IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 58 (2017)

ISSN: 1699-2849

Registro de propiedad intelectual safecreative 0910284775023

[Ficha técnica]

 

 

SOBRE LA METAFÍSICA DE LEONARDO POLO

 

 

XII Jornada filosófica del IEFLP: La filosofía primera (Málaga, 4.III.2017)

 

Programa:

Ignacio Falgueras (Málaga): Sobre la demostración de la existencia de Dios en la metafísica de Leonardo Polo

Juan A. García González (Málaga): Distinción y semejanza entre las criaturas

Fernando Haya (Sevilla): El estatuto metafísico de la potencia

 

V Jornadas castellanas de filosofía del IEFLP: La metafísica de Polo (Ciudad Real, 29-30.IV.2017)

 

Programa:

Rafael Corazón (Málaga): Cuestiones sobre la esencia extramental

Juan A. García González (Málaga): Consideraciones sobre los primeros principios de la metafísica

 

 

XII Jornada filosófica del IEFLP

 

SOBRE LA FILOSOFÍA PRIMERA

 

Programa:

 

*11,30-13,00

    Mesa redonda con la intervención de:

    Ignacio Falgueras (Málaga): Sobre la demostración de la existencia de Dios

    Juan García (Málaga): Distinción y semejanza entre las criaturas

    Fernando Haya (Sevilla): El estatuto metafísico de la potencia

 

13,00-13,45

    Coloquio

 

Fecha: sábado 4 de marzo del 2017

Lugar de celebración:

    Salón de actos de la Sociedad económica de amigos del país de Málaga

    Plaza de la constitución 7. 29008 Málaga

 

* A las 11 se celebrará la asamblea anual de socios del IEFLP

 

 


 

 

SOBRE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

EN LA METAFÍSICA DE LEONARDO POLO

Ignacio Falgueras Salinas

Catedrático Emérito de Filosofía

Universidad de Málaga

 

 I.            INTRODUCCIÓN

El momento culminante de toda filosofía primera y de toda metafísica es la demostración de la existencia de Dios[1], o su equivalente. En Descartes es el argumento ontológico ‒que, según Schelling, ha sido la verdadera fuente de inspiración de toda la filosofía moderna[2]‒, con el que anula la hipótesis del Genio maligno[3]. En Espinosa, es el resultado de las primeras diez proposiciones de la primera parte de la Ética, que contienen la base de su metafísica[4]. En Kant está incluida entre los tres postulados que condicionan de modo subjetivamente necesario la vida moral, y que constituyen el núcleo de la Crítica de la Razón práctica[5], cúpula de su filosofía. En Hegel la construcción de la idea de Dios es el último momento de la Lógica, y la coronación final de la Enciclopedia[6]. Todo esto acontece en la filosofía moderna, pero de modo aún más claro en la medieval[7], o en Proclo[8] y en Aristóteles[9], e incluso (incoáticamente) desde los presocráticos.

Pues bien, en el pensamiento de L. Polo también es así: “La existencia de Dios, en tanto que demos­trada, es el valor inconmovible de la advertencia y, en este sentido, la culminación temática de la primera dimensión del abandono del límite mental”[10].

Personalmente, hace mucho que, coincidiendo con Polo, considero que ofrecer demostraciones de la existencia de Dios es la coronación de la búsqueda filosófica[11]. Por eso he pensado que merece la pena prestar atención al broche de oro que pone Polo a la labor de abandono del límite, en su primera dimensión; cosa que, de camino, me puede servir para ajustar mejor algunas observaciones hechas por mí a la propuesta de Polo[12].

 

II.          LA PROPUESTA DE POLO

Desde luego, él admite la demostrabilidad de la existencia de Dios por las vías tomistas[13], así como la cognoscibilidad de Dios por remoción o eminencia a partir de las perfecciones esenciales de las criaturas[14], pero propone una demostración más realista de la existencia de Dios, a la que le ha llevado el curso mismo de su método de abandono del límite mental.

En concreto, investigando los primeros principios, que son el tema más alto y propio de la metafísica, Polo detecta en ellos un límite mental que impide conocerlos en su dimensión real.  En efecto, él descubre que la auténtica no contradicción real no es el axioma de contradicción, según el cual uno se contradice si afirma y niega, a la vez, una misma cosa y bajo el mismo aspecto[15]. Es claro que los referentes de este enunciado son mentales, no reales, es decir, tienen que ver con nuestro pensamiento, no directamente con la realidad, como indican claramente las nociones de «afirmar y negar», de «a la vez» o simultaneidad, así como la de «una misma cosa y bajo un mismo aspecto».

Si se quiere conocer, pues, el principio real de contradicción, será preciso abandonar la presencia mental, es decir, el «a la vez», o simultaneidad, y junto con ella la mismidad, o la limitación de nuestro pensamiento. Pero entonces lo que cabe esperar del principio de contradicción es que a él le corresponda en la realidad un acto o actividad  que no se contradiga, puesto que, mientras que nosotros podemos contradecirnos, la realidad extramental no admite la contradicción. La primera consecuencia a extraer de lo anterior es que, entendido como real, este principio no debe llamarse «principio de contradicción», sino «principio de no contradicción», dado que en el mundo real extramental es imposible la contradicción. Y ¿cuál es la única contradicción que podría darse realmente respecto de una actividad? – Pues que esa actividad dejara de ser activa. Por tanto, el principio de no contradicción extramental es la persistencia de la actividad. Pero el dejar de ser sólo puede ser una amenaza a excluir para algo que haya comenzado, pues si no hubiera comenzado tampoco podría cesar. Y ¿cuál es la única actividad extramental que, habiendo comenzado, se contradiría si cesara? –Pues el movimiento. En efecto, el movimiento en tanto existe en cuanto que no cesa. Si un movimiento cesa, deja de existir. Así que el principio de no contradicción real, aunque pueda describirse, no es un enunciado, sino el ser en cuanto que persistir, el movimiento real puro[16], el comienzo que no cesa ni es seguido.

Pues bien, una vez descubierto esto, y manteniendo la atención sólo en lo descubierto, sin allegar materiales aportados de otras operaciones o averiguaciones, que contendrían de nuevo el límite mental, sino concentrándola en el principio de no contradicción o ser extramental, Polo descubre que en él están implicados los otros dos grandes principios, el de causalidad y el de Identidad, precisamente en la forma de una demostración también extramental de la existencia de Dios.

