar el don se compenetran, de modo que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar»[109]. Sus planteamientos también coinciden en que la persona es una creación donal de Dios, pues «cada criatura lleva en sí el signo del don originario y fundamental. (…) El concepto de “donar” (…) señala al que dona y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre ambos. (…) En el relato de la creación del mundo visible el donar tiene sentido solamente respecto al hombre (…): la creación es un don porque en ella aparece el hombre que, es cuanto “imagen de Dios”, es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia»[110].

Pues bien, partiendo de estos presupuestos comunes, en Wojtyla se descubre una ampliación del significado del don recibido. Si preguntáramos ¿cuál es el don que Dios hace al hombre?, la respuesta es más amplia. Dios en primer lugar crea a cada persona: ese es el primer don, pero además el hombre es agraciado por otro don: el mundo visible que ha sido creado “para él”: «el hombre aparece en la creación como aquel que ha recibido el mundo como don, y viceversa, puede decirse también que el mundo ha recibido como don al hombre»[111], pues no tendría sentido sin él. Pero aún hay más, aún hay otro don –imprescindible para el desarrollo de una antropología donal-, pues al analizar la creación el hombre aparece «como aquél que, en medio del “mundo”, ha recibido como don al otro hombre»[112]. En efecto, el hombre desde el principio es coexistente, desde el principio hay dos, varón y mujer[113].

Juan Pablo II hace hincapié en que pare comprender el sentido mismo del don al nivel humano, es preciso tener presente que existe no sólo sino acompañado, pues para el hombre son fundamentales y constitutivas la relación y la comunión de las personas humanas. En ese sentido es muy clarificador su desarrollo –ausente en Polo aunque implícito en el sentido que él da a la co-existencia-, de que “desde el principio” el varón recibe a la mujer como don y ésta recibe al varón: «Comunión de personas significa existir en un recíproco “para”, en una relación de recíproco don»[114].

Así afirma en repetidas ocasiones que la mujer “es dada” al varón por el Creador y acogida, es decir aceptada, por él como don. La aceptación de la mujer por parte del varón y la propia manera de aceptarla –tal como la ha querido el Creador, es decir “por sí misma” se convierten en una primera donación, de modo que la mujer al donarse se “descubre” a sí misma. Cuando en esa aceptación queda asegurada la entera dignidad del don mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad, llega a la íntima profundidad de su persona y a la plena posesión de sí[115].

Es incontestable que al inicio de la creación Dios crea un hombre y lo hace dual, varón y mujer (Gen 1,27). Al referirse a ello Juan Pablo II añade: «Creó, en este caso, significa todavía más, pues significa que entregó recíprocamente uno a otra. Entregó al varón la feminidad de ese ser humano que se le asemejaba, le hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el varón a la mujer. Por tanto, desde el principio, el hombre es dado por Dios a otro. (…) La mujer se le da al varón para que él pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben confirmar uno a otro su humanidad, sorprendiéndose de su doble riqueza»[116].

Podríamos decir, de un modo intuitivo, que a imagen de Dios, uno en naturaleza y trino en personas, Dios crea una naturaleza –la humana-, dual en personas. Esta intuición está contenida, además, en el Magisterio, en el famosa “unidad de los dos” de la que habla Juan Pablo II, a imagen de la “unidad de los tres”[117]. La persona humana, a la que Polo describe como dual, Juan Pablo II añade que es unidual, en el sentido de que hay una diferencia originaria e indeducible que tiene la característica de formar una peculiar unidad. Unidad de los dos, varón y mujer, que supera, como explica Scola, célebres prohibiciones del pasado[118], reclamando, además, una dilatación de la doctrina judeo-cristiana acerca de la imagen de Dios[119]

Si tomáramos los términos “padre” y “madre” no en sentido biológico –es evidente también que la paternidad y a maternidad humanas son sobre todo espirituales-, lo que configuran son dos modos de amar, además de dos modos de ver la realidad o de transformarla.

Por tanto, si la persona humana, individualmente considerada, es siempre hijo y eso le constituye[120], además y disyuntamente es o varón o mujer y eso le constituye también. Toda persona humana es hijo y nunca deja de serlo: tiene por una parte un modo de amar filial. Pero además, el modo de amar del varón es paternal y el modo de amar de la mujer es maternal. De ahí que los tres posibles modos del amar ternario, en la persona humana se contraen en dos, que a la vez también son duales pues el varón puede amar como hijo y padre y la mujer como hija y madre.

Esto quiere decir, que más allá de las dualidades superiores que ha desarrollado Polo, y que magistralmente desarrolla Juan García[121], parece haber una nueva dualidad más radical que las anteriores, la diada transcendental[122], que incidiría en el mismo núcleo personal y que daría razón de un modo completo a  esa afirmación poliana de que en el hombre lo transcendental es la diferencia y, más en concreto, la dualidad[123]. Pienso que esta intuición es fundamental en Polo, constituye el trasfondo de su reiterada afirmación, en oposición a Platón, de que la díada es riqueza y que -aunque no la haya desarrollado  es la razón última de sus afirmaciones como: «Sostengo que el monón no puede ser un transcen­dental personal. El transcen­dental personal es la diferencia»[124]. De hecho lo afirmó verbalmente en varias ocasiones diciendo que de un modo similar a como en Dios el tres es transcendental, en su opinión en el ser humano el dos es transcendental. Pues bien, se podría decir que analógicamente, si en Dios la diferencia es personal y hay tres personas distintas, la diferencia más radical y dual en el ser humano sería una diferencia en la persona.

Cuando en alguna ocasión se lo dije a Polo me contestaba: si cada persona es diferente ¿qué otra diferencia mayor podemos pedir?, a lo que cabría responder utilizando palabras de Hannah Arendt: eso es pluralidad de irrepetibles, eso es ser muchos, pero no da razón de que la persona humana sea transcendentalmente dual, en analogía a como Dios es transcendentalmente trino.

 

6.   Más allá de Polo: el misterio de la relación esponsal

 

Para llegar al final de la índole familiar de la persona, habría que recordar otra evidencia, que la familia se funda en el amor de un varón y una mujer. El matrimonio no es aún la familia pero es su fundamento. A su vez, la condición de posibilidad para que el matrimonio se dé es que existan varones y mujeres, con un modo complementario de amar.

Se trata del misterio de la relación esponsal, que presente en la poesía y en los textos bíblicos está pidiendo un desarrollo ontológico, engarzado en la reflexión sobre la persona. La relación esponsal no se identifica, sin embargo, con la relación conyugal, aunque sea su condición de posibilidad, del mismo modo que el matrimonio no es la única forma de complementariedad entre el varón y la mujer.

Pasemos ahora a hacer un acercamiento de cuál podría ser un posible engarce

de la condición sexuada con la persona, para dar razón de que el sexo en el ser humano sea constitutivo de la persona y no sólo un atributo suyo.  La explicación puede encontrarse, sobre todo, en la dimensión relacional. Cada persona para amar es apertura de sí misma, pero se puede abrir de un modo diferente y complementario, esto es lo que parece que ocurre entre el varón y la mujer.

¿Qué puede significar la esponsalidad dentro de un desarrollo antropológico -de momento sin hacer-, sobre todo dentro de una antropología trascendental?, nos preguntamos. ¿Cómo profundizar más en esta apertura diferente? No hay otra manera que la descripción fenomenológica que pueden encontrarse en textos, especialmente de los poetas. Así describe uno lo que es la maternidad poniendo en boca de una madre que se dirige a sus hijos las siguientes palabras:

          «No te vayas. Y si te vas, recuerda que permaneces en mí. En mí permanecen todos los que se van. Y todos los que van de paso, hallan en mí un sitio suyo; no una fugaz parada, sino un lugar estable. En mí vive un amor más fuerte que la soledad (...) No soy la luz de aquellos a quienes ilumino; soy más bien la sombra en que reposan. Sombra debe ser una madre para sus hijos. El padre sabe que está en ellos: quiere estar en ellos y en ellos se realiza. Yo, en cambio, no sé si estoy en ellos; sólo les siento cuando están en mí»[125].

          Como se advierte, esa relación de la madre con el hijo se extiende a la relación con todas las demás personas, cuando afirma: «en mí permanecen todos los que se van. Y todos los que van de paso, hallan en mí un sitio suyo; no una fugaz parada, sino un lugar estable».

          ¿Cómo seguir avanzando en ese distinto modo que tienen de abrirse y de darse el varón y la mujer, entre ellos y a los demás? En un primer acercamiento las dos modalidades relacionales de apertura serían: que el varón se abre a los demás hacia fuera, saliendo de sí mismo y la mujer hacia dentro, sin salir de ella. En este sentido, el modo de procrear, aunque indudablemente no es el único ni el más importante modo de amar presenta de una manera plástica lo que quiero decir. El varón al darse sale de sí mismo. Saliendo de él se entrega a la mujer y se queda en ella. La mujer se da pero sin salir de ella. Es apertura pero acogiendo en ella. Su modo de darse es distinto al del varón y a la vez complementario, pues acoge al varón, su amor y su don. Sin la mujer el varón no tendría donde ir: estaría perdido. Sin el varón la mujer no tendría a quién acoger: seria como una casa vacía. La soledad femenina adquiere unos tintes peculiares porque ella, ontológicamente, es como el cañamazo en el que se teje y asienta la comunión interpersonal. Ella es la que aúna, el centro en torno al cual los demás se encuentran.

          La mujer acoge el fruto de la aportación de los dos y lo guarda hasta que germine y se desarrolle. Todo este proceso, aunque él es también protagonista, se realiza fuera del varón y dentro de la mujer. Posteriormente es apertura para dar a luz un ser que tendrá vida propia. A través de la mujer y con ella el varón está también en el hijo/a. El varón está en la mujer y está en el hijo/a, pero como fuera de él. La mujer, sin embargo, es sede, casa. También la mujer está en el hijo, pero fundamentalmente ellos están en ella.

          Pues bien, si la metafísica versa con substancias y la antropología conjuga pronombres personales, la condición sexuada dentro de la persona sólo se puede expresar a través de PREPOSICIONES, que son los términos gramaticales que describen las relaciones. Al varón le correspondería la preposición DESDE, pues parte de sí para darse a los demás. Justamente la preposición con que la liturgia y el magisterio describen a la primera persona de la Trinidad: el Padre.  A la mujer le correspondería la preposición EN: pues se abre dando acogida en sí misma. La preposición con la que se describe a la tercera persona de la Trinidad, el Espíritu Santo, que es lazo de unión entre el Padre y el Hijo.

           La persona varón se podría describir, entonces, como SER-CON-DESDE, o COEXISTENCIA-DESDE, y la mujer como SER-CON-EN, o COEXISTENCIA-EN. La persona humana sería, entonces, disyuntamente o SER-CON-DESDE o SER-CON-EN. Ahí radicaría la principal diferencia entre varón y mujer, en ser dos tipos de personas distintas, que se abren entre sí de un modo respectivo diferente y complementario, a imagen de las diferencias relacionales De las personas divinas.  En este sentido el Ser humano sería también más rico que el Ser del cosmos, en el que el transcendental por antonomasia sería una unidad sin diferencia transcendental interna. No así en el ser humano donde el Ser acogería transcendentalmente la diferencia del DOS, y el SER divino la del TRES.

          Esta diferencia de la condición sexuada apoyándose en la dimensión constitutiva de apertura que la persona tiene, se podría catalogar como dos modos de ser persona: la persona femenina y la persona masculina, terminología que comenzó a utilizar por primera vez Julián Marías.  Y se podrían clasificar filosóficamente como dos transcendentales antropológicos. Se trataría de transcendentales disyuntos[126] que marcarían una diferencia real -no sólo nocional-, dentro del ser personal humano, porque la persona únicamente ser puede ser o varón o mujer. La diferencia sexuada humana se trataría, entonces, de una diferencia en el mismo interior del SER. Y teniendo en cuenta que el ser humano es personal, sería una diferencia en el seno mismo de la persona. En efecto, lo distinto a la persona -en su mismo nivel- tiene que tener el mismo rango, no puede ser, por tanto, sino otra persona. Afirmar que la diferencia varón-mujer es una diferencia en la persona supone haber anclado la diferencia definitivamente en la igualdad. Varón y mujer, cada uno es persona. Tienen la misma categoría: la diferencia entre ellos posee el mismo rango ontológico. La diferencia no rompe la igualdad.

          En definitiva, si nos preguntáramos quién es la mujer, en cuanto mujer o el varón en cuanto varón, podríamos responder diciendo que la mujer es un tipo de persona humana, que se abre al mundo y al otro de un modo peculiar, hacia dentro, y esa peculiaridad sólo se puede describir con una preposición: la preposición EN frente al varón que se abre hacia fuera, desde sí hacia el otro y se puede describir con la preposición: DESDE.

