IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 57 (2017)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

ESTUDIOS

 

Hernán Salcedo y Jorge Mario Posada (Colombia): Encuentro y búsqueda de Dios

Blanca Castilla de Cortázar (Madrid): Amor donal y trascendencia

Juan Assirio (Argentina): La propuesta antropológica de Polo (redifusión)

Juan A. García González (Málaga): Esquema del espíritu procedente de la persona humana

 

EL LOGOS COMO OPERACIÓN EN POLO

 

Juan Miguel y Julián Calderón (Málaga): Logos: la pugna y la compensación

Juan A. García González (Málaga): La filosofía de las matemáticas de Polo

 

Encuentro y búsqueda de Dios.

Glosa libre al planteamiento de Leonardo Polo.

Hernán Salcedo y Jorge Mario Posada.

 

 

El acceso filosófico a Dios de la persona humana y, con mayor motivo, el teológico no está exento de dificultades. Una relevante la resume así un teólogo del s. XX:

«En Él (en Dios) hay que negar todo y al tiempo afirmar todo. Y la unión de esa teología afirmativa y esa teología negativa constituye el verdadero conocimiento de Dios (…). Se entiende así lo que quiso decir Orígenes con, “siempre es peligroso hablar de Dios”. Porque cada vez que digo algo de Él, inmediatamente debo negarlo» [1].

Ahora bien si para alzar la mente en búsqueda de Dios es preciso negar algo, de entrada se frustraría el acceso a Él, en Quien de seguro la negación es excluida; más aún, la criatura tampoco habría de provenir por iniciativa divina conllevando cierta negación y, menos, del propio Dios.

En glosa, por cierto libre, a la propuesta filosófica de Leonardo Polo se pretende aquí exponer cómo accede la persona humana al Ser divino, inteligiéndolo, en la medida en que es “mostrado” por el ser y esencia de las criaturas, tanto el ser extramental y su esencia cuanto el ser personal humano y la de éste, y sin necesidad de negar nada.

 

1. En torno a la analogía

 

La búsqueda de Dios por la persona humana no se queda en un inane avanzar como a tientas, pues el hombre ha sido creado para alzarse hasta Dios, que a su encuentro viene desde luego al crearlo pero de manera insospechada al elevarlo a la Vida divina; el propio Dios deja oír su clamor en la intimidad del hombre: ¡busca mi rostro! [2].

En el pensamiento griego y, más que nada, medieval se considera que el encuentro de Dios según el conocimiento se cumple mediante la analogía, desde luego válida, aun si por una parte es insuficiente y por otra en modo alguno agota los “recursos” de la mente y el corazón del hombre para buscar y encontrar a Dios [3].

Por lo pronto, se suele admitir que la analogía exige la negación ya que se afirma de Dios lo perfecto que en lo creado se llega a conocer, pero se niega lo imperfecto que en lo creado asimismo se reconoce.

Desde luego hace falta excluir de Dios el pecado, pues en modo alguno enriquece a la criatura personal sino que la empobrece y daña.

No obstante, las carencias de la criatura nada niegan pues equivalen a su ser por así decir “avanzando” en tanto que no llega más allá; y en tal sentido son el “afirmarse” de su ser aun cuando desde luego sin ser Dios ni ser otra criatura superior; que una criatura carezca de lo de Dios o de alguna criatura superior de ninguna manera equivale a que su ser conlleve negación: no por ser inferior al ángel el hombre niega nada de éste ni de nada.

Ciertamente se excluye de Dios de entrada la temporalidad, con lo que el tiempo y la historia se consideran imperfectos y sin más ajenos a la eternidad; pero si, por ejemplo, a la criatura personal humana se quitara la temporalidad, también se le quitaría la esencia, el enriquecimiento, la virtud, la capacidad de aceptar y de dar a lo largo de la vida, la fidelidad, el comenzar y recomenzar a ser mejor. Ser con carácter temporal en modo alguno conlleva negación de ser, sino ser de manera intrínsecamente distinguible pero sin que esas distinciones sobrevengan de una vez.

Desde luego Dios supera el tiempo, pero no por eso lo excluye; de lo contrario no sería viable su intervención en la historia ni la Encarnación del Verbo.

Dios eterno en Cristo, se podría decir, es transido de tiempo sin mengua de su eternidad.

Más aún, Dios se manifiesta al hombre en lo que para éste resulta más familiar, tantas veces caduco e, incluso, a través de la muerte [4]. De modo que, como vía para conocer a Dios sin hacer caso omiso de la vicisitud de la criatura, se ha de conceder relieve al tiempo y la historia, por cierto a la historia de la salvación.

Asimismo se suele negar en Dios la complejidad, la intrínseca distinción, que asimismo se considera imperfección sobre todo porque conlleva potencialidad. Pero si Dios fuera por entero ajeno a lo distinto de Él, de ninguna manera le cabría crearlo ni intervenir en su vicisitud.

Así que tampoco conllevan negación las intrínsecas distinciones según las que procede la potencialidad de los actos primarios creados, y ni siquiera conllevan oposición respecto de las distintas distinciones en distintas potencialidades: la riqueza de una criatura es distinta de la riqueza de las otras criaturas, sin que esta distinción niegue la riqueza de las demás ni se les oponga.

Por lo demás, la riqueza ingenua, candorosa de una criatura personal es agradecida, nunca envidiosa. La envidia es fruto amarguísimo del pecado y es introducida en la creación por los ángeles caídos.

Así que es superfluo negar en Dios la diversidad de dinamismos de las criaturas; en lugar de eso, más bien cabe en Él afirmarlos, mas sin que en Él introduzcan distinción intrínseca, y de modo que, al entender a Dios sin distinción, pero sin ser ajeno a las distinciones cualesquiera, es “extremamente distinto” respecto de las criaturas; mucho menos negaría Dios nada de lo creado, y ni siquiera lo crearía a partir de una negación: Dios no parte de la nada para “hacer” la criatura.

Al cabo, la insondable perfección de Dios nada niega a la criatura, ni nada niega ésta de Dios.

En consecuencia, para acceder a Dios, para en alguna medida conocer su Amplitud máxima, inabarcable, y su inalcanzable, insuperable Altura de ser (por cierto más que de dimensiones), aun cuando permanezca inaccesible en cuanto a su Intimidad, el hombre ha de conocer la criatura sin nada negar en ella ni siquiera con miras a en Dios afirmar lo que quedara después de negar: mientras más conozca lo creado, más conoce a Dios; mientras conozca las criaturas más altas, y con mayor altura las conozca, el hombre más se alza conociendo a Dios.

De otra parte, por incluir la negación, la vía analógica de alguna manera presume corregir la peculiar manifestación de Dios que se trasluce en la criatura, como si no fuera del todo adecuada para mostrar el Ser divino, cuando en realidad el ser creado, sin más siendo, da a conocer a Dios.

Bien entendido que, sostener que el hombre accede a Dios no comporta ontologismo, porque tal acceso en modo alguno equivale a una visión intelectual de la Esencia divina, idéntica con el Ser que Dios es, sino intelección de la criatura como ser que estriba, en último término, en dicho mostrar a Dios: ser la criatura es una “muestra” de Dios, un existir como pura muestra del Existir, Ser-Esencia, que Dios es.

 

2. Acceso filosófico a Dios como “anagogia” según la que el hombre lo encuentra

 

Ese libre alzarse la persona humana hacia Dios para conocerlo puede llamarse “anagogia”: una búsqueda para nada extraña a la criatura, a su ser, pues de un lado el hombre accede al Ser divino en la medida en que es mostrado por el ser de las criaturas, y de distintas maneras según las distintas criaturas, pero, de otro, sobre todo porque el ser de la persona humana estriba en un inagotable “sobrepasarse” en cuanto que primario, es decir, en lo que Polo llama carácter de además, equivalente a una dualidad primaria o dual “primeridad”, superior por eso a la mera principiación.

Que el acceso a Dios sea tarea de la criatura, en manera alguna excluye que ese acceso cognoscitivo sea don divino. Más bien es como si Dios con la criatura ofreciera al hombre ese acceso (con mayor motivo si la “oferta” incluye “entrada” en la Intimidad divina, como acontece por cierto en la Encarnación del Verbo de Dios), a la espera de la libérrima actividad humana de alzarse a dicha contemplación; libérrima no sólo por parte de Dios, sino también del hombre, porque de ninguna manera ese alzamiento le es impuesto; hace falta que a cada uno le dé la gana de elevarse, por lo pronto según la teoría y, más aún, según el amor, correspondiendo a la divina invitación [5].

Por lo demás, en la expresión “acceder al Ser divino”, “acceder”, de ad-cedēre, denota antes que ingresar o entrar, llegar a estar junto a, entrar en contacto con, tener a la vista o a la mano, ocupar un lugar o puesto junto a; hacerse con una comprensión acerca de; llegar a estar en el nivel de, ponerse a la altura de, a la par con.

De donde con respecto a Dios, acceder a Él equivale a notar que las criaturas de Dios son, y son tales, no tanto por en directo o inmediatamente mostrar la Divinidad o, menos, su Intimidad, cuanto más bien por mostrar que lo que ellas son en modo alguno falta en Dios como vida o como acto primario que ha de serlo de manera superior incluso al del acto intrínsecamente dual, pues las criaturas son, y son eso que son, tan sólo en la medida en que de Él dependen, con lo que de alguna manera son cabe Él, pero sin por eso ser Dios, esto es, sin por eso ser admitidas en esa Intimidad divina (aun cuando, como se sabe por Revelación, Dios las crea para ofrecerles esa invitación).

Tampoco por depender de Dios las criaturas son, y son eso que son, por algún tipo de incidencia de Dios en ellas; por así decir, depender de Dios es ser de acuerdo con el propio ser, mas por iniciativa de Dios, en modo alguno por iniciativa de la criatura; la “iniciativa” de la criatura es su ser siendo como es, pero sin que le quepa por su propia cuenta o por propia iniciativa venir a ser, concederse u otorgarse el ser.

Por tanto, se trata al cabo de un conocer intelectivo acerca de la criatura que a la par vale como acceso filosófico a Dios.

Muchos verbos empleados para denotar la adecuación intelectiva de la persona humana con el ser valen propiamente para acciones corporales: acceder, captar, aprehender; sin embargo, de ninguna manera al inteligir sobreviene una tal acción, pues nada se toma o recoge, nada se “abs-trae” del término inteligido, puesto que, por el contrario, para de alguna manera indicarlo, al inteligirlo se le concede lucir, o bien, si ese término es extramental, respecto de él se distingue la intelección como luz.

Y de esa suerte la vía para subir con el pensamiento a Dios desde los seres creados bien puede llamarse de conocimiento por anagogia; vía que permite inteligir a Dios como un Sí pleno, en la medida en que es mostrado por el sí que, según su ser, es la criatura.

Desde luego el ser creado es inferior al Ser divino, pero que el Ser de Dios sea más alto o más amplio de ninguna manera exige negar nada en el ser de la criatura para afirmarlo de Dios.

Acceder de esa manera a Dios facilita entre otras cosas comprender que Dios tampoco ha negado nada de Él al hombre, pues le ha donado a su propio Hijo y, en Éste, al Espíritu Santo: el Padre es quien acoge al hombre en su divina Intimidad.

Por otra parte, la vía anagógica permitiría a la teología acceder a la Revelación sin tomarla tan sólo como un plexo de verdades eternas inalcanzables para la mente humana, que en alguna medida lo es —un conjunto de verdades eternas—, pero sin que porque sean eternas fuese viable retener esas verdades reveladas con una intelección apenas actual, o constante y mismamente presencial, y que consiguientemente cupiera exponer no más que mediante conexiones lógicas, demostrativas, entre las que, por lo demás, la de entrada accesible es la negación generalizante (Dios sería el máximo pensable).

A su vez, en atención a la vía anagógica y, por lo pronto, a la admisión del acceso a Dios a partir de los dinamismos temporales de las criaturas, es compatible con cierta “teo-narrativa”, sin que conlleve un relativismo hermenéutico ni pragmático, más aún si, sobrepasando el discurso demostrativo, se evade el tener que someter las verdades de fe a un análisis crítico lógico-lingüístico.

Con carácter de narración o relato, por su parte bajo la Inspiración que es el Espíritu Santo, se desarrolla la comprensión sobre Dios, Hijo del Padre en Jesucristo según el Nuevo testamento, y de antemano sobre Dios, el Padre, según el Primer testamento.

Con lo que acceder a Dios, inteligiéndolo, equivale no solo a demostrar que existe sino, con mayor motivo, a mostrar a Dios en la medida en que la criatura es un mostrarlo, es decir, en cuanto que ser creado equivale a mostar a Dios, sin que por eso de manera directa e inmediata sea accesible inteligir el Ser, la Esencia, de Dios ni, menos, inteligirlo en la interioridad o Intimidad de ese Ser-Esencia.

Como enseña san Pablo en la Carta a los romanos (1, 19-20),

«lo que se puede conocer de Dios es manifiesto en ellos [los sabios], ya que Dios se lo ha mostrado. Desde la creación del mundo las perfecciones invisibles de Dios –su eterno poder y su divinidad– se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas».

Al cabo, mostrando que la criatura equivale a mostrar a Dios, Dios es mostrado no solo en cuanto a “que es” (an est) sino también en cuanto a “qué es” (quid est), en la medida en que se intelige que la criatura es pura y exclusiva dependencia respecto del Ser divino, de modo que como criatura equivale a mostrar a Dios: ser un depender es mostrar con ese ser, y sólo con él, el Ser-Esencia que, por lo pronto, “concede” y “admite” ese depender respecto de Él que es la criatura sin que Él tenga a su vez que depender.

Depender la criatura de Dios es distinto de presumir que Él haya de actuar en ella; la actuosidad y la actividad de la criatura depende de Dios porque sólo si Él lo dispone y lo dispensa esa actuosidad viene a ser primaria y suficiente para por cuenta propia actuar, sin que le falte un respaldo actuoso por parte de Dios. Dios crea sólo criaturas suficientes en cuanto a su ser y a su actuar, pero sin que por eso sean independientes ni autónomas o absolutas, irrelativas.

El depender la criatura respecto de Dios no la hace ni ser Dios ni quedar fuera de Él: el acto de ser creado, la entera actuosidad primaria que es la criatura estriba no sin más en “pender”, en “colgar” de Dios, como si fuera un apéndice de la divinidad, sino en ser exclusivamente concesión Suya, pero sin que Dios “ponga”, ni menos “haga” o “produzca” esa actuosidad y, menos, como tomándola de la Suya: sin que Él tenga que “encargarse” de esa actividad: la actividad o actuosidad creada corre por cuenta de la criatura, pero es exclusiva concesión divina.

Se excluye así que Dios, en sentido propio y estricto, cause la criatura: depender ésta de Él en modo alguno conlleva que Dios sea causa ni principio de ella, sino que equivale a que Dios crea una criatura que, por lo pronto, es causa o principio, aunque asimismo crea criaturas más altas que ésta, justamente las personas, según el carácter de además, o como primaria dualidad intrínseca o de ser.

La primariedad de intrínseca dualidad en cuanto que acto o avance es el espíritu creado, que por ser de tal condición es íntimamente libre, luciente, trasparente, y capaz de amar.

De donde Dios en lugar de ser fundamento o base de los seres creados, o que su principio, es más bien una Altura sin la que la criatura no “se alzaría” siendo, pues de esa Altura “pende” ella precisamente siendo, o ya que dicho alzarse equivale a ser; así que lo que de Dios pende es justo el alzarse de la criatura hacia Él, pero alzarse que corre por cuenta de la criatura, en modo alguno de Dios; en tanto que creado, lo actuoso es la criatura, no Dios en ella o a través de ella. Por tanto, ningún “acto” de Dios entra en la actuosidad de la criatura, ni ésta emana de Él de acuerdo con algún acto divino.

El Ser o Actividad —Actuosidad— propios de Dios excluyen que hubiera de ser Acto emanativo, pues dicha emanación sería inferior a Dios, con lo que en modo alguno sería emanación equiparable con Él; a la par excluyen que lo que de Él proceda, sea meramente exterior, como procediendo por fuera, pues nada cabe fuera de Dios; si algo fuese por fuera de Dios, se le habría de añadir, lo que resulta inviable: Dios es la insuperable Amplitud de ser; por eso es iluso entender la criatura como si añadiera algo a Dios: Dios “y” la criatura es frase sin sentido.

Al cabo, la cuestión de la filosofía más bien que por qué el ser en lugar de la nada, por qué y cómo, siendo Dios, viene a ser la criatura, que como ser nada añade a Dios, pero que es sin ser Dios.

En definitiva, ser criatura equivale a ser acto primario o acto de ser sin ser el Acto de ser que Dios es, pero en exclusiva dependencia respecto de dicho Acto, y dependencia, con todo, según la criatura es sin en modo alguno ser puesta fuera de Dios, aunque sin tampoco ser Dios ni quedar dentro de la divina Intimidad.

Acto de ser que Dios es, en el aristotelismo entendido como Acto puro de Ser, y en la continuación tomista del aristotelismo como Identidad de Esencia y Acto de ser, o Acto de ser cuya Esencia es a la par Acto puro, así que en modo alguno potencial como la del ser creado. Por eso en el acto de ser creado la esencia se distingue realmente del acto de ser o actuosidad primera, o, mejor, es ese distinguirse real, por lo que comporta dinamismo seguido o acompañado de tiempo.

 

a. Intelección de las criaturas según el abandono del límite mental

 

Ciertamente caben distintas condiciones de ser creado o de depender de Dios sin ser Dios. En filosofía, de acuerdo con el método del abandono del límite mental que Leonardo Polo propone [6], es viable dar cuenta de dos: comenzar sin cesar ni ser seguido o persistir, a saber, el acto de ser extramental, y “redoblar en dualidad primaria” el acto de ser según el carácter de además, es decir, la persona humana.

A su vez, dicho método de temático acceso al ser es congruente con un cuádruple método según distintas dimensiones o “direcciones”, puesto que asimismo se accede a las esencias de esos distintos actos de ser. Y de acuerdo con estas cuatro “vías”, por cierto sin que se suplante el acceso según la previa en la ulterior, no menos de distinta manera se accede al Ser divino, en la medida en que es distintamente mostrado por el acto de ser creado y por su esencia.

 

*  *  *

 

Ahora bien, ese plural acceso al ser y, en cualquiera de sus dimensiones, de encuentro a la par que de búsqueda de Dios, exige detectar el límite mental en condiciones de abandonarlo metódicamente.

Según la propuesta de Polo el límite mental se corresponde con una peculiar restricción del acto operativo u objetivante en la humana intelección, ya que es según presencia mental como actualidad, en el que lo inteligido resulta limitado justo como presencia actual de “algo”, de cierta “determinación”, pero supuesta de acuerdo con una índole constante, única y misma. Esta índole constante y como lo mismo de cualquier objetivación intelectual conmensurada con el ínfimo acto intelectivo equivale al límite mental.

Con todo, no por constar como único y mismo lo intelectualmente objetivado es el término de la intelección, pues aun si conmensurado con el inteligir objetivante, estriba en iluminación de un término de intencionalidad.

Porque la intelección, se sugiere, como acto es equiparable con la luz en sentido estricto, que es por cierto superior a la luz física, la que sólo permite ver, pero en modo alguno estriba en ver; la luz intelectual es acto o actuosidad equiparable con inteligir, no sin más con elevar a inteligible lo por inteligir, por ejemplo, el conocimiento sensible.

Por lo pronto, la actividad intelectual humana, también en el ínfimo nivel, equivale a trasparencia activa o “actuosa” en cuanto que, por así decir, “se acompaña” al avanzar o ser acto, es decir, ya que es acto de intrínseca dualidad. Trasparencia equiparable con la “intrínseca” dualidad del acto o “avance” que es el acto de ser personal humano de acuerdo con el carácter de además, o bien, en los niveles más bajos, desde él procedente.

A la altura del acto de ser personal humano dicha actividad intelectual es luz o trasparencia “solamente luciente” puesto que, sin “verterse” en iluminación, es lucidez justamente inagotable, ya que en su actuosidad o condición de avance según el además metódico “se otorga” a su avanzar o actuosidad como además temático. Y puesto que esa luz es inagotable, carece de réplica en intimidad, según lo que, en descenso, viene a ser luz iluminante en la medida en que, manifestándose, manifiesta o esclarece lo inferior a ella; y, limitadamente iluminante, esto es, intencional en atención a “objetos” —objetivaciones—, si restringida de acuerdo con el límite mental.

Es plausible equiparar el inteligir presencial o según presencia mental con el que acontece de acuerdo con la intencionalidad intelectual como luz iluminante, pero que comporta límite solo cuando es objetivada.

Con lo que en este punto se alarga el corriente empleo que Polo hace de la noción de presencia mental y de intencionalidad, pues de ordinario él las atribuye solamente a la intelección objetivante; y valdrían sin más para cualquier intelección iluminante, también si acontece según hábitos adquiridos e, incluso, según la sindéresis que los engloba.

En consecuencia, el inteligir humano más alto carece de límite mental y se convierte con el acto de ser personal, por lo que en lugar de intelecto es inteligir personal, con el que es congruente el hábito de sabiduría; sabiduría por cierto innata, aunque sin detenimiento o, por así decir, yendo a más de manera superior a cualquier crecimiento o incluso “enriquecimiento” espiritual, pues actuosa como hábito intelectual según el carácter de además, en la medida en que tiene cabida justo en alcanzando el inteligir personal pero a la par con que, por así decir, se le “otorga”, y de modo que en alcanzándolo más y más, más y más se le otorga, y al revés: en otorgándosele más y más, más y más lo alcanza.

Con otras palabras, al inteligir personal, como tema, le es inescindiblemente solidario, como método, el hábito de sabiduría, de superior condición a la de cualquier luz iluminante o presencia mental, incluso habitual, convertible con el acto de ser personal, y que de esa manera es inagotable según el carácter de además.

Ahora bien, desde el hábito de sabiduría en descenso procede el hábito de sindéresis, que más bien que innato se llama “nativo” puesto que su “nacer” desde el además es indefectible. Paralelamente, a partir del hábito de sindéresis proceden los demás actos intelectuales según los que se enriquecen la esencia de la persona humana, de entrada las operaciones objetivantes, pero, con mayor motivo, los hábitos adquiridos.

Por aparte de los hábitos de sabiduría y de sindéresis, así como de los hábitos adquiridos a partir del de sindéresis, cabe también asimilar al habitual el inteligir que se logra prescindiendo sin más de la presencia mental para advertir lo puramente distinto respecto de ella, el ser extramental, o bien, el que comporta mantener la manifestación de la limitada presencia mental y sin que se conmensure con la luz iluminante equivalente a la objetivación, para con esta presencia mental como límite “contrastar” lo inferior a ella y de tal modo encontrar lo distinto en cuanto que precisamente inferior, a saber, la esencia potencial del acto de ser extramental; y encontrando una y otro en tanto que distintos respecto de la intelección, esto es, en su carecer de ella o de lucidez.

En la medida en que con los cuatro hábitos intelectuales mencionados se corresponden las distintas dimensiones del abandono del límite mental como método filosófico, sus temas equivalen a los distintos “núcleos” temáticos de la central obra de Polo sobre el ser, equiparable con una continuación heurística del pensamiento de Aristóteles y, sobre todo, del de santo Tomás de Aquino, en lo concerniente al intrínseco distinguirse real del acto de ser creado de acuerdo con su esencia potencial [7].

Así pues, las dimensiones metódicas del abandono del límite mental se corresponden con modalidades de intelección superiores a la objetivante, pero que de algún modo conciernen al conocimiento humano ordinario o corriente, y que son los más altos hábitos intelectuales considerados en la tradición clásica: sabiduría (sophía, sapientia), intelección de los primeros principios (noûs, intellectus), sindéresis (phrónesis, súnesis, prudentia) y ciencia (gnósis, epistéemee, scientia), pues según éstos, al igual que según esas dimensiones de dicho método filosófico, el hombre inteligiendo accede, respectivamente, al acto de ser personal humano y al acto de ser extramental, así como a la esencia potencial de uno y de otro.

Ahora bien, el método filosófico de abandono del límite mental exige detectar este límite en condiciones tales que sea asequible abandonarlo, y sin desdeñar cierto orden, antes que temporal, de manifestativa claridad y no menos, hasta donde cabe, expositiva.

De acuerdo con dicho abandono, en la primera dimensión se advierte el ser extramental como lo puramente distinto respecto del límite de la presencia mental: acto de ser distinto de la presencia y, precisivamente, del límite de ésta; mientras que en la segunda se explicita, por fases, la esencia potencial correspondiente a tal acto de ser. En la tercera dimensión, según el abandono del límite mental, sin excluir éste pero desaferrándose de él, se alcanza el acto de ser personal humano; mientras que en la cuarta, al abandonar el límite mental por quedarse demorando sobre él, se encuentra la esencia potencial del acto de ser personal en la medida en que “va siendo” suscitada no solo la limitada presencia mental sino, más aún, el irrestricto “enriquecimiento” de la esencia potencial de la persona humana.

 

b. Intelección de Dios en cuanto que “mostrado” según la intelección de las criaturas

 

Y es desde ese plural abandono metódico de la índole objetivada del inteligir humano, es decir, de la limitada presencia o del límite mental, como la persona humana accede al Ser divino, inteligiéndolo, mas por así decir “encumbrándose” por sobre la intelección habitual incluso innata y, más aún, sobre el propio inteligir personal.

Por lo pronto, la persona humana accede al ser creado de acuerdo con cierto intelectivo “adecuarse” ella con el acto de ser creatural en lo concerniente a la condición luciente o trasparencia activa que como ser personal le compete; intelectivo adecuarse que de un lado equivale a un acceso al ser que cada persona es, y siéndolo, pero que de otro lado es asimismo acceso al ser extramental de acuerdo más bien con una pura distinción, según la que la persona advierte la exclusiva “exterioridad” de dicho ser en cuanto que carece de luz, de trasparencia y, así, de primaria libertad.

El ser extramental, también de acuerdo con su esencia, puede tomarse como exterior puesto que avanza como mera principiación o causalidad, sin constituir ningún ámbito de intimidad, y por más que los individuos de naturalezas orgánicas acrecienten cierta interioridad.