Porque, si se atiende a que el persistir comienza, entonces es obvio que no existe un «antes» anterior al movimiento, o lo que es igual, que el antes que precede al movimiento es la nada. Pero, en tal caso, el movimiento puro o persistir está indicando que él no es un principio sin principio ‒o un principio que no tenga comienzo‒, y que, puesto que comienza, él no puede haberse dado ese comienzo. Por tanto, el persistir no se da su comenzar[17]. De manera que cabe entender que ha sido hecho, o lo que es igual que su ser le ha sido dado[18]. En consecuencia, el persistir entero está señalando otro principio del que procede, pero no como de un movimiento ni como de un antes, sino ex nihilo. En este preciso punto introduce Polo la noción de causa, pues –según él– si ha sido hecho, entonces el movimiento o comenzar-persistir es causado. La causalidad no sería, así, más que el enlace entre el principio de no contradicción y otro principio del que éste procede. Ese enlace es activo en el sentido de que es una indicación que el propio persistir hace en la medida en que comienza: su actividad es el causar, pero bien entendido que no es algo-que-causa ni tampoco causar-algo, sino la pura actividad de causar, la cual indica, según Polo, que ha sido causada, y, por tanto, que el otro principio –que no es ningún «antes» respecto del comienzo, ni puede tener comienzo, porque si lo tuviera, entonces, la criatura no sería el comienzo primero–, no puede ser causado. De él no cabe ningún conocimiento positivo, salvo el que indican esas negaciones añadidas a su condición de principio, a saber: que no es un antes respecto de la no contradicción, que no tiene comienzo ni persiste, que no está precedido por la nada ni es causado. Será, en definitiva, un principio originario e incausado, y, por tanto, simple o idéntico, es decir, el principio de Identidad, al que se puede considerar como Dios.

 

III.        GANANCIAS Y PROBLEMAS DE ESTA DEMOSTRACIÓN

 

II. A. Ganancias

Como salta a la vista, no se trata de un argumento elaborado por Polo a base de razonamientos –cosa válida, en principio–, sino más bien de concentrar la atención en la realidad existencial de la criatura mundo, pues es la propia existencia de la criatura la que remite sin palabras a Dios. La ventaja obvia que ofrece una demostración semejante es su total realismo, de manera que lo demostrado por ella sería verdaderamente la existencia de Dios, no en el sentido de hacer comparecer a Dios ni en el de poner al descubierto su intimidad[19], cosa imposible para el conocimiento humano y para toda criatura, sino en el de que la propia existencia de la criatura-mundo exige con necesidad la existencia de otro principio, el absolutamente primero, al que cabe considerar como Dios. En cambio, las demostraciones usuales, es decir, las que se hacen mediante razonamientos, más que la existencia de Dios demuestran la veracidad de la proposición “Dios existe”[20], o lo que es igual, no demuestran directamente la existencia de Dios, sino la veracidad del pensamiento humano cuando se refiere a dicha existencia.

No es que Polo considere inconvenientes las demostraciones argumentativas de la existencia de Dios. La conveniencia de tales demostraciones deriva de que Dios no puede ser objetivado, pues nuestro pensamiento, al introducir ocultamente la presencia, oculta –también ocultamente– a Dios. Y este ocultamiento ocultado, que puede ser entendido como el modo reverente de reconocer la superioridad divina respecto de nuestra presencia[21], no es una negación de Dios, puesto que –aun con él– podemos formar una noción de la divinidad, de lo infinito, de un principio primero, del sumo bien, etc.; pero sí representa una dificultad para conocerlo, porque lo trae como en un tercer plano de la realidad, no sólo alejado del conocimiento ordinario u objetivante, sino mediado por composiciones de operaciones mentales nuestras, que son inseguras e insustanciales[22].

Según esto, la gran aportación del abandono del límite mental como método al culminar su primera dimensión sería la de ofrecer una demostración directa, o en primer plano, de la existencia de Dios desde más allá del límite mental, o sea, desde fuera de la mente humana[23]. Se trata de algo no hecho hasta ahora: atender a la criatura mundo viendo cómo ella de por sí señala la existencia del Creador. Y por eso es una demostración más realista, sin que las otras dejen de serlo, aunque en menor medida.

 

II. B. Problemas

Reconsideremos el hallazgo de Polo: el principio de no contradicción (i) es el ser como comienzo que no cesa ni es seguido; pero si comienza, entonces (ii) ha sido causado (principio de causalidad), y si ha sido causado, entonces (iii) su causa no puede ni comenzar ni ser causada (Principio de Identidad y noción de Incausado). Es la propia existencia de la criatura mundo la que demuestra la existencia de Dios. Por eso es requisito no introducir nada en esa demostración por parte del hombre, sino sólo contemplar la radical indicación de lo divino que contiene el ser del mundo. O, lo que es equivalente, para esta demostración es decisivo ver, en un solo golpe de atención mantenido, la vigencia de los tres primeros principios entre sí.

Aparte de las dificultades inherentes al abandono del límite mental, encuentro dos problemas especiales relacionados con la detección del principio de causalidad. El primero tiene que ver con la propia intelección del principio, o sea, se trata de un problema intrínseco al tema.

Ciertamente, Polo se toma todas las cautelas para evitar la suposición. Causar, dice, aquí ha de ser entendido como pura actividad, no como causar-algo, sino como mera actividad causada[24]. Sin embargo, también el principio de no contradicción, el persistir, es actividad, y una actividad causada, ¿es, entonces, el causar una actividad distinta del persistir, o es sólo esta actividad en cuanto que hecha? Si fueran ambas una sola actividad, parece que el principio de causalidad no sería un principio realmente distinto del de no contradicción. Polo parece indicar que se trata de la actividad del comenzar-persistir en cuanto que remite a un Hacedor. Pero si ese remitir no da lugar a otro tipo de actividad, entonces el principio de causalidad se reduciría a la dependencia meramente pasiva propia del principio de no contradicción, cosa que parece rechazable, pues o bien introduciría la categoría de acción-pasión entre el Hacedor y la existencia del mundo, o bien haría de la criatura un mero efecto, no una causa. Pero, por otra parte, si el principio de causalidad tuviera una actividad por completo distinta del principio de no contradicción, debería corresponder a otro ser, ya que es precisamente su actividad lo que distingue a los distintos seres. 

Éste es, a mi entender, el nudo de la dificultad del descubrimiento de Polo: por un lado, o es el principio de causalidad una actividad en algo distinta del principio de no contradicción, o no son dos principios distintos, y en tal caso la dependencia de este único principio se reduciría a pura pasividad; pero, por otro lado, admitida su distinción, tampoco sus actividades pueden ser tan enteramente distintas que no integren el ser del mundo de modo unitario. Es decir, han de ser dos principios distintos, pero integrantes de un solo ser.