          En esta línea, una característica importante de la relacionalidad es que no tiene sentido sin el referente opuesto. En el caso que nos ocupa, cualquiera de los dos –la mujer o el varón-, desde sí mismo ya está hablando del otro: pues ser varón no tiene sentido si no hay mujer, ni ser mujer tiene sentido si no hay varón. Cada uno en su diferencia es la afirmación del otro, como se dice en el libro del Eclesiástico al elogiar las obras de Dios: «Todas son dobles, una frente a la otra. Él no ha hecho nada imperfecto. Una confirma la bondad de la otra» (Eclo 42, 24-25).

Por esa razón, aunque cada uno tiene valor por sí mismo, en cuanto persona, al ser la persona ontológicamente relacional, la fuerza de la diferencia sexuada está en lo que Juan Pablo II, en la carta Apostólica Mulieris dignitatem explicó, superando celebres negaciones del pasado, que la “Unidad de los dos”, es la plenitud de la imagen de Dios en el ser humano. Y, como dando una nueva vuelta de tuerca, en el año 95, afirmó que se trata de una “unidualidad relacional complementaria”. En otras palabras, en el ámbito ontológico de rango personal, la Unidad no es indiferenciada sino que sin dejar de ser Unidad acoge en su seno la diferencia personal. Y esas diferencias, por ser relacionales, no obstaculizan la unidad sino que la hacen posible.

          El misterio de esa unidad es que sitúa a los dos en un plano ontológico superior al de una solo persona aislada. Lo cual se manifiesta en la acción cuando cada cual aporta lo específico, poniéndolo al servicio del otro. La masculinidad y la feminidad, cuando unen sus recursos en un objetivo común, se potencian y entre los dos son capaces de conseguir lo que no pueden hacer aisladamente cada uno. No sólo en la familia, también en el arte, en el deporte, en la cultura, en el trabajo, en los medios de comunicación, en la construcción de la historia. Es plástico e ilustrativo, por ejemplo, cómo en el patinaje artístico por parejas -además de la sincronización al hacer lo mismo-, cuando cada uno pone en juego lo específico, él la fuerza, ella la flexibilidad, son capaces de sorprender con sus posibilidades.

          En efecto, en el ser humano sólo hay dos tipos de personas distintas, el varón y la mujer (cada uno hijo y que puede ser padre o madre), y el fruto de ellos, el hijo, el tres, será también o varón o mujer[127], por eso el hombre no es transcendental trino sino transcendentalmente dual.

 

7.   Rebatiendo estereotipos ancestrales

 

La propuesta que se acaba de hacer, planteando la diferencia entre varón y mujer –fundamento de la índole familiar de la persona-, como dos modos de amar que configuran dos tipos de personas distintas que se afirman una a la otra, pudiendo llegar a una unidualidad, podría confundirse con estereotipos ancestrales.

Ciertamente en los arquetipos del inconsciente colectivo, de los que comenzó a hablar Jung, se pueden encontrar una mezcla de verdades y errores como ocurre en todas las mitologías, detrás de las cuales siempre se encuentra algo de verdad. Es tarea de la filosofía, a través de una racionalización adecuada, realizar una hermenéutica lo más ligadamente posible a la realidad que separe el grano de la paja.

Por ello, y a pesar de una aparente dependencia de viejos estereotipos, la propuesta anterior se separa intencionadamente de diversos de ellos, tras contrastarlos con la realidad y descubrirlos como falsos. Al menos podríamos señalar los siguientes:

1)   La primera falacia vigente en el  inconsciente colectivo es considerar que la diferencia de la mujer respecto del varón es sinónima de subordinación, cuestión que defendió el androcentrismo secular y sigue manteniendo el post-igualitarismo, encabezado por Simone de Beauvoir. Esta es la razón por la que la llamada “ideología de género” ha decidido erradicar la diferencia. Sin embargo, aquí se afirma la diferencia manteniendo que es relacional.

2)   El segundo fantasma que se cierne sobre esa diferencia es el prejuicio de la supuesta pasividad de la mujer frente al varón considerado como el representante de la actividad, concepción vigente desde Aristóteles a Hegel, pasando por santo Tomás y llegando a Freud, sin que las evidencias científicas que desmienten esta afirmación hayan sido asumidas en una antropología sistemática. Pues bien, aquí se defiende que la feminidad es otro modo de actividad no sólo tan válido como el masculino, sino su condición de posibilidad.

3)   En tercer lugar, aquí se rechaza –como señaló múltiples veces Polo-, el mito del andrógino, según el cual la humanidad inicialmente una fue dividida por castigo de los dioses, siendo varón y mujer, cada uno una parte de la humanidad. Mito éste que ha condicionado más de lo debido la interpretación del pasaje bíblico de Génesis 2. Pues bien, defender la “unidad de los dos”, siguiendo la exégesis de Karol Wojtyla, donde  tanto el varón como la mujer son ante todo personas, cada cual es un ser con valor por sí mismo, en cierto modo independiente, libre y con responsabilidad personal, es justamente la tesis contraria. Si el andrógino es “uno que deviene dos” esa interpretación constata que en realidad son “dos que se hacen uno”.

4)   Frente a la tesis de que la mujer es el complemento del varón, aquí se mantiene que igualmente el varón es el complemento de la mujer. Ambos son recíprocamente complementarios, pues lo que es recíproca es precisamente la complementariedad.

5)   Finalmente, aquí se rechaza la concepción monolítica de la unidad, de la mano de la gran aportación de Leonardo Polo al transcendental Unidad, mediante su ampliación ontológica. La unidad no puede ser monolítica, declaró una y otra vez Don Leonardo, cuestión imprescindible para desarrollar la antropología, en concreto la co-existencia. Esto supone rechazar el viejo sofisma de la autosuficiencia como modelo de excelencia. La plenitud humana no se encierra en un solo ser aislado, sumum de la perfección, según la tesis de Nietzsche, sino que se halla en la entrega al amado, cuyo bien se busca por encima del propio.

 

8.   Concluyendo

 

Esta nueva visión de la dualidad sexuada está posibilitando avances antropológicos, pues quienes la consideraron hasta ahora como una manifestación de contingencia creatural, pasan a estimarla como algo positivo, hasta llegar a reconocer en ella un sello de lo absoluto, a imagen de Dios, en Quien, suma perfección, tampoco cada Persona agota su naturaleza.

Si retomáramos ahora la afirmación de Polo, recogida en el primer epígrafe, de que la  familia es de orden ontológico y, por tanto, es en otro orden más profundo que el de la acción, el orden del ser, se podría comprender mejor, por qué la diferencia entre varón y mujer, fundamento de la institución familiar, también puede estar en el orden del ser, aunque no deje de estar presente en las dimensiones naturales, culturales o esenciales de la vida humana. No se trata la familia sólo de una institución que nace en el plano de la acción, aunque su realización comporte multitud de acciones. Polo afirma que es consistente a priori, antes de la acción y del deber ser ético.

Por hacer una comparación con otras realidades situadas por Polo en el orden transcendental, cuestión que ya es más comúnmente aceptada al menos por quienes conocen más a fondo su pensamiento, la libertad, por ejemplo, es constitutiva de algunos actos humanos, los más importantes: las decisiones libres. Pero no es sólo eso. La libertad tampoco se reduce al libre arbitrio, a la elección entre el bien y el mal. Es más que eso. Es capacidad de autodeterminación y es afirmación del bien. Y lo es porque el don de la persona que es recibido, es donado para que sea propiedad de la persona, que pasa a ser responsable de sí misma. Polo afirma que «la libertad hay ponerla en el plano transcendental, (…) pues para ser libre es menester no estar precedido por una instancia más profunda o radical, y por tanto, no estar fundado»[128]. Entonces, la persona misma –que es acto de ser-, es la que es libre. El acto de ser humano es constitutivamente libre.

Algo similar se puede decir del amor. El amor por supuesto que es un acto humano, pero es más que eso. En la antropología poliana el amor es un transcendental antropológico intrínsecamente unido a la persona y, por tanto, pertenece, más allá del nivel de la acción, al plano ontológico del ser. Así lo dice Polo: «En la persona humana el amar está en el orden del acto de ser y, por tanto, es superior al amor de deseo o a su versión sentimental. El amar como transcendental personal es también superior al bien transcendental»[129].

Pues bien, lo mismo se puede decir  de la condición sexuada. Está presente en el cuerpo, está presente en la psique y en todas las dimensiones de la acción. Su transversalidad constituye un indicio de que la radicalidad de su enclave no es sólo la naturaleza o la esencia, sino el ser mismo personal. Por otra parte, si la condición sexuada es condición de la familia y ésta es un a-priori, porque es una institución suficientemente fundada, la condición sexuada también lo será. Esto daría razón profunda a la afirmación también reiterada de Polo de que el hombre es radicalmente un ser dual, que en el hombre es transcendental la diferencia, que se manifiesta sobre todo en el transcendental amor: en el ontológico dar y aceptar.

En definitiva, según el pensamiento poliano, si el hombre es transcendentalmente dual, la diferencia dual entre varón y mujer –imprescindible para que haya coexistencia-, es plausible que se encuentre a nivel transcendental, no así el hijo, que completa la estructura donal, a través de la esencia.

Y para terminar con el apunte teológico que hace Polo al final del artículo que sirve de inspiración inicial para este estudio, podríamos decir que ciertamente la imagen y semejanza de Dios en el hombre se asimila en cuanto hijo a ser imagen del Hijo eterno[130]. Pero además, la diferencia varón y mujer (que posibilita la paternidad y la maternidad) que son distintas de la filiación, requerirían una ampliación de la imago Dei tal y como se ha desarrollado hasta ahora en el tradición judeo-cristiana, que contemple no sólo su igualdad (la filiación) sino también su diferencia personal en cuanto varón (padre) o mujer (madre), lo que a su vez presupone repensar el misterio trinitario, como está reclamando desde hace ya un milenio la cuestión ecuménica.

 

 


 

Persona Y FAMILIA

Juan A. García González

 

 

          Ante todo diré que no soy un especialista, ni siquiera un buen conocedor, de este bonito tema que es la familia; y eso que procedo felizmente de una numerosa, y he dado lugar –también felizmente- a otra familia suficientemente numerosa.

Y luego diré que tampoco me parece a mí que la filosofía de Polo le haya prestado a este importante tema de la familia una particular atención; con sugerir ideas notables al respecto, fueron otros los motivos que presidieron la meditación poliana.

Sin embargo, por solidaridad con AEDOS y con estas jornadas sobre el pensamiento de Polo, me he decidido a intervenir modesta y brevemente en ellas. Aunque -por lo dicho- me limitaré a exponer unas ideas mías acerca de la familia, por introductorias o superficiales que puedan resultar; y que –sin embargo- he trenzado justamente a partir de algunas ideas de Polo acerca de la persona humana.

 

***

 

Partiré del hecho de que la familia es la sociedad básica, precisamente porque en ella tiene lugar la generación del ser personal. De modo que la familia entiendo que tiene que ver esencialmente con la génesis de las personas.

Y, al respecto, sugiero una doble consideración. Según la cual podemos tomar a la familia como una realidad personal, que surge de las personas cuando instituyen el matrimonio, en orden a la generación de nuevas personas; es decir, podemos ver la familia desde los padres hacia los hijos. Y –a la inversa- podemos también pensar a la persona como un ser familiar, que ha nacido en el seno de una familia; es decir, podemos ver la familia desde los hijos hacia los padres. Esto segundo es, en mi opinión, lo primordial.

 

La persona como ser familiar

 

De acuerdo con este segundo punto de vista, la familia es la sociedad de personas en la que nace una persona, en la que ha sido engendrada.

Y considero primordial este enfoque, porque el hecho que me parece primario es que la persona humana ha sido generada, en razón de lo cual decimos que es un ser familiar. La exigencia de la familia, insisto, se aprecia en que la persona humana existe ya: y no se ha creado a sí misma, sino que ha sido engendrada. Por eso, la familia se define, ante todo, por la generación de las personas; pues se sustenta en ese hecho básico: que toda persona humana (excepto Adán y Eva) tiene un padre y una madre. Además, en ese hecho básico se torna patente el que Polo llama carácter filial[131] de la persona: su índole no originaria, índole y carácter que afectan también a nuestros primeros padres.

Ser familiar señala entonces el origen del ser personal. Por ello es comprensible que pueda extenderse el término familia a la génesis de las personas no creadas, es decir, a la procesión de las personas divinas en el ser originario: ya sea por generación natural o bien por expiración voluntaria[132]; en este sentido, se podría hablar también de familia divina para referirse a la pluralidad de personas en el único ser del Dios increado.

Pero, en el caso del hombre, el ser familiar de la persona humana señala justamente lo contrario: el origen creado del ser personal humano, el que decimos su carácter filial. En la familia humana hay una indicación concreta del ser creado de la persona: el hombre no es el ser originario; sino que ha comenzado a ser en algún momento dado, en una familia, procedente de un padre y una madre.

La universal prohibición moral del incesto, que a veces se explica de otra manera -por ejemplo, como lo hace Lévi-Strauss, en atención a la socialización de los hombres-, me parece a mí vinculada con la reserva del origen: es decir, simbolizando como una cierta salvaguarda que preserva el origen fuera del alcance de la acción humana[133].