Acceder la intelección humana al ser personal humano y, de entrada, al que cada quien es —aunque sin distinguirlo del que cualquier otro hombre sea—, estriba en alcanzar, siéndolo, el actuoso avanzar de dicho ser personal, justo porque, alcanzándolo, se le “otorga”. Con lo que el ser personal humano, de acuerdo con el carácter de además, es avance o acto primario, mas según dualidad intrínseca, y redoblante.

A su vez, esa intelección con la que, como método, se equipara el hábito de sabiduría es dual con el inteligir personal como tema, en “inescindible” solidaridad metódico-temática, pues en alcanzándolo se le otorga, mas de modo que en tal metódico-temática dualidad, en la que justamente estriba el además, la sabiduría es asimismo método respecto de los demás trascendentales personales que se convierten con el acto de ser humano: amar, intimidad y libertad.

Por su parte, inteligir la persona humana en tanto que distinta de otras es asequible —se sugiere— tan sólo en la peculiar intelección que “va” en el amarla y, por completo, sólo en el Amar divino.

De donde sin contar con la intelección involucrada en el amar, la comprensión intelectual de persona humana a persona humana es viable apenas a través de la manifestación de nivel esencial, a la que, por lo demás, el amar desciende para elevar hasta el nivel personal las, por así llamarlas, “obras” del amor en el enriquecimiento de nivel esencial, esto es, los hábitos y actos operativos de sola intelección, así como también voluntarios, y, no menos, la actividad sensitiva y la meramente corporal recibidas en la espiritual, en cuanto que son o bien aceptados de otra persona o bien a ella ofrecidos, donados.

Mas, paralelamente, en cuanto que el inteligir personal humano es convertible con el acto de ser según el además, intelectivamente accede la persona al acto de ser extramental como “acompañándolo” o con él “acompasándose” de acuerdo con cierto descenso a manera de generosidad, pues con el ser extramental se “adecúa” a través de una pura distinción, o como alterándose, y así advirtiéndolo, ya que sin omitir la vigilante actuosidad en la que estriba como acto de ser intelectivo o luz solamente lúcida (mas no en plenitud luciente al carecer de luz de luz); y advirtiéndolo con carácter de mero primer principio o en tanto que carece ese acto de ser o primaria actuosidad de condición intrínsecamente dual, esto es, advirtiéndolo como persistir o comienzo incesante e insecuto.

 De modo que la persona humana se adecúa con el ser extramental justo en la medida en que desde el inteligir personal intelectivamente desciende de acuerdo, por de alguna manera decirlo, con un drástico “omitir” cualquier tipo de presencia mental o iluminación; peculiar descenso del inteligir personal que puede equipararse con el “cuasi-hábito” de los primeros principios, que si no innato, es al menos nativo, y cuasi-hábito pues equivale a cierto “desvalerse” respecto de cualquier haber.

Polo denomina haber a la presencia mental limitada según la inmediata obtención de intelectuales objetivaciones o determinaciones, e introducida de acuerdo con la determinación directa u objetivación jerárquicamente inicial según la operación abstractiva, “conjugada” ésta con el sentir; intelección inicial que cabe proseguir a través de sucesivas operaciones conectivas de objetivaciones precedentes, así que de índole racional o lógica.

En tal medida, también a la vista de que la persona humana accede al ser extramental advirtiéndolo por pura distinción respecto de ella, accede al ser de entrada en cuanto que avance o acto carente de originaria identidad, de donde como ser creado, es decir, como exclusiva dependencia respecto del Origen idéntico que es el Ser divino; y dependencia que, en lo concerniente al ser extramental, equivale a causalidad trascendental ya que respecto del Ser divino depende el ser principial justo bajo la condición de causa en modo alguno por él causada, mientras que, en cuanto al ser personal, equivale, si de esa manera cabe indicarlo, a “filiación trascendental”, pues la persona creada depende de Dios bajo la condición de hijo en la medida en que su ser le es concedido con la ineludible alternativa de aceptar o bien rehusar tal dependencia personal de acuerdo con la libertad primaria o trascendental.

Así que el hombre intelige el ser creado por lo pronto como exclusivo depender respecto del Ser divino ya que de ninguna manera por propia iniciativa dicho ser sería primario o trascendental, y de entrada el extramental como primaria principiación o causación; pero, más todavía, el hombre intelige el ser creado a manera de don divino, pues de ningún modo le consta haberse él convocado a ser, mientras que intelige el ser extramental con carácter de don que Dios le dona siquiera como habitación a través por cierto del cuerpo orgánico.

Y es de esa suerte como el hombre intelige el ser creado con carácter de cierta “mostración” del Creador; un mostrar por cierto “que Dios es”, o su Existencia, pero a la par “qué es Dios”, o su Esencia, ya que se averigua al menos que la Esencia divina, también en tanto que originariamente idéntica con su Ser, en modo alguno es inferior a la esencia y al ser correspondientes a la criatura, aunque sin por eso intelectivamente traspasar el umbral del “dentro” de Dios, de la divina Intimidad.

Con lo que la criatura llega a mostrar a Dios pero sin abarcar su Esencia y desde luego sin esclarecer la Intimidad divina, que con todo es como “indicada” cuando se intelige la persona creada, pues de esa suerte se averigua que Dios es Ser personal, o de acuerdo con los trascendentales personales, es decir, según Intimidad y Libertad, así como según Inteligir y Amar, mas sin discernir el supremo Misterio del libérrimo e íntimo Conocimiento y Amor que Dios es.

 

*  *  *

 

De manera que el intelectivo acceso al Ser divino es pluralmente viable según el método filosófico de abandono del límite mental, pues por lo pronto de acuerdo con la primera de las dimensiones de este método, en correspondencia con el intellectus como hábito de los primeros principios, a Dios se accede al advertir el ser extramental en cuanto que éste es primer principio de “no contradicción”, real como persistir o comienzo que ni cesa ni es seguido, y que “muestra” a Dios a través de la vigencia suya con respecto al Ser divino, del que depende con exclusividad; vigencia, a su vez, por la que Dios es advertido como primer principio de Identidad de Acto de ser y Esencia, equivalente al Origen.

A la par, la vigencia entre sí de esos primeros principios equivale al primer principio de causalidad trascendental, bien entendido que tal vigencia entre sí del persistir, como causa o principio primario o trascendental, y el Origen, equivale a la dependencia de aquél respecto de Éste, y en modo alguno al revés, por lo que tan solo la criatura extramental es primaria como principio o causa, y sin que por eso haya Dios de serlo: que Dios principie o cause resultaría incompatible con su ser el Origen simplicísimo.

Paralelamente, de acuerdo con la segunda dimensión del abandono del límite, que se corresponde con el hábito filosófico de ciencia, cuyo tema es la esencia potencial del acto de ser extramental, Dios es atisbado —cabe sugerir— con carácter de Fin extrínseco o trascendente que sobrepasa, como abarcándolo, cualquier orden físico que, según análisis real del persistir, pueda ocurrir, pues, por lo demás, nunca ningún “estatuto” del orden cósmico es definitivo.

La causa final es coprincipial o concausal con las otras que analizan realmente el acto de ser extramental, advertido como persistir, y en cuanto que a éste compete que nada lo siga, de suerte que cualquier causa formal, o realmente analítica del persistir, viene desde la final dispuesta para indefectiblemente variar según su concausalidad con la eficiente, y según la de una y otra con la material.

Por su parte, según la tercera dimensión del abandono del límite mental, en correspondencia con el hábito de sabiduría, cuyo tema solidario es el ser personal humano en cuanto que acto primario o de ser, de intrínseca dualidad redoblante según el carácter de además, se barrunta a Dios por cierto como Origen idéntico, mas a la par como Ser personal, esto es, como Ser según Libertad íntima o Intimidad libre, intelectiva a la par que amante, o como Viviente que es Espíritu, y del que con exclusividad la persona humana depende, libre y filialmente, es decir, precisamente como ser personal, así que compitiendo a “cada quien” humano “alzarse” en busca de algún encuentro con Él.

Por último, en atención a la cuarta dimensión de dicho abandono, correspondiente al hábito de sindéresis como ápice a partir del que desde el además se suscita el irrestricto enriquecimiento equivalente a la esencia potencial del acto de ser personal humano, Dios es avistado como plena Claridad y, al cabo —valga la sugerencia—, Presencia mental plena o —admítase incluso— como “Conciencia según Máxima amplitud” que, más aún que englobar, aclara, al como “traspasar”, si bien, a la par, trascendiéndola desde una Luz más íntima que la personal creada, cualquier riqueza de claridad espiritual.

Por lo demás, de acuerdo con la tercera y la cuarta de las vías para mostrar intelectualmente a Dios cabe entender la criatura humana como imagen (eíkon) del Ser divino.

Comoquiera que sea, sostener que el hombre accede al “qué es” de Dios al inteligir el ser de las criaturas, junto con la esencia según el que el ser que son, se distingue realmente del divino, no comporta ontologismo, porque tal acceso en modo alguno equivale a una visión intelectual de la Esencia divina, idéntica con el Ser que Dios es, sino que estriba en intelección de la criatura como ser cifrada, en último término, en mostrar a Dios al cabo por ella ser un mero depender de Él que, aun así, por cuenta corre sólo de la criatura: ser la criatura es mostrar a Dios, un existir como pura “muestra” del Existir, Ser-Esencia, que Dios es.

Que la criatura se distinga realmente de Dios de acuerdo con el distinguirse real que es su esencia respecto del acto de ser en modo alguno exige negar en Dios las distinciones inherentes a las criaturas, ya que más bien invita a inteligirlas en su más alta compatibilidad, no sólo con la unidad de cada acto de ser creado, sino, más todavía, con la divina Simplicidad.

 

3. Acceso teológico a Dios: en busca de su Intimidad

 

Ahora bien, aun si mediante cualquiera de las dimensiones metódicas del filosofar según el abandono del límite mental se accede a Dios en cuanto que mostrado por la criatura, de ninguna manera se accede a Él como entrando en la Intimidad de su Acto de ser en originaria Identidad con la Esencia de acuerdo con la que es.

El intelectivo acceso de la criatura espiritual a la divina Intimidad es viable sólo si a esa criatura como persona, o a otras personas —de las que se acepta el testimonio—, Dios manifiesta o desvela su Vida íntima. Porque, al cabo, para en cuanto a su intimidad inteligir un ser espiritual personal por cierto superior al humano, pero incluso a otro hombre, hace falta que él se dé a conocer a quien busca conocerlo, esto es, que en alguna medida le conceda la luz según la que es; y con mayor motivo si se busca conocer a Dios.

La Revelación divina equivale a que no sólo amorosa sino incluso enamoradamente Dios se da a inteligir por la persona creada de acuerdo con su divina Vida como Libertad en Intimidad de Verdad y Amor o, al menos, se entrega al hombre un Camino para acceder a esa Verdad y Vida. Camino que es Jesucristo en tanto que Dios hecho hombre según el Amor que el Espíritu Santo es cabe el Hijo y, en Éste, cabe el Padre, Quien, por su parte, es el Origen Viviente cuya Libertad e Intimidad son plenitud de Verdad y de Amor. Es lo que Cristo exclama:

«Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo» [8].

Así que de ninguna manera inteligir a Dios al inteligir el ser creado, tampoco el personal humano, comporta acceso al Misterio, revelado por Jesucristo, de la Santísima Trinidad de Personas en la Unidad originaria del Dios Uno y Único, Simplicísimo, sólo Él Idéntico, pues dicho Misterio por entero excede la intelección personal creada.

Ni siquiera el que el hombre sea creado a imagen de Dios, como se afirma en la Revelación bíblica, comporta que sea imagen de la Trinidad, o, al menos, no que de acuerdo con esa imagen quepa distinguir las Personas divinas, por más que pueda hallarse cierto indicio icónico del Dios trino en los trascendentales personales cuando se orientan en búsqueda.

Ahora bien, para que la criatura personal humana pueda aceptar alguna Revelación de Dios acerca de la Intimidad personal que Él es, hace falta, sin que tampoco baste, justo que se oriente hacia Dios de acuerdo con un libre trocarse en búsqueda de Él, Quien es sin medida más alto que la persona creada.

Esta búsqueda “insurge” tan solo cuando la criatura personal, libremente creada por Dios como ser libre y, en consecuencia, como libertad nativa, ratifica ese libre ser en exclusiva dependencia respecto de la Libertad de Dios según libertad de destinación.

Y ese “juego” de libertades, la de Dios y la de la criatura humana, equivale a una libre relación personal paterno-filial, es decir, a la relación con el hombre-hijo de un Padre que le dona el ser persona filial, pero de modo que para la persona humana ser libremente el ser que es, esto es, para ser persona-hijo, desde luego ha de aceptarlo como “ratificándose” según esa “nativa” filialidad, pero, además, asimismo según la filialidad nativa le compete destinarse a como hijo ser aceptado por el Padre, por lo pronto al llevar adelante tal destinación de acuerdo con el trocarse en búsqueda del Origen paterno, tanto en el nivel del ser personal, como, consiguientemente, en el esencial.

De donde la búsqueda de Dios en el nivel de los trascendentales personales se “traduce” en el nivel de la esencia según el descenso del ser personal de acuerdo con el manifestativo disponer, pero en lugar de disponiendo “de” su esencia —en lo que propiamente estribaría el pecado—, más bien disponiendo “según” esa esencia, en orden a que sin modificarla, variarla o menguarla, en lugar de ello la enriquezca en calidad de encargo paterno y con miras a ofrecerla a Dios. De suerte que, por decirlo así, ser hijo es tanto don cuanto tarea.

Cabe conjeturar que con carácter de cierta tentativa en alguna medida consumada de disponer de la propia esencia hubo de acontecer el pecado original: un disponer, bajo la instigación diabólica, de la esencialización de la naturaleza según la que fueron los primeros padres creados por Dios.

Así que, para la criatura personal humana disponerse a acatar la Revelación de Dios como supremo Ser personal, por divino, y Revelación que en Cristo, el Verbo encarnado, es plena Manifestación —aunque, a la vez abajada, por humanada— de la Intimidad de Dios Padre en cuanto que Origen, y «Padre de las luces» [9], ha de orientarse hacia Dios de acuerdo con un libre buscarlo, sin que todavía esto equivalga al nuevo don de Dios que es la Gracia, por el que la persona creada se adhiere, de acuerdo con la mente y el corazón, según la fe, a la completa Revelación de Dios en Jesucristo.

Por lo demás, ese orientarse la persona humana en búsqueda no comporta que deba “salir” de la intimidad, la que a su vez se convierte con el ser personal humano como trascendental suyo, sino que dicho orientarse equivale a la apertura de esa intimidad personal no solo interior, sino más aún, hacia adentro, por estribar la persona en co-existir de manera “intrínseca” según el carácter de además.

A su vez, que Dios acoja dicha destinación humana tampoco equivale a que Dios “salga” para crear la Gracia o, menos, la Gloria, sino, cabe sugerir, a que admite esa intimidad humana su cabe su propia Intimidad o como dentro de Ella.

 

*  *  *

 

De ese modo, a la vista de que el carácter de además es equiparable con el co-existir como carácter de “intrínseco” co-ser, tal íntimo co-existir equivale en último término a un co-existir-con Dios, antes que a un co-existir-con los otros actos de ser creados, según los distintos tipos de co-existir la persona humana. Y esto tan solo si la persona humana, destinándose, ratifica su libertad trascendental nativa abriendo la personal intimidad hacia adentro al libérrimamente orientarse en busca del Ser pleno, Dios, en el que, y sólo en Él, le cabe encontrar la plenitud filial que al cabo anhela.

Con todo, y sin que dicha orientación en búsqueda baste para aceptar la Revelación o, menos, para alzarse el hombre hasta la Vida íntima de Dios, es en orden a ello exigida, pero sin entonces venir a ser de ninguna manera necesaria o impuesta; tal orientación es precisamente libre, pues va adelante según la libertad de destinación, por la que al hombre compete libremente ratificar la libertad nativa que, estribando a su vez en la primaria actuosidad dual del además, se convierte con el acto de ser personal humano como primer trascendental suyo.

Por eso el buscar el hombre a Dios es precisamente libre, puesto que, sin que hubiera de salir de la intimidad, equivalente al intrínseco co-existir, justo en intimidad ha de ser según esa destinal libertad “conducido”, a través de los otros trascendentales personales, el inteligir y el amar, a los que la libertad nativa se comunica, continuándose en ellos justo como libertad de destinación, para, por así decir, “ahondar” en esa intimidad personal en busca tanto de la Plenitud de Ser que Dios es, cuanto, cabe dicha Plenitud divina, de la plenitud del ser humano.

La plenitud de la condición del ser humano, según se sabe por Revelación, es el propio Verbo de Dios, desde luego, al Encarnarse, en la Plenitud de los tiempos, para salvar al hombre del pecado.

No obstante, el Misterio de la Intimidad de Dios según la Santísima Trinidad de Personas divinas excede también enteramente el trocarse el ser personal humano en libre e íntima búsqueda a través del inteligir y del amar de nivel trascendental.

Aun así, puesto que la libertad trascendental de suyo es método y, propiamente, “método de ser” antes que sin más de conocer (o, valga decirlo así, de amar), pero, además, método puro o método que a nada distinto de ella remite, a ningún otro tema que ella en tanto que método, sería, cabe sugerir, imagen del Origen; por su parte, el co-existir intrínsecamente entendido, o la intimidad personal, sería indicio de la ausencia de soledad en la Intimidad del Origen, mientras que el Inteligir y el Amar serían, respectivamente, imagen de las otras dos Personas divinas que son “cabe” la Intimidad del Origen, el Hijo y el Espíritu Santo.

En consecuencia, la orientación hacia Dios de la persona humana según los trascendentales que como acto de ser le competen, al éstos trocarse en búsqueda de un tema que los supera, corre por cuenta no sin más del hábito de sabiduría, en cuanto que de acuerdo con el carácter de además es el método congruente —desde luego intelectivo, pero, más aún, “método de ser”— por el que, como tema, esos trascendentales personales son alcanzados, sino que tal orientación exige aun en ellos un —valga así llamarlo— “conato” de “auto-trascendencia”, un “alzarse”, en la medida en que la sabiduría, como método, se les otorga. De esta suerte los trascendentales, asimismo según el carácter de además, son tema que a su vez “se torna en método” para ese tema ulterior que, por eso, cabe libremente buscar.

Porque es la sabiduría, inescindiblemente solidaria con los trascendentales del ser personal humano equivalentes al además como tema, y sabiduría que, justo en calidad de además como método, también con el inteligir y el amar, precisamente sin “salir” de la intimidad personal, comporta que se comunique a los trascendentales del ser personal humano la libertad nativa, que, al en ellos continuarse como libertad de destinación, los torna en método según el que les compete orientarse en búsqueda respecto del tema supremo.

Al cabo, tornado en método, el además temático puede trocarse en búsqueda de ; en intimidad a través del inteligir y del amar, puesto que en estos trascendentales personales, comunicándoseles, se continúa la libertad trascendental; y sin “extravasar” la intimidad, pues más bien, de ese modo la abre como hacia adentro.

Por eso, aun cuando el ser personal sería una tragedia en soledad, sin embargo, el ser humano carece de encuentro de réplica en el seno de su intimidad, de donde tampoco plenamente se intelige, ni intelige con plenitud a otras personas creadas, por lo pronto, humanas, de suerte que, al ratificar su condición filial, y aceptar su ser como un don divino, se trueca en búsqueda, sobre todo, de un Ser personal que en modo alguno carezca de Réplica en plenitud, según lo que puede vislumbrarse que, más que nada, el buscar humano es ad-Verbum, una imagen de la Réplica filial del Padre que es el Verbo como Segunda Persona de la Santísima Trinidad; y de un Ser personal, también, en el que plenamente son inteligidas las personas creadas cualesquiera, ángeles y hombres.

Y ya que la sabiduría es “método de ser la persona humana”, es decir, en tanto que equivale al alcanzamiento, de acuerdo con el además, de los trascendentales, a los que, alcanzándolos, se otorga, justo en esa medida, le concierne tanto el destinarse según libertad cuanto asimismo el trocarse en búsqueda de réplica “cabe” la intimidad personal, que compete no sólo al inteligir sino también al amar, según cuya condición donal corresponde al hombre esperar que Dios acepte el don que “instaura” según el dar.

De acuerdo con la condición donal que le es propia, si no es reducido sin más a un acto voluntario, amar equivale tanto a dar cuanto a aceptar, y en tal medida, en virtud de la correspondencia del aceptar respecto del dar, o al revés, comporta un don.

Mas dicho “adentrarse” la persona humana según el carácter de además, en la hondura de su intimidad personal, resulta viable puesto que la libertad creada, en lugar de tornarse en método para un tema distinto de ella, se “corrobora” como libertad en tanto que método: “método de ser” según el además, exclusivamente para más ser ese método, de donde método puro; por lo que a ella, con propiedad, compete el carácter de además, pues, redoblando en su primaria dualidad, se dualiza como puro método, o como además de además, o “ademasear” del además. Y de esta suerte, al cabo, la actuosa condición del ser personal es libertad.

 

*  *  *

 

En consecuencia, la libertad trascendental intrínsecamente dual afronta una ineludible alternativa, inasimilable, sin embargo, a cualquier práctica opción racional, pues precisamente estriba en que, al corroborarse como método puro y bajo tal condición ser libertad destinal, le compete, por un lado, destinarse de manera que el además se trueque en búsqueda, al continuarse la libertad destinal a través del inteligir y del amar, abriendo la intimidad personal como hacia dentro; o bien, por otro lado, le cabe pretender identidad, intentándola mediante el dinamismo o potencialidad de la esencia, de donde siendo desde luego persona, mas rehusando a la dependencia de esa actuosidad del ser personal, que es la libertad, respecto del Origen como Íntima Identidad, así que renunciando a la condición nativa del valor metódico que a la libertad trascendental compete y, en tal medida, a la filiación respecto de Dios como Padre.

Comoquiera que sea, los más altos asuntos asequibles según el método filosófico de abandono del límite mental son: la dualidad inescindiblemente solidaria del hábito de sabiduría como además metódico con el inteligir y con el amar como además temático, en tanto que trascendentales de la persona, según la apertura interior de la intimidad en virtud de la libertad nativa; y la dualidad de estos trascendentales personales con un tema ulterior según la apertura hacia adentro de la intimidad, en virtud de la libertad de destinación, al ser trocados en búsqueda de un tema supremo que, al cabo, es Dios.

Dualidades desde las que, en cierta medida, se columbra la ulterior dualidad de dicho buscar con el don divino de la luz de la fe, por el que cabe al hombre acoger la divina Revelación; don que es incoado al ser la criatura personal elevada a la Vida de Dios a través de la Gracia, y que culmina al entrarla Dios en su eterna Plenitud divina mediante la luz de la Gloria de acuerdo con la visión beatífica [10].

 

 

 


 

 

AMOR DONAL Y TRANSCENDENCIA

Blanca Castilla de Cortázar

Miembro de Número de la Real Academia de Doctores de España

 

 

La filosofía se pregunta por la relación entre ser y amor, intentando avanzar en una explicación racional de esa experiencia. En este trabajo se ofrece un acercamiento a esta cuestión a través de Karol Wojtyla y Leonardo Polo, autores coetáneos, con  pensamientos complementarios. Se ha señalado que las novedosas propuestas antropológicas de Wojtyla están pidiendo una ontología peculiar para la antropología[11]. Pues bien, Polo desarrolla una –que él denomina antropología transcendental-,  sobre la que el pensamiento de Wojtyla se asienta, uniéndose con la tradición filosófica. De aquí que una articulación conjunta de ambos pensamientos resulta fecunda y enriquecedora.

 

ÍNDICE:

 

1.    El amor como donación y su estructura

1.1. El amor, realidad tríadica

1.2. Amor y correspondencia 

1.3. Dar y aceptar

1.4. El tercer momento del amor

2.    El amor, don desinteresado

       2.1. Cuando el don es otra persona

       2.2. Libres de la libertad del don

3.    El amor y el significado esponsal

4.    Hacia una ontología del amor

5.    Transcendencia e imagen de Dios

 

¿Qué es el amor? ¿Cómo conceptualizarlo? ¿Cuál es su estatuto ontológico? ¿Quién no se ha enamorado? ¿Quién no sabe que no es solo posible sino sublime prometer y —aunque incluso no se atreva— comprometerse con alguien desafiando al tiempo? ¿Quién no reconoce en la fidelidad a los seres amados lo más noble que hay en la tierra y lo que da sentido a la existencia? ¿Y quién no desea ser amado así? ¿No es cierto, además, que en lo más profundo sabemos que cuando amamos estamos cerca de Dios y nos asemejamos a Él?

 

1.   El amor como donación y su estructura

 

Karol Wojtyla expresó en diversas ocasiones su convicción de que «el hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si  no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente»[12]. Su reflexión parte de la experiencia y de su descripción fenomenológica, a la búsqueda de su fundamentación en el ser, y si buscáramos una descripción sintética de qué entiende por amor sería ésta: es un «don desinteresado»[13].

No todo el mundo explica el amor como donación, aunque tiene raigambre clásica. A lo largo del siglo XX, además, se ha desarrollado una extensa reflexión en torno al don por parte de autores franceses. Partiendo de la antropología cultural, Marcel Mauss presenta el dar como la forma social más arcaica de hacer intercambios, sobre la base de la tríada dar-recibir-devolver, triple exigencia que se refiere no sólo a los bienes económicos sino también a los ceremoniales y rituales[14]. Posteriormente otros extenderán a todas las sociedades el primado del don, al que describen como «toda prestación de bienes y servicios, sin garantía de retorno ni contrapartida, con el fin de crear, alimentar o recrear el vínculo social de las personas»[15]. Sobre la base de las observaciones, M. Henry o J.L. Marion desarrollan  una fenomenología del dar; en C. Bruaire y J. Maritain se puede hallar el esbozo de una ontología de la donación, en E. Levinas y P. Ricoeur, un diseño ético con o sin reciprocidad. Planteamientos éstos dispares, en ocasiones dentro de un complicado discurso, lleno de aporías, en expresión de Derrida[16].

Pues bien, sin depender de ellos pero sí dentro del mismo contexto cultural, la donación se presenta como un marco adecuado para tratar del amor y los autores que hoy nos ocupan abordan la cuestión desde la perspectiva de la donación. Un marco que, como decíamos, tiene antecedentes en los grandes clásicos. Así, Tomás de Aquino afirma: «Según dice el Filósofo don es propiamente entrega sin deber de devolución; esto es que se da sin intención de recibir algo a cambio; esto implica donación gratuita. La razón de la gratuidad en la entrega es el amor, pues hacemos regalos a quienes deseamos el bien. Por lo tanto, lo primero que le damos es el amor con el que le deseamos el bien. Por eso es evidente que el amor es el primer don por el que todos los dones son dados gratuitamente»[17].