El segundo problema que advierto tiene que ver con la introducción de la noción de causa, que no está contenida en la de no contradicción ni en las de comienzo o persistencia, las cuales sólo contienen la noción de dependencia radical de un Hacedor. Y es que Polo toma como equivalentes las nociones de crear y causar, es decir, de ser hecho y ser causado[25], así como de actividad y causalidad, pero no es verdad que crear o hacer sea causar[26] ni que ser activo sea equivalente a causar. Se trata, por tanto, de un problema extrínseco al tema, y que proviene más bien de su modo de considerarlo, o mejor, de expresarlo lingüísticamente.

Polo parece no tener en cuenta esta dificultad, por lo que es natural que aparezcan ciertas vacilaciones en su propuesta. Las describo. Desde luego, para él, el causar es causado, o sea, es actividad, pero causada. Ahora bien, si es causada, entonces parece que ha de existir una causa superior, la Causa Incausada, o Dios[27]. Pero si fuera así, entonces Dios sería un antecedente de la causalidad creada y ésta no sería original, sino causa segunda, lo que es incompatible con el valor de principio primero atribuido a la causa creada, y también con el valor de principio primero de la no contradicción, cuyo comienzo o carece por completo de precedente, o no es un verdadero comienzo –además de que un comienzo «segundo» implicaría que el primero cesaría y sería seguido[28]–.

Con todo, Polo se apresura a aclarar que llamar a Dios “Causa Incausada” no es llamarlo causa causante, sino Identidad Incausada[29], puesto que la única causa que causa es la causa causada, de manera que a Dios basta con entenderlo como el Incausado, sin que sea esto una determinación ontológica[30].

Es obvio que estamos ante una vacilación. ¿Es Dios causa, o no es causa? ¿Para qué llamarlo «causa», si Él no causa? Y si Dios no es causa, entonces ¿para qué llamar «causada»[31] a la criatura mundo? Por otro lado, si la única actividad de causar es la de la criatura, y ésta es causada, parece que el principio de causalidad habría de enunciarse en estos (paradójicos) términos: «toda causa es causada». Pero, en tal caso, todavía quedaría más en evidencia el desacierto de llamar a Dios «causa», porque según ese enunciado o bien Dios sería causado, no Incausado, o bien, si en esa descripción «causada» no remite a un causante externo –por ser ella lo único que causa–, entonces se convertiría en una fórmula de la causa sui, cosa que rechaza de plano Polo[32], puesto que, aparte de su incongruencia supositiva, anularía el valor de enlace de la causalidad con el primer principio de Identidad.

Estos dos problemas se superponen y entretejen, haciendo casi inextricable la comprensión del enlace causal, o problema puro[33], propuesto por Polo.

 

IV.         MI PROPUESTA

 

IV.1. Según entiendo, el segundo problema radica en que Polo denomina demasiado rápidamente «causada» a la dependencia. La noción de causalidad no está contenida ni en la no contradicción ni en la dependencia, de manera que es aportada desde fuera de lo que se está considerando; y si, como dice él, aquí no hemos de razonar, sino de encontrar[34], entonces se trata de un desliz: a Polo cuando prestaba atención a la advertencia del ser del mundo se le ha colado un razonamiento, a saber, que «todo lo hecho es causado», o que «hacer es causar». A mi parecer, se trata de una precipitación debida a la presión histórica, dado que a lo largo de toda la historia de la filosofía a Dios se lo ha concebido como la causa primera[35].

La lucha por eliminar todos los sinsentidos que proceden de esta precipitación es titánica por parte de Polo en su obra El Ser I.[36] Pero, años después, Polo retiró la denominación de Causa Incausada para Dios, manteniendo la de Incausatum[37]. Así reconocía, en parte, la precipitación mencionada. Digo «en parte», porque siguió conservando la denominación de causa causada para el principio de causalidad. Pero, al mantenerla como causa y como causada, se sigue creando confusión en torno a una actividad que no debiera ser causa, sino principio de causalidad, y menos aún debiera ser causada, si depende en su ser de una no causa. Pienso que la sigue proponiendo porque no se ha percatado de la introducción subrepticia, en la noción de dependencia existencial, de la idea de causalidad, que es propia de la esencia del mundo.

Yo propongo una solución que evite esos malentendidos. Si eliminamos el desliz, o sea, la denominación de causa, lo que nos queda es que el principio de no contradicción es actividad que comienza y no cesa ni es seguida; pero, precisamente porque comienza, depende, o lo que es igual, ha sido hecho. La dependencia se advierte en que comienza, es decir, en que está precedido por nada: no existe un «antes» anterior al comienzo, luego la secuencia antes-después (comenzar-persistir) aparece ex novo, señalando la existencia de otro principio que no sea un «antes» en su respecto[38]. Por el otro lado, ese comenzar, o movimiento puro, está todo él vertido hacia el no cesar ni ser seguido, o sea, hacia el persistir, no hacia el comenzar, por lo que el persistir no vuelve al comienzo, sino que lo mantiene, de modo que el principio de no contradicción carece de auto-referencia. La única referencia de esa actividad es, pues, la carencia de precedente que la remite a un primer principio respecto de ella, por lo que toda entera apunta a un principio por completo distinto, porque no la antecede y porque es activo sin que él duplique el comenzar-persistir. La criatura mundo no es, en consecuencia, un persistir de Dios, porque Dios no es su comienzo: es su principio, pero no su comienzo[39]. Y, puesto que la actividad de causar es propia de la criatura, si Dios no es su precedente, tampoco será su principio causándola.

Ahora bien, en la medida en que toda la actividad del comenzar-persistir remite a una actividad de la que depende, se advierte que su dependencia no es pasiva[40], sino una activa y positiva indicación de que ha sido hecha. Esta activa indicación de su depender no es una actividad distinta del comenzar, pero sí un redundar de su actividad, porque imprime a su persistir, que va en una dirección (antes-después), una dirección distinta (hacia arriba) que señala su principiación por otra actividad. Añadir una dirección diferente a su actividad es una distinción suficiente para poder reconocerla como otro principio interno de la criatura mundo, al que de momento se puede denominar «principio de dependencia». Según este principio, no es Dios quien ha de mantener su actividad creadora –noción de conservación[41]–, es la propia criatura mundo la que mantiene, al persistir, su dependencia[42], la cual es por eso activa.

Con esto queda resuelto el problema que denominé intrínseco: los principios de no contradicción y de dependencia son dos direcciones de una sola actividad, y por eso no son más que un solo ser, el ser del mundo; pero en cuanto que lleva dos direcciones distintas son dos principios distintos: los dos son un solo comenzar, pero que en una dirección persiste, y en otra depende[43].