En todo caso, la penetración o profundización en el significado de la familia no debe olvidar esta índole suya, que la hace derivada lógicamente de la generación de las personas. Más bien ha de surgir del examen de la riqueza propia del ser personal generado: que es familiar, pero también es un ser complejo.

 

La persona humana

 

En efecto.

En primer lugar, en la persona humana, y por ser criatura –lo que se aprecia, como estamos diciendo, en su ser familiar-, se distinguen su esencia, por la que es un hombre, y su existencia: el acto de ser persona, o la actividad personal de existir.

Por tanto, la persona humana no es enteramente generada por sus padres: pues su existencia, como toda otra distinta de su esencia, es creada por Dios; que es el único ser creador, y quien otorga al hombre la propia existencia libre. De manera que, con pleno sentido, la persona humana es hija de Dios tanto como de sus padres. Y así lo dice Polo: la paternidad del hombre, en su sentido más alto, corresponde a Dios[134].

Además, la persona humana -y por creada- al existir no encuentra su destino en ella misma ni en sus acciones, porque es incapaz de replicarse, de realizar la identidad consigo mismo, y tampoco encuentra en su propia esencia la plenitud; por eso, en su conducta, sólo se manifiesta en busca de su destino, como criatura libre que es.

Pues bien, para lograr esa manifestación en orden al futuro, que busca –en definitiva- la verdad última del propio ser personal, ha de hacer suya una naturaleza que recibe de sus padres y que tiene en común con los demás seres humanos.

Por consiguiente, como ha señalado Polo[135], la vida del ser humano no es sólo la recibida de los padres; sino otra añadida por la persona, y con la que se apropia de la vida recibida. A la vida que procede de los padres –dice- se ha de añadir un refuerzo que depende de la persona del hijo. Dicho refuerzo es la manifestación de la persona[136]. Al apropiarse de la vida recibida, esto es, al personalizarla, la naturaleza del hombre se eleva a esencia de un ser personal: pues es –primero- su expresión, y finalmente –después- su manifestación.

Desde este punto de vista, la familia no sólo transmite la vida a la persona generada, sino que es la primera instancia acogedora de la vida añadida que la persona engendrada aporta. Sin esta inicial aceptación, la vida se abortaría, como lamentablemente vemos que ocurre en algunos casos; o bien la afectividad del niño –como ha sugerido Polo[137]- se frustrará, lastrando o impidiendo su adecuado desarrollo.

Con estas observaciones tan importantes, tenemos ya -en definitiva- las tres dimensiones que integran la complejidad del hombre; y que nos permiten profundizar en el significado de la sociedad familiar. Son éstas: el ser personal creado, la esencia de la persona y la naturaleza humana.

 

Dimensiones de la familia

 

De acuerdo con ello, la familia -generadora del ser personal humano, que por ello decimos es un ser familiar- habrá de incluir estas tres dimensiones, que se corresponden aproximadamente con los tres tipos de coexistencia del hombre señalados por Polo: la coexistencia de la persona humana con el universo, con los demás seres humanos, y con Dios[138].

 

a) Ante todo, la vida recibida, heredada de los padres.

La familia transmite la vida biológica a la persona humana, vida procedente de los padres; es decir, la familia tiene que ver, ciertamente, con la reproducción humana.

Pero a esa vida recibida, la persona añade después vida propia. Por tanto, la familia alude también a la aceptación inicial de esta vida añadida por la persona, que es acogida primeramente en el regazo materno y en el seno familiar.

De acuerdo con su vida biológica, el hombre coexiste -en particular- con el universo físico; y según el cuerpo que recibe y hace suyo.

b) Pero después, al añadir la propia vida, la persona se expresa y termina por manifestarse, elevando la naturaleza humana a esencia de un ser personal.

          La esencia de la persona humana, en efecto, está ligada a la acción, mediante la que cada quien dispone de su propia naturaleza.

Mas la acción humana no depende sólo de los principios naturales, sino también de posibilidades culturales. Las posibilidades de acción de la persona son culturales, porque la acción humana está instalada en la cultura: posibilitada por ella e inscrita en ella, a la que entrega sus resultados; los cuales son una cierta continuación de la naturaleza, que implementa las posibilidades de actuación de las personas. Al suscitar y fecundar las posibilidades culturales, históricas, el hombre mejora la naturaleza, porque la continúa y perfecciona con la cultura.

Como además el hombre también puede mejorar sus propios principios operativos mediante los hábitos que los cualifican, virtudes y habilidades, el hombre es el perfeccionador perfectible, como suele decir Polo[139].

El perfeccionamiento de la naturaleza, esa elevación de ella a esencia de un ser personal, es –por esto que estamos diciendo- colectivo: porque en la continuación cultural de la naturaleza todos intervenimos de distintas maneras. El hombre es esencialmente un ser social; de modo que todos tenemos que mejorar en común la humana naturaleza[140]: cada uno en su medida, o en el aspecto que le convenga y corresponda.

Por tanto, en orden a esta personalización de la dotación natural y su ejercicio activo, el hombre coexiste en particular con los demás seres humanos. Así lo dice Polo: existe una pluralidad de personas humanas que se encuentran a través de sus respectivas esencias. En este sentido la esencia humana es dialógica: instaura la sociedad humana[141].

Y, por eso, la familia transmite también la vida espiritual, propiciada por la educación; es decir, introduce al hombre en la vida social.

Por esta concreta referencia a ese cultivo común de la humana naturaleza, es decir, en atención a la esencia social de la persona, solemos extender también el significado de la familia para designar colectivos vinculados a la educación y socialización de la persona, como cuando hablamos de la familia universitaria, de la familia carmelitana o del espíritu familiar de algunas organizaciones e instituciones.

c) Y, finalmente, habrá que atender también a la existencia personal, que -por ser creada- remite directa o inmediatamente al creador; la coexistencia radical y última del ser humano es la de cada hombre con Dios su creador.

Por eso, también la familia transmite en sus rudimentos la vida religiosa de la persona, que vehicula la referencia de cada existente personal, creado directamente por Dios, a su autor: ningún ser humano debe olvidar que es, con todo rigor, hijo de Dios. En ello estriba el sentido último de la familia.

 

 

La familia como realidad personal

 

Pero, además de esto que someramente hemos indicado, ya anunciamos al principio que hay otro punto de vista, según el cual la familia es una realidad personal. No sólo la persona es un ser familiar; sino que la familia es una realidad personal.

La familia que dos personas humanas suscitan como realidad interpersonal se plasma en el matrimonio, es decir, en la sociedad de personas instituída para engendrar personas; incluso aunque no las engendraren, como ocurre en algunos casos y por distintas causas.

El matrimonio es una realidad personal, porque depende de la libertad con la que cada persona se orienta a la verdad, a su último fin; y es, por ello, susceptible de deterioro y mejora, en función de su destinación a ella.

El hombre –a todos nos consta- puede ignorar su ser filial, es decir, dar la espalda al creador[142]; esto es lo peor, porque entonces matrimonio y familia pierden de vista la última verdad del ser humano, la verdad de la propia existencia creada.

Fuera de esto, como la existencia personal está orientada a la verdad, la índole personal de la familia demanda ante todo la verdad del matrimonio, su concordancia con la genealogía de la persona; es una consecuencia del carácter reservado, inaccesible a la propia voluntad y actuación, del propio origen.

Cierto que, aunque la persona humana tenga realmente el padre y la madre que la han generado, puede desgraciadamente perderlos: a uno o a ambos de sus progenitores. Dado el caso, podemos entonces sustituir a los padres naturales por otros putativos o adoptivos; no hay problema en ello, porque la institución familiar permite esas flexiones sin falsear la verdad genealógica de la persona.

Además caben hijos fuera del matrimonio, llamados naturales o ilegítimos, que sí atentan contra la realidad personal de la familia; aunque también entonces, sin negar a los hijos su verdadera genealogía, podemos acudir a la sustitución de sus auténticos padres.

Pero también cabe no ya sustituir, sino escamotear los padres de una persona admitiendo una fingida procreación monoparental –por ejemplo, mediante anónimas técnicas reproductivas-, o bien suplantar a los padres permitiendo artificiales familias homoparentales. Instituir matrimonios en estos casos tiene el evidente peligro de constituir una estructuración cultural de la sociedad familiar en falso: porque tales instituciones se sustentan, a simple vista, en una ocultación de la verdad.

Por esta precisa razón, esos tipos artificiales de familia corren el peligro de dar la espalda a la realidad propiamente personal de ésta; porque la familia como realidad personal remite, en último término, a la persona: es decir, a un ser intelectual, cuya existencia se orienta en busca de la verdad. La verdad, como también solía decir Polo, no tiene sustituto útil[143].

Concluyamos ya resumiendo lo dicho en dos tesis. La primera es que, por ser familiar, la persona humana es generada como un ser coexistente con el universo, con los demás seres humanos y -sobre todo- con Dios su creador. Y la segunda es que la institución matrimonial, acorde con su realidad personal, debe salvaguardar la índole genealógica de la persona, la que preserva su origen fuera del alcance de la propia conducta.

 

 

 


 

LA VINCULACIÓN PERSONAL, RAIZ DEL COMPROMISO Y LA FIDELIDAD SEGÚN LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL DE LEONARDO POLO

Graciela Soriano

 

 

La vinculación nativa de la persona humana a Dios es su índole natural[144], que activa la integración de la personalidad, así como la estructuración de las relaciones interpersonales. El contexto vincular originario de todo ser humano es su apertura, en primer lugar al ser divino personal, y en segundo lugar a las demás personas.

Desde que nacemos estamos integrados en la dinámica natural de una familia o sustituto familiar, que acoge y da respuesta –se responsabiliza– de satisfacer las necesidades vitales de afecto y conservación de la vida a punto tal que la continuidad de la vida misma se vería afectada si no estuviera presente. El vínculo familiar constituye un ámbito necesario de la apertura natural, pero no es el único.  Lo que verdaderamente actualiza y hace posible toda vinculación es la misma índole vinculante del ser personal humano.

Advertimos, a partir de la antropología trascendental de Leonardo Polo, la distinción de dos ámbitos de vinculaciones: una inferior que se manifiesta en el plano de la naturaleza y esencia humana, y otra superior que radica en el plano de la intimidad personal o acto de ser. Muy unido al vínculo originario se da la fidelidad personal, la cual añade más a la disposición nativa humana a la aceptación y donación en el amor. La raíz personal del vínculo humano es de tal intensidad ontológica que activa en el ser humano la capacidad de tomar decisiones que comprometan a la persona en el presente y en el futuro y permanezcan integradamente a lo largo de la vida de la persona. El vínculo originario y la fidelidad revelan la índole y profundidad de la persona como relación.

La situación que se presenta en nuestra época, como signo de una posmodernidad verdaderamente compleja y problemática, es que las manifestaciones humanas de ambas dimensiones personales –el carácter vinculante y la fidelidad- entran en crisis en el interior de la persona, forjando graves consecuencias en el comportamiento individual y social, especialmente en el ámbito fundamental de la familia. Si partimos de la base de que toda persona nace en una determinada familia, afectado el sentido personal de las relaciones, la consecuente despersonalización de las relaciones interpersonales en todos los ámbitos deviene en un problema grave y extenso y de dramáticas consecuencias, tanto en el ámbito personal como en el conjunto de las relaciones sociales. La progresiva pérdida del carácter vinculante de la persona disocia la unidad y apertura de ésta y se proyecta en los ámbitos fundamentales de la organización social: ante todo en la familia, y secundariamente en otras instituciones sociales básicas de nuestro tiempo como son la universidad y la empresa; los tres ámbitos aludidos son, para Polo, los ejes centrales del desarrollo humano en nuestra sociedad.

El individualismo, el relativismo ético y la masificación conforman el paradigma de las relaciones que rompen con toda posibilidad de vínculo personal, dando lugar a importantes consecuencias psicológicas y sociales fácilmente observables. La falta de integración de la personalidad se ve expresada en diversas sintomatologías psicológicas tales como “la pesadilla de la soledad”[145], la falta de confianza o la exclusiva confianza en uno mismo frente a la búsqueda de resultados, el deseo de no comprometerse, la frecuente ruptura de la estabilidad y permanencia de las relaciones conyugales y familiares, la inestabilidad psicológica que afecta el sentido de unidad, continuidad y proyección futura de los compromisos tanto nucleares como sociales.

El objetivo del presente estudio es identificar los fundamentos teóricos del vínculo personal en la antropología trascendental de Leonardo Polo, como base para el conocimiento de la  psicología de las relaciones interpersonales. Para ello nos centraremos en el estudio de dicha vinculación en el acto de ser personal, por una parte, y en la esencia humana, por otra.

La finalidad de esta investigación es determinar el núcleo antropológico primario que permita dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿cuál es la raíz antropológica de la vinculación?, ¿qué determina la dinámica de la actualización de la vinculación humana? y, ¿qué dimensión ocupa la fidelidad en relación con la apertura vinculante humana en la constitución de las relaciones interpersonales?