Esto permite obtener al menos dos conclusiones: que don y amor son dos cuestiones intrínsecamente relacionadas[18] y que la donación amorosa se sitúa en otro plano, y es algo más que un do ut des. A continuación expondremos esta cuestión desde cuatro ángulos.

           

1.1.      El amor, realidad tríadica

 

En primer lugar la estructura del dar es tríadica. Aunque en el en el Cosmos como en el ser humano se pueden hallar vestigios de relaciones triádicas[19], no son frecuentes. Ordinariamente la complejidad humana —afirma Polo—, «se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad. En ella se basa, por otra parte, la posibilidad de doblez (la hipocresía, el disimulo, el fingimiento). Ciertamente, la doblez presupone la dualidad y sólo así es posible»[20]. También el amor puede ser abordado desde la dualidad, como ha sido frecuente entre los teóricos del amor. Bastaría recordar la diferencia entre eros y ágape, que en la pluma de Anders Nygren[21] se presentan de modo dualista e incompatible.

Sin embargo, considerado desde la perspectiva de la donación, el amor presenta, como decimos, una estructura tríadica. Con sencilla genialidad ya san Agustín señaló que en el amor hay que considerar: el amante, el amado y el amor, reflejo de la tríada divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo[22]. Según la terminología de Polo la estructura del dar es: dar-aceptar-don[23].

 

1.2.      Amor y correspondencia

 

Entrando ya en la estructura del don, detengámonos en el dar y el aceptar. Contempladas desde la acción ambas acciones aparecen jerarquizadas, como parece desprenderse del célebre pasaje de Hc 20, 35: «hay más felicidad en dar que en recibir». Tesis que se afianza si se considera que el que da es porque tiene, mientras que el que recibe es porque carece. Desde esta óptica, se comprende la dificultad para hacer regalos a quien tiene mucho o tiene de todo. Otro ejemplo se puede poner desde el ámbito docente: no hay profesor si no hay alumnos, y el alumno no sólo recibe sino que también da en cierto modo al profesor con su atención, permitiendo a aquel ver las cuestiones con más profundidad y dar lo mejor de sí mismo. Aún y todo entre el don del profesor y el del alumno hay una cierta jerarquía. Da más el que sabe que el ignorante. Pero si el don está relacionado con el amor el dar y el aceptar tienen la misma categoría —como más adelante veremos—, y otorgan el mismo tipo de felicidad: como pasa en el amar y el ser amado: dos caras de una misma moneda.

El calado de esta cuestión se vislumbra mejor desde la correspondencia, que está en el centro de la discusión en torno a la donación. ¿Hay necesidad o no de la correspondencia cuando se recibe un don? Aunque un don sea gratuito, aunque  no requiera estrictamente un deber de devolución, parece que de él habría de seguirse al menos el agradecimiento. Es decir, un don tiene que tener algún tipo de eco en el beneficiario del mismo. Esta cuestión reaparece al hablar de la deuda, al menos de la conciencia de estar en deuda y, contemplada exclusivamente desde el nivel de la acción o desde el nivel del tener, puede suscitar diversas aporías[24]. Pero en el fondo, lo que se está planteando es algo más profundo que la relación entre donante y recipiendario pues, en caso de que no sea aceptado, lo que se frustra es en don mismo, que pierde su sentido e incluso su ser mismo en cuanto don.

Se trata de una cuestión perenne que aparece en los grandes, aunque sólo sea de un modo incoado, a saber, que la correspondencia es imprescindible para que exista el amor: «La intención principal del amante -afirma Tomás de Aquino-, es a su vez ser amado por el amado; pues el esfuerzo del amante se dirige a atraer al amado a su amor, y si esto no sucede, es necesario que ese amor se disuelva»[25].

Esta afirmación taxativa plantea diversas preguntas. ¿Es que la reciprocidad es imprescindible para que exista el amor? ¿Es que el amor no correspondido no es amor verdadero? ¿Significa esto que cuando un amor no es correspondido habría que disolverlo ad litteram? Lévinas, por ejemplo, plantea el don ético sin reciprocidad, sin contraprestación ni contrapartida. No nos detendremos en dicha propuesta, simplemente constatarla, así como algunos versos del cancionero, que también propugnan un amor sin correspondencia. Una jota española, por ejemplo, dice así:

"El amor sin esperanza

es el más lindo querer;

yo te quiero y nada espero;

mira si te quiero bien".

Y el galán de la zarzuela La alegría de la huerta canta:

"Serranica de mi vida,

mira si te quiero bien,

que aunque te cases con otro

en jamás te olvidaré".

          Estas coplas hablan de muchas cosas: de desinterés, de amar al otro por sí mismo,… Por otra parte, un amor no correspondido puede tener vigencia mientras haya esperanza y, mientras hay vida, un amor puede esperar. Ahora bien, ¿se puede hablar de amor verdadero, si éste no es aceptado?

La cuestión se clarifica desde la gratuidad del amor. La gratuidad está mal enfocada si se plantea que el don espera algo a cambio. Ese algo es el error. «El amor con amor se paga» —que es refrán de gran verdad— excluye un enfoque de intercambio por algo o algo que se le deba. No hay ningún algo que pueda pagar al amor y su gratuidad. Sin embargo, «el Amor con amor se "paga"», a su vez, indica en rigor  la correspondencia amorosa, pues el amante-don no acaba de serlo más que por el amado-acogida, y en ese entrelazamiento empieza propiamente el amor, que no es un fenómeno singular, donde se basta el amante consigo mismo, sino triádico o tridimensional. La correspondencia no es un "pago" sino estructura y dinámica del mismo amar[26].

Vayamos, pues, al núcleo de la cuestión. ¿Por qué sin correspondencia un amor no existe, en sentido fuerte, como tantas ves ha planteado Leonardo Polo? [27]. Se trata de una consecuencia de la estructura misma del amor, que no es una realidad unilateral. No hay amor sin amante y amado[28]. Y no hay amante sin amado, ni don si éste no es acogido, por lo que el amor en en cuanto tal, sólo comienza en la reciprocidad, cuando yo soy de otro y el otro es mío. Esos posesivos, tuyo y mío, son componentes intrínsecos del amor. Viladrich lo afirma con palabras precisas: «El ser amante se constituye por el amado (…). El don de sí del amante es un movimiento cuya perfección —lograr ser don, es decir, que lo mío sea tuyo — se logra en su acogida por el amado, que acepta como suyo aquel mío del amante que éste le ofrecía. Tampoco podría el amado lograr ser acogido si no hubiera don del amante. La reciprocidad, en su estructura radical, es un entrelazamiento recíproco en el que amante y amado logran, el uno por el otro, realizarse precisamente como don y como acogida»[29]. Por tanto, repetiremos con Tomás de Aquino y con Polo: sin correspondencia el amor, en sentido absoluto, no existe.

 

1.3.      El dar y el aceptar

 

Hemos señalado que según la perspectiva adoptada ambos momentos podrían estar jerarquizados, siendo más el dar que el recibir. Esa es la dinámica desde el ámbito del tener, desde la que también se puede decir con verdad que «nadie da lo que no tiene». Pero esta no es la única perspectiva posible. También se puede contemplar el dar desde el ámbito del ser, desde lo que se es en lugar de desde lo que se tiene[30].

Contempladas desde el ámbito del ser personal, el dar y el aceptar no están jerarquizados, sino que tienen la misma categoría. Polo afirma con nitidez: «aceptar no es menos que dar», lo que nos introduce en el carácter donal de la persona, «un tema propio de la antropología transcendental»[31]. Polo distingue con claridad entre el ámbito del tener y el del dar, que se corresponden con la diferencia entre naturaleza y persona, exponiendo que el distintivo entre la naturaleza humana respecto a la de seres inferiores o superiores es su capacidad de tener. Pero lo distintivo de la persona es su capacidad de dar y de darse[32]. De aquí, que el don como el amor, en sentido estricto, es algo propio de la persona, tanto en el dar como en el aceptar[33].

Karol Wojtyla, por su parte, coincide con el planteamiento inicial de Polo y desarrolla aspectos inéditos en él. Así, es coincidente la afirmación de que dar y aceptar tienen la misma categoría: «el donar y el aceptar el don —afirma— se compenetran, de modo que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar»[34]. Sus exposiciones coinciden también en que la persona es una creación donal de Dios, pues «cada criatura lleva en sí el signo del don originario y fundamental —señala Wojtyla—. El concepto de “donar” (…) señala al que dona y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre ambos. (…) En el relato de la creación del mundo visible el donar tiene sentido solamente respecto al hombre (…) que, en cuanto “imagen de Dios”, es capaz de comprender el sentido mismo del don»[35].

Pues bien, partiendo de estos presupuestos comunes, en Wojtyla se descubre una ampliación del significado del don recibido. Por una parte, el primer don es la persona misma, que a su vez es capaz de aceptar dones: «el hombre aparece en la creación como aquel que ha recibido el mundo como don»[36]. Pero aún hay más, aún hay otro don más excelso, el ser humano aparece «como aquél que, en medio del “mundo”, ha recibido como don al otro hombre»[37]: Dios le  dona otra persona.

Juan Pablo II hace hincapié en que para comprender el sentido mismo del don es preciso tener presente que el ser humano, constitutivamente, es algo más que soledad, pues en él es también constitutiva la relación, en cuanto llamada a la comunión de las personas humanas: «Comunión de personas significa existir en un recíproco “para”, en una relación de recíproco don»[38]. En ese sentido es clarificador su desarrollo –ausente en Polo aunque implícito en el sentido que él da a la co-existencia-, de que “desde el principio” Dios crea un hombre y lo hace dual, varón y mujer (Gen 1,27)[39]: «Creó, en este caso, significa todavía más —comenta—, pues significa que entregó recíprocamente uno a otra. Entregó al varón la feminidad de ese ser humano que se le asemejaba, le hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el varón a la mujer. Por tanto, desde el principio, el hombre es dado por Dios a otro. (…) La mujer se le da al varón para que él pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben confirmar uno a otro su humanidad, sorprendiéndose de su doble riqueza»[40].

La mujer “es dada” al varón por el Creador y acogida, es decir aceptada, por él como don. La aceptación de la mujer por parte del varón y la propia manera de aceptarla –tal como la ha querido el Creador, es decir “por sí misma”– se convierten en una primera donación, de modo que la mujer al donarse se “descubre” a sí misma. Cuando en esa aceptación queda asegurada la entera dignidad del don mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad, llega a la íntima profundidad de su persona y a la plena posesión de sí[41]. Pero a su vez, la mujer es dada a quien ya se le había confiado (cfr. Gen 2,18), pues «Dios le confía de un modo especial el hombre, el ser humano»[42]

Si al inicio de la creación Dios crea al hombre varón y mujer, podríamos afirmar, de un modo intuitivo, que a imagen de Dios, uno en naturaleza y trino en personas, Dios crea una naturaleza –la humana-, dual en personas. Esta intuición está contenida,  en la famosa “unidad de los dos” de la que habla Juan Pablo II, a imagen de la “unidad de los tres”[43]. La persona humana, a la que Polo describe como dual, Juan Pablo II añade que es unidual, relacional, ontológica y complementaria[44], una diferencia originaria e indeducible que tiene la característica de formar una peculiar unidad: la unidad de los dos[45]

 

1.4.      El tercer momento del amor

 

Desde la Teología, que contempla tres personas distintas en la divinidad, que se ha revelado como amor (Cfr. 1 Jn, 4,8) es fácil, digamos, reconocer los tres elementos diferenciados de la estructura del amor en las tres personas divinas. Sin embargo, para la antropología no es tan fácil, pues el ser humano es, desde el inicio, sólo dos maneras diferentes de ser igual, el varón y la mujer. ¿De qué modo se plasma el tercer elemento del amor si sólo tenemos dos personas, una que da y otra que acepta?

Polo plantea la dificultad: «el dar y el aceptar comportan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no dual. Sin embargo, como la persona humana es dual o co-existente, pero de ninguna manera trina, el hombre necesita de su esencia para completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar dones a través de su esencia»[46]. Para Polo es claro que «en Antropología transcendental se alcanza la dualidad de dar y aceptar que son propios del co-existir personal humano. Sin embargo, si se entiende el don como transcendental hay que admitir un tercero, con lo que transciende la dualidad. Por consiguiente, que el don sea personal, está por encima de la aceptación y el dar humanos. La apertura de la persona es la dualidad aludida. No obstante la persona creada es incapaz de comunicar a su propio don carácter personal. Por eso, en el hombre el don ha de entenderse como expresión o manifestación operativa (…), es decir, en el nivel de la esencia»[47]. En efecto, esta precisión de que la persona humana es incapaz de comunicar a su propio don carácter personal, es congruente con la explicación de que los padres sólo trasmiten al hijo la naturaleza, mientras que el don que hace persona al hijo es dado por Dios.

Sin embargo, a nivel humano existe el amor y no deja de ser una realidad triádica, por lo cual habrá que indagar  de qué modo la tríada se hace presente.  En este sentido, es clarificador el avance de Juan Pablo II, al que nos hemos referido, respecto a la imago Dei, como «unidad de los dos». Para Karol Wojtyla la plenitud de la imagen, que siempre considera trinitaria, no se da en una persona  aislada, sino cuando dos personas viven entre sí una comunión de personas. «El hombre se convierte en imagen de Dios -afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es "desde el principio" no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas»[48].

La Unidad de los dos, permite descubrir a nivel humano un tres, que no está plasmado en otra persona distinta, pero que supone una realidad diferente de cada uno de los amadores por separado. Es decir, cuando cada uno vive para el otro, siendo la reciprocidad mutua la engendradora de la unión,  la unión entre ellos constituiría  el tercer elemento del amor. A nivel humano, por tanto, la estructura tríadica serían, entonces el amante, el amado y la unión entre ellos. Es decir, la unión misma es el primer tres de la estructura del amor humano[49]. Es un tres real, porque la unión entre el tú y yo podría no existir, aunque no sea otra persona distinta sino un “único nosotros”, constituyendo, ese ser-unión, un esse de un orden superior al esse personal. El ser unión, se torna entonces un peculiar además, distinto del además con el que Polo suele describir a cada persona humana[50].

 

2.   El amor, don desinteresado en Karol Wojtyla

 

Una vez analizada la estructura tríadica del amor donal pasemos al planteamiento de Juan Pablo II del amor como don desinteresado. Su fundamentación antropológica se encuentra en la célebre frase, que quizá él mismo introdujo, de la Gaudium et Spes, que Juan Pablo II no se cansará de repetir en muchos de los documentos de su Pontificado: «El hombre es el único ser en el universo al que Dios ha querido por sí mismo y no encuentra su plenitud más que en el don sincero de sí a los demás»[51].

          En este breve texto se describen las dos dimensiones internas de la persona humana: su carácter subsistente, que lo medievales denominaban  “incomunicable”, y su apertura relacional, que le dota de máxima comunicación, a la vez que le permite alcanzar su plenitud. La primera característica personal, también llamada unicidad, alude a un alguien que tiene algo de absoluto, que le hace ser siempre fin y no medio, como expuso brillantemente Kant[52], razón por la cual debe ser amada por sí misma, tal y como es amada por Dios. Como es sabido, el aserto kantiano constituye el punto de partida y el fundamento de la teoría sobre el amor que desarrolla Juan Pablo II en su importante estudio Amor y responsabilidad[53], tema de reflexión a lo largo de toda su vida intelectual[54], del que buscará la fundamentación antropológica en su obra Persona y acción[55] y la teológica en su magna obra sobre la Teología del cuerpo[56].

La segunda dimensión, a la que aquí vamos a referirnos, es su apertura relacional descrita como don sincero de sí. Con ella se podría completar el imperativo categórico de Kant, pues si bien cada persona es fin en sí misma, no lo es para sí misma: el fin de una persona siempre es otra persona.

 

2.1. Cuando el don es otra persona

 

Para Karol Wojtyla «la conciencia del don y de la donación se halla claramente inscrita en el imagen bíblica de la creación»[57], sobre todo porque cuando en el último día Dios llama a la vida al hombre: varón y mujer los creó (Gen 1, 26-27), en ese momento crear significa todavía más, significa que el don recibido, por uno y por otra, es otra persona. En palabras de Juan Pablo II, «Dios entregó al varón la feminidad de ese ser humano que se le asemejaba, le hizo su ayuda y, al mismo tiempo, entregó el varón a la mujer. Por tanto desde el origen, el hombre es dado por Dios a otro (…) La mujer se le da al varón para que él pueda entenderse a sí mismo y, recíprocamente, el varón es dado a la mujer con el mismo objetivo. Deben confirmar uno a otro su humanidad»[58].

Al comienzo de la Creación nos encontramos, por tanto, con algo singular: que el don otorgado es otra persona. Esto es importante para profundizar en el misterio del amor. «Los seres humanos no sólo viven uno junto a otro –afirma Juan Pablo II-, sino en diferentes referencias: viven uno para el otro: uno para otro son hermano o hermana, marido y mujer, amigo, educador o educando. Puede parecer que no haya en eso nada extraordinario (…) Esa imagen se adensa en ciertos momentos y es justo ahí en esas densificaciones, cuando se realiza el mencionado don de un hombre a otro»[59]. Es entonces cuando uno puede advertir respecto a otra persona que «Dios te me ha dado». 

Una de esas densificaciones se produce en los padres cuando tienen un hijo. Lo dice Eva, asombrada, cuando tiene a su primer vástago: «He adquirido un varón con el favor de Dios» (Gen 4, 1), otro modo de decir: “Dios te me ha dado”. En efecto, «la maternidad constituye la primera forma de la encomienda del hombre al hombre. “Dios quiere darte otro hombre”, es decir, Dios quiere confiarte este hombre, y confiar significa que Dios cree en ti, cree que sabes acoger este don, que lo sabes abrazar en tu corazón, que supone responder a este don con el don de ti mismo»[60].

Sigue Juan Pablo II: «Dios realmente nos entrega personas: los hermanos, las hermanas en humanidad a partir de nuestros padres. Y luego con el paso del tiempo, cuando crecemos, pone en el camino de nuestra vida a personas siempre nuevas. Y cada una de ellas representa en cierto sentido un don para nosotros, a cada una de ellas podemos decir: “Dios te me ha dado”. Esta conciencia se vuelve para cada uno de nosotros fuente de riqueza interior»[61]

«Dios me ha dado —confiesa— multitud de personas, jóvenes y ancianas, chicos y chicas, padres y madres, viudas, sanos y enfermos. Siempre al dármelas, a la vez me las confiaba, y hoy veo que de cada una de ellas podría escribir una monografía (…) Había entre ellas personas sencillas, obreros de la fábrica; había también estudiantes y profesores universitarios, médicos y abogados; había, en fin, sacerdotes y personas consagradas. Había, obviamente, varones y mujeres»[62].

 

2.2. Libres de la libertad del don

 

Como es sabido, en la primera parte de la Teología del Cuerpo, Juan Pablo II contempla al ser humano tal y como salió de las manos de Dios, profundizando en las experiencias originarias, antes del pecado. Una de ellas es que ambos eran  libres de la libertad del don[63]. Como se advierte, en esa expresión aparece dos veces la palabra libertad. La primera vez, en el sentido del autodominio con el que, en el estado de inocencia originaria, cada uno se poseía plenamente a sí mismo y estaba libre, sin trabas para hacerse don de sí mismo al otro[64]. Ese sentido resulta evidente. Lo que requiere más explicación es la segunda expresión: “libertad del don”, que precisa desentrañar previamente el significado del cuerpo, que Juan Pablo califica como esponsal, entendiendo por tal, la participación del cuerpo en el don desinteresado al otro[65].

El significado esponsal del cuerpo es doble: por una parte el cuerpo humano manifiesta al otro que su poseedor es una persona. Así, a través del cuerpo, Adán descubre que Eva es alguien como él, aunque sea distinta, cuando afirma: «Esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos» (Gen 2,23). Y ser persona es ante todo haber sido amada por sí misma  por Dios. El cuerpo es el modo de reconocer o afirmar que estamos ante una persona, con su consabida dignidad. En segundo lugar,  el cuerpo es capaz de manifestar el amor. Ahora bien, la expresión externa responde a un amor  interior, donde cada uno ha de haber sido aceptado recíprocamente por el otro como don[66].

Una vez explicados estos presupuestos estamos en condiciones de entender el significado de la libertad del don en el marco del amor interpersonal, como mutua acogida[67] que puede  expresarse  de múltiples maneras, por lo que la unión física de los cuerpos –propia del matrimonio-, es una expresión entre otras de la unión entre ellos, es decir, es un don libre, pero no el único ni el más importante, precisamente porque el significado esponsal del cuerpo sexuado sobrepasa una de sus manifestaciones físicas[68].  Esto pone de manifiesto sobre todo que el amor, en su raíz, es virginal, es decir, don desinteresado, que se da al otro, trascendiendo la dimensión física del amor y permite entender que la vocación al celibato por el reino de los cielos es ante todo una vocación esponsal, es decir, movida por el amor, que expresa, incluso de un modo más gráfico, el desinterés intrínseco de todo amor verdadero[69].

 

3.   El amor y el significado esponsal

 

Frente a otros planteamientos asexuados del amor, Juan Pablo II, partiendo de la Creación, descubre —como estamos viendo— la importancia del amor entre varón y mujer, al que por otra parte se le reconoce como arquetipo de excelencia, ante el cual palidece cualquier otro tipo de amor[70]. En este sentido explica, sin ambages, que la dualidad varón-mujer está diseñada por Dios, no sólo para el matrimonio y la procreación, sino para la comunión de personas, cualquiera que sea el estado y las circunstancias de cada cual. Una vez de haber explicado que el don, incluso el específico dentro del matrimonio (la una caro) es un expresión libre del amor, tiene una profunda libertad para reconocer la belleza y la imagen de Dios en el amor humano en todas las circunstancias, donde la diferencia y la relación varón-mujer juega un papel fundamental en la comunión de personas, pues la complementariedad de ambos es necesaria no solo en el matrimonio sino en todas las facetas de la vida. En efecto, basándose en el principio del ser recíproco «para» el otro en la «comunión» interpersonal, constata que a lo largo de la historia se desarrolla la integración, querida por Dios,  en la humanidad de lo “masculino” y de lo “femenino”[71].

Por significado esponsal entiende, por tanto, lo que está intrínsecamente relacionado con la persona y el amor. Estas son sus palabras: «La conciencia del significado esponsal del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre (…) indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la "afirmación de la persona"; esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que el otro –la mujer para el varón y el varón para la mujer– es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador "por sí mismo", es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno»[72].

Esponsal, por tanto, no es sinónimo de conyugal, ni siquiera de nupcial, se trata de una estructura humana anterior, que hace posible las otras dos, prometerse y estar desposado. Es la relación antropológica primordial del varón frente a la mujer o de ésta frente a aquel, sean cuales sean sus relaciones familiares o de amistad. Quizá un modo muy expresivo de esponsalidad sea la relación entre hermanos y hermanas. En este sentido presenta la diferencia entre varón y mujer, como dos modos de amar complementarios, el del esposo y el de la esposa, constatando que la verdad sobre la mujer como esposa se descubre frente al esposo. Y describe inicialmente al esposo como el que ama y a la esposa como la que es amada. La mujer es «la que recibe el amor, para amar a su vez»[73], así como el varón es el que ama y es amado.

Esta descripción capta la realidad de dos modos de amar situados frente a frente, donde dar y aceptar son dos modos de ser activos que están correlacionados, en lugar de una relación tipo actividad-pasividad. En ese sentido dar y aceptar son dos actividades de la misma categoría[74], por la sencilla razón de que una hace posible la otra: el don no tiene sentido si no es aceptado, por lo que aceptar es otro modo de dar. El varón y la mujer ambos aman y ambos son amados, pero en un peculiar orden –él ama para ser amado, ella es amada para amar–, orden que no comporta ni temporalidad ni superioridad, por lo que ninguno es anterior ni superior al otro. Ambos se explican y dan sentido uno al otro, situados frente a frente y con la capacidad de formar entre los dos una unidad, un co-ser, de orden superior al de sus propias individualidades consideradas una a una.

Por esa razón, aunque cada uno tiene valor por sí mismo, en cuanto persona, al ser la persona ontológicamente relacional, la fuerza de la diferencia sexuada consiste en que posibilita la «unidad de los dos», reconociendo que la diferencia varón-mujer es fundamental para vertebrar la comunión de personas. «La diferencia en la manera de ser humano —afirma Viladrich— es necesaria para que varón y mujer puedan ser, cada uno y entre sí, amante, amado y unión. Pero ¿en qué se aman, esto es, cuál es el contenido de su don y de su acogida, en qué se unen? Cuanto contiene y compone ser humano en modo masculino o femenino es “la materia” misma de su don y de acogida. En este sentido, la diferencia es un radical antropológico, que resulta insoslayable si, al mar y por amor, amante y amado quieren compartirse en el ser, no sólo en el obrar»[75].

 

4.   Hacia una ontología del amor

 

Todos hemos intuido de alguna manera, que realidades como el amor o la libertad tienen que ver de alguna manera con el ser o dicho de otra manera, que el enclave radical de esas cuestiones tiene que ver con lo más profundo de la realidad personal. Para ilustrar lo que quiero decir me referiré a una experiencia que narra Gabriel Marcel. Pensando en el amor y en la fidelidad que le es inherente, advirtió con una enorme claridad que: «El Ser es el lugar de la Fidelidad (D’Être comme lieu de la Fidelité). ¿De dónde viene –confiesa-, que esta idea que ha salido imperiosamente de mí en un instante dado del tiempo, presente para mí la fecundidad inagotable de ciertas ideas musicales?»[76]. Una y otra vez se preguntaba asombrado por qué esas palabras tenían para él un valor tan luminoso que, sin embargo, no acertaba a explicar: que la libertad, el amor y la fidelidad, están enclavados y tienen que ver directamente con el ser.