 

IV.2. Como se trata de una actividad con doble dirección, hablar de redundancia es muy apropiado. En efecto, «redundar» es vocablo que alude a las olas, a su ir y venir sobre la playa[44]. Obviamente, es sólo una metáfora, pero que puede ayudar a entender lo que estamos considerando. A semejanza de las olas del mar, que no se contradicen por ir y venir, la doble dirección de la actividad del movimiento puro no introduce una contradicción en él, sino un acrecentamiento de la actividad por la confluencia de sus dos direcciones. Lo explico un poco más.

El ser del mundo comienza en tanto en cuanto carece de precedente, o sea, en tanto en cuanto está precedido por la nada. Y esa nada se introduce dentro de él en la medida en que es in-idéntico, es decir, en que no es la Identidad: no puede ser idéntico, porque no puede ser simple, dado que comienza y persiste. Comenzar no es persistir, ni persistir es comenzar[45]; pero ser habiendo comenzado requiere persistir, y persistir en el ser requiere, realmente[46], comenzar. La in-identidad es la nada integrada en el comenzar-persistir, una nada que sólo significa que la actividad del ser del mundo no es la actividad idéntica, sino que ha sido hecha, es decir, que no es autosuficiente y que depende de otra actividad a la que remite[47].

Pues bien, justo en cuanto que es in-idéntico, el comenzar-persistir admite, según Polo, un análisis pasivo. Dicho análisis no es una iniciativa del ser del mundo, que sólo lo admite y de modo pasivo, pues la posibilidad del análisis deriva de tener la nada como antecedente real. Admitir el análisis no es promoverlo; en consecuencia, el análisis acompaña, no sigue al comenzar-persistir. Si lo siguiera, entonces el persistir –que no cesa ni es seguido– dejaría de serlo. Insisto, el persistir no es causa del análisis, sólo lo admite y como acompañamiento. Queda así claro que, en la denominación de «análisis pasivo», la pasividad se refiere en primer lugar al ser del mundo: él recibe el análisis, no lo causa. Pero precisamente el análisis pasivo es, según Polo, la esencia, que se distingue realmente del ser. Y ¿en qué sentido el principio de no contradicción ha de ir acompañado de un análisis o esencia, aunque éste sea meramente pasivo? Si el comenzar-persistir es actividad pura, no necesitará de la esencia para existir; y si es intrínsecamente in-idéntico (antes-después), entonces él de por sí solo, sin necesidad de la esencia, se distingue de modo suficiente respecto del Hacedor. ¿Desde dónde y en qué sentido se ha de entender, pues, que le acompañe un análisis pasivo que no necesita?

Lo que sugiero es que se añade desde el depender activo. No es el comenzar-persistir, sino el otro principio, el de dependencia, el que añade el análisis, el cual es pasivo por parte del principio de no contradicción, pero es agregado activamente por parte del principio de dependencia. Dicho de otro modo, el principio de dependencia con su redundar sobrante dota de acompañamiento al principio de no contradicción en la forma de un análisis pasivo o esencia del mundo[48]. Con esto no pretendo ofrecer una explicación de la esencia supuesta, sino sólo entenderla: la esencia es la fecundidad que acompaña al ser creado debido a su depender. Y, desde luego, el depender activo no «pone en marcha» a la esencia de modo causal, sino que la añade como sobra de su redundar. El sentido de la esencia es éste: el redundar de la actividad introduce un sobrar que acompaña al comenzar-persistir en la medida en que éste mantiene de modo activo su dependencia.

Concuerda con esto el dato de que la esencia del mundo es una potencia activa[49] ‒la tetracausalidad‒, que contiene potencias activas ‒las concausas tricausales[50]‒; por tanto, aunque ella sea un análisis pasivo, ha de contener alguna virtualidad activa. Esa virtualidad positiva no puede provenir de la mera pasividad que corresponde a la pura admisión del análisis por parte del principio de no contradicción. Parece, pues, congruente que provenga del otro principio, cuyo redundar sobrante puede añadir virtualidad activa[51] a la potencialidad de la esencia que el ser admite sólo de modo pasivo. Y justamente porque es el principio de dependencia el que dota a la esencia, o tetra-causalidad, de potencialidad activa, cabe denominarlo «principio de causalidad», no porque cause a las causas, sino porque les confiere su virtualidad positiva como sobra del redundar. Lo mismo que Dios es principio de la criatura sin ser su comienzo, así ‒salvadas las diferencias– el principio de causalidad es principio de la esencia del mundo sin ser su causa[52]. Al principio, pues, de dependencia cabe denominarlo «de causalidad», pero no desde su consideración estricta, sino desde la consideración de lo que deriva de él, o sea, desde la consideración analítico-esencial del mundo. En definitiva, la esencia del mundo es un análisis pasivo del principio de no contradicción, pero dotado de efectividad o potencialidad activa desde el principio de causalidad.

 

IV.3. Al hablar del principio de causalidad Polo sólo dice que es actividad[53]. Pero aun admitiendo que la noción de causalidad sea la de una actividad, no es la única en la criatura mundo. El movimiento puro es una pura actividad, pero cuya característica es la del comenzar que no cesa ni es seguido. La Identidad es también una actividad, pero toto coelo distinta, por ser simple. ¿Bastará, como hace Polo, con decir que el causar en cuanto primer principio es actividad, para haberlo descrito suficientemente? Es obvio que no, puesto que los otros dos primeros principios son también actividad, si bien cada una distinta. ¿Qué es entonces lo que caracteriza a la causalidad como primer principio o actividad distinta?

Así como el principio de no contradicción goza de una esmerada y clara elaboración en el pensamiento de Polo, el de causalidad carece de indicaciones suficientes por su parte. La única apreciación que parece añadir Polo respecto del causar podría ser la de que causar es la actividad de poner[54]. Pero, aparte de que el poner no es conocido por nosotros con un hábito al modo de los primeros principios –sino o bien a través de la operación racional[55], o bien como un hábito de la razón práctica[56]–, una vez excluido que Dios sea causa, y también que lo sea el ser creado del mundo, tanto en su principialidad no contradictoria como en la principialidad del depender, queda eliminado también que Dios ponga a la criatura y que la criatura se ponga a sí misma o a su esencia.