El tratamiento filosófico de este tema reviste suma importancia por dos motivos: en primer lugar porque, lesionada la apertura personal, queda afectada la integración de la persona en la dimensión primaria de ella: la disposición a la donación y aceptación del don constitutiva del ser personal. La  incidencia de esta problemática en la estructuración de las relaciones interpersonales es asimismo relevante, pues disocia la intimidad -a nivel psicológico y personal- de las relaciones humanas en general y, en particular, la formada por la relación varón-mujer en las distintas dimensiones y ámbitos sociales en las que ésta se desarrolle, la amistad, el trabajo, la familia, la educación, la política, los derechos humanos, la economía etc.

En la familia, que es indiscutidamente el ámbito social fundante de las relaciones interpersonales, la falta de vínculo personal afecta, al libre desarrollo de la dimensión esponsal de la persona humana, que es ser vinculación unitiva en el amor, con la consecuente manifestación en el modo de comunicarse, quererse y comprometerse. La actividad vinculante unitiva es nativa, pues una persona sola, sin relación a otras personas, siguiendo el pensamiento de nuestro autor,  no existe como persona, y tampoco podría vivir humanamente.

Las personas humanas, con sus tipologías esenciales masculina y femenina, son seres vinculantes desde el mismo inicio de su existencia, en su acto de ser personal. Esa apertura unitiva es la actividad vinculante que tanto en el varón como en la mujer -a nivel de la esencia humana- puede dar lugar a la dualidad unitiva de la conyugalidad, a la dualidad unitiva de la paternidad-filiación; a la dualidad congregante de la filiación-fraternidad; así como a las actividades unitivas duales en la amistad, relaciones intersubjetivas, sociales, etc. El sentido vinculante del amor donal favorece el sentido social de la vida humana, la alteridad, el amor al prójimo, e incluso el cuidado de la naturaleza, de los otros seres vivos y de la realidad física.

 Por lo tanto, se podría afirmar que el fundamento antropológico de la formación de la familia es la dimensión vinculante de la persona humana: el ser nativamente vinculación unitiva en el amor. A la vez, esta dimensión constituye la raíz antropológica del compromiso personal.

En segundo lugar el tema es interesante porque pensamos que tal perspectiva admitiría una vía de fundamentación de la psicología, como ciencia, en la antropología trascendental, teniendo como objeto de estudio la personalidad humana que se acrisola en el yo y se manifiesta en las diversas potencias humanas.

La revisión bibliográfica nos muestra que hay muy poco escrito sobre la persona humana como apertura vinculante, y que nuestro autor no lo ha tratado específicamente; sin embargo, si hace referencia al tema en diferentes fragmentos de su obra.

Por lo cual, la metodología empleada será efectuar un estudio de la antropología de Leonardo Polo con la finalidad de clarificar los registros presentes en su obra que permitan explicar la dimensión del vínculo personal y su relación con la fidelidad. Para dicha clarificación, desde el inicio iremos presentando -casi a modo de glosario- algunos conceptos polianos básicos, con el fin de ir despejando el panorama en relación al tema que nos ocupa. Para esto nos apoyaremos en los escritos del autor y de los principales estudiosos de su propuesta filosófica.

  Este trabajo se divide en dos capítulos: el primero dará cuenta del estudio de la raíz antropológica del vínculo personal en el acto ser personal; el segundo versará sobre el estudio de la apertura unitiva en la esencia humana centrándose en el yo como ‘ápice de la esencia humana’, a lo que Polo también llama alma humana o, asimismo, hábito innato de la sindéresis. Pero antes de abordar el tema, hemos visto pertinente ofrecer una breve panorámica del autor en el que basamos nuestro estudio y en su propuesta filosófica, en especial, la antropológica.

                                                                                                                                                                                                                                      

a) Semblanza biográfica y proyecto intelectual

 

Leonardo Polo (1926- 2013)[146], filósofo español, nació en Madrid. Su formación académica se inicia con la carrera de Derecho, que ejerció poco tiempo en un estudio familiar. Luego, realizó los cursos doctorales de Derecho, a la par que  veía claro que su verdadera vocación era la filosofía, por lo cual decidió cursar la carrera de filosofía luego de finalizar. Desde muy joven fue un gran lector de literatura española y clásica, y desde su juventud, de la filosófica.

En filosofía fue autodidacta, pues en gran medida leyó por su cuenta a los principales pensadores clásicos (Aristóteles, Tomás de Aquino, etc.), a los modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Heidegger, etc.), y tuvo a la vez  una mirada profunda sobre los demás pensadores principales de la historia de la filosofía occidental. Realizó el doctorado en filosofía, bajo la dirección de Antonio Millán Puelles, y defendió su tesis doctoral en 1961 con el título Evidencia y realidad en Descartes, que sería, a la vez, su primer libro publicado (1963).

 Más tarde publicó El acceso al ser (1964) y El ser, I (1965), obras filosóficas difíciles en las que expone inicialmente su pensamiento en teoría del conocimiento y en metafísica, respectivamente. Fueron poco comprendidas, y Polo inició después un periodo de silencio activo, mientras proseguía su docencia universitaria. Obtuvo la cátedra de Fundamentos de filosofía en la Universidad de Granada, donde ejerció su magisterio de 1966 a 1968, antes de su regreso a la Universidad Navarra donde inició la Facultad de Filosofía. En 1984, luego de un silencio editorial de 20 años, publicó el primer tomo de su Teoría del conocimiento, que luego completaría en cinco tomos, con más de 2.000 páginas en total[147].

Polo elaboró una teoría del conocimiento basada en diez axiomas. El primero de ellos, y el central, dice así: “Sólo se conoce en tanto se ejerce una actividad”. Revisó las propuestas de los filósofos para esclarecer cómo cumplieron o conculcaron los diversos axiomas. En este trabajo justifica el método descubierto y tematizado por él, al que denominó ‘método de abandono del límite mental[148].

Pero su descubrimiento más importante fue tardío. Se trata, usando dicho método, del hallazgo de la antropología trascendental. Esta materia también se puede tomar como una respuesta a la actual situación de la filosofía y de la cultura del siglo XX, pues, dada la problemática humana actual, la antropología de la intimidad que Polo desvela se ve como el surgimiento de una renovada preocupación por las claves y el respeto de la dignidad del hombre como persona. Tal antropología de Polo es coherente con el mensaje cristiano. 

La tesis de una antropología trascendental propone la ampliación de la metafísica clásica tomista siguiendo la distinción real acto de ser y esencia pero advirtiendo éstas en el hombre y distinguiéndolas tanto del acto de ser y esencia del universo como del ser divino. Con ella se nota que el acto de ser del hombre es jerárquicamente superior al acto de ser del mundo físico, y asimismo su esencia a la de aquél. Por eso su propuesta sostiene que la antropología denominada trascendental es superior a la metafísica. La noción de persona humana es el centro de su antropología, y dos claves del desarrollo de su pensamiento antropológico son la libertad y la capacidad de don, que aquí tendremos en cuenta.

Luego de esta breve exposición de su trayectoria intelectual pasaré a presentar lo que más me ha llamado la atención de su trabajo, precisamente la apertura vinculante del ser personal, la cual aparece en diversas partes de su obra filosófica.

Nuestro autor  presenta a los largo de su vida y obra filosófica una verdadera semblanza biográfica personal unida a su proyecto filosófico. La senda de su vida personal y académica, la amplitud de temas pensados, la capacidad de entrar en diálogo con los distintos autores de la historia de la filosofía y la originalidad de su propuesta antropológica es coherente con su unidad de vida, cuya característica principal radica en la aceptación de su libertad personal para pensar y vivir un proyecto de vida intelectual concordante con la búsqueda personal de la verdad. Para advertir esto me he basado en la mirada de quienes trabajaron con él siendo jóvenes, sumando también la visión de quienes fueron sus alumnos de grado y de doctorado, hoy profesionales e investigadores de su pensamiento. También he considerado el testimonio de sus colegas que llegaron incluso a ser sus amigos, integrando a todos aquellos que en cada ámbito de una vida tan intensa, han mantenido un diálogo fecundo con nuestro autor. Se advierte en todo ello un común denominador, la figura de una personalidad libre, audaz en su pensamiento, abierta al diálogo y al conocimiento de la realidad, tal como ella es, asumiendo en  ello todos los riesgos y consecuencias[149]. Es importante destacar en este sentido el compromiso personal de nuestro autor en el quehacer filosófico que se ve reflejado en  la apertura a crecer en el conocimiento de la verdad y en la libertad para ampliar la mirada sobre las principales posturas filosóficas, rectificar errores y proponer una nueva perspectiva.

De quienes han tratado cercanamente a Leonardo Polo destaca en particular la profunda libertad manifestada en su apertura a escuchar y pensar lo que el otro tiene que comunicar, unido a una honda actitud de aceptación y respeto por su palabra. Siempre estuvo dispuesto a sumar, a sacar partido intelectual de la palabra del otro, aún desde las diferencias. Sin embargo, la libertad y originalidad de su pensamiento filosófico no siempre fue bien aceptado y comprendido, e incluso llegó a despertar recelos y rivalidades, a las que respondía humildemente poniéndose en silencio al margen de la disputa y perdonando con total olvido de sí; asimismo instaba a quienes lo acompañaban a que procedieran de esa manera ante cualquier agresión[150].

Esta línea de conducta, lejos de ser pasiva, reflejaba la actitud cristiana con la que se enfrentaba a las situaciones de la vida. Polo fue un pensador cuya biografía y obra se comprende no solo por su vasta formación intelectual y académica, sino por la profunda capacidad cognoscitiva que surge de la apertura irrestricta a la luz del conocimiento que proviene de la realidad de Dios. Estamos, por tanto, ante un pensador netamente cristiano.

Para Polo, la filosofía es, en sus propias palabras “una actividad en la que el existente está enteramente comprometido, está convocado por ella, y de esta manera se va desvelando a sí mismo en la medida en que la filosofía le pide poner en marcha cada vez más capacidades, más recursos propios”[151]. Efectivamente, en un primer momento, el movimiento que surge de la misma realidad conmueve al observador, y lo llama a ir en su búsqueda. Este movimiento existencial, activa  un encuentro muy personal con aquello que se desea descubrir, dado que es el descubrimiento de la verdad que existe e involucra a ambos en la misma realidad. El filósofo percibe que no puede dejar de contemplar ésta realidad que se presenta como  novedad,  y entabla con ella una vinculación que activa en él todas sus potencias volitivas e intelectuales, así como sus sentidos y afectos, para ir en búsqueda de esa verdad que existe para ser conocida[152].

Polo denomina al  surgir de la actividad del filósofo “admiración y asombro”. Precisamente en su libro Introducción a la filosofía trata la cuestión de la admiración y el asombro y señala que la admiración “ante todo es súbita: de pronto me encuentro desconcertado ante la realidad que se me aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces como una incitación. La admiración tiene que ver con el asombro, con la apreciación de la novedad: el origen de la filosofía es algo así como un estreno. A ese estreno se añade el ponerse a investigar aquello que la admiración presenta como todavía no sabido”[153]. Por lo cual, su posición es clara, la filosofía no se pone en marcha en base a la elaboración de una construcción racional de la realidad, sino a partir de dicho encuentro valiente, por lo libre, con la novedad de aquello que se ignoraba y que, al ser descubierto, convoca a buscarlo. Desde este punto de vista, dice nuestro autor: “se ve el carácter humanístico de la filosofía: es descubridora de las dimensiones más profundas del ser humano. Por eso, tiene una dimensión antropológica inexcusable. No se es filósofo como un espectador, como quien asiste a la maravilla de una verdad que se desvela desde la admiración, sino que se es filósofo como servidor de la verdad, como amante y realizador de ella”[154].

Otro rasgo presente en su personalidad que, a mí entender, da lugar a asumir ésta y cualquier otra tarea de envergadura, es precisamente la apertura al encuentro con la verdad como una elección personal. La verdad vivida así -porque es de  libre aceptación- invita a que la búsqueda del conocimiento se mueva de sus derroteros habituales, para mirar más allá de lo ya conocido. En palabras de Polo, “si (uno) la ha descubierto (la verdad), libremente ha de anunciarla. Los implícitos de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el nous se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la verdad”[155]. Efectivamente, es la luz de la verdad la  que convoca y compromete al filósofo a hacerse cargo de los interrogantes que la realidad le presenta y activar los recursos personales, que le permitan  el conocimiento de la misma. En este sentido se entiende que el filósofo, para Polo,  se encuentra enteramente comprometido, y que la tarea del filósofo comprende en él, un proyecto de vida.

En 1950, con apenas veintitrés años, Polo tuvo la visión que marcará el resto de su vida intelectual, pues descubrió lo que denominó el límite mental así como el modo de superarlo[156]. La detección del límite fue una intuición inesperada, como él mismo afirma: “eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se toma en sentido trascendental”[157]. Polo señala que el conocimiento operativo de la razón, es decir, ese modo de conocer que procede según operaciones inmanentes, las que, al conocer, forman un objeto pensado es un límite mental para el conocimiento de la realidad, en rigor, del ser. La operación inmanente es un conocer limitado, justamente porque sólo conoce el objeto abstracto y no profundiza en la realidad de donde ese objeto se ha abstraído. El problema que plantea es que se trata de un conocer detenido, que al formar o presentar el objeto supone la realidad y, por eso, detiene el avance en su conocimiento.