Sin embargo, es fácil constatar que desde la metafísica clásica es difícil acceder a las cuestiones antropológicas donde, por ejemplo, la libertad, queda encerrada en el ámbito de la naturaleza y considerada como un “apellido” de la voluntad. Como ya se ha afirmado la antropología está reclamando desde hace tiempo una ontología peculiar para la antropología. Pues bien, uno de los méritos de Leonardo Polo ha sido una ampliación de la ontología, donde la antropología pasa a ser también una filosofía primera, pero en otro nivel ontológico distinto del de la metafísica[77]. Polo parte de la distinción tomista recientemente redescubierta de la distinción entre essentia-esse y la aplica a la antropología.  La persona es irrepetible porque cada hombre tiene su propio acto de ser intransferible. Dicho con otras palabras, en cuanto distinto de la esencia, el esse humano es la persona, el otro co-principio, el que actualiza la naturaleza individualizada de cada hombre, que le transmiten sus padres. Al ser la persona acto de ser, y por ello transcendental -actualizando todas las perfecciones formales de cada hombre-, se puede decir que el alma es personal y que el cuerpo es personal o que todo el hombre es personal, pero no en el sentido de que la persona sea el “todo”, en el sentido de que le falte uno de sus elementos constitutivos –por ejemplo el cuerpo tras la muerte-, entonces dejaría de ser persona[78].

Polo sigue constatando que el hombre se distingue del Cosmos tanto en su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de hábitos. Por otra parte, destaca la inclusión de la relación en el mismo acto de ser al describir el ser personal como co-existencia[79], tras afirmar que una persona no puede ser sola pues sería «un absurdo total»[80]; no una contradicción, sino un imposible. «Una persona única sería una desgracia absoluta»[81], porque no tendría con quien comunicarse, ni a quien darse[82], a quien destinarse. Por otra parte, si se distingue un nivel transcendental propio para lo humano, de un modo similar a como la filosofía clásica distinguió una serie de propiedades transcendentales del ser –la unidad, la verdad, la bondad, la belleza-, el acto de ser personal tendrá sus propiedades transcendentales propias, a los que Polo designa como transcendentales antropológicos[83]. Por ejemplo, la libertad o la inteligencia serían dimensiones transcendentales, en cuanto que no se reducen a ser potencias de la naturaleza, sino que más radicalmente son propiedades del ser mismo personal. Y entre ellas está el amor. De aquí que si de nuevo nos preguntáramos por el estatuto ontológico del amor podríamos responder que es un transcendental antropológico.

El amor, a su vez, pone de manifiesto la necesidad de una ampliación del transcendental unidad que acoja la pluralidad, para poder explicar el amor, que requiere varias personas, al menos dos. Polo reconoce que la ampliación ontológica que propone afecta sobre todo a la transcendental unidad, no resuelto aún por ninguna filosofía. En su opinión la unidad no puede ser ni monolítica –que antropológicamente desemboca en la soledad o el individualismo-, ni el todo –que deriva en panteísmo o colectivismo-, sino que en su seno ha de acoger la diferencia, que haga posible explicar el amor interpersonal y la unión (co-ser) que posibilita[84].  En consecuencia, la antropología de Polo podría servir de base para explicar la “unidad de los dos” de la que habla Karol Wojtyla, que en sí misma es algo más que cada uno de ellos por separado, aunque no constituye otra persona distinta, como en Dios.

 

5.   Apertura a la transcendencia

 

El amor nos abre a la trascendencia de Dios, esta es una conclusión común a nuestros dos autores, que ambos  hacen reflexionado sobre la Creación, aunque con matices diferentes.

Polo llega a ella a través de la filiación, que para él se refiere in recto a la filiación divina y, esto, por convicción filosófica, porque siendo la persona el acto de ser único e irrepetible, ese don procede directamente de Dios. Estas son sus palabras: «No es la paternidad humana la primaria, sino la paternidad creadora de Dios. Según esa paternidad, el primer hombre es primordialmente hijo, como se ve en la genealogía de Jesús según san Lucas, que termina en Adán, el cual proviene de Dios (Lc, 3,34). La paternidad del hombre en su sentido más alto corresponde a Dios. Ello comporta, como es claro, que el hombre no es completo hijo de sus padres o que no lo es en todas sus dimensiones, En cualquier hombre su propio carácter espiritual no viene de sus padres humanos sino de Dios»[85].

Al advertir que la persona, el acto de ser que hará subsistir la naturaleza trasmitida por los padres es un don de Dios, Polo señala que cada vez que un nuevo hombre es concebido, se renueva el misterio de la Creación. Creación como amor de Dios hacia el nuevo ser que aparece en la existencia. A esa conclusión llegaba tras examinar la improbabilidad matemática y física de que cada uno de nosotros hubiera sido concebido. Tras un repaso de lo inmensamente improbable que es el que tenga lugar el día y hora en los que los padres se unan y trasmitan a cada cual la naturaleza, concluía diciendo: “si yo soy es porque Dios me ha querido”. En resumidas cuentas, la filiación respecto al Creador, como manifestación del amor de Dios a cada nuevo ser, es un modo a apertura a la trascendencia, frecuentemente explorado por Polo. 

Para Wojtyla, el punto culminante en el que se evidencia la presencia de Dios en el ser humano es  la realización de la imago Dei como «unidad de los dos»,  entendida ésta como reciprocidad en el amor. Recordemos sus palabras: «El hombre se convierte en imagen de Dios -afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es "desde el principio" no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas»[86]. Por lo que la “unidad de los dos” vendría a ser una imagen de la unidad de la tríada divina[87].

Esa imagen, no sólo en uno, sino en dos que viven cada uno «para» el otro, en la que los dos se han convertido en don y acogida del otro, esa  que es la plenitud de la imagen en el hombre es, para Wojtyla, la mayor apertura del ser humano a la transcendencia. 

  

 


 

LA PROPUESTA ANTROPOLÓGICA

DE LEONARDO POLO

Juan Assirio

 

(redifusión de la publicación en

"Persona" La Plata [Argentina] 1 (2016) 137-62).

 

 

Nos proponemos hacer un acercamiento panorámico a la propuesta antropológica de Leonardo Polo. Su antropología trascendental se perfila como un aporte originalísimo a la filosofía del siglo XX y XXI continuadora de la tradición clásica. No obstante, el autor no ha sido aún conocido y valorado suficientemente. Su propuesta recoge lo mejor de la tradición filosófica antigua y medieval (sobre todo Aristóteles y Tomás de Aquino) a a la vez que intenta proseguirla en diálogo con la modernidad.

Esta participación tiene por finalidad presentar sumariamente la propuesta antropológica de Leonardo Polo, como una especie de vademécum de su antropología trascendental. Se dejan de lado otros aspectos novedosos de su pensamiento, como por ejemplo, su teoría del conocimiento. En primer lugar, se realiza una brevísima indicación sobre su vida y trayectoria intelectual, así como un repaso de su obra escrita y se presenta cuál ha sido su intención o proyecto filosófico. Luego se despliegan las líneas generales de su filosofía, y particularmente, de su propuesta antropológica. Para ello se abordan las tres siguientes temáticas que el mismo Polo ha ofrecido al exponer sus ideas.

La primera de ellas es la correspondiente a su intención de ampliar la doctrina de los trascendentales metafísicos, temática elaborada por los grandes pensadores medievales, sobre todo por Tomás de Aquino. La forma de avanzar –considera él– es ampliar los trascendentales metafísicos, pero en el ámbito propio de la antropología. A su modo de ver, en la historia de la filosofía, la modernidad ha intentado hacer esta ampliación, pero no lo ha logrado. Éste ha sido, según el autor, un intento frustrado, y ello debido a que se ha incurrido en una cierta simetría, esto es, por considerar el ser del hombre de modo parejo al ser del universo físico.

La segunda temática corresponde a sus elaboraciones respecto de la posibilidad de distinguir entre la metafísica y la antropología. La tesis principal es que el ser del que trata la antropología no es –o no debería ser, para evitar la simetría– el mismo tipo de ser del que trata la metafísica. Su diferenciación reside en que el ser de la metafísica simplemente es o persiste; en cambio, el ser del hombre es co-ser. El primero es necesario, mientras que el segundo es libre, y es claro que lo libre es superior a lo necesario. Por tanto, no conviene asimilarlos o tratarlos de modo global.

La tercera temática refiere a la cuestión metodológica. Leonardo Polo propone un método propio para desarrollar su propuesta, al que llama método del abandono del límite del pensamiento. La clave de bóveda del método es que la objetividad del objeto pensado es un límite para poder avanzar tanto en metafísica como en antropología. Por tanto, se debería advertir tal objetivación y el límite que ella supone, a la vez que advertirlo en condiciones tales que dicho límite pueda ser abandonado, para así poder considerar la realidad del universo y del hombre por medio de niveles noéticos humanos superiores al pensamiento inmanente.

 

1. Brevísima indicación biográfico-intelectual

 

Leonardo Polo nació en Madrid, el 1 de febrero de 1926[88]. Sus estudios primarios los realizó en el Liceo Francés de Madrid. El bachillerato lo cursó en esa misma ciudad, salvo unos años en los que su familia debió trasladarse a Albacete debido a la inminente Guerra Civil Española. De esta época, el mismo autor destaca sus lecturas de Balmes, Tomás de Aquino, Ortega y Zubiri. Tenía por entonces, 15 años.

Al terminar el Bachillerato, en 1945, decide entrar a estudiar la carrera de Derecho, por motivos familiares, aunque ya tenía una clara inclinación por la teoría y la especulación. En 1949, al concluir la carrera de grado, y en un intento por canalizar sus intereses en la teoría y la investigación, continúa sus estudios de doctorado en Derecho. Su tema de investigación giraba en torno al derecho natural. Paralelamente, comienza a cursar la carrera de Filosofía. De esta época son sus lecturas de Hegel, Heidegger, Kant, Aristóteles, Leibniz, Espinoza, etc.

En febrero 1950 descubre una intuición[89], pues detecta el límite del pensamiento objetivo, que es el método de su filosofía, al que él llama el abandono del límite mental. Comprender el método propuesto por Polo es de vital importancia para conocer su antropología trascendental. Más abajo nos ocuparemos de esta cuestión metodológica.

Los años siguientes, desde 1952 hasta 1954, encuentran a Leonardo Polo en Roma. Por la obtención de una beca, se traslada allí para concluir su tesis doctoral en Derecho, que como ya se ha indicado, versa sobre derecho natural. Inicialmente se propuso hacer una interpretación del derecho natural, pero partiendo de la intuición del límite del pensamiento.

Los años de Roma son aprovechados por Polo para profundizar en el rendimiento del hallazgo de su método. El fruto de esta tarea es el amplio escrito La distinción real, que todavía no ha llegado aún a publicarse. Son años de diálogo intenso con el idealismo, los románticos y el existencialismo de Heidegger.

Polo se va de Roma en 1954 para incorporarse a la Universidad de Navarra, en su naciente Facultad de Filosofía, de la cual es fundador. Afincado en Pamplona, nuestro autor prosigue sus estudios filosóficos. Primero, en la Universidad Central de Madrid, y luego en Barcelona. A sus 33 años obtiene el grado en filosofía y a sus 35, el Doctorado en Filosofía, dirigido por Antonio Millán Puelles. Su tesis doctoral fue publicada bajo el nombre de Evidencia y realidad en Descartes. Del grueso volumen escrito en Roma, La distinción real, Polo adapta alguna de sus partes y publica dos obras: El acceso al ser y El ser. Tomo I: la existencia extramental.

Estando en Pamplona obtiene la cátedra de Fundamentos de Filosofía de la Universidad de Granada, que ejerce en esta universidad de 1966 hasta 1968, año en el que vuelve a Pamplona y donde ha permanecido hasta su muerte en 2013. De la época de Granada son dos textos que permanecen inéditos: Estudio sobre la causalidad y Estudio sobre la objetualidad.

Desde su llegada a Pamplona ha ejercido la docencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra en diversas asignaturas. De toda esa tarea se conserva una gran cantidad de material escrito y grabado; sobre todo de las dos décadas de los ‘80 y ‘90. Del rescate y la ordenación de esos materiales de su magisterio oral a lo largo de 40 años han sido publicadas unas 44 obras[90].

El sábado 9 de febrero de 2013, falleció Leonardo Polo en Pamplona, a los 87 años de edad. Los funerales por su eterno descanso se celebraron con parientes, amigos, profesores, empleados y estudiantes, el martes 12 de febrero en el Oratorio del Edificio de Amigos de la Universidad de Navarra.

Su muerte ha tenido cierta repercusión en el ambiente académico e intelectual, sobre todo, europeo de habla hispana y latinoamericano. En diversos medios se han publicado semblanzas de su vida y de su obra por parte de colegas, discípulos y amigos[91]. De que su obra es ya mundialmente conocida y que su prestigio profesional es imponente, da muestra la magnitud de centenares de mails recibidos en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, provenientes de todos los continentes, con motivo de su fallecimiento.

 

2. Su proyecto filosófico

 

Polo se considera a sí mismo “un tomista en cierto modo rebelde y en cierto modo continuador”[92]. La clave de bóveda de toda su filosofía se basa en dos elementos. Uno de ellos, sin dudas, es la intuición del límite mental de febrero de 1950, y en ese sentido se podría decir que el desarrollo de su filosofía es original. El otro elemento, es la distinción real entre el acto de ser y la esencia que descubrió Tomás de Aquino y que Polo considera que “es la última averiguación importante de la filosofía tradicional”[93]. Por eso se suele decir que Polo es continuador respecto de las temáticas que aborda a la par que rebelde respecto de la prosecución de dichos hallazgos de acuerdo con el método que utiliza. Resulta interesante destacar que muchos años antes, en 1954, en la obra inédita que escribe en Roma, La distinción real entre la esencia y la existencia, nuestro autor ya valoraba esta distinción tomista como “lo único que se puede continuar”[94].

Considerando estos dos elementos –la distinción real entre esencia y acto de ser y el límite mental– Polo se propone un proyecto de desarrollo filosófico propio que a la vez es original en cuanto a su método, pero también continuador, en cuanto que rescata los principales hallazgos de la filosofía clásica en diálogo y con los filósofos más importantes de la modernidad. Este proyecto filosófico que Polo se propone se encuentra formulado ya en El acceso al ser, publicado en 1964. Allí se enunció globalmente ese planteamiento: “el abandono del límite mental abre cuatro grandes temas en tanto que ese abandono puede hacerse de cuatro maneras –es metódicamente cuádruple–. Los asuntos que se hacen accesibles o a los que se accede en la medida en que se abandona el límite mental son: de una parte, lo que suelo llamar el ser extramental, es decir, el ser de que se ocupa la metafísica, y la esencia extramental. De otra, otros dos campos temáticos: la coexistencia humana y la esencia del hombre”[95].

Polo pretende entroncar su filosofía con la de Aristóteles y Tomás de Aquino, es decir, se propone continuar o desarrollar la doctrina aristotélica del acto y la potencia y la tomista de la distinción real entre esse y essentia, aplicándolas a la antropología. Y para esa realización seguirá el método del abandono del límite objetivo de pensar racional, como se ha adelantado, y como veremos más adelante, es cuádruple.

Habiendo indicado qué significa abandonar el límite mental, es decir, tras exponer o establecer el método[96], Polo se propone escribir cuatro libros[97], atendiendo a la distinción real del acto de ser con la esencia. Estos cuatro libros proyectados para abordar cuatro temáticas capitales se corresponden con las cuatro modalidades metodológicas[98] o dimensiones del abandono del límite mental[99]. Ese abandono sucesivo del objeto pensado concierne, respectivamente, a la metafísica, la cosmología, la antropología trascendental y a la antropología esencial[100].

 

3. Su propuesta

 

A continuación, se expondrá la propuesta antropológica de Leonardo Polo. Se hará siguiendo el hilo argumental que el propio autor ha elegido para su obra cumbre, Antropología trascendental. En primer lugar, se explicitará la propuesta de ampliar trascendentalmente en antropología la filosofía tradicional, rectificando el error que a juicio del autor, ha cometido la filosofía de la modernidad. En segundo lugar, se hará necesario prestar atención a la distinción, propuesta por el autor, entre metafísica y antropología en razón del diferenciado sentido del ser que distingue entre el del universo físico y el del hombre, asunto que se tratará en tercer lugar. En cuarto y último lugar, se considerará la cuestión del método del abandono del límite mental propuesto, para avanzar en antropología, presentando sumariamente sus cuatro dimensiones.

 

a) La ampliación trascendental

 

En la Introducción al primer tomo de su Antropología trascendental, Leonardo Polo expone con toda claridad su intención de emprender la tarea de una ampliación de los trascendentales clásicos. A su modo de ver, “la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la metafísica, porque trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido del ser que estudia la metafísica”[101]. Como ya se ha indicado más arriba, el planteamiento antropológico del autor arranca de la distinción real de ser y esencia que, formulada por Tomás de Aquino, “es la última averiguación importante de la filosofía tradicional”[102]. Sostiene que no se ha sacado todo el provecho que se podría a esta distinción en el campo propio de la antropología. Su propuesta es ‘distinguir realmente el acto de ser humano, que es persona, de la esencia del hombre’. Se trata de ampliar, en el ámbito de la antropología, la averiguación tomista citada; ya que, a su modo de ver, lo que se ha hecho hasta el momento ha sido exponerla en términos generales.

Lo que Polo se propone es una ampliación en antropología de dicha distinción tomista, sobre todo, a nivel trascendental o de acto de ser personal. Esta ampliación no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino. Y no aparece, porque, según Polo, ‘el impulso que alimenta la filosofía tomista no llega al tema… se queda corto… está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes’. Por tanto, no se trata de una omisión ni una distracción de Tomás, al que por otro lado, considera ‘un gran metafísico y teólogo cristiano’. Por eso, la propuesta de una ampliación trascendental en antropología no consiste en una mera agregación de temas a la obra tomasiana, ‘ya que no es alineable con ella’, pues “el tomismo no es una filosofía superable, sino continuable, que en antropología no contiene confusiones superficiales, sino tesis validas susceptibles de profundización, de insistencia, es decir, verdades no agotadas y así abiertas a una revisión”[103]. Para Polo, el tomismo es una filosofía cristiana que no ha podido abandonar el límite del pensamiento –salvo en el descubrimiento de la distinción real–, y que por ello, no ha avanzado hacia la consideración trascendental en filosofía.

En cambio, la filosofía moderna, que se planteó lo que Polo emprende, no consiguió su objetivo, sino que encalló en la perplejidad; por eso, según nuestro autor, sí es superable. En efecto, el intento moderno de desarrollar una antropología trascendental acaba identificando el sujeto humano con la objetividad pensada, afirmación propia del idealismo. Para Polo es posible superar las elaboraciones modernas si se da razón de una inane identificación del sujeto humano con la objetividad pensada. La identidad del sujeto que piensa con el objeto conocido lleva irremediablemente a la afirmación del sujeto como absoluto; y esto, según Polo, va en desmedro de la libertad, ya que es el propio sujeto el que, al identificarse con el objeto, se autoconstruye a expensas de la libertad. La propuesta es encontrar al sujeto libre de modo trascendental, más allá del objeto pensado, porque el objeto pensado es el límite. Como sostiene Polo, “el binomio sujeto-objeto es el anegamiento de la co-existencia humana en el pensamiento, no la auténtica apertura de la antropología trascendental”[104]. Por eso avanzar en el camino trazado por el idealismo moderno es perder el valor trascendental de la persona humana.

Pero aunque el idealismo moderno sea errado, Polo no deja de sacar partido de él. El error idealista le sirve para detectar el límite mental y lograr abandonarlo. El camino para avanzar en la filosofía clásica es advertir que el objeto pensado es un límite. Si metódicamente se advierte el límite que el objeto produce en el pensamiento se puede superar el error idealista. Pero, para ello –dice Polo– hay que evitar rechazar el planteamiento moderno por temor a salirse del realismo.

Con la detectación del límite mental y la distinción real entre el ser y la esencia, Polo se propone “continuar la antropología clásica”[105]. Al emprender la tarea, el autor quiere dejar claro cuáles son sus intenciones últimas. Será necesario renovar el estado de la cuestión antropológica clásica, revisando y rectificando algunas tesis tradicionales sobre la persona, a la vez que aparecerán algunas innovaciones. Respecto de la escuela tomista, el autor no se aleja, al menos en su intención de no ser original. Por eso propone continuar el tomismo a partir de la distinción real. No pretende ser polémico ni entrar en disputa con escuelas. Más bien, su planteamiento es una propuesta de libre aceptación, que puede no se aceptada. En cambio, respecto de los desarrollos modernos, su intención es corregir el error idealista al que se ha aludido. Por último, Polo, pretende distanciarse de los planteamientos contemporáneos que se centran en la persona. Por ejemplo, el personalismo. Esto es debido a que, a su modo de ver, esos desarrollos son filosóficamente débiles, cuando no, meramente emotivos[106]. No es que los rechace, ni que pretenda rectificarlos. Solo pretende distinguirse de ellos.

En su Curso de teoría del conocimiento, repetidamente, Polo insiste en la noción de operación inmanente. Desde un planteamiento claramente aristotélico, pretende formular que el conocimiento es acto, y que sólo se conoce en acto. Estos actos pueden ejercerlos las facultades sensibles y la inteligencia. Ahora bien, Polo afirma que es posible conocer por encima de la operación inmanente –o de un modo no operativo– ya que existen otros actos cognoscitivos superiores. Afirma que ninguna operación se conoce a sí misma. Lo único que conoce la operación es el objeto que ella posee o presenta. Es necesario, dice Polo, afirmar la existencia de un acto superior que manifieste la existencia de la operación inmanente, y por encima de ella, incluso de potencia operativa.

Por eso, y en relación a lo anterior, Polo sostiene que cuando se trata de lo inmaterial –y el conocimiento lo es– es necesario distinguir utilizando un criterio de jerarquía y no de distinción numérica. Esto es, de distinciones entre lo superior y lo inferior. Según esta última observación, Polo sostiene que en los actos de conocimiento, el operativo, es el inferior, que sobre los actos (operaciones inmanentes) de las potencias –sensibles e intelectual– existen otros niveles o modos de conocimiento.

 

b) Metafísica y Antropología

 

Este planteamiento hecho en su Curso de teoría del conocimiento está estrechamente relacionado con lo que escribió varios años antes, en sus dos primeras obras filosóficas, en los años 60: El acceso al ser y El ser I. Polo denomina a esto la ampliación trascendental. La propuesta es un modo novedoso de abordar los grandes temas de la metafísica, distinguiéndola de la antropología.

Nuestro autor ve en perspectiva la historia de la filosofía occidental y encuentra que el hilo de continuidad entre los desarrollos de los grandes filósofos griegos y los medievales puede ser ampliado; y entiende que tanto a Platón como Aristóteles, pero más este último, han hecho filosofía trascendental en el sentido de una metafísica o filosofía que se ocupa de los temas trascendentales. Los medievales, por su parte, sobre todo Tomás de Aquino, han ampliado esos planteamientos. La propuesta de Polo es distinguir a la antropología de la metafísica abordándola trascendentalmente. Se trata de continuar la filosofía tradicional con la antropología trascendental. A saber: que la teoría de los trascendentales elaborada por la filosofía clásica –que Polo llama trascendentales metafísicos– es plausible de ser continuada en el campo de la antropología, descubriendo nuevos trascendentales –que llama antropológicos–. A su vez, la tarea supone hacer una rectificación del elenco de los trascendentales metafísicos. En concreto, el autor sostiene que algunos trascendentales que aparecen en el elenco clásico no lo son.

Para entender su planteamiento, es necesario aclara que para él el ser personal es distinto del ser del que se ocupa la metafísica. Para toda la filosofía clásica, la metafísica se ocupa del ser como principio y como causa; como la llama Aristóteles: ‘filosofía primera’. Pero para Polo, existe un segundo sentido del ser: el ser libre de la persona humana.

Como se acaba de decir, Polo entiende que el ser del universo es distinto del de la persona humana. Entonces, esa distinción debe observarse en las ciencias filosóficas que se ocupan de ellas: la filosofía primera –la metafísica– comprende la consideración del ser primero, como la del ser segundo –la antropología–. Ambos conocimientos refieren a lo radical. Pero es necesario no desorientarse con la terminología utilizada por el pensamiento clásico, que para expresar el orden predicamental, utiliza la expresión acto primero y acto segundo, para referirse a la forma substancial y a las operaciones, respectivamente. En cambio, en el pensamiento poliano, las expresiones ‘ser primero’ y ‘ser segundo’ se refieren al orden trascendental o radical: el ser del universo y el ser de la persona humana, en ese orden.

La necesidad de abordar una antropología trascendental es, para Polo, compleja, “ya que obedece a motivos de fondo y a preocupaciones sobre problemas históricos y sistemáticos”[107]. Pero el motivo de peso, sostiene, es que “el ser del hombre no es el ser del que se ocupa la metafísica”[108]. Si el objeto de la metafísica o filosofía primera, en sentido clásico, es el ser como principio, el modo de detectar al ser del hombre queda desfigurado, porque, si el ser es principio, la libertad humana queda fuera de su modo de consideración. Por lo tanto, se comprende por motivo de esa particular forma de ser considerada, como algo añadido al ser principial. Esto es, se considera la libertad categorialmente, o sea, como una propiedad de un cierto tipo de actos. Pero no, para él, la libertad humana debe ser puesta en el plano que le corresponde: el trascendental. La mirada metafísica es –recuérdese– como de ‘aquello que está más allá de la física’: lo transfísico. Es trascendental, pero metafísico. Y ahí no se descubre ni aparece la libertad. Para Polo debe haber un sentido de lo trascendental de lo humano que no sea metafísico: la antropología trascendental. El ser de la persona humana “es tan real, o incluso más que el ser del universo. Por tanto, debe haber un sentido de lo trascendental que no sea metafísico, sino precisamente antropológico”[109].

Avanzando en su planteamiento de una antropología trascendental, Polo propone que, así como es posible la metafísica, pasando de lo físico a lo transfísico y prescindiendo del objeto pensado, lo mismo se puede hacer en el orden de la operación de conocimiento. Si es posible discernir la operación que conoce del objeto conocido, y es posible trascenderla, entonces también es posible ir más acá en la línea del espíritu. No por vía del objeto, sino por la vía del trascender la operación.