Al no existir en Polo una descripción suficiente del principio de causalidad, yo he propuesto, de acuerdo con lo dicho en el apartado anterior, la siguiente: el principio de causalidad es el comienzo que ‒en cuanto que depende‒ redunda y sobra[57]. La distinción con el principio de Identidad es notoria: comienza, redunda y sobra, luego no es una actividad simple. Y también se distingue de modo neto, pero compatible, respecto del principio de no contradicción, pues éste persiste, mientras que el de causalidad redunda y sobra, si bien ambos son un solo comienzo. Ninguno de los dos es anterior al otro según el tiempo, pues el comienzo es común a ambos, pero el depender acompaña al ser creado, y no al revés, porque jerárquicamente el depender es posterior al ser: sólo se depende en cuanto que se es. En este sentido, el principio de causalidad «enriquece» al de no contradicción.

En efecto, si la actividad de comenzar-persistir, se introduce en el ámbito de la máxima amplitud porque se mantiene para siempre, entonces ella no necesita ni puede entrar en relación con ninguna otra actividad que no sea la de su Hacedor. A diferencia de las personas, cuyo dar requiere intrínsecamente la existencia de otras personas –de manera que la soledad es un drama personal de rango trascendental–, el ser del mundo no es que sea solitario, sino sencillamente que no es personal y no admite la relación activa con otras criaturas: ni las otras criaturas pueden influir en el persistir[58], ni éste puede por sí influir en las otras criaturas. En cambio, por el lado de su depender, el ser del mundo queda abierto, indicando de modo real la única relación que él mantiene activa y unilateralmente, a saber, la relación con el Hacedor. No se trata de una relación recíproca, o sea, no es que Dios adquiera una relación con la criatura al crearla, sino que la criatura está relacionada de modo intrínseco con el Hacedor y en la forma de una dependencia que remite real y activamente a su existencia. Dicha dependencia es la apertura del ser del mundo[59], y es el principio por donde podrá llegar a ser accesible a otras criaturas, pues la esencia que de él procede sí está al alcance de la acción de éstas. No así el ser, que sólo está al alcance de Aquel de quien depende por entero. Por ejemplo, si el hombre co-existe unilateralmente con el ser del mundo es porque el Creador lo ha vinculado con éste, cosa que sólo puede hacer Él.

En su redundar sobrante el depender o principio de causalidad lleva implícita una adición, un añadir, que implica otro principio al que acompañar, pero también una actividad que enriquece a la que acompaña, no en el sentido de hacerla más perfecta, sino en el de abrirla a otras criaturas.

 

IV.4. Pero queda aún por entender cómo el principio de dependencia (respecto de Dios) es el principio de causalidad (respecto de la esencia del mundo). Como principio de dependencia, tiene toda su actividad volcada hacia el de Identidad, y con ella enlaza al principio de no contradicción con este último. Pero enlazar el movimiento con la Identidad, que es la función propia de este principio, no es algo meramente pensado y sin consecuencias reales, sino lo inverso de la llamada «conservación divina». Detengo un poco más la atención para ver mejor este punto.

La conservación se suele atribuir a Dios porque se piensa que la criatura, que es contingente, se reduciría a la nada al salir de la mano creadora, si Dios no la mantuviera en el ser. Sin embargo, pensar que Dios tiene que reiterar cada instante su acto creador no sólo es entender a Dios como si estuviera sometido al tiempo ‒o como si fuera un relojero que ha de dar cuerda o suministrar energía constantemente a su reloj‒, sino que también es entender a la criatura como si fuera independiente de Dios o externa a su obra creadora. No es Dios quien tiene que reiterar su acción de crear, sino la criatura la que toma incesantemente fuerzas del acto creador único. La criatura mundo no necesita ser conservada justo porque su ser es persistir; pero a cambio ella está indicando persistentemente que ha sido hecha y, por tanto, que depende de otro principio. Esa indicación es tan activa como el persistir mismo, aunque lleve una dirección distinta de él: justo ésa es la función de enlace, propia del principio de dependencia, que también lo es de causalidad.

En efecto, al ser enlazada por la dependencia con la Identidad, la no contradicción cobra en su actividad un refuerzo activo que le hace redundar y sobrar, y en este preciso sentido es principio de causalidad. Por eso, la actividad del principio de causalidad incide sobre la del de no contradicción dotándola, por redundancia y sobra, de un acompañamiento llamado «esencia», o análisis pasivo. El cómo de esta incidencia es lo que queda por aclarar.

Quizás convenga empezar por prevenir malentendidos al respecto, de modo que empezaré por recordar que las nociones de principio y de esencia deben estar limpias, dado que pueden contaminarse con la presencia mental: de ningún modo los principios son cosas, ni tampoco la esencia es una cosa o un conjunto de cosas. Cuando se dice que el principio de causalidad «principia» ‒a la esencia‒ se está diciendo que es una actividad y un primer principio distinto del de no contradicción, pero que, aun siendo distinto de éste, no se separa de él, sino que lo amplía, de manera que su actividad está referida a la no contradicción. No es, por tanto, una actividad que genere otra actividad, sólo amplía a la primera, con la que tiene en común ser comienzo, pues la dependencia no es posterior a la no contradicción, sino que el movimiento en tanto depende en cuanto que no se contradice, es decir, en cuanto que comienza y no cesa ni es seguido. No es, pues, el depender una actividad posterior, pero sí distinta del movimiento puro, a la vez que inseparable de él, y por eso lo amplía.

Por consiguiente, la actividad del principio de dependencia no recae sobre la esencia, sino sobre el otro principio del que no se separa. Desde luego, no es principio de causalidad por causar la esencia, porque, si fuera su causa, habría de ser seguido por la esencia como efecto suyo, lo que eliminaría la compatibilidad con el de no contradicción, que no admite ser seguido. Estos dos primeros principios están a la misma altura trascendental y vigen entre sí, pues el de causalidad enlaza, como he dicho, al de no contradicción con el de Identidad. Pero, repito, el enlazar tiene consecuencias. Con eso no insinúo que la no contradicción sea perturbada al ser enlazada, pues ella misma es obra directa, y por tanto inviolable, de la Identidad. Las consecuencias a que me refiero no hacen variar nada ad intra en el ser del mundo, sólo le añade algo ad extra o realmente distinto.

El modo en que el principio de dependencia amplía al de no contradicción se incluye en la enunciación que propuse, a saber, por redundancia sobrante. Y ¿respecto de qué es redundancia sobrante? Respecto del principio de no contradicción, o sea, del comenzar-persistir. Veámoslo.