Por lo cual, formuló un método que pudiera alcanzar el conocimiento de la realidad, el ser, en sus distintas dimensiones; a éste método lo denominó método de abandono del límite mental[158]. Más adelante se expondrá un resumen de dicho método filosófico, que a la vez valdrá de marco teórico introductorio para nuestro estudio.

Polo advirtió que el conocimiento racional es un modo de conocer usual en la vida práctica, en las ciencias sociales y experimentales, en la cultura y en varios tipos de filosofía, pero no es el único ni el superior modo de conocer, pues, como se ha señalado, es limitado. Para nuestro autor, si se supera ese límite, se alcanza un conocimiento de la realidad más amplio y profundo, tanto en lo referente a la que denomina ‘realidad extramental’[159], como a la del hombre.

Efectivamente, el planteamiento que propone es la ampliación de la distinción real tomista acto de ser–esencia, pues descubre que hay una distinción real entre el acto de ser y esencia del universo y el acto de ser y esencia del hombre, y que ambas realidades son abiertas y referidas a Dios. Por lo cual, el método que posibilita acceder al conocimiento de dichas realidades debe alcanzar dicha novedad temática[160].Tal descubrimiento es una completa novedad sin antecedentes en la historia de la filosofía, de la que Polo se hizo cargo enteramente.

La pregunta ahora sería: qué le llevó a tener tamaña intuición[161], y cuáles fueron sus consecuencias. Pensamos que parte de la respuesta reside, precisamente, en las características personales mencionadas, unidas a una vasta formación intelectual y humanista.

Su disposición personal y altura intelectual le permitió adoptar, como ya se dijo, una actitud abierta al diálogo con alumnos, colegas e interlocutores que tenían otras posiciones filosóficas, fuesen éstas erróneas, débiles o diferentes de las suyas, intentando rescatar lo mejor de ellas, al igual que interpretaba siempre ‘in melius’ cualquier hipótesis filosófica habida en la historia del pensamiento occidental, por mínima o equivocada que fuese. Así, tal como lo refiere uno de sus discípulos: “le hemos visto proceder –e incluso reprocharnos una crítica apresurada–, por ejemplo, con la teoría del conocimiento de Kant, con el sistema hegeliano, con el materialismo de Marx, Nietzsche, Frege, con el existencialismo de Heidegger, etc. Al mismo tiempo recalca que el pensador que más admiró –el Filósofo por antonomasia– fue, sin duda, Aristóteles, pues declara que todos sus cursos son de inspiración aristotélica. Además, considera que sin el Estagirita los grandes de la cúspide medieval –la más alta de la historia del pensamiento occidental de todos los tiempos- no habrían alcanzado las cotas que las que llegaron”[162].

En cuanto a la sintonía con su método filosófico, “Polo considera que entre los pensadores del s. XX, el que más había detectado lo que él llamó ‘límite mental’ y más se había esforzado por abandonarlo, era Bergson y el que menos, Zubiri. Respecto de pensadores modernos, Polo decía que el más serio fue Hegel, y el menor, seguramente Marx, porque el materialismo siempre es la posición teórica más débil. Y del siglo XX, la corriente de filosofía más seria es –según él–  la fenomenología y la más débil, el pragmatismo[163].

Para nuestro autor, es claro que, tras muchos años de estudio, la filosofía clásica es proseguible en sus tesis fundamentales. Esto implica (asunto por otro lado muy sugerente) que dicha filosofía, a diferencia de la moderna, no es sistemática (“sistemática” en este caso quiere decir cerrada, clausurada, con pretensión de agotar la realidad. En esta línea Polo ha defendido más de una vez que el culmen de la modernidad es Hegel). Si la filosofía clásica es abierta, lo mismo se puede decir de aquél que constituye su cénit, Tomás de Aquino. Este pensador tiene, a juicio de Polo, varias tesis culminares de su propuesta que se pueden proseguir. Polo es consciente de que esta tesis sobre el Aquinate es, cuando menos, discutida, pero no escatima esfuerzos en sostenerla[164].

Esta concepción lleva a Polo a hacerse cargo de la altura histó­rica, que es algo así como el emplazamiento en que uno se encuentra y desde el cual se orienta respecto de los hallazgos filosóficos logrados hasta hoy, a partir del convencimiento de que la filosofía nunca está termi­nada. Más que ser llevado por cualquier vaga idea de originalidad, se trata de filo­sofar teniendo en cuenta la altura histórica. La vía de avance está indicada también por la coyuntura y estriba, sobre todo, en insistir en la antro­pología, porque el ser humano no ha sido suficientemente estudiado. Según su propuesta, conviene llamar al ser humano co-ser o co-existencia[165]. Pensamos que esta es la consecuencia principal para nuestro trabajo.

 

b) El método cognoscitivo poliano

 

La relevancia que el pensamiento filosófico concedió históricamente al conocimiento abstracto es significativa, por la influencia en las distintas corrientes filosóficas modernas[166], cuyos principales autores Polo, como se ha señalado, había estudiado en profundidad. El cuestionamiento que él plantea es si la abstracción es siempre el requisito indispensable para cualquier conocer humano, o si caben otros modos de conocer distintos que prescindan de este modo de conocer. Su pensamiento se enfoca a continuar los hallazgos tomistas que indican que el conocer abstractivo es adecuado para conocer las realidades materiales, “no a aquellas otras que transcienden la realidad física, como es el propio conocer humano, la voluntad, el alma, el llamado intelecto agente, las denominadas sustancias separadas y Dios, sencillamente porque estas realidades no son materiales y, en consecuencia, carece de sentido intentar conocerlas por abstracción”[167].

Este es el centro sobre el que se enfoca el método descubierto por Polo para acceder a los temas reales centrales (el acto de ser y la esencia del universo, el acto de ser y la esencia humanos), método al que denomina abandono del límite mental. Como ya se ha señalado, Polo entiende por límite mental el conocimiento operativo de la razón, es decir, ese modo de conocer que procede según operaciones inmanentes, las que, al conocer, forman un objeto pensado. La operación inmanente es un conocer limitado, precisamente porque sólo conoce el objeto abstracto y no profundiza en la realidad de donde ese objeto se ha abstraído. Se trata entonces de un conocer detenido, pues al formar o presentar el objeto supone la realidad y, por eso, detiene el avance en su conocimiento. A las operaciones inmanentes Polo las denomina presencia, porque iluminan o forman el objeto en presente, es decir, al pensarlos; también las llama haber (del latín «habere» tener), porque tales operaciones son posesivas de objeto pensado; los objetos formados por ellas son lo presentado, lo tenido[168]. Se trata también de hacerse cargo de una nueva terminología propuesta por nuestro autor para cuenta de sus propios hallazgos.

Es importante detenernos a pensar en el alcance de esta tesis que permite acceder a un conocimiento profundo y real del hombre[169] y de la realidad física o ‘extramental’, como la llama nuestro autor. Si decimos que el conocimiento racional es inicial respecto de un conocer superior, pero que no es tal conocer superior, estamos afirmando que, efectivamente, hay en nosotros, en nuestro conocer, otras dimensiones que transcienden el acto de abstraer y el objeto abstracto. Advertir que el conocimiento de la operación racional es limitado, porque se agota presentando el objeto, es un gran paso, porque a tal planteo solo se puede llegar desde un nivel superior al de la abstracción. Captar que estoy pensando que pienso el objeto pensado es un nivel que supera el conocer operativo de tal objeto. Entonces esto quiere decir que no hay un solo modo de conocer la realidad, el conocimiento objetivo, sino que hay otros niveles de conocimiento que no son objetuales y que son reales, pero en un nivel superior al objetivo.

La originalidad y alcance de su pensamiento le lleva a elaborar una teoría del conocimiento que permite alcanzar el conocimiento de la realidad tal como es, lo cual servirá de marco teórico al estudio de la raíz antropológica de la vinculación personal, que no se alcanza por medio del conocimiento objetivo, apertura que se estudiará en los diferentes capítulos de esta investigación. El punto ahora es preguntarnos cómo es este superior conocer humano y cuál su alcance.

El conocimiento operativo u abstractivo es el que comúnmente usan los hombres en su vida ordinaria; el que empleamos en la vida práctica, pues sin él no cabría la cultura[170]; es un conocimiento, podríamos decir, necesario para relacionarnos humanamente y actuar en la vida usual. Es el primer acto de la razón que remite a lo real (el objeto pensado es intencional respecto de la realidad) de donde se ha extraído. El punto en el que nos queremos detener -porque remite al estudio de la apertura nativa personal y al conocimiento personal que se tratará en el capitulo 1- es la propiedad del conocimiento abstracto, por el cual su objeto está exento de las condiciones espacio-temporales, pues ya el mismo acto de pensar y el objeto pensado no son tiempo físico. Este conocer objetivante es superior a lo real sensible, por eso puede conocer la realidad material e intervenir en ella; puede conocer el tiempo físico y cambiar los procesos temporales de la realidad física. Si ante tal nivel noético no estamos ante el tiempo y espacio físico, sino que los supera, cuando ejerzamos modos de conocer superiores al de este nivel, podremos notar que existen dimensiones humanas no afectadas por los condicionamientos espacio-temporales, como es el caso la intimidad personal abierta a la trascendencia, y que, por saltar por encima de ellos, no pueden estar sometidos a sus condiciones.

La índole de la apertura personal a la trascendencia divina y a la intimidad de las demás personas creadas no se puede conocer con el conocer objetivo, puesto que si ese tema real es íntimo, es espiritual y, por tanto, no se puede conocer por vía abstractiva: lo espiritual no se abstrae. De modo que tendremos que buscar otros niveles superiores de conocer humano y detectar cuál de ellos alcanza la realidad personal. ¿Se trata de un conocer ligado al conocer personal, pero que no es racional, sino superior a la razón? Lo veremos a lo largo de este trabajo. Se suele decir que el conocer abstractivo es lo primero en la razón, pero si la inteligencia es nativamente pasiva, ¿en virtud de que empieza a abstraer? Tiene que existir en nosotros un conocer superior, más personal que la active. Y es este tipo superior de conocer el que deberemos estudiar. De modo que, a la par que podemos conocer objetivamente la realidad (física) y asimismo profundizar progresivamente en ella, debemos darnos cuenta de que podemos ampliar nuestro conocer hacia la intimidad.

Es claro que existe una diferencia entre el hombre que se conoce por medio de la abstracción, el yo (al que Polo llama esencia humana), y la persona o intimidad personal (a la que denomina acto de ser), porque por vía abstractiva sólo captamos una idea universal de hombre válida para todos los hombres. En cambio, en la esencia esa comunidad se reduce, pues a este plano pertenece la personalidad adquirida, y es claro que no todos los hombres tienen la misma personalidad, sino que nosotros, los psicólogos, hablamos de tipos. Por su parte, a nivel íntimo o personal no parecen existir dos personas iguales, sino que cada una es irrepetible, nueva.

¿Se puede hablar de un yo? Todos hablamos en primera persona del singular y decimos “yo”. Con lo cual el sentido común nos dice que existe. Pero en ese hablar debemos distinguir eso de que hablamos y quien habla. Quien habla es la persona; de lo que habla al decir ‘yo’ no es la persona o intimidad, sino esas dimensiones que ella conoce de sí al manifestarse hacia fuera. Esto nos llevaría a distinguir entre la intimidad y el yo, pero de eso nos ocuparemos más adelante. De momento tenemos que decir que no parece que la apertura personal sea propiamente de nivel físico, sino que debe ser superior, aunque afecte, obviamente a lo físico. Pero todavía no sabemos si es del yo o de la persona, es decir, si entronca –según Polo-, en la esencia humana o en el acto de ser. La persona es una, pero es lo radical en nosotros, y une todas las dimensiones humanas que tenemos. Pero la persona no es ni una ni todas esas dimensiones que tiene, porque la persona es el ser, no el tener ni el conjunto de las tenencias. La intimidad es la persona; la persona activa al yo, es decir, configura una u otra personalidad a lo largo del tiempo biográfico. ¿Se podría decir que el vínculo radical es la persona?, ¿y que esto afecta al yo y a la naturaleza humana? Trataremos de encontrar la respuesta a estos interrogantes. 