Abandonar lo físico es lo propio de la metafísica. Para ello se requiere trascender el objeto pensado, que es intencional respecto de la realidad física. Del tema de este abandono trata la metafísica. Pero Polo propone hacer una ampliación trascendental en la línea de la operación. Esto es, tener en cuenta a la operación y no el objeto, que es lo presentado por la operación. Ahora bien, considerar la operación y trascenderla no es propio de la metafísica, ya que la operación de conocer no es física. La operación como tal es inmaterial. Por lo tanto, el trascenderla se da en el ámbito de lo inmanente, de lo que Polo llama, el espíritu. Es cierto que el objeto es inmaterial, pero refiere a lo material. Los pensadores clásicos han llamado a esta inmaterialidad del objeto referido a lo físico, intencionalidad. Polo lo retoma de ellos.

Si es posible trascender en la línea de la operación, se abre un nuevo ámbito de indagación filosófica no explorado en el período clásico y medieval. Se trata, entonces, de una dualización de la consideración última de las cosas y del hombre, en razón del distinto tipo de ser entre el universo y la persona humana. Desde la perspectiva de Polo, esta ampliación trascendental es la que ha querido hacer toda la filosofía moderna, sin lograrlo. Considera, por tanto, que esta tarea está pendiente de ser realizada y que su altura histórica, la del siglo XX, es una oportunidad conveniente, aunque no necesaria.

El problema de toda la filosofía moderna es, a juicio de Polo, una deficiencia en el planteamiento sobre el problema humano. Leonardo Polo sostiene que “el espíritu no es físico. El sujeto cognoscente no es el principio de lo físico, ni al revés: lo físico no conoce. Por la línea de lo físico no se llega a lo espiritual, o si se llega, se llega de una forma muy débil”[110]. Y continúa indicando que aunque la respuesta que la modernidad ha dado al problema de lo humano haya sido deficiente, no significa que el intento por desarrollar una ampliación trascendental de lo humano no sea válido, e incluso, conveniente emprender.

¿Y cómo debe emprenderse semejante tarea? Para Polo sería un error hacerlo desde los argumentos propios de la filosofía clásica: “a la filosofía moderna hay que corregirla en sus propios términos”[111]. Y esto debe ser así porque, aunque la filosofía moderna haya errado en su intento, la tarea vale la pena emprenderla y corregir en lo que se haya errado[112].

Sería posible refutar la filosofía moderna desde la metafísica, es decir, desde los argumentos clásicos; y desarrollar una antropología al modo de una filosofía segunda. Pero también sería posible emprender la tarea que se propusieron los modernos de hacer una ampliación trascendental de lo humano. Para ello hay que distinguir entre el ser del hombre y el ser del universo. Si se acepta esta afirmación, es posible desarrollar una antropología que no sea metafísica, sino trascendental. Esto es lo que han intentado los modernos, aunque sin éxito; y emprender esa tarea es, de algún modo, refutar a los modernos a la vez que se amplía la consideración trascendental que, según Polo, los clásicos no lograron hacer ya que consideraban a la antropología como una mera filosofía segunda derivada analógicamente de la metafísica[113].

 

c) La coexistencia del hombre

 

Hemos expuesto hasta el momento en sus planteamientos principales, lo que Leonardo Polo entiende por antropología trascendental. Se trata, entonces, de una ampliación antropológica de la doctrina de los trascendentales que elabora el pensamiento clásico. Y en esta tarea el autor se esmera en que su propuesta no se reduzca al planteamiento metafísico ni que lo excluya. Intenta ser continuador y, por eso, lo plantea en términos de ampliación compatible.

En una conferencia titulada La coexistencia del hombre, Polo declara que una de las características distintivas del hombre es la dualidad[114]. Consecuentemente, con su distinción entre la metafísica y la antropología, sostiene que del ser del que se ocupa la metafísica cabe decir meramente que existe; en cambio, del ser del que se ocupa la antropología trascendental es mejor indicar que co-existe. Para Polo “la antropología trascendental es la doctrina acerca del ser del hombre en cuanto que coexistencia. El hombre no se limita a ser, sino que el ser humano es coexistencia (co-ser o ser-con)”[115].

El autor es consecuente con su afirmación de irreductibilidad de la antropología a la metafísica, ya que ambos saberes tratan de temas reales distintos: la metafísica trata del ser del universo, la antropología trascendental trata del co-ser del hombre. En este sentido, se pregunta: “¿por qué el ser del hombre no se reduce al ser del universo? Porque el hombre coexiste y el universo no”[116].

El hombre es un existente, existe. Pero no basta con ello para comprender su modo de ser. Conviene decir que co-existe. El ser humano no puede ser en solitario, debe co-ser. Pero ¿con qué ser? Al decir que el hombre es coexistencia se quiere indicar que el co-ser del hombre amplia el existir. No debe entenderse en el sentido de que el hombre se reduce a aquello con lo que coexiste ya que el ser del universo no alude a la co-existencia. Con el nombre de coexistencia se distingue el modo de ser propiamente humano del propio del universo. Es una ampliación de la consideración metafísica clásica, en particular, en antropología.

Polo precisa los alcances de su afirmación para evitar ser mal interpretado, y adelanta algunas posibles refutaciones a su propuesta. En primer lugar, esa ampliación no es una simple añadidura o yuxtaposición del ser del universo con el co-ser del hombre. El existir del universo se amplía con el co-ser del hombre, en una compatibilidad estricta. No se trata de anular la metafísica, y mucho menos, de reducirla a ella. Se pretende una ampliación que a la vez sea compatible. Dice que “alude a que el ser del hombre no es reductible al ser del universo, pero que a la vez es una ampliación respecto de él, porque el ser es coexistente con el universo”[117]. Al hacer esta consideración, tiene en mente la refutación de la doctrina kantiana de la eliminación de la metafísica que lleva al agnosticismo. En segundo lugar, podría entenderse que la indicación del co-ser del hombre es solo una indicación lingüística. Polo manifiesta que el desarrollo de la noción mostrará el contenido de la ampliación trascendental.

Una y otra vez insiste en el abandono del monismo para hacer posible una antropología trascendental. El pensamiento metafísico clásico siempre ha corrido este riesgo[118]; la modernidad yerra al considerar el ser único como el camino para ampliar la antropología[119]. Para Polo se debe abandonar el prestigio de lo único; hay que mantener que la coexistencia es superior al ser único y, que si no se acepta, la ampliación trascendental, esto es imposible. Dice Polo: “la condición de posibilidad –por decirlo metódicamente– de la antropología trascendental es la exclusión del monismo”[120]. Bellamente, también, lo expresa en el siguiente texto: “al ampliar el trascendental no podemos incurrir en monismo –sería el colmo de la inconsecuencia–, porque eso es tanto como pretender abrirse al hombre haciendo que aparezca en él aquello que éste deja atrás: aquel pretendido carácter trascendental que el ser del hombre excluye”[121].

La conferencia recién citada, La coexistencia del hombre, se estructura alrededor del concepto de dualidad aplicándolo al ser humano. En primer lugar, argumenta que el ser humano no es una realidad simple, sino compleja; y que esa complejidad puede organizarse con el criterio de dualidad propuesto: “cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad”. Polo advierte que, en las propuestas antropológicas clásicas y modernas, es frecuente que se le dé a esas dualidades carácter ‘dualista’, y que ese modo de ver el tema traiga aparejada la consideración de la relación entre los extremos del dualismo. Surge así, la necesidad de sostener la existencia de un tercer elemento, que sea puente o mediación entre los elementos. Este esfuerzo moderno por superar la metafísica clásica de la sustancia, por una metafísica de la relación, tampoco es, según Polo, un camino pertinente para una ampliación trascendental.

Nuestro autor sugiere el concepto de coactualidad práxica. Es una noción que toma de Aristóteles, en concreto, de su libro IX de la Metafísica. Este concepto sería el más adecuado para expresar la coexistencia humana. Al automovimiento u operación inmanente, Polo la llama coactualidad. En la actualidad de la potencia es posible encontrar dos formas en acto simultáneamente: del pensar y lo pensado, de la vista y lo visto, del oído y lo oído, etc.

 

d) El método propuesto

 

Llegados a este punto es menester recapitular lo avanzado en los temas precedentes. En primer lugar, la propuesta inicial de Polo es emprender una ampliación de los trascendentales metafísicos elaborados por la tradición clásica. Esta tarea, a su juicio intentada de modo fallido por la filosofía moderna, debe ser corregida. La razón de ese error es la no distinción trascendental entre la ciencia del ser y la ciencia del co-ser. La metafísica y la antropología no se ocupan de los mismos asuntos. Esta es la razón de fondo del error moderno al incurrir en lo que Polo llama ‘simetría’.

En segundo lugar, la distinción de temas entre la metafísica y la antropología le pone a Polo en la necesidad de distinguir los objetos de sendas ciencias, que aunque se ocupan de lo primero, eso primero tiene diversos sentidos. La respuesta del autor es que así como la metafísica se ocupa del ser, la antropología debe ocuparse del co-ser, que es el modo propio de existir de los seres personales.

En tercer lugar, y como consecuencia de las dos afirmaciones anteriores, surge la necesidad de abordar la cuestión metódica. Si se han distinguido las ciencias según sus objetos, resta establecer el método adecuado para avanzar, sobre todo en antropología, para lograr la propuesta inicial de ampliar la filosofía tradicional.

Para adentrarse en la cuestión del método y entender con claridad este punto es conveniente considerar que Leonardo Polo tiene una visión muy precisa de la historia del pensamiento, en concreto, de la filosofía clásica y de la modernidad. Los defensores de las ideas modernas han construido sus doctrinas casi de modo reactivo y opuesto a las doctrinas clásicas. Los detractores de la modernidad, en la contemporaneidad, han intentado volver a los planteamientos clásicos sin considerar las propuestas modernas. De estos últimos, algunos han intentado adentrarse en los planteos modernos, pero por lo general, lo han hecho por caminos críticos, extrínsecos a los recorridos por los modernos.

Como ya se ha indicado, Polo se autocalifica como un pensador realista, con aspiraciones a ampliar el pensamiento clásico. Sin embargo, valora los intentos modernos, aunque considere que son erradas sus respuestas. Para mostrar su error, la propuesta de Polo, consiste en afrontar los intentos modernos para repararlos, enlazándolos con las doctrinas clásicas, para ampliarlas. Y esto debe hacerlo para no dejar sepultada en el pasado a la filosofía perenne[122].

La propuesta metódica del abandono del límite mental es la renuncia al monismo o la unicidad que genera la detención del pensamiento. Si se acepta que el conocimiento operativo –abstractivo y objetivante– no es el único ni el superior de los modos de conocimiento, resulta conveniente emprender la tarea de abandonar la unicidad en busca de otros modos de acceso a la realidad física, metafísica y, sobre todo, a la intrínseca humana.

En efecto, en casi toda la filosofía occidental se afirma que el modo más alto de conocimiento es el racional, según el cual la potencia cognoscitiva forma o presenta un objeto conocido, en lenguaje clásico; idea, en el modo de decir moderno. Tras la abstracción, la tradición clásica ha estudiado una diversidad de actos de conocimiento jerárquicamente relacionados y una serie de hábitos perfectivos de esos actos. En cambio, la modernidad ha concedido una mayor importancia al objeto pensado, con una oposición radical al sujeto que piensa.

En torno a esto, Polo se plantea las siguientes cuestiones: ¿es la abstracción siempre un requisito indispensable para cualquier conocer humano? ¿Son posibles otros modos de conocer distintos que prescindan del modo de conocer abstractivo? Sobre estas cuestiones gira el método descubierto por Polo que llama método del abandono del límite mental. Entiende Polo por límite mental el conocimiento operativo de la razón, a través de operaciones inmanentes que forman un objeto pensado. El objeto es intencional (inmaterial) respecto de lo real de donde se ha abstraído. El conocimiento operativo tiene la limitación de detener el conocimiento ya que, al formar o presentar el objeto, supone la realidad y detiene el conocimiento. A las operaciones inmanentes que presentan o forman un objeto, Polo las llama presencia o haber (de habere tener), ya que las operaciones cognoscitivas de este tipo poseen el objeto al pensarlo.

A este tipo de conocimiento objetivante, Polo lo considera de la mayor utilidad para la vida ordinaria, para la vida práctica. Pero afirma que sobre este tipo de conocimiento existen otras instancias cognoscitivas superiores a las que se accede detectando que tal modo de conocer es un límite. Si se advierte que el conocimiento objetivo detiene el conocimiento, y si esa advertencia se hace en condiciones tales que quepa abandonarlo, entonces, es posible superar la objetivación y abandonarla.

Esta formulación, como queda dicho más arriba, fue hecha por el autor en El acceso al ser en 1964. Ahora bien, a primera vista esta formulación resulta ciertamente paradójica, ya que resulta difícil pensar al abandonar el pensamiento. Por eso es necesario hacerse con el sentido exacto de lo que el autor quiere decir. Es necesario distinguir entre ‘pensamiento’ y ‘conocimiento’. Para Polo, pensar es menos extenso que conocer. El pensar es un modo particular de conocer. El pensamiento es, en el lenguaje poliano, el modo de conocer a través de objetos pensados en cuanto que pensados. Si se abandona el límite que la intencionalidad objetiva supone, es posible alcanzar un tipo de conocimiento que no se ejerce con objetos. Polo llama a este límite del pensamiento o límite mental mismidad, porque el objeto es, aunque intencionalmente, ‘lo mismo’ que la realidad; al límite también lo designa como presencia mental[123], porque el acto de conocer es el que presenta el objeto pensado. Como éste se conmensura con el objeto, tal acto no permite conocer más que el objeto. Por tanto, no permite conocer lo real extramental que no se puede abstraer y tampoco la realidad humana inmaterial, que tampoco se abstrae, por ejemplo, la realidad del mismo acto de conocer.

La filosofía tradicional siempre afirmó que la capacidad humana para conocer es ilimitada[124]. Sin embargo, el conocimiento humano siempre es limitado. Por tanto, la limitación debe provenir del objeto conocido y del acto correspondiente. El método propuesto advierte que el pensamiento humano es limitado; e intenta sortear ese límite. Para ello, es necesario identificar qué tipo de límite limita al pensamiento. Por lo pronto, el límite es intrínseco al pensamiento. No es un límite que provenga de fuera, no es exterior al pensamiento. La limitación hay que buscarla en el propio pensamiento, es decir, ¿qué es lo que limita al pensamiento al pensar? ¿Por qué lo pensado es limitado? El objetivo es, por tanto, detectar[125] el límite. Pero, ¿para qué detectarlo? Polo indica que es necesario detectarlo para poder superarlo, o como él dice, ‘abandonarlo’, porque es posible que la mismidad sea detectada, y aun así, no se la abandone.

Ahora bien, cabe preguntarse ¿qué es posible conocer más allá de lo objetivo? Responder a esa pregunta es zambullirse en la propuesta metódica del Profesor Polo. Aquí, nuestro autor se guarda de tener una correcta adecuación entre el tema y el método que se utiliza para abordar el tema. Por eso propone abandonar la unicidad del objeto, metódicamente, de cuatro maneras sucesivas[126]. Los nuevos y superiores niveles de conocimiento que hacen posible conocer por encima de dicho límite son los hábitos intelectuales. Esto son de dos tipos: los adquiridos y los innatos. Como se recordará, estos niveles cognoscitivos fueron tan tenidos en cuenta por la filosofía clásica como olvidados por la moderna.

Cada una de esas instancias metodológicas conoce cuatro temáticas distintas. Abruptamente las presenta el propio autor por primera vez en El acceso al ser: “¿Qué se entiende en concreto por abandonar el límite del pensamiento? Estas cuatro cosas: 1) Despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera. El tema accesible entonces es la existencia extramental. 2) Eliminar el haber de aquello que el haber nos da, para realizar plenamente la devolución. Este tema es la esencia extramental. 3) Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar “lo que es-además”. Se trata ahora de la existencia humana. 4) Eliminar la reduplicación del haber, para llegar a su intrínseco carácter de nomismo. Es el tema de la esencia humana”[127]. En este texto Polo enuncia la distinción de las cuatro dimensiones del abandono del límite mental. Pero antes de atender a cada dimensión, conviene, siguiendo al autor[128], hacer algunas observaciones previas.

Lo primero que corresponde resaltar es que el modo de abandonar el límite no es único. En efecto, es preciso admitir varias dimensiones, según las cuales, se alcanzan distintas temáticas. Y esto se debe a que, si se abandona la unicidad propia del objeto, la unicidad ya no reaparecerá al considerar las temáticas a las que se accede utilizando el método.

Otra observación, en segundo lugar, es que es necesario afirmar que en cada dimensión no aparecerá una única temática. Y esto es así porque lo que se abandona no es un objeto único o una única operación. Lo que se abandona es la unicidad.

En tercer lugar, hay que advertir que las variadas dimensiones tienen una relación de ordenamiento entre sí. Siguiendo un criterio numérico, Polo llama a esas dimensiones: primera, segunda, tercera y cuarta dimensión del abandono del límite mental. Esta designación numérica es solo indicativa de la conveniencia de estudiar una temática antes que las demás. Como se verá, aunque la tercera dimensión aborde la temática más alta, no es aconsejable exponerla en primer lugar.

En efecto, esta numeración ordinal no se corresponde con el orden de importancia ni con la jerarquía que el autor establece entre ellas[129]. Las llamadas primera y tercera dimensiones están relacionadas con la ordenación y ampliación de los trascendentales y con su conversión. Por su parte, la segunda y la cuarta dimensiones, no se corresponden temáticamente con los trascendentales, sino con las esencias (cósmica y humana), pero se distinguen entre sí ya que la cuarta dimensión es la manifestación esencial humana del acto de ser trascendental personal; y la segunda dimensión, por su parte, es simplemente predicamental, o sea, el estudio de la tetracausalidad física.

Respecto de la jerarquía, que se establece de acuerdo a la importancia de la temática que se advierte, Polo indica que la más alta es la que se descubre en la tercera dimensión. A ella le siguen, según el mismo criterio, la primera, la cuarta y la segunda.

Polo propone la salida de la objetividad por la vía de los hábitos, ya que considera que los hábitos son un conocimiento superior a los actos. En efecto, según él, la operación inmanente se conoce mediante los hábitos adquiridos. Por eso, supone que el conocimiento por hábitos es superior al conocimiento por actos. O dicho de otro modo: los hábitos son actos cognoscitivos superiores a las operaciones inmanentes. Si esto es así, las operaciones inmanentes no son ni la única ni la más elevada manera de conocer. Por tanto, si se advierte que el conocimiento operativo es limitado, es posible abandonar tal límite. El modo de abandonarlo es por medio de los hábitos cognoscitivos, que, como se ha adelantado, son de dos tipos: adquiridos e innatos. Estos hábitos son los que permitirán el abandono de los límites que ofrecen las operaciones inmanentes.

Si se presta atención al texto de Polo citado más arriba, es posible comprender con mayor profundidad su método. Para la primera dimensión, propone “despejar, apartar el haber”. Para esto hay que trascender el acto de conocer abstractivo. Tal conocimiento supone la realidad. Por tanto, si logramos abandonarlo, será posible alcanzar la realidad extramental. Posibilitará abrirse a los actos de ser reales. La temática, lo dice el mismo autor, en este caso, es la existencia extramental.

Para la segunda dimensión se debe “eliminar el haber de aquello que el haber nos da”. Por tanto, para abrirse a esta segunda dimensión del método propuesto, se debe separar el acto de pensar con el que se piensa el objeto del objeto que presenta el pensamiento. Se trata de enfocar la actualidad del pensar para advertir la realidad física en lo que ésta tiene de potencialidad. La temática de esta dimensión es la esencia extramental.

Para abrirse a la tercera dimensión hay que superar el haber “y alcanzar ‘lo que es-además’”. Por tanto, luego de abandonar el objeto, hay que trascender hacia la intimidad la operación abstractiva para advertir que el ser de la propia persona es íntimo y, por tanto, superior a la inmanencia propia de la operación abstractiva. La temática de esta dimensión metodológica es la coexistencia o el carácter de además de la persona humana.

Finalmente, la cuarta dimensión del abandono del límite demanda “eliminar la reduplicación del haber”. Esto equivale a demorarse cognoscitivamente en el conocimiento de la operación inmanente. Con ello se logra conocer cómo conocemos esas operaciones de conocimiento inmanente, detectando mediante qué hábitos se lleva a cabo ese conocimiento. La temática de esta dimensión es la esencia humana. Concretamente, conocer la activación progresiva de la razón, que es parte de la esencia humana junto con la voluntad, que son las facultades esenciales de la persona humana.

Lo expuesto hasta aquí demanda ser más explicitado. En efecto, cada dimensión, de las cuatro propuestas, se abre a temáticas diversas, jerárquicamente distinguibles. Además, es posible abordarlas ordenadamente, una luego de otra. Esas temáticas son de menos a más: la realidad física extramental, la esencia de los seres físicos, el ser de la persona humana y la esencia de la persona humana. Veamos, entonces, el alcance real de las cuatro dimensiones.

Si se detecta la operación inmanente, ya se ha conocido por encima de ella ya que la operación inmanente no es autointencional. Además, es de aceptación general que las personas puede distinguir entre lo que piensan y la propia realidad del pensar. Lo pensado es ideal, está en el pensamiento. El acto de pensar, en cambio, es real. Hay una especie de ocultamiento, como dice Polo, del acto de pensar, sencillamente porque se agota presentando el objeto pensado. Lo que se presenta es lo pensado y el acto de pensar se esconde. La detectación del límite no es otra cosa que desocultar la operación con la que se hace presente el objeto pensado. Ahora bien, al conocimiento de la operación se llega por un acto cognoscitivo, el hábito, que es simultáneo a la operación inmanente y, a la vez, superior a ella.

Cabe, entonces, la siguiente pregunta: ¿cuál es ese acto cognoscitivo no operativo por el que se llega al conocimiento del límite mental? Según Polo, existen dos caminos para ello: por vía del objeto pensado o trans-objetivo y por vía de la operación inmanente o trans-operativo.

Si se toma la vía de lo trans-objetivo, se abandona el objeto y el conocer se abre ante las realidades extramentales incognoscibles para el conocimiento objetivo. Esas realidades son, en primer lugar, los actos de ser extramentales, los cuales no se pueden abstraer ya que no son sensibles. En segundo lugar, la esencia del universo físico, es decir, las cuatro causas físicas, que tampoco se puede conocer por abstracción ya que no son aisladas, sino que causan concausalmente (ad-invicem, decían los medievales). En ambos casos, el conocimiento objetivo se hace imposible ya que ambas realidades, los actos de ser extramentales y la pluralidad causal de la esencia del universo físico, no son lo uno: los seres son múltiples y las causas nunca se dan aisladas.

El conocimiento científico de estas realidades a las que se accede abandonando la objetividad del conocimiento ha sido desarrollado por la filosofía tradicional. El conocimiento de los actos de ser del universo físico es el que ha abordado la metafísica desarrollada por los griegos y, sobre todo, por los grandes filósofos medievales. Polo indica que el modo de avanzar en metafísica es el cultivo del hábito innato de los primeros principios. Por su parte, la llamada filosofía de la naturaleza o física –en sentido clásico– es la que se ha ocupado del estudio de la esencia concausal del universo físico a través del cultivo de los hábitos adquiridos de la razón, en concreto, el hábito conceptual y el de ciencia. El estudio de la metafísica y la física se corresponderían metodológicamente con la primera y la segunda dimensión del abandono del límite mental.

En la segunda vía, la de lo trans-operativo, lo que se abandona es la operación inmanente. Por esta vía se descubren dos realidades superiores a las descubiertas por la vía trans-objetiva. Son el acto de ser de la persona humana y la esencia de la persona humana. Ambas realidades no son sensibles y, por lo tanto, no se puede llegar a ellas objetivándolas, es decir, abstrayéndolas de la realidad física. El ser personal es espiritual y la esencia de la persona está conformada por dualidades entrelazadas que también son inmateriales. Ambas realidades hacen imposible la unicidad para conocerlas trascendentalmente.

Las ciencias que Polo propone para avanzar en el conocimiento de estas realidades son la antropología trascendental y la antropología esencial. Estas ciencias se corresponderían con la tercera y la cuarta dimensión del abandono del límite mental.

 

4. Balance

 

Al llegar al final de la exposición, hemos podido acercarnos, de un modo sumario, a su propuesta antropológica. Su visión inicial del límite mental, presentada por el autor como una cuasi revelación personal, iluminó desde un primer momento sus intereses intelectuales.

Desde allí, su propuesta de ampliar y continuar la filosofía clásica, sin romper con ella, hacia el ámbito de la antropología resulta de un calado tremendamente original para el siglo XX y lo que va del XXI. La sugerencia de que los trascendentales clásicos son ampliables en antropología abre un panorama de gran interés para la reflexión antropológica. Si el modo de ser del ser humano es diverso al del universo físico, la antropología necesita proseguirse en esa línea. Por otro lado, su particular manera de abordaje lo desmarca de otras propuestas antropológicas de la contemporaneidad que también se pretenden deudoras del pensamiento clásico, en particular, el personalismo.

 

 

 


 

EL ESPÍRITU PROCEDENTE DE LA PERSONA HUMANA

(Esquema sobre la persona humana: la dualidad de su ser personal,

sus aperturas y los trascendentales antropológicos)

Juan A. García González

 

                                          En Dios cabe pensar que la persona del padre, no sabemos cómo, se réplica interiormente en otra persona idéntica con ella: el hijo. El espíritu que procede de ambas, su mutuo darse y aceptarse, es un don también personal: la tercera persona que entre ambas espiran.

                                          En cambio, la persona humana carece de réplica en su interior. Y el espíritu que procede de ella se dobla en dos direcciones: hacia dentro busca la réplica que le trasciende; y hacia fuera aspira, generosa y dócilmente, a constituir el don que darle, y que tampoco logra en su interior.