Ante todo, redunda, porque el principio de no contradicción, aunque es enlazado necesariamente con la Identidad, de la que procede, no necesita ningún incremento de su actividad, que es perfecta ‒como todas las obras directas de Dios‒. Y, sin embargo, le viene dado, como consecuencia de su actividad de depender, un plus de actividad que no necesita o que es redundante (principio de causalidad), y de la que procede, por sobra, una esencia, que ‒a su vez‒ depende del principio de no contradicción, aunque de modo pasivo. Según esto, el depender de la Identidad genera activamente una sobra que, a su vez, depende, pero no ya directamente de Dios, sino del ser creado por Dios. En este sentido, se entiende que la esencia es con-creada[60], es decir, creada como acompañamiento del ser creado. Lo creado directamente es el ser, pero en la medida en que éste depende activamente recibe un incremento de actividad del que procede la esencia. Lo que procede del principio de causalidad, como tal, ya no procede de Dios de modo directo, y tampoco es pura actividad, sino un análisis pasivo.

Que un análisis acompañe al ser del mundo es algo que ese ser no necesita para ser, ni tampoco para distinguirse de la Identidad, sino un plus gratuito que le viene dado como consecuencia de su depender activo, o principio de causalidad. Que ese análisis sea pasivo implica que depende del ser, al que analiza, pero no depende de él de modo activo, sino pasivo, pues es sólo la repercusión de la actividad del principio de causalidad en el ser[61].

 

IV.5. Paso a detallar algo más el análisis pasivo. Tal como adelanté páginas atrás, el comenzar es el antes respecto del persistir, que, por su parte, es el después que lo mantiene como antes sin cesar ni ser seguido, siendo ambos la secuencia intrínseca del movimiento puro. Puesto que el antes no es el después, tampoco el comenzar es el persistir, por donde el ser de la criatura mundo es in-idéntico. La in-identidad, sin embargo, no significa carencia total de unidad, sino sólo de la unidad simple o suprema. Por tal razón el comenzar-persistir, siendo in-idéntico, es también una unidad inseparable: no cabe ser un comenzar sin persistir, no cabe ser un persistir sin comenzar. Con esa in-identidad concuerda el estar precedido por la nada, que no es distinto de comenzar-persistir.

Al ser in-idéntica la unidad del ser del mundo, ésta admite pasivamente ser analizada. Pero ser analizado no forma parte del comenzar-persistir, cuya actividad es íntegramente unitaria, sino que es algo que sólo le puede advenir a él de modo pasivo. Es el redundar y sobrar del principio de dependencia el que puede adosarle al ser del mundo, sin perturbarlo, el análisis mencionado, el cual por consiguiente se le añade como algo ad extra en su respecto.

Analizar es separar, dividir, fragmentar lo que está unido. Todo análisis lo es de una unidad. Un análisis real del comenzar-persistir, o antes-después, será, pues, una separación que descompone la unidad no simple del antes-después en otra unidad más compleja. La unidad, sin embargo, ha de ser mantenida por el análisis, aunque sea en un grado inferior, o de lo contrario en vez de un análisis tendríamos una destrucción de la unidad. Lo cual significa que todo análisis real es sólo una separación relativa. Es muy importante tener eso en cuenta, porque entonces el análisis real del ser (esencia) ha de mantener un equilibrio entre la separación y la unidad[62].

Pues bien, para serlo, el análisis del comenzar-persistir, o antes-después, ha de separar relativamente el antes del después. En el ser del mundo ambos están inseparablemente unidos, pero si se le adjunta un análisis, en éste se habrá de distanciar el antes del después mediante un adelantamiento del primero y una posposición del segundo. El adelantamiento del antes es la causa material; a la posposición del después corresponde la causa final[63]. Al separarse de ese modo relativo ambas causas son opuestas entre sí[64]. El adelantamiento del antes es llamado por Polo «favor»[65], la posposición del después es llamada por él «designio», en atención a que en ellos obra la Providencia de Dios[66]. Como la unidad, aunque de modo más complejo, se ha de mantener para que haya análisis, el adelantamiento del antes respecto del después es controlado por otros dos favores sucesivos: la causa formal, que se une en concausalidad con la causa material (concausa hilemórfica), y la causa eficiente, que reúne concausalidades hilemórficas poniéndolas en movimiento circular, el cual es ordenado ‒a su vez‒ por la causa final. Prescindiendo aquí de la gran complejidad de dicha ordenación, cabe resumirla diciendo que el análisis da lugar a una unidad de orden en el que quedan asociadas cuatro concausas en vez de un solo antes-después[67].

Si el favor primero es la causa material, a la que siguen también como favores la formal y la eficiente, entonces el análisis se inicia y mantiene por un favor de la Identidad, que actúa como Providencia. El designio es que la causa final no sea la única causa ‒por tanto, que sea finita‒, pero que tampoco haya otra más allá de ella. Dicho de otro modo, el designio es que la esencia del mundo no sea completamente perfecta (en su orden), para que sea perfeccionable por otras criaturas[68]. Polo entiende, pues, que el análisis es iniciado por un favor y es clausurado por un designio, aceptando con esto que la esencia del mundo es inteligible como un don[69]: acompaña al ser con una fecundidad inagotable, y pone al mundo en relación con otras criaturas.

El principio de causalidad es el «medio» que utiliza la Providencia para otorgar el don y establecer el designio mencionados. En ambos casos, la intervención divina que los concede es la de la Identidad como principio, o Dios creador, no la de Dios elevante ni redentor, por eso se habla sólo de Providencia. Mi sugerencia es que tal mediación la lleva a cabo el principio de causalidad ‒en cuanto que medio no personal de donación‒ justo en la medida en que redunda y sobra.

Si se me piden ‒cosa razonable‒ más aclaraciones acerca del modo en que dicho principio redunda y sobra, sólo puedo decir lo siguiente: la actividad del principio de causalidad no tiene parangón con ninguna otra en la criatura mundo, y menos en su esencia, que es lo que nosotros conocemos más directamente, y de cuyo conocimiento tomamos pie para el lenguaje simbólico. Por eso, todo cuanto podemos decir de ella ha de ser expresado de modo traslaticio. Redundar y sobrar son expresiones metafóricas que intentan sugerir algunas características del dar, pero en referencia a una actividad impersonal, pues el principio de causalidad no da, de modo propiamente dicho, sino que es sólo un medio de donación. Puedo añadir aún a la metáfora algunas precisiones, pero en buena parte negativas: ese redundar y dar no es causal, y por eso se puede llamar «manación», no e-manación; se puede describir como una difusividad, pero no de sí mismo, sino del ser del mundo; se puede denominar «génesis», porque es un principio o comienzo, pero no es la génesis de otra actividad, sino de una pasividad o dependencia, es decir, de un análisis[70]; se puede indicar que lo que procede de él le es inferior, y, por tanto, que da lugar a una degradación ontológica, pero no es del todo así, pues se trata de un medio de don, a la vez que del don de un medio: es medio de un don, por cuanto que a su través actúa la Providencia creadora; es el don de un medio, porque ella pone al alcance de otras criaturas la bondad del ser creado en la forma de una fecundidad perfeccionable.