Tendremos que buscar los niveles cognoscitivos propios en la relación compromiso-intimidad; o compromiso-yo. En el primero, tal nivel debería ser propio del nivel personal; en el otro, debería ser del nivel del conocer del yo, en el que Polo distingue dos dimensiones: ver-yo y querer-yo. En esto, en definitiva, buscamos el método para acceder al conocimiento de la psicología desde la antropológica trascendental de Leonardo Polo. Tenemos, por tanto, dos disciplinas ante la mirada: la psicología y la antropología trascendental. Tendremos que distinguirlas y distinguir asimismo el nivel cognoscitivo propio de cada una de ellas. En este estudio, el objetivo es dejar planteada esta cuestión. El objetivo final será integrar en una misma perspectiva ambos métodos por dos motivos: uno, porque la persona es una, cada quien, y desde ella deben actualizarse sus dimensiones psicológicas, desde lo personal integralmente; segundo, porque a nivel disciplinar, el método de conocimiento de la antropología trascendental –el ejercicio de la tercera dimensión del  abandono del límite mental- es superior al de la psicología que se centra en el tema de la esencia humana. Por lo tanto, al conocimiento de la psicología es posible acceder por la antropología filosófica.

Para conocer los temas que trascienden la vida práctica y su temporalidad, es necesario detectar el límite del conocimiento racional en condiciones tales que quepa abandonarlo y acceder así por medio de otros niveles de conocimiento a las realidades humanas no sensibles[171]. Si se detecta el límite mental de la razón es porque se conoce la operación inmanente con otro nivel noético superior a ella; por lo tanto, ya no se puede sostener que la abstracción sea el nivel más alto de conocimiento, sino que existen otros modos de conocer superiores. Para Polo el conocimiento habitual es el que permite detectar y abandonar tal límite cognoscitivo, y acceder a las realidades humanas que buscamos por medio de hábitos cognoscitivos, que según él, son de dos tipos: los hábitos adquiridos de la razón y los hábitos innatos, entre los que distingue los tres siguientes: la sindéresis, el hábito de los primeros principios y el hábito de sabiduría[172].

El método descubierto por Leonardo Polo, el abandono del límite mental, es, como se ha dicho, una propuesta para acceder a cuatro temas reales centrales: el acto de ser y la esencia del universo, el acto de ser y la esencia humanos[173]. Cada una de las dimensiones del método corresponde a cada una de estos cuatro temas. De estos cuatro temas a nosotros nos interesa tener en cuenta los que se refieren a la esencia humana y al acto de ser personal, porque nuestro estudio no es ni de metafísica ni de filosofía de la naturaleza. Tampoco es estrictamente de teoría del conocimiento, aunque la tenga en cuenta. Nuestro estudio es, como hemos adelantado, antropológico, y lo es para iluminar desde arriba la psicología; no es directamente ético, sociológico, pedagógico, etc.

 

c) El carácter trascendental de la antropología

 

¿Por qué una antropología trascendental? El punto de partida de la tesis de Polo es mostrar que no hay un único sentido del ser. Su primera afirmación es que el ser que estudia la metafísica, el acto de ser del universo es distinto del ser que estudia la antropología: el acto de ser de la persona humana. La propuesta de Polo es la ampliación del trascendental  metafísico al antropológico. ¿Que significa esto? Que si el acto de ser de la persona es distinto y superior al acto de ser de la metafísica, porque el ser humano es una realidad superior al universo físico ya que es libre, ubica a la antropología por encima de la metafísica. El carácter trascendental de la antropología radica en que no se reduce a la metafísica, que el sentido del ser del hombre supera al sentido de ser del universo como criatura. Esto se puede apreciar porque la persona creada da de sí, activa y añade al mundo físico y no al revés. Por lo cual la ampliación trascendental es necesaria de modo tal que se distingan también los trascendentales metafísicos descubiertos por la filosofía clásica de los personales propuestos por Polo[174].

La originalidad de su propuesta antropológica parte de:

1. Un hallazgo epistemológico: detectar el límite mental del conocimiento de la realidad y el método para a acceder a las distintas dimensiones de la realidad física y humana[175]. Una de las dimensiones del tema descubierto en antropología es lo que denomina el carácter de además[176], que caracteriza a la persona humana.

2. La ampliación de los trascendentales clásicos ser, verdad y bien, y el descubrimiento de los trascendentales personales: la coexistencia, la libertad, el conocer y el amar personales, correspondientes al núcleo íntimo de la persona, es decir, al acto de ser personal abordado en su Antropología trascendental, I. La persona humana.

3. La ampliación del planteamiento antropológico clásico abordado en su estudio sobre la esencia de la persona humana en su Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana, en el que se centra sobre el estudio del yo como ápice de la esencia humana, de sus dos dimensiones ver-yo y querer-yo, así como en las dos facultades superiores humanas de carácter inmaterial –inteligencia y voluntad-, a lo que sigue la investigación sobre las manifestaciones humanas externas a la esencia humana, las que atañen al cuerpo[177].

Teniendo en cuenta lo que precede, a modo introductorio conviene indicar que nuestro tema de investigación, el vínculo personal, radica en el acto de ser personal, pues es una realidad constitutiva del ser humano; podríamos decir, por tanto, que radica en el núcleo de la persona humana.

Si bien tal vínculo humano se manifiesta en acciones y decisiones concretas en los comportamientos humanos, su origen no está en la esencia humana, es decir, en el yo, en la inteligencia y en la voluntad, o en la naturaleza humana, sino en la actualidad viva y, por lo tanto, dinámica de la intimidad de persona humana, en el acto de ser, que, efectivamente, activa la esencia y naturaleza del hombre. Justamente es por elevación como se actualizan las capacidades del yo que se compromete, de sus facultades inmateriales y sensibles, porque el compromiso del yo es manifestación activa del vínculo personal entendido éste como vinculación unitiva desde la relación de dependencia creatural de la persona humana con Dios, relación que es activa, coexistencial, libre, cognoscitiva y  amorosa. 

 

 

 


[1] Cfr. I. Falgueras Salinas, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, Eunsa, Pamplona, 2000, 137-144.

[2] “También es muy cristiano subrayar la importancia de la familia para el ser espiritual” (Polo, Epistemología, creación y divinidad, Obras Completas, Eunsa, Pamplona, 2015, vol. XXVII, 285)

[3] “El hombre es un ser naturalmente familiar. Y esto une las razones morales con la biología. En la evolución el hecho diferencial humano es la familia. Pero la familia no es un mero hecho, sino una correlación de factores” (Polo, Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 52003, 73.

[4] “La familia es su fundamento, pero no le da consistencia. La familia es de orden ontológico; la sociedad civil es ética” (Polo, Quién es el hombre, 79).

[5] I. Falgueras Salinas, El Cántico de Salomón. Comentario al Cantar de los Cantares, Edicep, Valencia, 2008, 224-225.

[6] Polo, Curso de Teoría del Conocimiento IV/1, Eunsa, Pamplona, 1994, 258.

[7] Polo, Antropología trascendental II, Eunsa, Pamplona, 2003, 15ss., 76ss., 87.

[8] Gn 1, 26.

[9] Col 1, 15: “Él es imagen del Dios invisible”. Cfr. 2 Co 4, 4; Heb 1, 3.

[10] Rom 8, 29; Col 3, 10; 1 Co 15, 49. El conocer humano es a imagen del divino (Polo, Epistemología, 53), y el conocerse sólo es como Hijo (O.c., 319). Nótese que si Dios al crearnos dijo “hagamos al hombre a nuestra imagen”, entonces somos imagen de las personas divinas (que es lo plural en Dios). Pero si el Hijo es imagen del Padre, y nosotros hemos sido hechos a imagen de Dios Trino, entonces nosotros tenemos cierto paralelismo con el Hijo: somos a Dios Trino lo que el Hijo es al Padre, y nos es dado el acentuarlo haciéndonos a imagen del Hijo por la gracia redentora. La conformación con el Hijo nos la da el Espíritu Santo (2 Co 3, 18).

[11] Gn 1,  28.

[12] Isa 45, 18.

[13] La multiplicación se hace en familia, el llenar y someter la tierra se hace en sociedad plural (clan, tribu, pueblo, nación).

[14] “En la medida en que la onto-logía no se destaca lo bastante, o, digámoslo así, no se concentra en sí misma, sino que todavía está vinculada a la fundamentación entendida como génesis, el "es" no aparece, no rige…/ Hay que destacar la relación entre lo onto-lógico concen­trado y lo previo a lo onto-lógico. Lo previo no es simple­mente un objeto, sino lo engendrante en cuanto que onto-genético” (Polo, Curso de Teoría del conocimiento, IV/2, Eunsa, Pamplona, 1996, 392).

[15] “A su vez, la familia es la primera de las instituciones, es decir, de las organizaciones constituidas por personas, con vínculo estable” (Polo, Ética: Hacia una visión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid, 1996, 64).

[16] Así se aclara qué sentido tiene que la primera vez que aparece el nombre del hombre (Adam) en el Génesis tenga un significado genérico: Dios no creó a Adán y Eva como meros individuos, sino que siendo ellos personas y padres primeros de todos, junto con ellos creó a toda la humanidad. A su vez, esto también nos permite entender la expresión “hijo de Adam” usada por los salmos y los profetas en el sentido de persona humana creada por Dios como descendiente de los primeros padres. Y, por último, nos puede ayudar a comprender la denominación que Cristo se atribuía a sí mismo de “hijo del hombre”: es hijo del hombre, en sentido usual, porque es hombre verdadero, en cuanto que el Verbo se ha hecho carne; y es “el hijo del hombre” en sentido especial, porque es el primogénito de toda criatura, es la descendencia o el hijo prometido en todas las promesas de Dios (protoevangelio, Abrahán, David, Daniel), o sea, el primero y fundador de la nueva generación de los hijos de Dios, que no nacen de la carne ni de la sangre (Jn 1,13), sino del agua y el Espíritu (Jn 3, 3-6).

[17] Gn 1, 27; 2, 18 ss.

[18] O sea, con poder para organizarse y administrarse por sí misma. Venimos al mundo en una familia, porque Dios dotó al hombre de poder generativo, pero la familia no es independiente, porque su destino en esta vida es la sociedad civil, que es la que cumple el mandato de llenar y dominar la tierra. Sin embargo, su carácter dotacional la hace autónoma (no autosuficente), y la convierte en principio de la sociedad plural, que la podrá perfeccionar.

[19] «Primera» no sólo en sentido de principio (ontológico-antropológico), sino también en sentido biográfico, psicológico, etc. Antropológicamente, que sea primera comunidad implica que no es ni única ni última. La familia se ordena a la sociedad plural, primero en esta vida, pero también más allá (Jerusalén celeste), pues la persona es creada para siempre.

[20] “La generación humana tiene una dimensión biológica inmediatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres inteligentes” (Polo, Ética, 56). La intervención directa de Dios creando una imagen suya, o persona, da a la unión fecunda de varón y mujer una trascendencia inigualable por cualquier otra tarea humana. De ahí que la frivolidad o el hedonismo con que se mantienen las relaciones sexuales después del pecado original sea una prueba del daño infligido por éste. El pecado original afectó a la procreación de seres humanos de manera que el don de la elevación (creación de una persona) quedó separado del don de la gracia santificante, que ya no lo acompaña. Por eso, tras el pecado la procreación ya no es tan alta como Dios la quería, pero sigue suministrando el don más alto, la persona, aunque ahora concebida en pecado por la falta de la gracia santificante. Cristo con su encarnación y muerte remedió el déficit del matrimonio, pero sin anular la separación entre las dos gracias: si bien la generación retiene su inicial carácter sagrado, ahora hemos de nacer a la gracia santificante mediante el bautismo.

[21] “La consideración de la estructura anatómica del hombre permite advertir que es un ser familiar. La familia es una unidad suficientemente firme para constituir lo que se llama una institución” (Polo, Quién es el hombre, 74).

[22] Polo, Ética, 108. Estos tres serían los sistemas reales; además, hay sistemas lógicos, elaborados por el hombre para simplificar los reales, o para ordenar sus ideas y producciones. Para los sistemas lógicos y teóricos reservo la calificación de sistemáticos, para los reales la de sistémicos.

[23] La especie predefine el punto de equilibrio como un máximo insuperable.

[24] Es decir, admite un crecimiento no limitado (infinito), al que se puede llamar crecimiento del crecimiento. Su punto de equilibrio está en Dios, por lo que el ámbito de crecimiento de la libertad es irrestricto.

[25] Los padres tienen que aprender a ser padres, nadie nace con ese conocimiento previo; pero tal aprendizaje los educa y los mejora, pues es una continuación de su afecto amoroso mutuo y para con el hijo (Polo, Ayudar a crecer, Eunsa, Pamplona, 2006, 88-91, 94-95). En la novedad de la persona (o libertad) de cada uno de sus hijos pueden reconocer los padres el exceso de la obra de Dios sobre su propia obra como generantes; y a través de su mutua entrega libre pueden comprender la libertad del Creador que los admite a colaborar con Él.

[26] En nuestras conversaciones familiares con él, Polo insistía mucho en esto.

[27] I. Falgueras Salinas, Varón y Mujer. Fundamentos y destinación de la sexualidad humana, Edicep, Valencia, 2011, 103-106.

[28] La prueba de lo que digo es la Virgen María: no hay una (mera) criatura más alta que ella, siendo su mayor mérito ser la Madre de Dios. Naturalmente, el don de la Virgen María es único, es inimitable, pero indicativo de la importancia real que Dios ha concedido a la relación genealógica.