 

Orden de las aperturas (los cinco bloques siguientes):

 

                                                        1 > 2                  La profundidad de la persona humana: el hábito de sabiduría

                                                3 < 1                          La generosidad de la persona: el hábito de los primeros principios

                                                4 < 1                          La docilidad de la persona: el hábito de la sindéresis

                                          5 < 4                                La esencia del hombre; la dualidad del yo: ver y querer; mundo e historia

 

(los guiones de los bloques describen las aperturas según cada uno de los cuatro trascendentales antropológicos: coexistencia, libertad trascendental, intelecto y amar personales)

 

1. Apertura interior de la persona:                    2. Apertura hacia dentro: el destino de

su acto de ser personal                                           la persona, su culminación

(dualidad interna de la persona)                              (dualidad de la criatura con su creador)

 

- Co-existencia: intimidad                                     - Coexistencia personal con el propio creador

- Libertad nativa (posesión de futuro),                   - Libertad de destinación: comunicación de

que no está obligada a buscar                               la libertad (del futuro) al intelecto y amar

                                                                                   personales para que busquen

 

- Hábito de sabiduría: intelecto                               - Intelecto personal que busca su réplica:

personal que sabe de sí                                          depone su saber, en busca de otro saber superior

                                                     (transparencia del intelecto personal =

                                                     hábito e intelecto solidarios, ambos se desbordan: son además)

- Amar personal: aceptar el propio                      - Amar personal: dar que busca aceptación,

ser creado                                                                 pero carece de don

                                                     (transparencia del amar personal: aceptar = dar)

 

3. Apertura al exterior:                                        4. Apertura hacia fuera

(dualidad con el ser del universo)                       (dualidad del ser personal con su esencia: el yo es su ápice)

 

- Coexistencia con el ser extramental                  - Coexistencia con la esencia extramental (el universo)

(alteración)                                                              y con las esencias de las demás personas humanas

- Extensión de la libertad nativa,                          - Extensión de la libertad, que llega hasta la propia

que omite o suspende la búsqueda                      naturaleza (hábitos adquiridos)

- Ampliación del saber: hábito                                 - Ampliación del saber: hábito de la sindéresis

de los primeros principios

- Generosidad: dar sin don, y                                - Docilidad ante la vida recibida, que permite la aportación

que renuncia a la aceptación;                                de dones: la vida añadida

olvido de sí, que recibe recompensa    

al encontrar los primeros principios

 

                                                     5. La esencia dual, ver y querer, es:

                                                     - manifestación de la coexistencia (expresión corporal y manifestación operativa)

                                                      - disponer, de acuerdo con la naturaleza, según la libertad

                                                     - iluminar desde el intelecto con la inteligencia (ver); estar-en-el-mundo

                                                     - aportar amor desde el amar (con la acción voluntaria); estar-en-la-historia

 

VISTA GRÁFICA DEL ESQUEMA

 

 

 


 

LOGOS: La pugna y la compensación

Julián Calderón y Juan Miguel Calderón

 

 

        La operación de abstracción es la operación incoativa de lo que es el proceso (la prosecución, el pensar más) de la inteligencia. Hay hábito de la operación de abstracción. Sin embargo ambos actos de la inteligencia, del pensar para conocer serán tomados en estas notas como procesos, actos y objetos o intuiciones primitivos, esto es, que no serán evaluados ni analizados ni pensados en profundidad aquí, no pretendemos ver la procedencia del abstracto, sino que lo tomamos como ya conocido y aceptado.

 

¡Cuál es la pregunta? La pugna y la compensación en general

 

        El problema que se nos plantea en este tomo es que aparece la pugna y la compensación que son dos conceptos de la teoría del conocimiento que aparecen nuevos. La compensación podría haber aparecido quizás ya en el tomo III de la teoría, pero es en este tomo IV dónde el par pugna-compensación aparece evidente por primera vez en su forma más fuerte.

 

El problema que se plantea 

 

        Cuando en una primera lectura aparece la pugna y la compensación, parece que en principio son nociones naturales. Si hemos de batallar para obtener más de lo real que hay implícito en el abstracto, vemos que tenemos que intentar devolver los elementos solo pensados para quedarnos con lo que de realidad actualmente hay en el abstracto. Pero lo que vamos obteniendo no es un objeto en la presencia mental, ya que la presencia mental es lo más íntimo de lo puramente pensado. Por lo tanto lo obtenido en ese acto de pugnar es inestable respecto al pensamiento y en algún momento habremos de compensar, esto es, expresar ese explícito como objeto. Pero al obtenerlo como objeto introducimos el factor de la presencia mental dónde todo ha de quedar cerrado (ha de aparecer como ya perfecto), por lo tanto habremos introducido elementos lógicos, no pertenecientes a la realidad. Eso es aproximadamente lo que se suele entender en una primera lectura.

        Pero nosotros queremos profundizar en el par pugna-compensación. ¿Por qué tiene que haber compensación siempre que queremos saber o pensar algo que no es explícito en el abstracto o que no es pensable habiendo simplemente el abstracto? Pensemos esto sin particularizar en qué prosecución sigamos después de la incoación del abstracto.

        Una explicación previa, aplicable a la totalidad de las operaciones intelectuales aparece de una forma clara. El objeto conocido no puede conocerse más ni mejor. No es profundizable en el mismo sentido en que se conoce. Es lo más elemental del conocerse ya, su carácter de abierto, su carácter de acto perfecto, inmanente. Si queremos proseguir el pensamiento no puede ser conociendo ni profundizando más en lo ya conocido, sino conociendo menos en eso ya conocido, parcializando ese saber o descubriendo notas no explícitas. Hemos de fijarnos en aspectos o implícitos no conocidos. En la medida en que conozcamos esos nuevos aspectos, o hagamos explícitos al intelecto los implícitos en otros objetos, en esa medida conocemos más. Conocemos lo no conocido. Creamos una especie de tensión, dada por el hábito intelectual correspondiente a la operación que nos da el objeto ya conocido, que nos lleva hacia otra operación en la que descubrimos lo que todavía no conocemos. En el hábito tenemos una especie de tensión entre lo ya y lo todavía no, que ha de definirse en un objeto (y su operación). Supondremos que en la operación incoativa, la abstracción, no hay compensación, esto es, no hay ningún tipo de tensión entre los contenidos conocidos. A partir de esta operación todas las operaciones se obtienen básicamente como compensaciones, ya que siempre partimos de una operación intelectual y su objeto perfectamente conmensurado, lo todavía no conocido ha de objetuarse y en esa objetuación es dónde se da el más y el menos. Otra forma de decir lo mismo, sería decir que la búsqueda de prioridades (el pensar más tiene su inicio en el dar razón de, en la búsqueda de la prioridad bien real, bien pensada) contrapone unas prioridades a otras, que en sí mismas no tienen articulación conectiva más que la que aportamos al pensarlas y objetuarlas, por ser precisamente prioridades. Al objetuar aparece la lógica en el sentido que le da Polo al término.

        Todo lo dicho sufre un cierto colapso en las operaciones unificantes (logos).

        ¿Por qué la compensación? No se puede proseguir racionalmente sin iluminar la operación, pero esto es contrastar con otra prioridad. ¿Por qué se compensa? Porque lo que se conoce, por real que sea, es inferior al conocimiento humano (en realidad porque de hecho es físico, y el pensamiento es superior). La razón eleva lo infra-intelectual, eso es compensar (es el favor de lo intelectual a lo físico, lo perfecciona)[130]. Sólo que aquí nos interesa descender, porque ningún conocimiento es por bajo, superfluo.

        En el abstracto todo se ha dado en presencia y ya lo tenemos. Es directamente abierto. Queremos saber más pero siempre desde el objeto abstracto (que es lo que hay). Hemos de abandonar la operación de abstracción, mediante algún hábito, para conseguir ¿qué?, algo más. Pero ese algo más ha de tener que ver con el abstracto necesariamente, pero o bien no será el abstracto entero, solo algún aspecto parcial de éste o bien algún implícito. Pero en ambos casos no tenemos un nuevo abstracto, sino un objeto (o una intuición) necesariamente distinto. Hemos iluminado la presencia mental en la abstracción y queremos pensar más lo solo pensable o menos lo pensable y más lo real. En la pugna (que hace explícito el implícito o piensa aspectualmente más lo pensable de una parte no entera de cualquier abstracto) no hay pérdidas. La pugna básicamente no obtiene un conocimiento castrado sino completo de lo que quiere pero con un problema: nuestro intelecto requiere cuajar lo sabido en estructuras objetuales. ¿Porqué las estructuras objetuales son compensaciones dónde se da una pérdida respecto a la pugna?

        Volvamos al principio. Ahora nos decidimos por analizar el problema desde la razón que pugna. Vemos un cuadro, y lo reconocemos como tal por el abstracto “cuadro”. El abstracto “cuadro” dice simplemente cuadro, un cuadro, lo reconocemos como tal. Ese carácter primario es básico pero no requiere de consciencia explícita. Nos es dado en la operación de conocer ese cuadro concreto.

        Pero claro, nos podemos hacer, y nos las hacemos, preguntas, o más bien ratificaciones de lo que ya reconocemos en cuadro: “alguien, algún pintor lo ha pintado”, “tiene tela y pinturas”, “quiere decirnos, comunicarnos algo ¿el qué?”. Todo eso está en el abstracto, aunque el abstracto solo nos haya dicho “cuadro”.

        Estamos pensando en su realidad. Pensamos que ha sido pintado. Un origen, un principio, la causa eficiente diríamos. Tiene tela y pinturas: materiales, materia. Pero no se da sola. Esa tela es informada, y es hecha por otros materiales y otras causas eficientes, pero no es solo tela. Al igual la pintura. No solo es pintura, sino pintura pintada (esculpida de alguna forma). Todo eso procede del abstracto cuadro. Son realidades básicas implícitas, y explicitaciones básicas. Pero ¿cómo lo hemos hecho?, ¿cómo hemos pasado del abstracto a estos conceptos mínimos?

        Nos damos cuenta que hay por una parte un abstracto: cuadro. Un cuadro concreto. Y hay más cuadros. Y que los cuadros concretos son los prioritarios en cuanto a existencia, en cuanto no hay abstracto cuadro si no están lo (muchos) cuadros. Tenemos uno (el abstracto) y muchos (los que lo fundan en algún sentido). Pero uno de los muchos no es conocido sin el uno (abstracto). No se dan por separado. Pensamos: el abstracto es forma, uno, determinado (o sin intención alguna sin) por los cada uno de los muchos (cuadros concretos conocidos y reconocidos como tales).

Pensamos: tenemos

uno / muchos.[131]

Pensamos:

Uno / Los muchos.

Compatibles.[132]

        Curiosamente se contraponen. Uno contradice muchos y muchos contradice uno. Solo si uno es un ¿aspecto?[133] de cada uno de los muchos, y los muchos son muchos sólo en otro ¿aspecto?[134] Distinto. Decimos: lo uno es la forma, lo formal, de los muchos, dónde al principio de los muchos lo llamamos lo material. Tenemos:

Forma / Cada uno de los concretos. Materia.[135]

        Ese pensamiento lo destaco como en proceso básicamente interno al pensamiento, instante casi inadvertido. De hecho, por muchos signos que me invente solo lo puedo sugerir, el lector ha de concentrarse al pensarlo y darse cuenta de lo que está haciendo. Cada vez que le dé una forma expresa lo objetivo. Ya no es la pareja inseparable, compatible y en tensión (uno no es lo otro) que se intuye.

        Al decirlo o pensarlo como objeto ya estamos diciendo: “Forma y Materia”, “Uno y Los Muchos”. Decimos en realidad: “Forma en cada uno de Los Muchos que lo fundan, no hay Forma sin Los Muchos y no hay Los Muchos sin la Forma (lo Uno)”.

        Hemos introducido el aspecto lógico de la compensación. En la fórmula anterior tenemos un concepto objetuado. Perdemos el pensamiento intermedio que es lo que de hecho podemos pensar más correctamente. Una vez introducidos los conectivos lógicos que aportan una comprensión mayor, pero con la incorrección de que tiene más elementos pensados que lo actuado por la pugna. La pugna mantiene la tensión producida. La fórmula ya compensada ha perdido esa tensión, ese dinamismo que nos da el primer implícito hecho explícito, dando una apariencia de relajación plácida, sin tensión. Decimos que la materia y la forma son concausas, pero en esa fórmula desaparece la materia y desaparece la forma, o bien ponemos el acento en una de las dos partes de la dualidad (normalmente la forma). Pero esa desaparición no es correcta. Existe el abstracto, que es uno, que aporta una forma, una forma que ha de ser real, existen los muchos, sin los que no hay abstracto ni forma, en cada uno de los cuáles se da la forma (el uno). Y uno no es muchos y muchos no es uno. Uno no existe en sí ni por sí. Muchos no existe en sí ni por sí. Separadamente no tienen sentido. Pero son estrictamente distintos.

        Esa es la pugna y esa es la compensación primera en el concepto. La pugna explicita y el concepto ya objetivo, la compensación, vuelve a ocultar lo real.

        Pero aún tenemos otra pugna, más sutil en cuanto que aparece automáticamente con su compensación sin otra posibilidad. Me refiero a la idea general, esto es, a la negación o generalización.

        Tengo que decir primero que Polo es expreso en su introducción al tomo IV que no hay pugna en la operación de negación o generalización, aunque sí compensación. Sin embargo, como me suelen aparecer ambos pensamientos en pareja, así lo analizaré. La razón por la que no hay pugna en la negación aparecerá o no, sin embargo, sí que es cierto que la iluminación de la presencia mental en la ideación es relativamente sencilla, la apercepción es clara y ha sido numerosas veces descubierta y evidenciada a lo largo de la historia de la filosofía, sobre todo en la moderna. Vamos a analizar lo que pasa (en cuanto a la pugna y la compensación, más que a su génesis).

        Al enfocar un aspecto (aquí la palabra cobra sentido pleno) del abstracto, de lo vasto, y negar todas las otras notas del abstracto obtenemos una idea general. La idea general ha sido dada por el hábito que nos ha hecho darnos cuenta que hay más de pensable que lo que meramente hay en el abstracto. No nos tenemos que atener al abstracto, a lo real para pensar. La constancia de la presencia en la idea general no produce la impresión que haya habido pugna alguna. La idea no parece que realmente esté falta con respecto a alguna pugna que no se hace evidente.

        Pero aún puede que no sea así. La idea general se ha ido muy lejos de la abstracción. Pretendidamente no quiere implícitos de ninguna clase, no expresados explícitamente. Pero lo cierto es que los contiene. Desde que Sócrates introdujo la definición hemos encontrado innumerables problemas en la definición. La idea general debía de alguna forma dejarse definir: ¿no es algo puramente pensable del abstracto? Le quitamos notas para pensar mejor los aspectos en que nos interesamos, para poder manipular (¿calcular?) con esas ideas y sus casos. Desde los problemas de Descartes con las ideas claras y distintas (la pretendidas mononotas), y las ideas (las más depuradas en cuanto a la negación) de Husserl, dónde las ideas no son susceptibles de definición sino solo de observación cuidadosa y análisis. Todo esto ya nos está produciendo la sospecha de que algo está ocurriendo en la idea general que no es exactamente lo que queríamos.

        Hagamos el ejercicio de pensar una idea. Por ejemplo, ser vivo. No un animal o una planta de una especie u otra y menos aún un ser vivo concreto, sólo la generalización ser vivo. Un ente que se mueve por sí mismo, que nace, crece y se reproduce, que se alimenta. Sin embargo, aunque lo dicho podría servir de definición aparentemente buena veamos que tenemos. La idea general ser vivo se correlaciona con todos los casos posibles de ser vivo. Estos no han de ser reales, pueden ser simplemente seres posibles que cumplan con la definición. No podemos hacer una relación de ellos ya que no es finita. Cada caso de ser vivo (puede ser solamente pensable, no tiene que proceder de algún abstracto) cae bajo la idea general ser vivo. Sin embargo, cada uno de los casos se relaciona con la idea general con la relación es un caso bajo..., no se relaciona con los otros casos de esa idea general sino mediante la ascensión a la idea general en un sentido de es un caso bajo... y el descenso al otro caso por la misma relación en sentido contrario. Los casos de la idea general son automáticos con la idea general, sin embargo, su interrelación es siempre la única. No podemos pasar en ningún momento de los casos de la idea general a la idea general, pero ¿acaso podemos sólo con la idea general pasar directamente a un caso? Tendríamos que pasar por restringir de alguna forma la idea general hasta conseguir un caso. Hay que poner alguna condición (otra idea general, otra regla) al menos. Desde la sola idea general no podemos ir a un caso concreto.

        Ahora tenemos: la definición no alcanza más que parcialmente a la idea general, y ésta se termina perfilando solo por los casos que son el caso (como una especie de contenido no explícito[136] en la idea general) con la idea general (quizás este automatismo de idea general/casos que caen bajo…es una explicación por la que aunque pudiese existir una compensación no aparece la pugna). Así que los casos tienen entre sí una relación más bien lateral. De aquí que la lógica (clásica) sea difícil de emplear en las ideas generales, y se puedan obtener resultados no siempre definitivos con la lógica (clásica, aristotélica) sobre las ideas generales. La definición es aquí una ayuda. Sólo conocemos explícitamente algunas de las notas de la idea general y solo algunos de sus casos. Creamos la idea general intentando lo meramente pensable, pero esto no se cumple. No son unívocas. La univocidad es una tendencia en la idea general pero no se consigue plenamente. Podemos depurar esa idea general pero siempre quedará un resto que habrá que completar con los casos que codefinen a la idea general.

        Pretendemos aislar un aspecto del abstracto para estudiarlo mejor, pero una vez aislado vemos que hay que pensar algunos de los casos para obtener un contenido más concreto, o más claro y definido, y para este fin hay que aplicar una restricción que no es más que otra idea general que limite a la principal, a la que es objeto de nuestro estudio. Y así este proceso se ha de depurar continuamente, pues el caso no termina de aparecer y hay que llamar a alguna otra idea general distinta que delimite aún más los casos que caen bajo... Los casos pensables son intersección de más ideas generales. Así que hemos perdido el puro aspecto que queríamos contemplar. Contemplamos la idea general que queríamos, pero está contaminada de otras ideas generales que no podemos separar al necesitarlas para pensar el caso. Solo tenemos la compensación idea general que define a los casos mediante otras ideas generales, y estos casos codefinen a la idea general. Aún quedan cosas por ver en el par idea general/casos.

        ¿En qué consisten los casos de una idea general? Podemos pensar que animal es un caso de ser vivo, pero la idea animal (o simplemente animal) en ningún caso es un ser vivo, parece ser más bien un subgénero de ser vivo. Quizás perro podría ser un ser vivo (la idea general perro). Pero perro hace referencia a todos los perros individuales. Podemos bajar más para conseguir un perro concreto. Perro pastor alemán. Aún habría que decir: un caso de perro pastor alemán es un caso de ser vivo. Y el caso se sigue escapando. Porque cualquier idea general hace referencia a sus casos que solo mediante subgéneros y subgéneros de subgéneros y así sucesivamente, parecen estar más cerca del caso. Pero ninguna idea general podrá ser un caso de ser vivo. Porque en la definición de ser vivo hablamos de un ente pensado o real que cumple lo dicho en la definición, pero ninguna idea general va a poder cumplirlas, porque vienen de definiciones u observaciones aspectuales del abstracto. Solo podemos decir los casos de perro pastor alemán son casos de animal, y los casos de animal son casos de ser vivo. El caso es bastante indefinido y se refiere a todos los posibles filtros (de ser vivo) tan analíticos y completos como se puedan.

        En el lenguaje de la matemática (la topología) diríamos que si una idea general es una clase extensión de casos, aún no conocidos, y determinamos una subclase de esa idea general, y otra subclase de esta última y así sucesivamente, en el límite de esta recurrencia obtenemos el caso, o más bien la idea general de un solo caso. Pero el caso puro de una idea general no se da[137]......

 

(CONTINUACIÓN) 

 

 


 

 

LA FILOSOFÍA DE LAS MATEMÁTICAS DE POLO

Juan A. García González

 

 

La matemática como operación del “logos”

 

            El logos es la unificación de las operaciones prosecutivas de la inteligencia; y es, según Polo, la matemática: una operación puramente lógica. Lo que viene a designar, aproximadamente, aquello que más usualmente se denomina como un conocimiento puramente formal; y justamente se dice que son ciencias formales la lógica y la matemática. Boole pensaba que la lógica era una parte de la matemática; pero la opinión más común, sostenida -por ejemplo- por Russell y Whitehead, mantiene inversamente que la matemática es una parte de la lógica. En esta línea, para Polo, el logos -en sentido reducido, o como operación intelectual unificante- es la matemática, una ciencia exclusivamente lógica.

            Esta doctrina poliana sobre el logos como operación unificante difiere, ante todo, de la interpretación de la matemática que Heidegger propone en su obra La pregunta por la cosa[140]. De acuerdo con la etimología de mathesis que en ella adopta Heidegger, lo matemático no consistiría propiamente en lo numérico, sino más bien en un pensar desde lo ya pre-sabido: “mathemata” –dice- son las cosas en cuanto que las introducimos en el conocimiento desde lo que de ellas ya es conocido de antemano[141].

            En cambio, al distinguir diversas operaciones intelectuales, Polo puede discernir, y luego reunir: lo pre-sabido con la operación racional, concretamente el concepto objetivo -el universal lógico-, se distingue de lo pre-sabido con la generalización, que son las ideas generales referidas como reglas a sus determinaciones; y después lo ilumina para suscitar un objeto puramente lógico. De esta manera es como el hombre piensa los números: como cierta unificación de las dos vías de la inteligencia humana que siguen a la abstracción.

            Decimos que la unificación de las operaciones prosecutivas de la inteligencia es, según Polo, la matemática. Aunque a nosotros nos parece que se trata propiamente de la aritmética, porque pensamos que la geometría en Polo tiene otra explicación epistemológica diferente; y así lo reconoce expresamente Polo al afirmar que la formalidad matemática es distinta de la geométrica [142].

 

División de las matemáticas: geometría y aritmética

 

            Las matemáticas, en el planteamiento clásico, son las ciencias de la cantidad: bien sea continua, la magnitud, o bien discreta, el número. Con esa dualidad, en el fondo de espacio y número, se corresponde también la división kantiana de las matemáticas en geometría y aritmética. Pensamos que la interpretación poliana del logos acentúa esta división, hasta asignarle a la operación unificante sólo la aritmética. La geometría, en cambio, no es exclusivamente lógica; en último término, porque objetiva imágenes: figuras que el hombre es capaz de representarse con la imaginación.

            Polo ha explicado, en distintos lugares, al menos tres elementos de la epistemología de la geometría:

 

- Ante todo, se ha referido a la objetivación del espacio como un sensible común, que es objetivado de manera diferente por cada uno de los sentidos externos, según su objeto propio.

- Después, ha tratado también de las imágenes -exclusivamente humanas- de espacio y tiempo como homogéneos e indefinidos. Imágenes propias de la mecánica; y también de Kant, que las entiende como formas a priori de la sensibilidad humana, en lugar de como las formas del ámbito en el que todo acontece ante la mirada del creador: el sensorium Dei newtoniano.

- Y finalmente, se ha detenido especialmente en la imagen -más formal aún, enteramente formal- de la circunferencia, en la que la presencia mental se reconoce objetivamente; y ante la cual ejerce el acto perfecto, o el acto puro, de conciencia. Así lo afirma también Saumells: la circunferencia es la figura que se funda en al acto indivisible de atención que la aprehende[143].

 

            El carácter puramente formal, aunque como forma única y mínima, de la circunferencia tiene su importancia para distinguir geometría y aritmética[144]: pues pensamos que constituye como su deslinde. Expondremos ahora nuestra opinión -basada en la doctrina poliana, pero quizá no expresa en ella- acerca de este punto.

 

La circunferencia

 

            Y es que la circunferencia tiene un doble valor:

 

- como forma en la que la conciencia se reconoce, es la cota máxima de la geometría en tanto que ciencia formal;

- y como forma física manifiestamente implícita en la pluralidad conceptual, es el prerrequisito mínimo del número, de la aritmética; que, por lo demás, asegura su peculiar intencionalidad.

 

            Como objeto abstracto de una pura imagen, sin connotaciones de la memoria y la estimativa, la circunferencia es un objeto único: es la unicidad; lo que la distingue ya del número, que es plural. Y, como tal objeto abstracto, la circunferencia prescinde del espacio y del tiempo, lo que invalida la fundamentación kantiana de la geometría en aquél. Porque la circunferencia como objeto abstracto es inespacial e intemporal; y se distingue así de la órbita y del ciclo, que son su proyección sobre el espacio y el tiempo.

            Mas la circunferencia carece de implícitos y no requiere explicación: la conciencia se reconoce enteramente en ella; mientras que en los demás abstractos, que la inteligencia objetiva al introducir la presencia en el tiempo, la conciencia se reconoce tan sólo imperfectamente.

            Sin embargo, la circunferencia es también un implícito manifiesto por el hábito conceptual, requerido para explicar la pluralidad de los conceptos. Y, como implícito manifiesto, la circunferencia –ha dicho Polo- es una forma física: la de un movimiento discontinuo, que causa los movimientos cinéticos; y que -por discontinuo- se interrumpe y reaparece elongando el ciclo, puesto que -como movimiento- comporta distensión temporal[145]. De modo que el movimiento circular no prescinde del tiempo; y por esta razón los universales físicos no son simultáneos.

            La unicidad de la circunferencia pensada y la unidad dinámica, analógica, de los diversos universales son, pues, diferentes; en ello se basa la distinción entre geometría y aritmética. Pero ambas, a su vez, se distinguen de la unidad numérica, que –con todo- no es posible sin el universal; pues, sin conocer los universales, no serían pensables los números: ya que la matemática, para pensarlos, unifica la operación racional con la generalizante.

 

Unidad y “logos”

 

            Al margen de la circunferencia, la unidad de los otros objetos abstractos es alógica: porque sus antecedentes son sensibles; y porque la conexión entre ellos está dada, no la establece el pensamiento humano. Con todo, tiene importancia fijarse en ellos, porque su multiplicidad rompe la unicidad de la circunferencia. El hábito abstractivo manifiesta la diferencia que esa multiplicidad implica, y así comienza la explicitación de la realidad física. Desde dicho hábito se hace posible la objetivación del concepto, unum in multis, requerida para pensar los números.

            Después de los abstractos, el resto de las unidades lógicas que obtiene el pensamiento humano, y conforme con las cuales Aristóteles afirmaba que sólo se piensa lo uno[146], son conexiones que la inteligencia establece entre objetos ya pensados previamente, ante todo los abstractos. El logos, en cambio, como operación unificante, se distingue del resto de la lógica, dice Polo, por no objetivar conexiones[147] entre objetos; o por ser una operación con un objeto nuevo, completamente lógico, suscitado enteramente por el logos.