En suma, cuando he dicho que el principio de causalidad principia a la esencia, ha de entenderse que el reflujo del principio de dependencia en el principio de no contradicción, o ser del mundo, justamente por depender de la Identidad es un redundar y sobrar del que mana para el ser del mundo un acompañamiento, generado en dependencia de él, que lo analiza y difunde ‒de modo pasivo por su parte‒ sin que éste lo necesite, pero por cuya mediación la criatura mundo puede ser puesta en relación con otras criaturas.

 

V.           CONCLUSIÓN

El comienzo es sólo uno, pero las direcciones de su actividad son dos, una hacia el después, otra hacia arriba, de manera que, aun siendo común el comienzo, son dos sus principiaciones, la no contradicción o persistir, y la dependencia, que demuestra o indica de modo real la existencia de la Identidad. Podría preguntarse si en el depender no existe también una doble dirección de su actividad, una hacia arriba, que enlaza a la no contradicción con la Identidad, y otra hacia abajo, de la que mana la esencia, lo que podría justificar el considerar como distintos el principio de dependencia y el de causalidad. Sin embargo, lo propio del principio de dependencia es servir de enlace entre los dos primeros principios mencionados, y un enlace debe tener dos cabos activos. Pero respecto de la Identidad su función de enlace es precisamente la demostración real de su existencia, pues sobre el principio de Identidad ella no puede ni necesita hacer nada más que indicarlo realmente. De modo que, como actividad, su función de enlace repercute sólo sobre el cabo de la no contradicción, pero sumándole la actividad del cabo que apunta hacia Dios y que no actúa sobre Él. Visto, pues, desde la actuación de la actividad no existe más que una dirección en el depender, la que se dirige hacia abajo. Por eso, el «principio de causalidad» no es sino otro nombre del principio de dependencia, nombre que se le da por lo que de su actividad mana, a saber, la tetracausalidad o esencia del mundo. Es ese principio de nombre doble el que enlaza la no contradicción con la Identidad, demostrando por su actividad la existencia de Dios, y generando ‒al redundar y sobrar‒ la esencia o análisis pasivo del ser.

En mi propuesta, no existe más que un comenzar, que persiste –por una parte– y depende –por otra–, pero sin que esta doble dirección disminuya su actividad, antes bien incrementándola por confluencia, pues su depender es también activo. En ella el principio de causalidad es, al igual que en Polo, la dependencia[71] de la no contradicción, como principio real, respecto de Dios, que demuestra realmente su existencia[72], y que en cuanto que redunda y sobra principia, sin causar, la esencia del mundo. Y, por eso, sin ser otra criatura, es un principio distinto que salva de su aislamiento al principio de no contradicción, cosa que hace al agregarle la esencia y conferir, por sobra de su redundar, fecundidad activa al análisis pasivo del ser del mundo. Pero el nombre de principio de causalidad no le viene del ser ni del depender, sino de la esencia o análisis del ser que lo acompaña.

La esencia, que desde el principio de causalidad ‒génesis no causal‒ acompaña al ser del mundo creado, depende ‒a su vez‒ de él, pero con una dependencia distinta de la dependencia como principio respecto de Dios (actividad pura), a saber, con una dependencia que lo despliega o analiza, pero no como actividad pura, sino como análisis pasivo: en cuanto que depende del ser es un análisis suyo, pero sin que éste lo produzca, es decir, pasivamente. Pero al no proceder del ser, entonces la esencia ha de ser concreada con él[73], es decir, deriva también del acto creador, pero no de modo directo, sino indirecto, a través de la dependencia activa del ser respecto del Creador[74]. La adición de la esencia al ser del mundo se inicia con un don ‒por lo que no procede por causación ni producción‒, y se termina con un designio, es decir, procede de una actividad donal y obedece a un plan divino. En esa medida el principio de causalidad nos revela algo de la actividad creadora, a saber: que es sobrante o donal.

Todo ello he procurado proponerlo siendo fiel a la inspiración poliana, es decir, manteniendo la atención en la vigencia mutua de los tres primeros principios, sin introducir ningún elemento extraño a ella, sin convertir en causas de la esencia a los principios de no contradicción y de causalidad, y sin hacer perder a este último su condición de enlace o referencia real entre el principio de no contradicción y el principio de Identidad, al que remite no como a una Causa Incausada, sino como a un Principio sobrante y donal, del que es una demostración.

 

 

 


 

DISTINCIÓN Y SEMEJANZA

ENTRE LAS CRIATURAS NATURAL Y PERSONAL

Juan García González

 

           Cuando Polo escribió, entre los años 1952 y 1958, el planteamiento filosófico que se le había ocurrido en la primavera de 1950, tituló ese escrito –aún parcialmente inédito- como La distinción real.

          Lo tituló así, porque -detectado el límite mental- entendió que la plural metodología que había descubierto para abandonarlo era el método gnoseológico para conocer la distinción real de esencia y existencia que distingue a las criaturas del creador.

          Lo cual consigue ese método, sobre todo, porque –al abandonar el límite- logra un conocimiento preciso de la existencia creada, la que se distingue realmente de la esencia: sea la existencia fundamental, la sola existencia; o bien la existencia libre, mejor llamada coexistencia.

          La distinción real, por tanto, constituye un marco único para entender a esas dos criaturas, y así permite formular un patrón común que nos permite establecer sus semejanzas.

          Pero, en cambio y al mismo tiempo, el conocimiento de la existencia que se distingue realmente de la esencia es, él mismo, un ejercicio de la coexistencia libre del ser personal[75], precisamente en cuanto que distinta de la existencia fundamental de la criatura natural. Conocer la existencia, ajena y propia, es un saber habitual propio de la libertad del ser personal. El universo y el hombre son ambos existentes; pero sólo el hombre lo sabe, y además es una muestra de su ser libre el saberlo.

          De manera que si la distinción real permite establecer semejanzas entre la existencia natural y la personal, pues ambas son creadas; el conocimiento de la distinción real exige, por el contrario, formular la distinción entre ambas existencias: una fundamental y otra libre.