[29] Cfr. Polo, Ayudar a crecer, 87 ss.

[30] Cfr. Ayudar a crecer, 91.

[31] Los hijos sobrepasan no sólo la capacidad genética de los padres –por cuanto que su espíritu procede de Dios–, sino también sus expectativas, porque son libres. Admitirlo así de antemano evita la aparición de problemas. Los hijos no son para los padres, sino los padres para los hijos (Polo, Ayudar a crecer, 88; cfr. 2 Co 12, 14).

[32] V.gr.: llorar, los movimientos peristálticos, los movimientos de ajuste de la vista, ciertas reacciones ante peligros (movimiento súbito de los párpados, de la cabeza, etc.).

[33] Cfr. Polo, Ayudar a crecer, 91-93.

[34] O.c., 93 ss.

[35] O.c., 105 ss.

[36] O.c., 193 ss.

[37] O.c., 164 ss.

[38] O.c., 169 ss.

[39] O.c., 162 ss. La familia puede iniciar la educación en la verdad, pero no la puede llevar a término, porque los padres tienen un peso subjetivo muy fuerte para los niños, y la búsqueda de la verdad debe hacerse sin imposiciones ni presiones subjetivas, sino de un modo equilibrado entre la objetividad y la subjetividad, gracias al cual la aceptación de lo verdadero pueda ser como debe: incondicional (O.c., 172-173).

[40] O.c., 117-119, 171,  218 ss.

[41] O.c., 118 ss.

[42] O.c., 101 ss.

[43] O.c., 94.

[44] O.c., 99-104.

[45]La famille est le lieu de base du don dans toute société, le lieu où il se vit avec le plus d’intensité, le lieu où on en fait l’apprentissage” (J. T. Godbout, L’ esprit du don, Editions La Découverte, Paris, 2000, 45; 71-74.

[46] Como las relaciones familiares son personales, la familia natural puede ser substituida, en caso de abandono o desgracia, por una familia adoptiva. Por tanto, debe entenderse que en este trabajo la palabra «familia» designa no sólo a la familia natural, que es la obvia, sino también a la adoptiva.

[47] Dar es la actividad propia de la persona (cfr. I. Falgueras Salinas, “El dar, actividad plena de la libertad trascendental”, en Studia Poliana, 15 [2013], 69-108). En el amor que reciben de sus padres pueden los hijos reconocer su relación filial y fraterna como una relación, además de natural, también donal, gratuita y generosa.

[48] Al darse cuenta de que sus padres son también hijos, les cabe comprender que la filiación lo es de todo el género humano, y que la paternidad radical es la de Dios. Eso favorece no sólo el respeto y la aceptación de las personas de sus padres, sino la aceptación donal de la tradición humana que éstos les transmiten: porque ser hijo y ser padre es inscribirse en una tradición humana, es decir, es la manera histórica, o según el tiempo humano, de socializarse y humanizarse. Esto no implica que todas las tradiciones sean igualmente ricas ni altas, ni tampoco que la sociedad y la tradición sean más altas que las personas, sino sólo que las personas humanas alcanzan su maduración en sociedad y en relación con una tradición.

[49] Polo, La persona humana y su crecimiento, Eunsa; Pamplona, 1996, 83 ss.

[50] I. Falgueras Salinas, Varón y mujer, 130-131.

[51] Podría objetarse que permitir el aborto no es lo mismo que promoverlo. Sin embargo, declarar, por ejemplo, que es legal el terrorismo o el robo equivaldría, obviamente, a promoverlos, pues incitaría a los descontentos, envidiosos o inmorales a desarrollar sus vicios hasta esos extremos. Puesto que la vida humana es lábil, basta simplemente con no garantizar su defensa en cualquiera de los momentos de la misma, para promover su destrucción.

[52] “El signo igual se ha hecho cargo del ámbito cultural humano en sus regiones más insospechadas, en todo tipo de disciplinas y de actitudes: desde el descubrimiento de la cir­culación de la sangre hasta la formalización de la economía de intercambio, desde el tráfico rodado hasta la tecnificación de la sociedad” (Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2, 392).

[53] Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2 396, en nota.

[54] “El "es" rige y también el signo igual, aunque de diverso modo, e impropiamente. Es evidente que también rige lo onto-lógico en sentido parmenídeo, cuando se destaca teóricamente constituyéndose dentro de sus límites, y por lo tanto, asegurado, dejando de lado la remisión a lo arcaico. La estructura de los mitos es siempre temporal-fundante…/ Efectivamente, lo fundamental rige en el mito como un comienzo ya transcurrido; después como génesis mantenida…” (Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2, 392-393).

[55] “Ahora bien, por importante que sea el imperio del fundamento, por mucho que quererse salir de él sea frivolidad, con todo, para la entera historia de la onto-logía vale la noción de límite” (Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2, 396).

[56] Polo, Filosofía y Economía, Eunsa, Pamplona, 2012, 390 ss.

[57] La esperanza necesita razones para afrontar con optimismo un futuro que no se ve o que incluso parece adverso. Por eso no estará de más añadir otras razones a las que ya se alegan en el texto. Por mi parte, me permito destacar estas otras tres: 1) muchos de los que empiezan por relaciones no matrimoniales cambian a lo largo de su vida y deciden formar una familia, engendrando hijos, pues el deseo de tener hijos y ofrecerles el amparo familiar tiene gran fuerza connatural; 2) el futuro histórico será siempre promovido por los matrimonios que tengan hijos, pues los que no los tienen carecen de sucesores; 3) siempre existirá un resto que siga siendo fiel al precepto del Creador.

[58] I. Falgueras Salinas, Varón y mujer, 132.

[59] “He mencionado a la familia como institución. Por lo pronto, la familia proporciona una gran parte de los motivos para superar la actitud inercial en la que fácilmente el hombre decae. Pero, además, la familia es el marco que acoge a lo que en la historia es radicalmente nuevo: la persona humana. Cada ser humano no es un simple individuo de una especie, sino un ser irreductible a cualquier otro. Por eso también, la persona como agente libre en la historia es el protagonista de la innovación” (Polo, Filosofía y Economía, 394).

[60] Me refiero a las técnicas de reproducción sustitutivas de las naturales (fecundación artificial), y a la sugerencia utópica de A. Huxley (Un mundo feliz).

[61] I. Falgueras Salinas, Varón y mujer, 122.

[62] Polo, Ayudar a crecer, 96.

[63] O.c., 138.

[64] "Haec omnia bona sunt, propter quae nuptiae bonae sunt: proles, fides, Sacramentum" (San Agustín, De bono conjugali, c. 24, n. 32, PL 40, 394).

[65] Gal 4, 4.

[66] Jn 15, 13: “Nadie tiene un amor más grande que el que da la vida por sus amigos”.

[67] Ef 5, 21-6, 9.

[68] POLO, L., El hombre como hijo, en CRUZ, J. (ed.): “Metafísica de la familia”, Colección Filosófica nº 99, Eunsa, Pamplona 1995, 22010, pp. 319-327.

[69] SCHELER, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928. Trad. cast.: El puesto del hombre en el cosmos, 6ª ed., Losada, Buenos Aires 1967, p. 24. Morey señala: «En un primer momento, en lo que suele denominarse “etapa fenomenológica” de su pensa­miento, el mundo de la vida es analizado tomando a la corporeidad como originaria, en un intento de negar todo dualismo y de transcender los puntos de vista materialista o idealista»: MOREY, M., El hombre como argumento, ed. Anthropos, Barcelona 1987, p. 94.

[70] Karol Wojtyla, antes de subir al pontificado tenía ya escrito su Teología del cuerpo, aunque la dio a conocer en 139  Audiencias de los miércoles entre los años 1979-1984. En la última versión inglesa: JOHN PAUL II, Man and woman He Created Them. A Theology of the Body, ed. Pauline, Boston, 2006, se da cuenta de haber descubierto el original polaco del texto, anterior a 1978. 

[71] POLO, L., ¿Quién es el hombre? Un espíritu en el tiempo, 3ed. Rialp, Madrid, pp. 71-72.

[72] Ibídem, p. 72.

[73] Cfr. Ibídem, p. 73.

[74] Ibídem.

[75] Ibídem, p. 74.

[76] Ibídem, p. 79.

[77] Entre estas características humanas Polo sitúa la supervivencia social de los muertos. La institución en la que el muerto pervive es la familia. Si la contraposición del enigma de la muerte con la inmortalidad no es posible aclararlo a nivel sociológico, es la familia la que experimenta y reconoce que los seres queridos no desaparecen sin más. Cfr. Ibídem, p. 203.

[78] Ibídem, pp. 95-96.

[79] Tomás de Aquino, I, q. 29, a. 3: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura».

[80] Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 29, aa. 3 y 4.

[81] Boecio, De duabus naturis, 3, PL 64, 1343 C: «Substancia individual de naturaleza racional» / «individua substantia rationalis naturae».

[82] Tomás de Aquino, De Pot., 9, a.4, c: Persona es un «subsistente distinto de naturaleza espiritual».

[83] POLO, L., El hombre como hijo, p. 321.

[84] Como es sabido la expresión proviene de Heidegger, que al elaborar una analítica del «Dasein», trata de superar el aislamiento en que queda el yo en la filosofía occidental, incluso en el pensa­miento de su maestro Husserl, a pesar de los esfuerzos de la quinta meditación cartesiana. El cap. IV de Ser y Tiempo lleva por título: “El 'ser en el mundo' como 'ser-con' y 'ser sí mismo'. Concibe el «Da-sein» como «Mit-sein». El Da-sein es siempre un ser-con-otros. Cfr. Heidegger, M., (1889-1976), Sein und Zeit, Neomarius Verlag, Tübingen 1927. Trad. cast.: Ser y Tiempo, FCE, Buenos Aires 1987, cap. IV, pp. 133-142.

[85] ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia y Dios, p. 429.

[86] ZUBIRI, X., Naturaleza, historia y Dios, Alianza editorial, Madrid 1987 (1ª 1944), p. 475.

[87] POLO, L., Why a Transcendental Anthropology?, Leonardo Polo Institute of Philosophy Press, South Bend, Indiana (USA), 2014, p. 2.

[88] POLO, L., Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, p. 161.

[89] POLO, L., La coexistencia del hombre, 1991 p. 33.

[90] POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 167.

[91] Cfr. POLO, L., Libertas transcendentalis, en «Anuario Filosófico» 26 (1993/3) p. 714.

[92] POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 161.

[93] Cfr. POLO, L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona, 1991, pp. 33-48. En otros lugares como el “además”: cfr. Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, pp. 197-203.

[94] Cfr. LEVINAS, E., (1906-1995), Totalité et infini. Essai sur l'exteriori­té, M. Nijhoff, La Haye, 1961; trad. cast:, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, ed. Sígueme, Salamanca 1977; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México 1974; De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987.

[95] POLO, L., El hombre como hijo, p. 322.

[96] POLO, L., Antropología trascendental II. La esencia de la persona humana, ed. Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 14 y 23.

[97] JUAN PABLO II, Carta a las familias, 1994, n. 6.

[98] Ibídem.

[99] L. POLO, Libertas transcendentalis, “Anuario Filosófico”, Pamplona 26-3 (1993) 714-15.

[100] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Misión de la mujer en la Iglesia, Declaración Inter insigniores ,15-X-76, texto bilingüe, en BAC Madrid, 1978, n. 5, p. 53.

[101] WOJTYLA, K., en Varón y mujer. Teología del cuerpo, ed. Palabra, Madrid 1995, p. 78.

[102] Cfr. POLO, L., Planteamiento de la antropología transcendental, en FALGUERAS, I., GARCÍA, J., (Coords.), Antropología y transcendencia, Universidad de Málaga 2008, p. 29. También en Miscelanea poliana, n. 4.

[103] MARÍAS, J., La mujer y su sombra, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 54.

[104] Cfr. también MARÍAS, J., La mujer en el siglo XX, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

[105] POLO, L., Antropología trascendental II. La esencia de la persona humana, ed. Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 14 y 23.

[106] Cfr. POLO, L., Antropología trascendental I. La persona humana, ed. Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 217-228.

[107] Ibídem, pp. 220-221.

[108] Ibídem, p. 223.

[109] JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo I, Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 4, 8ed. Palabra 2011, p. 121.

[110] JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 13 del 2.I.1980, n. 4, p. 99.

[111]  Ibídem.

[112]  Ibídem.

[113] Es sabido que en el Génesis hay dos relatos de la Creación y en el segundo parece que Adán aparece en la existencia antes que Eva. Sin embargo, la exégesis actual, propuesta por Juan Pablo II, interpreta Génesis 2 a la luz de Génesis 1, 26-27 donde ambos, varón y mujer aparecen conjuntamente en la existencia, siendo Génesis 2, un texto simbólico que hay que interpretar sin contradecir el pasaje anterior. Cfr. mi estudio: CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones en torno a la Antropología de la Creación, Rialp, Madrid 2005. También en «Annales Theologici», Edizioni Ares, Roma, vol. 6 (1992/2) 319-366.