            Además hay que fijarse en la peculiaridad de la unidad conceptual; porque, con ser una unidad lógica -el concepto objetivo-, implica además la unidad extramental del universal físico. El universal es uno en muchos: simultáneos en el concepto objetivo; y no simultáneos en el universal físico, explícitamente real: es decir, en los elementos físicos cuyos movimientos (interacciones, alteraciones, permutas…) son causados por el ciclo. Este implícito es un prerrequisito del número (el concepto objetivo es propiamente el requisito), mientras que la circunferencia, en cambio, no guarda implícitos. Ello permite distinguir –pensamos- geometría y aritmética.

            En sentido contrario, el monismo lógico de Hegel confunde todas esas distintas unidades: pues el saber absoluto hegeliano es uno y único, lo abarca todo y es redondo. Para Hegel, el universal concretado en la síntesis es de índole conceptual: realmente uno con los muchos. Y le importa cuántos sean, ya que han de ser todos. Y además es circular, pues ha de establecer una circulación entre los muchos para conservarlos sin suprimirlos y elevarlos al reunirlos. De tal modo que el saber se retiene finalmente en círculos: eso es la enciclopedia, en-ciclos-paideia; en la que, como dice Hegel, la totalidad se presenta como un circulo de círculos[148].

            Si la diferencia entre la forma circular como objeto pensado y como implícito manifiesto justifica, en nuestra opinión, la diferencia entre geometría y aritmética, ahora tendremos que atender con más detalle a la peculiaridad del conocimiento racional del hombre, que es el que manifiesta y explicita implícitos; pues por tales motivos antecede y permite el conocimiento matemático.

 

La filosofía de la aritmética de Polo

 

            El primer punto en que se basa la filosofía de la aritmética de Polo[149] es la consideración del número como algo cuasi universal, como un universaloide. El número “cinco”, por ejemplo, es cualquier cinco, todos los cincos: en cierto modo, uno en muchos. Y el número, como universaloide que es, se piensa –hemos dicho- mediante cierta repercusión de la razón sobre la generalización[150]: sin conocer el universal no son pensables los números.

            En nuestra opinión, según esta propuesta poliana acerca del número como primer objeto del logos, en cuanto que derivado del uno conceptual, se puede admitir matizadamente la sentencia clásica de que el uno es el principio del número, y que éste es la reiteración de la unidad.

 

La unidad como principio del número

 

            Siempre que se tenga en cuenta que es el uno conceptual, el universal objetivado, el que, vertido sobre la conexión entre la generalidad y sus determinaciones, hace posible suscitar el número pensado. No propiamente como su reiteración, por tanto, sino más bien como una redundancia suya sobre las determinaciones de un género. Tal que las aproxima hacia él, destacando entonces como relevante cuántas sean, y posibilitando así contarlas.

            La sucesividad temporal en la que Kant funda la aritmética conviene ciertamente a la no simultaneidad de los muchos en el universal físico: ya hemos mencionado el ciclo interrumpido, reactivado y elongado. Pero no conviene propiamente al concepto objetivo, ni a la intencionalidad de éste sobre los géneros y sus determinaciones, que es la que da lugar a los números. Por esta razón, nos atrevemos a indicar que Kant no llegó a formular una noción enteramente formal de los números.

            El número, entendido del modo dicho, sirve también para invalidar la reiteración de la unidad en la dualidad par-impar que los pitagóricos sugirieron como superación de la diferencia entre lo indeterminado y las determinaciones, que habían planteado otros presocráticos anteriores -en especial Anaximandro y Heráclito-. Porque el uno que permite el número es conceptual, una objetivación del universal físico, y no el uno numérico; es decir, es de otro orden que los números pensados, enteramente lógicos.

            Por esta razón, Polo se resiste a aceptar la prioridad del uno sobre los números, marginando el sentido en que aquí la hemos aceptado, a saber: atribuyéndola al uno conceptual, y no al uno numérico. Y objeta a esa prioridad arguyendo: el prestigio del uno numérico, que Aristóteles considera como el principio generador de los números, se debe al cálculo, del que ahora hablaremos; esa génesis –dice- es sugerida por el cálculo. En cambio, los números, como objetos puros, como relaciones formales, son ingenerables[151]. Por eso hay que distinguir el universal, sea físico u objetivo, es decir, el uno conceptual, respecto del uno numérico, que más bien sólo es universaloide.

            Para precisar esto, y también para rectificar la anteriormente aludida indistinción hegeliana de los tipos de unidad, es el momento de señalar el sentido puramente lógico de la unidad numérica.

 

Los números como objetos puramente lógicos

 

            En primer lugar, al concebir conocemos el universal, explicitando el universal físico, y suscitando, como consolidación de la explicitación, el universal objetivo. Y, entonces, el concepto universal sugiere que las ideas generales pueden como “aplastarse” sobre sus determinaciones, para mudarlas en una pura relación formal, sin relatos; pues el logos no establece conexiones entre objetos. Como que la idea general “se adhiere” hasta tal punto a sus determinaciones que las absorbe en la mutua relación que establece entre ellas, prescindiendo de su contenido. Y eso es, en efecto, un número: por ejemplo, tres es una pura relación, que prescinde de cuáles sean esos treses; solo importa cuántos: que sean tres.

            Por tanto, el número no es estrictamente una propiedad de las cosas, ligada a su cantidad, como pensaba Aristóteles; pues los números no se abstraen de ellas: los números, dice Polo, de ninguna manera son abstractos[152]. Ni tampoco son exactamente una propiedad de nuestros pensamientos al aplicarlos a las cosas, como pensaba Frege; pues lo físico real, según Polo, también tiene número: en este punto –dice- disiento de Frege[153].

            Sino que los números pensados son un puro objeto lógico, una relación enteramente formal; que procede de la iluminación del concepto universal sobre la conexión de las ideas generales y sus determinaciones, según la cual importa cuántas sean éstas (de los números físicos, posteriores a los pensados, hablaremos más adelante).

            El número pensado es una noción que, justo por haber prescindido de la diversidad cualitativa de sus determinaciones, es como un universal: tres es cualquiera de los treses, uno en todos los treses; es lo mismo en cualquiera de ellos, o sea, como el uno en los muchos. Como el uno conceptual, pero puramente formal, sin implícitos: esto es, enteramente lógico; y por eso –dice Polo- el número no es un concepto, sino un conceptoide, un universaloide.

            Polo habla además de otras relaciones formales, u objetos puros, que puede pensar la inteligencia humana, como son las estructuras y las definiciones. Abusando del recurso empleado por él mismo, nos atreveríamos a decir que estos otros objetos lógicos son numeroides, aunque éste no sea un término utilizado por Polo[154].

 

Distinción de operaciones en el “logos”

 

            En segundo lugar, hay que hablar ahora de la siguiente operación del logos. Observando que el juicio es la afirmación que hace explícita la comunicación formal, o la reiteración de la sustancia en sus accidentes, es decir, la captación y emisión de la luz física por sus receptores[155]; y, formulado en la proposición, redunda sobre el número, una relación pura, sugiriendo la noción de relación entre relaciones, es decir, suscitando la noción del número que da lugar a números. Y eso es la función matemática, el segundo objeto del logos: un objeto puramente lógico al modo del juicio, un judicoide.

            La semejanza de la segunda operación del logos con el juicio es evidente. Como la afirmación devuelve el abstracto a su realidad extramental, y como la proposición predica algo de un sujeto; así también, análogamente, las funciones encuentran concausalidades reales a las que asignar nuevos números pensados.

            Por tanto, la tarea de la operación lógica, unificante, no es tanto vincular cualquier concepto con cualquier idea general. La cuestión es que el valor temático propio de la concepción, la universalidad, ilumina la generalización y sus determinaciones permitiendo al hombre pensar el número, el primer objeto del logos. Y luego, el valor temático propio del juicio, la comunicación formal que permite la afirmación y la predicación, ilumina el número permitiendo al hombre incrementar los números pensando funciones: el segundo objeto del logos.

            La unificación lógica, dice Polo, no se consuma en ninguno de sus objetos: si se consumara, no se ejercería más que una operación; en cambio, la unificación se continúa del primer objeto al segundo, del número a la función, pues sus objetos no pueden estar aislados entre sí. Y de esa manera se ejerce una segunda operación lógica: el logos, sigue diciendo Polo, es una unificación plurioperativa[156].

            Con todo, no hay una tercera operación del logos: no hay unificación de la tercera operación racional, la fundamentación, con los números. Por ello, en definitiva, el logos carece de fundamentación y no encuentra a su término base alguna. La ampliación del logos humano con las operaciones exclusivamente lógicas resulta al final problemática para él[157]; Polo habla al respecto del pensamiento como problema puro[158]; un interesante asunto antropológico que no podemos tratar en este lugar. Pero la falta de fundamentación del logos sí expresa claramente la superioridad del espíritu humano sobre la esencia física; y afecta a la especial intencionalidad de los números, de la que ahora diremos que es meramente hipotética.

            La ausencia de una tercera operación lógica aborta la discusión entre Leibniz y Kant acerca del fundamento racional o sensible de las matemáticas: la matemática no está fundada. A propósito de esto, Polo sugiere que al carácter no fundante del logos responde el teorema de Gödel[159], formulado en 1931; y según el cual, es inconsistente cualquier sistema enteramente formal, lógico o matemático: en la aritmética, ninguna teoría formal es a la vez consistente y completa.

 

El cálculo

 

            El primer punto en que se basaba la filosofía de la matemática de Polo era la consideración del número como algo cuasi universal. Pero si el número es universaloide, en cambio, al calcular -dice Polo- los números se particularizan: porque no se pueden sumar peras con manzanas; o, en tal caso, lo que se suman son frutas.

            Las operaciones aritméticas elementales -la suma, la multiplicación, y sus inversos- requieren cierta homogeneidad entre sus factores. Por esta homogeneidad, Polo dice que el cálculo es un descenso desde el número a la operación generalizante: la iluminación de ésta por aquél, o la repercusión del número sobre la generalización; de modo que el cálculo, dice Polo, es un generaloide.

            También Hegel entendía el cálculo según la negación. Para él, la relación negativa del uno consigo mismo provoca la dispersión, la multiplicidad, que conduce desde la singularidad al uno múltiple, al conjunto. Por su negatividad, dice Hegel, el cálculo es la indiferencia de la variación, puesto que implica la reiterada posición y negación de la unidad: la infinita progresión cuantitativa es así, dice, la repetición carente de pensamiento[160]. Pero en la consideración de la pluralidad de los números aparecen las funciones entre ellos, que los ligan según cierta relación: la referencia de un cierto “quantum” a otro[161]; y esa relación es ya, dice Hegel, una cualidad. La cual permite la medida, en la que se encuentran reunidas cantidad y cualidad: la medida es el quantum cualitativo[162].

            No obstante, el ascenso del pensamiento sobre la pluralidad particular de los números puede formularse de otro modo, sin abandonar el plano cuantitativo. Polo la plantea de la manera siguiente. Las reglas del cálculo son generalizaciones que toman a los números como sus casos particulares. Por poner un ejemplo, en la suma de 5 + 2, tomamos un cinco concreto, más un dos también concreto; estos “un” -“un” cinco y “un” dos… concretos, peras o manzanas-, no designan el universal conceptual que permite el número, ni tampoco la unidad numérica, sino la particularidad del número en el cálculo. Sin embargo, el cálculo recupera a su término la universalidad del número; pues la cifra resultante, por ejemplo de la suma de 5 + 2, es un número: el siete; el mismo que todos los sietes, o como cualquier otro siete: universal, universaloide.

            Plantear entonces si el resultado del cálculo es una síntesis a priori o a posteriori, como hizo Kant, es desviar la atención sobre la modificación que se produce en las operaciones aritméticas, y que constituye su más notable peculiaridad: la oscilación entre la particularidad y la universalidad de los números.

 

El número de los números

 

            Por cuanto el número –como universaloide- es superior al cálculo en el que se particulariza, el número de los números es incalculable, incontable. Ello dirige nuestra atención a la segunda operación del logos. En efecto, por formular y resolver funciones, el álgebra es superior a la aritmética en su propia línea: una continuación lógica de ella. Porque es una extensión de la aritmética, que suple los números con variables, constantes e incógnitas para formular funciones; y, al resolverlas, conseguir números a partir de números. La segunda operación lógica nos permite aumentar el número de números.

            Y el segundo punto, precisamente, en que se basa la filosofía de la aritmética de Polo es la observación de que, análogamente a como no hay concepto de los conceptos, sino que el hábito conceptual manifiesta el ciclo como implícito de la pluralidad de conceptos, así tampoco hay el número de los números. Dice Polo: de modo semejante a como no hay concepto de conceptos, es imposible objetivar el número de los números[163]: luego la pluralidad de los números es innumerable.

            Para entender el sentido de esta observación sugerimos no atender a la pluralidad que diríamos cualitativa de los números, es decir, a cuántos números distintos hay o son pensables: el uno, el dos, el tres… hasta el infinito; y luego más: los números transfinitos, como los pensó Cantor. O bien a la extensión de los números desde los naturales a los enteros, racionales, reales, complejos, etc. Sino que lo procedente es atender a la pluralidad estrictamente cuantitativa de los números; es decir, por ejemplo, a cuántos cincos hay, a cuántas cosas son cinco o pueden serlo.

            Entonces se aprecia que la pluralidad de los números está abierta; apertura que es expresión, según Polo, del conocimiento humano[164]. Esta apertura significa, en último término, que la pregunta por cuántos números hay carece de respuesta: porque –ésta es la hipótesis- siempre hay números pensables para cualquier realidad, y viceversa; según lo dice Polo, la segunda operación del logos objetiva que hay relación de cuántos… siempre, o cuantos sean[165].

            Justamente porque la pluralidad de los números está abierta, dice Polo taxativamente, la intencionalidad de los números es hipotética. Como no sabemos cuántas cosas son o serán, por ejemplo, cinco, hipotetizamos que las habrá, y medimos, contamos y resolvemos las ecuaciones.

 

Intencionalidad hipotética del “logos”

 

            Por esta intencionalidad hipotética, Polo sugiere[166] que la deriva escéptica de la academia platónica se inició cuando Espeusipo, fijándose en la última etapa –filopitagórica- de su tío Platón, asoció las ideas con los números; por lo que concluyó que no existían, o que no las conocemos como son, o que las ideas que conocemos no son exactamente como las reales.

            Para evitar el escepticismo, atendamos a la noción de intencionalidad hipotética, que –a pesar de su nombre- es una intencionalidad rigurosa. Si Newton decía hipótesis non fingo[167], eso obedece justamente a que la intencionalidad que denominamos hipotética no es una intencionalidad casual, arbitraria, fingida, posible o probable, etc.; Polo insiste claramente en ello. Sino una intencionalidad sobre lo real estricta, no problemática, pero meramente hipotética.

            Los números pensados son hipótesis sobre los números físicos; ésta es la remitencia a la realidad que Polo atribuye a los números. Que no se daría, en cambio, si la pluralidad de los números estuviera ya dada o fuese contable: si la pluralidad de los números fuese cerrada no cabría decir que su intencionalidad es hipotética[168].

            Intencionalidad hipotética significa entonces, y ante todo, que no es una intencionalidad objetiva. Los números son nociones puramente lógicas, que no versan intencionalmente sobre aspectos de las cosas, ni sobre otros objetos pensados; sino que versan sobre la propia realidad física, sobre la concausalidad extramental, es decir, sobre los seres del universo. Esto va de suyo con el hecho de que los números son puros objetos lógicos; pues así se distinguen de los demás objetos pensados, cuya intencionalidad es aspectual o conectiva, sólo parcialmente lógica. En cambio, como la pluralidad numérica está abierta, se separa de la realidad física; o a la inversa: los números físicos no están ya dados, no son objetivos, es decir, objetos del conocimiento humano; y por eso los números pensados remiten a ellos, a los números físicos de la realidad extramental, hipotéticamente.

            Y también es hipotética la intencionalidad de los números pensados porque es una intencionalidad ex hypotesis. “Puesto” que el hombre piensa los números, la realidad extramental se somete a ellos: algún número tendrá, ya que –según hemos formulado la hipótesis- siempre hay números reales para cualquier número pensado, y viceversa; esto lo dice así Polo: cualesquiera que sean los cuantos, hay relación determinada con cuantos[169].

            Polo rescata para los números, por ésta su intencionalidad hipotética, la noción kantiana de a priori: los números pensados son previos a los reales; son modos a priori de comparecencia ante el pensamiento humano de la realidad física. A priori, es decir, desde el logos humano, y ante él. En la misma línea, muchos teóricos de la matemática la entienden hoy en día como una ciencia de modelos, a los que la realidad se ajusta.

            En este sentido, señala Polo, la operación unificante es inversa a la racional; porque en lugar de despojar de elementos lógicos a la realidad explícita pugnando con ella, como hace la razón, la unificación matemática fuerza su comparecencia según esos objetos puramente lógicos que son los números pensados.

            Por tanto, los números, dice Polo, son hipotéticamente intencionales respecto de lo real, aunque sin fundamento “in re”[170]; ya que, como dijimos, no hay una tercera operación lógica que encuentre la base de la unificación matemática. Con todo, Polo concede alguna realidad a los números físicos, precisamente porque los números pensados se refieren con una intencionalidad hipotética a ellos.

 

La tenencia del universo físico

 

            Lo que en definitiva acontece, dice Polo, es que el universo físicamente real “tiene” números: los números son una tenencia del universo físico; aunque sea inferior –es decir, más débil- que la tenencia de objetos pensados por parte de la operación intelectual humana: los números físicos no pueden ser poseídos por las operaciones racionales, porque dejarían de ser físicos. Pero, a su vez, la posesión intencional es superior a la co-tenencia física[171].

            Por tanto, el universo no está escrito en caracteres matemáticos, como dijo Galileo en 1623, pero sí que tiene números. Lo primero sería una extrapolación del número pensado; entendido como cierta representación, carente de intencionalidad, del número físico. En cambio, lo segundo se corresponde con la intencionalidad hipotética de los números pensados.

            Si la esencia extramental es la tetracausalidad, la conjunción[172] de las cuatro causas, los seres intracósmicos son entonces efectos físicos de ella, concausalidades parciales: bicausalidades o tricausalidades. Pues bien, éstas conjunciones de causas no ocurren de cualquier manera, sino de acuerdo con algún número real: las causas se conjuntan con cierta medida; y de este modo la realidad física tiene números.

            Sorprende que Polo diga esto porque, en su reducción de las categorías a las causas, Polo ha prescindido de seis de los accidentes que Aristóteles incluyó en su elenco categorial, y entre ellos del hábito; para quedarse sólo con la cantidad, la cualidad y la relación[173], las categorías que corresponden a las tres causas que cumplen el orden: la material, la formal y la eficiente.

            Polo asimila sitio, lugar y tiempo a la relación, según un enfoque moderno del tema que tiene su más conocido exponente en Leibniz (“relaciones de coexistencia y de sucesión”, decía el filósofo de Hannover). Acción y pasión, por su parte, son para Polo precategoriales, explícitos conceptuales; porque ocurren en los movimientos cinéticos entre los elementos. Y el hábito, en concreto, es considerado por Polo como algo exclusivamente humano: el hombre, como hemos dicho al comienzo, es el ser capaz de tener.

            Si la tenencia es exclusivamente humana, ¿cómo, entonces, decimos que el universo físico “tiene” números? Nos parece que la solución a este interrogante puede ir en la línea siguiente. A diferencia de los animales, que están acabados por naturaleza con sus pieles, garras, pezuñas, caparazones, etc., el hombre no está acabado por naturaleza; y por eso tiene vestidos sobre el cuerpo. El hábito… que no hace al monje -según el dicho popular-, muestra y simboliza adecuadamente las tenencias humanas. Pues bien: siendo el ropaje, las tenencias, algo propio del hombre, sin embargo algunos animales domésticos tienen ropa: se la ha puesto su dueño.

            Y así, análogamente, el universo tiene números físicos; ya que el hombre piensa los números y se los asigna: porque los descubre en las cosas. Pero, bien entendido: ese descubrimiento –dice Polo- tiene lugar sin depender de la realidad[174], ya que la matemática es una ciencia enteramente formal; por eso habla Polo de una aportación intencional a lo explícito[175]. Por tanto, es un descubrimiento puramente lógico, exclusivamente propio del pensamiento humano.

 

 

 


 

[1]. Jean Daniélou (2003). Dios y nosotros, Ediciones Cristiandad, Madrid, p. 88.

[2]. Cf. Salmo 27 (26),7-9a: «Escucha, Yahveh, mi voz que clama, ¡tenme piedad, respóndeme! Dice de ti mi corazón: «Busca mi rostro.» Sí, Yahveh, tu rostro busco: No me ocultes tu rostro./ Exaudi, Domine, vocem meam, qua clamavi; miserere mei et exaudi me. De te dixit cor meum: “Exquirite faciem meam!”. Faciem tuam, Domine, exquiram.»

[3]. Incluso el Catecismo de la Iglesa católica se apela a la analogía para el conocimiento de Dios (cf. CEC, nn. 36-43).

[4]. Cf. Juan Pablo II, Fides et ratio, nn. 10-12.

[5]. Cf. San Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, n.17.

[6]. Polo expone el método de abandono del límite mental en los capítulos primero (epígrafes I y II, B) y tercero de El acceso al ser, sobre todo en lo que atañe a la primera dimensión; un planteamiento global aparece al final de ese libro y, luego, en el capítulo segundo de la primera parte del primer tomo de la Antropología trascendental (epígrafe II, A).

Para el estudio del plural método filosófico de abandono del límite mental y de la temática congruente es propedéutico, sobre todo a partir del segundo tomo, el Curso de teoría del conocimiento, donde Polo acude a las nociones aristotélicas —según su versión escolástica—, que había descartado en sus primeras obras, El acceso al ser y El ser I (La existencia extramental).

[7]. Por eso, introducida dicha obra poliana acerca del ser con la exposición del método de abandono del límite mental en El acceso al ser, el tema del hábito de los primeros principios –el acto de ser extramental–, se estudia en El ser I. La existencia extramental; el del hábito de ciencia –la potencialidad esencial de este acto de ser, equivalente al cosmos como universo físico–, en el tomo IV de Curso de teoría del conocimiento (que correspondería a El ser II); mientras que el del hábito innato de sabiduría –el acto de ser personal humano–, en Antropología trascendental I y el tema del de sindéresis –su esencial potencial–, en Antropología trascendental II (que corresponderían respectivamente a El ser III y IV).

[8]. Evangelio según san Mateo, 11,27.

[9]. Epístola de Santiago, 1,16.

[10]. Polo ha tratado sobre la dualidad del aceptar la Revelación según la gracia de la fe y el trocarse en búsqueda, intelectual y amorosa, del más alto tema, y búsqueda que, en glosa a la Encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, puede asimilarse a la llamada “fe racional” —por algunos filósofos modernos, entre otros, Kant y Schelling—, en una conferencia dictada en la U. de Piura, en 1999, titulada Itinerario de la razón hacia la fe, aun inédita, en la que, a su vez, glosaba la correspondiente de I. Falgueras en Actas del I Simposio Internacional fe cristiana y cultura contemporánea "Fe y Razón", EUNSA, Pamplona 1999, pp. 201-221 (http://hdl.handle.net/10171/2392).

[11] Á. SCOLA, La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan Pablo II, ed. Encuentro, 2005, pp. 134-135.

[12] JUAN PABLO II, Enc. Redemptor Hominis, 1979, n. 10.

[13] JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, en LEONARDI, Mauro, Come  Gesù, Ed. Ares, Milano 2014. Trad. Esp.: Como  Jesús, ed. Palabra 2015, pp. 263-277. Artículo póstumo recientemente publicado en polaco en AAS, 98, t. III (2006, 628-638), sin mencionar ni la fecha ni las circunstancias en las que se escribió.

[14] Cfr. M. MAUSS, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, ed. Kartz, Buenos Aires, 2009. Cfr. también M. GODELIER, El enigma del don, ed. Paidós, Barcelona 1998.

[15] J.T. GOBOUT et A. CAILLÉ, L’esprit du don, ed. La découverte, Paris 2000, p. 29.

[16] Cfr. J. DERRIDA, “Justicia y perdón”, en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, ed. Trotta, Madrid 2001, p. 96. Para ver un conjunto de aporías cfr. U. FERRER, Acción, deber, donación. Dos dimensiones éticas inseparables de la acción, ed. Dykinson,  Madrid 2015, pp. 139-209.

[17] TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c.

[18] Lo que resulta palmario al constatar que Amor y Don son los dos nombres con los el aquinate describe a la Tercera Persona de la Trinidad, la Persona Amor Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, qq. 37-38.

[19] Otro tanto pasa con la familia, que es una realidad triádica: padre, madre e hijo.

[20] L. POLO, “La coexistencia del hombre”, en R. ALVIRA (ed.): El hombre: inmanencia y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991, v. I, p. 33.

[21]A. NYGREN, Eros och Agape, edición original sueca, Estocolmo 1930. Trad. Esp.: Eros y ágape. La noción cristiana del amor y sus transformaciones, ed. Sagitario, 1969.

[22] Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 8, 10,14.

[23] Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, ed. Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 217-228.

[24] La mayoría planteadas por Derrida, en gran parte recogidas en Cfr. U. FERRER, Acción, deber, donación pp. 160-167.

[25] TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, l. III, cap. 151: «Hoc enim est praecipuum in intentione diligentis, ut a dilecto reametur: ad hoc enim praecipue studium diligentis tendit, ut ad sui amorem dilectum attrahat; et nisi accidat, oportet dilectionem dissolvi».

[26] Las deudas de amor son un plus ultra, que vienen del carácter entero y sincero del don y la acogida, que, por libre voluntad se constituyen en identidades biográficas, es decir, en parte del propio ser que, en cuanto amadores unidos, son coidentidades.

[27] Entre otros lugares, cfr. L. POLO, “Tener, dar, esperar”, en Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona 2012, p. 246.

[28] Así afirma Edith Stein: «La entrega conduce a la unión; no llega a la plenitud más que gracias a la acogida por parte de la persona amada. Así, el amor exige, para su plenitud, la entrega recíproca de las personas. Sólo así puede el amor ser afirmación plena, porque una persona no se abre a otra más que en la entrega. Solo en la unión es posible un conocimiento propiamente dicho de las personas. El amor … es a la vez recibir y acto libre (…) Pero el amor, en su máxima plenitud, no es realizado más que en Dios: en el amor recíproco de las personas divinas, en el ser divino entregándose a sí mismo». E. STEIN, Ser finito y Ser eterno, en Obras Completas, III, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2007, pp. 1041-1042.

[29] P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”. La cuestión de la unidad de vida en el amante, en la correspondencia con el amado y en la unión conyugal, en «Ius Canonicum» 55 (2015) p. 550.

[30] Esto supone una distinción entre naturaleza y persona, que de algún modo incoó Santo Tomás que, tanto en cuanto al don como en cuanto al amor, distingue entre un sentido esencial y otro nominal o personal, para poder afirmar que el amor es también nombre de persona: Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, qq. 37 y 38.

[31] Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220.

[32] Cfr. L. POLO, “Tener y dar” en Sobre la existencia cristiana, Eunsa, 1996, p. 103-135. Cfr. también L. POLO, “Tener, dar y esperar” en Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona 2012, pp. 207-268.

[33] Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, p. 220. Los comentarios de Polo sobre el dar y el aceptar desarrollan que la persona humana es una creación donal de Dios, en la que Dios es el que da –y posteriormente acepta-, al hombre y es el hombre el que acepta el don de Dios y posteriormente lo entrega a Dios. Siendo esto pertinente, se echa de menos en la antropología poliana un mayor tratamiento de la transcendentalidad dual  a nivel antropológico, es decir, en las relaciones entre personas humanas.

[34] JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo I, Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 4, 8ed. Palabra 2011, p. 121.

[35] JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 13 del 2.I.1980, n. 4, p. 99.

[36]  Ibídem.

[37]  Ibídem.

[38] JUAN PABLO II, Varón y mujer, Audiencia 14 del 9.I.1980, n. 2, p. 102.

[39] Es sabido que en el Génesis hay dos relatos de la Creación y en el segundo parece que Adán aparece en la existencia antes que Eva. Sin embargo, la exégesis actual, propuesta por Juan Pablo II, interpreta Génesis 2 a la luz de Génesis 1, 26-27 donde ambos, varón y mujer aparecen conjuntamente en la existencia, siendo Génesis 2, un texto simbólico que hay que interpretar sin contradecir el pasaje anterior. Cfr. mi estudio: CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones en torno a la Antropología de la Creación, Rialp, Madrid 2005. También en «Annales Theologici», Edizioni Ares, Roma, vol. 6 (1992/2) 319-366.

[40] JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, p. 265.

[41] Cfr. JUAN PABLO II, Varón y mujer. Audiencia 17 del 6.II.1980, n. 5, pp. 121-122.

[42] JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, n. 30.

[43] Cfr.  Ibídem, nn.6-7.

[44] Cfr. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 1995, nn. 7-8.

[45] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, n. 7.  Doctrina que supera, como explica Scola, célebres prohibiciones del pasado (se refiere por ejemplo a SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 12, 5, 5; y a TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 93, a. 6), reclamando, además, una dilatación de la doctrina judeo-cristiana acerca de la imagen de Dios. Cfr. SCOLA, A., La experiencia humana elemental, p. 36.

[46] L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, pp. 220-221.

[47] Ibídem, p. 223.

[48] JUAN PABLO II, en Varón y Mujer, Audiencia general, 14.XI.79, n. 3, pp. 73-74.

[49] Esta idea es desarrollada en los escritos de P.J. Viladrich sobre la estructura y la dinámica del amor. Cfr. P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”, art. cit. pp. 550ss.

[50] Polo suele describir a la persona con el adverbio «además», además de la operación, además de su dotación natural, además de su perfección esencial, cuestión coherente con la distintión essentia-esse, que sitúa a la persona a nivel del ser, la más allá de la esencia, en cuanto distinta del acto de ser.  Cfr.L POLO, Why a Transcendental Anthropology?, Leonardo Polo Institute of Philosophy Press, South Bend, Indiana (USA), 2014, p. 43. Cfr. también J.A. GARCÍA GONZÁLEZ, Y además. Escritos sobre la antropología transcendental de Polo, Delta ed., San Sebastián-Donostia 2008, p.123.

[51] CONC. VATICANO II, Const. Pastoral Gaudium et Spes, n. 24.

[52] KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel, 1999, § 429,10, p. 189.

[53] Cfr. WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad, ed. Palabra, Madrid 2011.

[54] Cfr. WOJTYLA, K., El don del amor, ed. Palabra, Madrid 1999, conjunto de artículos al respecto, a lo largo de muchos años.

[55] Cfr. WOJTYLA, K., Persona y acción, ed. Palabra, Madrid 2011.

[56] GIOVANNI Paolo II, Uomo e dona lo creò. Catechesi sull’amore umano. Trad. Esp.  ed. Palabra, en 4 volúmenes: Varón-mujer. Teología del cuerpo, ed. Palabra Madrid 82011; La Redención del corazón, ed. Palabra Madrid 1996;  El celibato apostólico, ed. Palabra, Madrid 21995; Matrimonio, amor y fecundidad, ed. Palabra Madrid 1998. Ediciones Cristinadad tiene una edición en el 2000, con una tradución deficiente.

[57] JUAN PABLO II, “El don desinteresado”, p. 265.

[58] Ibídem.

[59] Ibídem, p. 263.

[60] Ibídem, pp. 266-267.

[61] Ibídem, p. 266.

[62] Ibídem, p. 274.

[63] «Creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos están "desnudos", porque son libres de la misma libertad del don»: JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 5, en  Varón y mujer, Teología del cuerpo I, 8° ed. Palabra 2011, pp. 107.

[64] «Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio). Bajo este aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda "darse a sí mismo", para que pueda convertirse en don, para que (refiriéndonos a las palabras del Concilio) pueda "encontrar su propia plenitud" a través de "un don sincero de sí"»: Ibídem.

[65] «La conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad‑feminidad del hombre (…) indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la "afirmación de la persona"; esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que el otro -la mujer para el varón y el varón para la mujer- es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador "por sí mismo", es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno». JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 4, en  Varón y mujer..., pp. 110-111.

[66] «La "afirmación de la persona" no es otra cosa que la acogida del don, la cual, mediante la reciprocidad, crea la comunión de las personas; ésta se construye desde dentro, comprendiendo también toda la "exterioridad" del hombre, esto es, todo eso que constituye la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad»: Ibídem.

[67] «Pero Gen 2, 25 dice todavía más. (…) Libres de la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahveh se las había revelado en el misterio de la creación. (…) la libertad interior del don -don desinteresado de sí mismos- permite a ambos, varón y mujer, encontrarse recíprocamente, en cuanto el Creador ha querido a cada uno de ellos "por sí mismo" (cfr. Gaudium et spes, 24). Así el hombre, en el primer encuentro beatificante, encuentra de nuevo a la mujer y ella le encuentra a él. De este modo, él la acoge interiormente; la acoge tal como el Creador la ha querido "por sí misma", como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a través de su feminidad; y recíprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el Creador le ha querido "por sí mismo" y le ha constituido mediante su masculinidad»: JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 3 y 4, en  Varón y mujer..., pp. 109-110.

[68] El cuerpo humano, orientado interiormente por el "don sincero" de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la "sexualidad"»: Ibídem.

[69] «Si Cristo ha revelado al varón y a la mujer, por encima de la vocación al matrimonio, otra vocación -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizá aún más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado “esponsal”»: Audiencia 16.I.80, n. 5, en  Varón y mujer..., p. 112.

[70] BENEDICTO XVI, Enc. Deus caritas est (2005), n. 2: «En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra «amor»: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor».

[71] JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem, (1988), n. 7: «Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal. El texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco «para» el otro en la «comunión» interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo “masculino” y de lo “femenino”».

[72] JUAN PABLO II, Audiencia 16.I.80, n. 4, en  Varón y mujer..., pp. 110-111.

[73] JUAN PABLO II,  Carta Apostólica Mulieris dignitatem, 1988, n. 29.

[74] «El donar y el aceptar el don se compenetran, de modo que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar» JUAN PABLO II, Audiencia 6.II.1980, en Varón y mujer, n. 4, p. 121. También Polo explica con nitidez que el dar y el aceptar tienen la misma categoría: «aceptar no es menos que dar» y que «el dar y el aceptar comportan el don» POLO, L., Antropología trascendental I. La persona humana, ed. Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 220-221.

[75] P.J. VILADRICH, Por qué y para qué “uno con una para toda la vida”…, p. 548.

[76] G. MARCEL,  Être et Avoir, p. 55-56.

[77] Cfr. AAVV, Entrevista con Leonardo Polo. La distinción entre la antropología y la metafísica, en «Studia poliana» 13 (2011) 105-153. Cfr. también L. POLO, L., Why a Transcendental Anthropology?, o.c.

[78] Este ha sido uno de los lastres que ha arrastrado la tradición filosófica tras la célebre definición de Boecio. Cfr. CASTILLA DE CORTÁZAR, Bl., Noción de Persona y antropología transcendental: Si el alma separada es o no persona, si la persona es el todo o el esse del hombre: de Boecio a Polo, en «Miscelánea Poliana», 40 (2013) pp. 62-94.

[79] L. POLO, Antropología trascendental I: La persona humana, Eunsa, Pamplona 1999; 20032.

[80] POLO, L., La coexistencia del hombre, 1991 p. 33.

[81] POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 167.

[82] Cfr. POLO, L., Libertas transcendentalis, en «Anuario Filosófico» 26 (1993/3) p. 714.

[83] Cfr. POLO, L., Libertas transcendentalis, pp. 703-716.

[84] L. POLO, “Planteamiento de la antropología trascendental” en I. FALGUERAS y J. GARCÍA, Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones Univ. de Málaga, 2008, pp. 20-29.

[85] L. POLO, “El hombre como hijo”, en J. CRUZ, (ed.): Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona 1995, 22010, p. 322. Cfr. Bl. CASTILLA DE CORTÁZAR,  Coexistencia e índole familiar de la persona, en «Miscelánea Poliana», 53 (2016) 24-54.

[86] Juan Pablo II, Audiencia general, 14.XI.79, n. 3, en Varón y mujer, pp. 73-74.

[87] Cfr. Juan Pablo II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, 1988, n.7.

[88] Para este apartado nos guiaremos fundamentalmente de M-J. Franquet, “Trayectoria intelectual de Leonardo Polo”, Anuario filosófico, XXIX/2 (1996) 303-322. También puede consultarse, de la misma autora, “Semblanza bio-bibliográfica”, Anuario Filosófico, XXV/1 (1992) 15-25.

[89] Así cuenta esa intuición en un reportaje que le hace Juan Cruz Cruz, en “Filosofar hoy”, 46-47: “eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se toma en sentido trascendental”.

[90] Algunos de los libros que cabe destacar son su curso de Teoría del conocimiento en 4 amplios volúmenes, Evidencia y realidad en Descartes; El acceso al ser; Hegel y el posthegelianismo; Nietzsche como pensador de dualidades; Persona y Libertad; La libertad y sus ámbitos; El conocimiento del universo físico; y los dos tomos de Antropología trascendental. También publicó 29 capítulos en libros y 58 artículos científicos. Asimismo, se han publicado más de 200 trabajos y unas treinta tesis doctorales sobre su pensamiento. Cabe también indicar que su obra ha protagonizado tres congresos internacionales y numerosos estudios con más de veinte libros que analizan sus propuestas. Con todo, la mayor parte de su magisterio queda todavía inédito.

[91] De entre todas ellas, podría citarse un fragmento que el Dr. Ángel Luis González, publica bajo el nombre de “Maestro de filósofos”: “Como los grandes maestros, Don Leonardo nunca era repetitivo en la exposición de los temas, lo cual siempre fue motivo de admiración en los colegas y discípulos. Los profesionales de la filosofía nunca le agradeceremos suficientemente sus continuas propuestas de no empequeñecerse, no conformarse con un pensamiento crepuscular, de no desertar de la filosofía, de hacer una filosofía no acartonada, sino flexible y viva; y que debe realizarse siempre en diálogo, por cuanto el objeto –la verdad– no es exclusivo ni propiedad privada de nadie” Ángel Luis González es catedrático y profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra. La semblanza se publicó en el Diario de Navarra, Pamplona, 10 de febrero de 2013, pág. 65.

[92] Cfr. Cruz, J.C., “Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo”, Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 50.

[93] Antropología trascendental, I, 12-13. El texto completo es más explícito en cuanto a su intencionalidad: “Mi planteamiento arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía tradicional… En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo”.

[94] Polo, L. La distinción real entre esencia y existencia, 1036, pro manuscripto. Citado por Piá, S., El hombre como ser dual. Estudio sobre las dualidades radicales según la “Antropología trascendental” de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2000, Introducción, 20.

[95] Así lo recuerda él mismo en Presente y futuro, 162. En este libro Polo reúne una serie de escritos que permiten acercarse de un modo sencillo a su planteamiento antropológico. En el último capítulo el autor hace una presentación de su antropología trascendental, a modo de adelanto, de su obra cumbre Antropología trascendental en sus dos tomos, que publicará en 1999 y 2003 respectivamente.

[96] Esto lo realiza en El acceso.

[97] Inicialmente, estos libros fueron titulados por el autor del siguiente modo: El Ser I, que trata de la existencia extramental; El Ser II, sobre la esencia extramental; El Ser III, sobre el ser o coexistencia humana, y El Ser IV, sobre la esencia humana.

[98] Polo designa numéricamente a estas cuatro modalidades metodológicas. Cfr. Antropología trascendental, I, 120 y ss.

[99] Cfr. El acceso, 382-383.

[100] Del plan de publicaciones inicial salieron a la luz dos: primero El Ser I, que aborda la cuestión de la existencia extramental, y segundo El acceso al ser, que desarrolla la cuestión del método. Lo correspondiente a El Ser II, la esencia del universo físico, su contenido ha quedado recogido en el cuarto tomo del Curso de teoría del conocimiento. Por último, lo correspondiente a El Ser III se desarrolla en su Antropología trascendental, I. La persona humana, y El Ser IV, en la Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana. Cfr. sobre otras consideraciones sobre el proyecto de publicaciones: Presente y futuro, 162-163; Piá, S., El hombre como ser dual, Introducción, 22.

[101] Antropología, I, Prólogo.

[102] Ibidem.

[103] Ibidem.

[104] Ibidem.

[105] Ibidem., 27.

[106] Ibidem., 28. Dice Polo: “Por ejemplo, cuando se dice que el “yo” sin el “tú” es imposible, se acude a observaciones que la experiencia cotidiana puede justificar, pero que están marcadas por un tinte emotivo muy fuerte. En cambio, el método que propongo es intelectual, y los aspectos emocionales se dejan a un lado, o se tienen en cuenta para justificarlos desde un punto de vista teórico”.

[107] Presente y futuro, 150-151.

[108] Ibidem.

[109] Ibidem.

[110] Ibidem.

[111] Ibidem.

[112] Para Polo, Kant por ejemplo, ha sido muy claro en su intención al declarar el giro copernicano en sus planteamientos. La filosofía de Kant es una filosofía del sujeto, y Polo cree que no trabajar en ese sentido es abandonar una línea de pensamiento que le pertenece a la tradición cristiana, con la cual él se siente identificado.

[113] Así lo explica en la primera página de su Antropología trascendental: “A mi modo de ver, la antropología no es una ontología regional ni un capítulo de la metafísica, porque trata del ser personal, el cual no se reduce al sentido del ser que estudia la metafísica”.

[114] Polo fundamenta estableciendo su alcance y su razón de ser, con dos consideraciones, a saber: que el hombre es una realidad compleja, no simple; y que la condición de persona del hombre choca o es incompatible con el monismo.

[115] Presente y futuro, 158. Y continúa diciendo: “Si la antropología no se reduce a la metafísica, es porque el ser del hombre es más que existir y ser: es co-ser, coexistir; es ser-con: entre otros, con el ser de la metafísica. La historia de la metafísica es el desarrollo de la consideración del ser en sentido principial. Pero si ahora conviene añadir el tema del hombre como irreductible a la metafísica, habrá que aducirlo como el ser-con. O, como dice Heidegger, aunque sin desarrollarlo, el ser del hombre es mit-sein (co-ser, co-existencia). Más que decir que es del hombre, se debe decir que "co-es": coexiste”.

[116] Ibidem., 160.

[117] Ibidem.

[118] Ibidem. Polo hace depender el error moderno de un mal planteamiento de lo trascendental en el hombre por parte de los clásicos griegos al reducir el ser del hombre al ser de la metafísica. Reiteradamente recurre a Parménides y a Platón, como en este caso: “El ser de Parménides, o lo que dicen los estoicos: el universo es lo único. En última instancia no existe más que lo único. Por tanto, en cuanto hay pluralidad o dualidad, se decae. La díada, dice Platón en el Filebo, es la imperfección; lo perfecto es el mónon. O, más en general, esto se ve en el planteamiento griego de lo uno y lo múltiple. Metafísicamente podemos admitirlo, aunque también es incorrecto; pero si se trata del ser del hombre, el monismo es pura incoherencia: el quid pro quo más grave en que se puede incurrir”.

[119] Ibidem. “Por eso, la antropología moderna es una equivocación: una frustración de la ampliación del trascendental. El giro copernicano es una trasposición del mónon. Con eso no se gana nada. Si hay ganancia, es porque se nota que mónon es inferior a coexistir”.

[120] Ibidem. Y argumenta. “Porque si decimos que el ser del hombre se reduce al ser de la metafísica (o el de la metafísica al del hombre), la metafísica (o la antropología) adquiere un carácter monístico casi inevitable. Por ejemplo, para el hombre se elimina que coexista. En cambio, si no reducimos el ser del hombre al ser metafísico, y sostenemos la coexistencia del hombre, lo que se gana no es estrictamente necesario o imprescindible, pero sí muy conveniente: es una indicación extraordinariamente importante: que el ser no significa mónon. Si el ser significa mónon, la antropología trascendental se anula. Por lo tanto, el colmo del error no es el monismo, sino que el monismo aparezca al intentar la ampliación trascendental”.

[121] Ibidem.

[122] Cfr. El acceso, 378: “La monumentalidad doctrinal de la filosofía tradicional es su misma lejanía, cifra de su debilidad para ser nuestra metafísica. Entiéndase bien: no es que lo alcanzado por la investigación tradicional haya de considerarse periclitado, es que a nosotros nos es entregado como monumento, no como metafísica; y es así porque falta en los siglos intermedios el transmisor normal, es decir, por la ilegitimidad del proceso filosófico de estos siglos. La filosofía tradicional se ha quedado lejos, no nos llega de un modo eficaz, sino que hemos de ir nosotros a visitarla. Y al entrar en ella nos percatamos de que es, hogaño, un nido vacío. Y no porque carezca de expositores de altura –esto es lo de menos–, ni, insisto, porque esté toda ella “refutada”, sino porque ha quedado detenida en lo que respecta a la altura histórica. Y esto sí que es una falta, precisamente la falta de perennidad”.

[123] Cfr. El acceso, 180.

[124] Cfr. Antropología, I, 105. “Aunque la capacidad de conocer sea ilimitada, siempre se conoce limitadamente. De aquí se sigue que el límite está en lo conocido y en el acto correspondiente”.

[125] Polo utiliza la palabra ‘detectación’ y no la castellana ‘detección’ (Cfr. Evidencia y realidad, 260-270). Salvador Piá, en su trabajo El hombre como ser dual, 49, indica que lo hace para expresar técnicamente el modo en que se manifiesta o detecta el límite del pensamiento.

[126] Estas consideraciones ha tenido en cuenta el autor para proponer su proyecto filosófico descripto más arriba, en este mismo trabajo.

[127] El acceso, 383. Cfr. también: Antropología, I, 122 y ss.

[128] Seguimos para este párrafo y los siguientes, lo desarrollado por Polo en Antropología, I, 122 y ss.

[129] Ibidem. Así lo dice el propio Polo: “En lo que respecta a ese orden, diré, ante todo, que dos de esas dimensiones –a las que denomino primera y tercera– tienen que ver con la ordenación de los trascendentales, con su ampliación y con la comprensión de su conversión. En cambio, las que denomino segunda y cuarta dimensiones no se corresponden temática­mente con los trascendentales; pero se distinguen porque la cuarta dimen­sión del abandono del límite mental es imprescindible para completar el tratamiento de uno de los trascendentales personales, mientras que la temática de la segunda dimensión es simplemente predicamental. Por otra parte, la temática de la primera y segunda dimensión del abandono del límite es la realidad extramental, mientras que la tercera y la cuarta se ocupan de la realidad humana”.

[130]Lo perfecto es lo acabado, y eso es el objeto.

[131]Utilizo el signo “/” para realzar que no es un objeto al que poner un nombre, que se da sólo en el acto de darse cuenta de la pareja distinta y casi contradictoria.

[132]Como en la nota a pie 2.

[133]Pongo aspecto entre interrogantes porque el uno se da entero siempre en cada uno de los muchos. Luego no es aspectual. Polo dice que el uno se da entero en cada uno de los muchos.

[134]Idénticamente al caso anterior pero a la inversa: no hay uno sin todos y cada uno de los muchos, luego estos no son aspectuales en el uno.

[135]Como en la nota a pie 2.

[136]Este no-explícito no tiene el carácter de implícito del concepto más que en que no es solo una falta de notas.

[137] Se lee: la idea general “Acontiene a o comprende los casos que caen bajo la idea general “A Y A1 a la vez”, que a su vez contiene a “A Y (A1 Y A2)”, y así sucesivamente añadiendo ideas generales. En un momento del proceso obtendremos una serie de ideas generales que conforman la idea general: “A Y (A1 Y A2 Y A3 Y…Y An) todos a la vez” y así sucesivamente en una lista de contenciones, de “comprender el caso que cae bajo” infinita o lo que es lo mismo: no hay caso como idea general (y esto si existe compatibilidad, esto es, si en algún momento al añadir cualquier “Y” obtenemos una contradicción y ya no tenemos caso, esto es, conseguimos “A Y (NO A) a la vez”). Digamos que aquí he utilizado números, para hacer más sencillo el ir añadiendo ideas generales y obtener un esquema fácil de representar.

[138] O, para ser precisos, una idea general de un solo caso.

[139]El caso no es un perfecto del pensamiento.

[140] Curso impartido durante el semestre de invierno del año académico 1935-36, en la universidad de Friburgo y bajo el título Problemas fundamentales de la metafísica. Editado en Gesamtausgabe, Band 41 (ed. Petra Jaeger. Klosermann, Frankfurt 1984; VIII, 254). Hay traducción al español (García Belsunce-Szankay): La pregunta por la cosa. Alfa argentina, Buenos Aires 1975.

[141] Trad. cit., p. 68.

[142] Curso de teoría  IV/2, p. 134, nt. 4. Abreviamos como Curso de teoría  IV/1 y IV/2 el Curso de teoría  del conocimiento, v. IV. Eunsa, Pamplona; parte I: 1994, 421 pp.; parte II: 1996, 423 pp.

[143] La geometría euclídea como teoría del conocimiento. Rialp, Madrid 1970; p. 64.

[144] Cfr. al respecto Curso de teoría  IV/2, p. 187, nt. 42.

[145] Sobre esta física que permite la explicitación racional, cfr. POSADA, J. M.: La física de causas en Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 1996; 487 pp.

[146] Metafísica IV, 4; 1006 b 10.

[147] Curso de teoría  IV/2, p. 188.

[148] Enciclopedia § 15.

[149] Se intenta resumir y glosar en lo sucesivo lo que Polo dice en el Curso de teoría  IV/1: pp. 70-86, y Curso de teoría  IV/2: pp. 182-98.

[150] Sobre la gnoseología de las matemáticas, cfr. VANNEY, C.: Principios reales y conocimiento matemático. La propuesta epistemológica de Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 2008; 386 pp.

[151] Curso de teoría  IV/2, p. 187, nt. 41.

[152] Curso de teoría III, p.45.

[153] Curso de teoría III, p.46.

[154] A propósito del logos, Polo sólo habla de conceptoide, judicoide y generaloide.

[155] Sobre la explicación causal de los seres compuestos y de los vivos, cfr. TORRES, J.: Filosofía biológica de Leonardo Polo. Eunsa, Pamplona 2016; 358 pp.

[156] Curso de teoría  IV/2, p. 190, nt. 47.

[157] Curso de teoría  IV/1, p. 80.

[158] Cfr. Evidencia y realidad en Descartes. Edición de las “Obras completas”. Eunsa, Pamplona 2015; pp. 297 ss; y El ser I: la existencia extramental, o. c., pp. 36 ss.

[159] Curso de teoría  IV/1, p. 82, nt. 44.

[160] Enciclopedia § 104.

[161] Enciclopedia § 105.

[162] Enciclopedia § 107.

[163] Curso de teoría  IV/2, p. 186, nt. 39.

[164] Abierto es una descripción del objeto pensado (Curso de teoría  IV/2, p. 189, nt. 46).

[165] Curso de teoría  IV/1, p. 81.

[166] Cfr. Curso de teoría  IV/2, p. 195, nt. 52.

[167] NEWTON, I.: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, General Scholium. 3ª edición. Traducción al inglés (Cohen-Whitmans). Univ. Press California, Oakland 1999; p. 943. Sobre las hipótesis y la ciencia puede leerse: POLO, L.: “Ockham y la ciencia moderna”. En Estudios de filosofía moderna y contemporánea. Edición de las “Obras completas”. Eunsa, Pamplona 2015; pp. 53-60.

[168] Curso de teoría  IV/2, p. 191.

[169] Curso de teoría  IV/1, p. 79.

[170] Curso de teoría  IV/2, p. 191.

[171] Curso de teoría  IV-2, p. 198, nt. 54.

[172] La respuesta a la pregunta por si existe sólo un universo, afirmativa en la tradición, pide precisar que la unidad del universo no es propiamente la unidad numérica, ni menos la unicidad o cualquiera otra forma de unidad, sino la unidad de orden: es el orden entre las causas; porque el universo es uno, sin ser siempre el mismo.

[173] Gilberto Porreta, en su De sex principiis, llamó a estas tres categorías formas inherentes, marginando los otros seis accidentes aristotélicos como formas asistentes; porque los seis, como apuntó también Tomás de Aquino (cfr. In V Metaph., I. 15 § 482-98), pueden reducirse a la relación.

[174] Curso de teoría  IV/2, p. 191.

[175] Curso de teoría  IV/2, p. 192, nt. 50.