[114] JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 14 del 9.I.1980, n. 1, p. 102.

[115] Cfr. JUAN PABLO II, Varón y mujer. Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 5, pp. 121-122.

[116] JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, texto inédito publicado en LEONARDI, Mauro, Come  Gesù, Ed. Ares, Milano 2014. Trad. Esp.: Como  Jesús, ed. Palabra 2015, p. 265. Texto polaco en AAS, 98, t. III (2006, 628-638).

[117] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, nn.6-7.

[118] Se refiere por ejemplo a SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 12, 5, 5; y a TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica, I, q. 93, a. 6.

[119] Cfr. SCOLA, A., L’esperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, ed. Marietti, Milano 2003. Trad. Cast.: La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan Pablo II, ed. Encuentro, 2005, p. 36.

[120] POLO, L., El hombre como hijo, p. 325.

[121] Cfr. GARCÍA GONZÁLEZ, J.A., Las dualidades superiores de la persona humana, e, VV.AA. “La antropología transcendental de Leonardo Polo”, Unión Editorial, Madrid 2009, pp. 35-58.

[122] Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., En torno a la díada transcendental, en «Anuario Filosófico» 29 (1996/2), volumen acerca del pensamiento de Leonardo Polo, pp. 397-414.

[123] Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Consideraciones en torno a la diferencia en el orden transcendental, en «Anales del Seminario de Historia de la Filosofía», Universidad Complutense, Número extra in memoriam del prof. Adolfo Arias Muñoz, Madrid 1996, pp. 463-483.

[124] Cfr. POLO, L.,  Libertas transcendentalis, en “Anuario Filosófico” 26 (1993/3) p. 714.

       [125] WOJTYLA, K., Esplendor de paternidad, ed. BAC, Madrid, 1990 pp. 171-172.

[126] De los transcendentales disyuntos hablaba Duns Scoto, terminología que recoge Zubiri; ambos los utilizan en un sentido distinto del que se le quiere dar aquí, pero la terminología resulta muy apropiada. Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Noción de persona en Xavier Zubiri, Rialp, Madrid 1996, pp. 309-318 y 422-425.

[127] Cfr. CASTILLA Y CORTÁZAR, Bl., Persona femenina, persona masculina, 2ª ed. Rialp, Madrid 2004; Persona y género. Ser varón, ser mujer, ed. Universitarias Internacionales, Barcelona 1997. 

[128] POLO, L., Why a Transcendental Anthropology?, pp. 2-3.

[129] POLO, L., Antropología trascendental I. La persona humana, p. 221.

[130] Cfr. POLO, L., El hombre como hijo, p. 327.

[131] La filiación como condición primordial del hombre (p. 322): POLO, L.: “El hombre como hijo”. En: CRUZ CRUZ, J.: Metafísica de la familia. Eunsa, Pamplona 1995; pp. 317-25.

[132] Cfr. JUAN DE FIDANZA (san Buenaventura): I Sent. d. 2 a. 1 q. 4 fund. 2 (I, 56 b).

[133] Cfr. CHOZA, J.: Manual de antropología filosófica. Rialp, Madrid 1988; p. 151.

[134] POLO, L.: “El hombre como hijo”. En: CRUZ CRUZ, J.: Metafísica de la familia. Eunsa, Pamplona 1995; pp. 323.

[135] Cfr. Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003; Introducción, 1: “La manifestación esencial”, pp. 12-7.

[136] Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003; p. 14.

[137] Cfr. POLO, L.: Ayudar a crecer. Eunsa, Pamplona 2006; c. II, 2: La educación de la afectividad; pp. 93-7.

[138] Cfr. POLO, L.: “La coexistencia del hombre”. En ALVIRA, R. (ed.): El hombre: inmanencia y trascendencia. Universidad de Navarra, Pamplona 1991; v. I, p. 48.

[139] Por ejemplo: Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003, p. 193.

[140] Cfr. Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003: querer-yo significa nos, p. 214; la luz constituyente mira el bien trascendental, y por tanto es intersubjetiva, p. 216, nt. 256; mirar es requerido si lo otro es precisamente una libertad, pues no se trata de un mirar solitario sino intersubjetivo, pp. 238-9.

[141] Antropología trascendental, v. II: La esencia de la persona humana. Eunsa, Pamplona 2003; p. 12.

[142] Cfr. POLO, L.: Ayudar a crecer. Eunsa, Pamplona 2006; c. I, 2: La renuncia a la filiación; pp. 44-8.

[143] Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo. Rialp, Madrid 20035; p. 251.

[144] Este modo de ser es una actividad del ser personal que modaliza  al ser humano. La actividad es ser vinculación unitiva, activante de la naturaleza biológica y  de las potencias espirituales psicológicas  y sociales de la persona humana.   A lo largo del estudio del primer capítulo y segundo capítulo se tratará de fundamentar esta tesis.

[145] Polo, L., PFH, 111-2.

[146]FRANQUET, M.J., “Trayectoria  intelectual de Leonardo Polo”, Anuario Filosófico XXIX, 1996, p. 303-322.

 

[147] Cfr. FRANQUET, M.J., “Semblanza Bio- Bibliográfica” Anuario Filosófico XXV, 1992, p.15-25.

[148] Ibid.

 

[150] SELLÉS, J.F., Leonardo Polo: “Maestro y amigo”, pro manuscripto.

[151] Polo, L., IF, 41.

[152] “Fíjense que la filosofía es muy importante. En la fi­losofía, en definitiva, se está cantando, se está cantando al ser. Pero se puede cantar si uno in­venta la can­ción; se puede cantar el ser si uno inventa la canción del ser. ¿Qué es la canción del ser? La expresión del ser, el modo como yo saco a luz el ser y lo saco porque soy capaz, por así de­cirlo, de recre­arlo y lo recreo en la misma medida en que le rindo ese homenaje que se llama cantarlo. La filosofía es aquel saber que exige tensar todas las energías del hombre hacia lo más alto’”. POLO, L.,PH, 161.

[153] Ibid., 22. y todo el capítulo 2 trata sobre la importancia de la admiración y asombre en la disposición del filósofo para hacer filosofía.

[154] Polo, L., IF, 41.

[155] Polo, L., QH, 250-1.

[156]  Dada la novedad de lo acontecido, empleó el término “superación” inicialmente, para indicar que el conocimiento objetivo de la realidad es limitado y que es necesario traspasarlo porque  efectivamente no alcanza  el conocimiento de la totalidad de lo real. Su uso no le convencía porque no indicaba  un método cognoscitivo

[157] “Maestro y amigo”, pro manuscripto, p. 305 (la cita original, no referida por Franquet, es una conversación mantenida entre ella y Polo el 28 de junio de 1994, pro manuscripto).

[158] Sellés, J. F., “Claves del pensamiento de Leonardo Polo”, Caballero Bono, J.L (Ed.); Ocho filósofos españoles contemporáneos, Madrid, Diálogo Filosófico, 2008, 263. En este artículo, luego de una breve biografía, se exponen nociones explicativas de las cuatro dimensiones del método  y  de los cuatro temas reales que se alcanzan: el acto de ser y la esencia del universo, el acto de ser y la esencia humanos. El artículo ofrece un vasto número de referencias bibliográficas orientadoras para comprender el pensamiento del autor

[161] Leonardo Polo nos contó varias anécdotas personales suyas. Una, que el descubrimiento del método de hacer filosofía, le vino (‘se le ocurrió’) como consecuencia inmediata de aceptar su vocación al Opus Dei. Otra refiere que cuando conoció por primera vez a San Josemaría Escrivá, éste le dijo: ‘¡Cómo te conozco!, ¡Cómo te conozco!’ Obviamente no lo había visto antes, pero ese hecho –como Polo decía– no tiene ningún secreto para un santo. Ahora bien, el que un hombre de Dios clarividente profiera de alguien esa expresión indica, entre otras cosas, que en tal persona existe mucha realidad, mucho sentido personal por conocer”. Sellés, J. F., “Leonardo Polo, Maestro y amigo”, pro manuscripto.

[162] Sellés, J.F., “Maestro y amigo”, pro manuscripto.

[163] Íbid.

[164] Cfr. Polo, L.; AT, I, 13.

[165] Cfr. Polo, L., AT, I, 195-200.

[166] Tomar a la razón como nivel superior del conocimiento humano en la filosofía moderna condujo a tensar la relación sujeto-objeto al extremo de forzar una oposición en corrientes como el racionalismo o la ilustración, o al intento ineficaz de superar esa oposición en el idealismo o en la fenomenología, no sin consecuencias determinantes en el campo de la psicología. Comienzan a desarrollarse corrientes psicológicas que disocian el ser de la mente, la naturaleza de la esencia, con la consecuente despersonalización e influencia en el modo de abordar la práctica.

[167] Sellés, J.F.; voz “Leonardo Polo”, Enciclopedia online Philosophica http://www.philoso­phica.info/voces/polo/Polo.html

[168] Cfr. Polo, L., CTC II, 89-106.

[169] Esta dimensión del conocimiento conlleva estar ante el descubrimiento de los alcances de capacidad mental del hombre desde el punto de vista psicológico, pues permiten la posibilidad, que solo le cabe al hombre, de trascender la realidad física, lo cual indica que es capaz de superar las categorías de tiempo y espacio. Trascender la realidad física, el tiempo y el espacio, permiten a la psicología atender a dimensiones humanas que no son empíricas y que, por tanto, no se pueden estudiar por el método de la observación conductual y la consecuente formulación estadística, como suelen hacer algunas corrientes actuales en esta disciplina.

[170] Polo, L.; QH, 19-41.

[171] En filosofía, si no se supera el conocimiento abstracto, solo se puede ejercer un tipo de pensamiento como, por ejemplo, el pragmatismo, la filosofía analítica, la fenomenología, la hermenéutica etc., cuyo conocimiento, como se ha dicho, no puede acceder a la intimidad humana, a Dios,  etc., porque no son materiales. La psicología actual, por su parte, se suele encauzar hacia diferentes corrientes de pensamiento sustentadas en dichas posturas filosóficas, pero a mi modo de ver no son suficientes, porque no acceden al conocimiento de la persona, sino que la omiten, y las consecuencias de este modo de ver conforma modelos teóricos técnicos y clínicos que enajenan el trato profesional con la persona del paciente. Las consecuencias graves de este enfoque no podemos exponerlas ahora.

[172] En la tradición clásica, a la altura de Tomás de Aquino, ya se consideraban estos 3 tipos de conocimiento como un conocimiento no abstractivo sino habitual, aunque sin todo el tratamiento de que ha sido objeto por Polo. Cfr. al respecto J. F. Sellés, “El hábito de sabiduría según Leonardo Polo”, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102; "Unicidad e innatismo del hábito de los primeros principios. Un estudio desde el corpus tomista", Thémata 34, (2005), 197-212; “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2003), 321-333. La noción poliana de hábito es difícil de definir porque es un tema transobjetivo (es decir, actual según el modo del hábito) y porque habría tantas definiciones de hábito como hábitos distintos hay. De todos modos, creo que se puede indicar, grosso modo, lo siguiente: un hábito es una instancia cognoscitiva que, superior a las operaciones de la inteligencia, no re-objetiva ni conoce lo ya conocido por instancias cognoscitivas inferiores, sino conoce un tema nuevo. Dicho tema lo conoce según una cierta familiaridad o afinidad, la cual es correcto por tanto denominar habitual, es decir, no es un conocimiento que implica un “pasar al acto y un seguir pasando al acto” al modo como ocurre en las operaciones (cfr. Polo, L., CTC I, 6-7). Pongamos como ejemplo el hábito de sabiduría: cada quién no puede olvidar que es persona, aunque dicho conocimiento no lo tematice explícitamente.

[173] Polo denomina primera, segunda, tercera y cuarta a estas dimensiones del abandono del límite mental. La primera dimensión metódica es la metafísica. La segunda, es la de la filosofía de la naturaleza. La tercera, es la propia de la antropología trascendental que estudia la intimidad humana. La cuarta, es de esta antropología en tanto que investiga la esencia humana.

[174] Cfr. Polo, L., AT, I, 31.

[175] Cfr. Polo, L., AT I, 22.

[176] “El carácter de además es el método con el que se alcanza la co-existencia humana; pero en su sentido más propio, además equivale a la co-existencia. Por eso el hábito de sabiduría no tiene término. Con otras palabras, el hábito de sabiduría no acaba nunca porque la persona tampoco acaba nunca. Esto no quiere decir que dure siempre: no se trata de durar, sino de alcanzar. La noción de duración es insignificante si se compara con el carácter de además, pues conlleva una dilatación completamente diferente de la intensidad del carácter de además, y es una noción supuesta. Por eso, no acabar nunca no significa no ser nunca por completo, porque ser por completo también es una insignificancia comparado con la intensidad del carácter de además”. Polo, L., AT I, 188.

[177] Cfr. Sellés, J.F., “Un descubrimiento trascendental: la antropología trascendental de Leonardo Polo”, Sellés (Ed.), Antropologías del s. XX, II, Pamplona, Eunsa, 2007, 329-352.