          Algo especialmente conveniente, puesto que Polo entiende con razón que la filosofía moderna, en lugar de ampliar la metafísica con una antropología trascendental, por distinguir adecuadamente el ser libre del fundamental, procedió a una mera simetría: trasladando el fundamento desde el ser extramental a la interioridad de un sujeto libre. Pero, en sentido contrario, conviene distinguir existencialmente la libertad del fundamento, y añadir el ser donal al ser causal.

          Con todo, la distinción entre las criaturas no impide su semejanza. Y, por tanto, aquí vamos a considerar ambas dos –distinción y semejanza-, tanto en el plano de sus diversas esencias como en el de sus respectivas existencias.

 

1. Las esencias de las criaturas

 

          La esencia de la criatura se compara con su existencia como la potencia con el acto; es decir, la esencia es el potencial de la actividad de existir, no idéntico con ella cuando de una criatura se trata.

          Haremos una triple caracterización de la noción de esencia: como análisis pasivo de la anterioridad, como manifestación de la existencia y como perfección del ente.

 

1.1. Analítica pasiva de la anterioridad:

 

          En primer lugar, Polo describe la esencia que se distingue de la existencia como una analítica pasiva de la anterioridad.

 

a)       Pero la analítica del fundamento es distinta de la analítica de la libertad creada.

          El acto de ser fundamental, en cuanto que distinto de su esencia es el primer principio de no contradicción, la persistencia supratemporal del ente; y en cuanto que vinculado con ella es el primer principio de causalidad trascendental. Por tanto, su analítica esencial es una analítica causal: la causa trascendental se analiza en las cuatro causas predicamentales. La existencia fundamental creada admite análisis, es la admisión de su analítica causal; y la esencia extramental es la ocurrencia de la tetracausalidad.

          En cambio, al acto libre de ser le corresponden unos trascendentales propios, los personales, y se analiza disociándolos. Se distinguen entonces las potencias del espíritu, inteligencia y voluntad, como plural analítica del entender y amar personales, que -en cambio- equivalen y se convierten entre sí. Y la libertad personal, por su parte, además de comunicarse a ambos y convertirse con ellos, se extiende también a la esencia: para, mediante los hábitos, llegar hasta la propia naturaleza, y disponer de ella y de acuerdo con ella. En esta disociación de los trascendentales personales se analiza la coexistencia de la persona creada.

 

b)       Tales análisis son ambos pasivos; porque la actividad de existir de la criatura remite sólo al creador, a la identidad existencial, por cuanto se refiere exclusivamente a ella, y depende enteramente de ella.

          De acuerdo con esta pasividad Polo acuña la noción de ocurrencia para las causas físicas, y la de acontecimiento para el pensamiento humano. Las causas predicamentales más que existir ocurren al existir el universo; y, análogamente, el pensamiento no existe, sino que acontece al existir una persona. El acontecer del pensamiento se explica porque el objeto pensado por la inteligencia no es constituído por el yo: ver-yo, dice Polo, dispone de ver sin yo al suscitar[76] lo pensado.

          Con todo, la esencia humana no es un mero acontecimiento advenido: porque el querer humano no es pasivo, precisamente en tanto que la persona dispone libremente de su naturaleza mediante los hábitos. La voluntad humana, a diferencia del pensamiento, exige ser constituída por el yo, no puede desprenderse de él.

          En especial, porque ha de constituir el don esencial a fin de completar la estructura donal de la persona: la terna aceptar-dar-don. El aceptar que se muda en dar es personal; pero el don humano no lo es: sólo es esencial, operativo.

          Al final, el querer-yo –la acción voluntaria del hombre- se constituye, dice Polo, como en una corriente. De tal modo que esencializa la persistencia, el acto de ser del universo; la cultura viene a ser así una segunda naturaleza. Y de esta manera la esencia humana, dice Polo, es concreada como esencia agente[77], no meramente pasiva.

 

c)       Con todo, ambas esencias, como análisis globalmente pasivos, lo son de la anterioridad, porque la existencia es posterioridad pura[78]. Así, como dice Polo, el tiempo es indicio de la distinción real, es decir, del ser creatural; pero, a distintas criaturas, corresponderán entonces distintas anterioridad y posterioridad[79].

          Cabe una anterioridad puramente temporal, como la de la causa material; que entonces es un lastre irreductible, porque no se abandona nunca: de modo que la existencia natural es un incesante comenzar. La entera esencia extramental, dice Polo, transcurre en la anterioridad[80].

          O bien se trata de un punto de partida que puede abandonarse, o del que cabe desaferrarse en orden al futuro: como aquél del que se dota el carácter de además propio del ser personal. Como la libertad trascendental es posesión de un futuro no desfuturizable, según la descripción que Polo da de ella[81], la anterioridad esencial es ahora un punto de partida, del que la actividad coexistencial se aleja en busca del futuro.

 

1.2. Manifestación de la existencia:

 

          En segundo lugar, la esencia es la manifestación de la existencia. Pero entonces hay que distinguir la manifestación fenoménica que da lugar a la esencia física, causal, de la manifestación libre –dispositiva- propia del ser personal.

          Para mostrarlo, sirva este comentario de Polo: tan poderosa es la manifestación de una intimidad que, al lado de esto, lo que los griegos llamaban apofánsis, o epifanía, la fenomenalidad tal como la entendían, es muy poca cosa. Porque esa manifestación es, digámoslo así, necesaria. Pero una manifestación necesaria es una manifestación que emana de una radicalidad… que se tiene que manifestar; pero de esa manera el principio no refrenda el manifestar, y la manifestación puede ser tomada como simple apariencia[82].

          La causalidad, en efecto, se distingue de la libertad también en que, por carecer de interioridad –de intimidad- que la evalúe y refrende, no puede ratificar o rectificar, ni sentirse insatisfecha con su efecto: ninguna causa es la actividad interna de un acto, dice Polo, ni es capaz de no contentarse con su efecto[83].

          El manifestar fenoménico, sigue diciendo, no arranca de lo íntimo puesto que viene del principio y nada más que del principio, es principiado. En cambio, una manifestación es un disponer libre, precisamente porque la intimidad es libertad y el disponer entonces es manifestativo. ¿De qué? De la intimidad. Precisamente porque es manifestativo de la intimidad es otorgante[84], aportante, donal.

          En efecto, la sustancia natural se manifiesta mediante sus accidentes, que son como cierta reiteración de ella; lo cual exige comunicación formal: efectividad interna a la forma, o al menos composición de formas. En cambio, la manifestación del ser personal es libre, por cuanto la persona dispone de acciones conforme con su naturaleza para expresarse y aportar, como lo estime oportuno; ya que, además, su conducta se inscribe en el seno del dar y aceptar interpersonales, constituyendo –como hemos dicho- el don que completa la estructura donal de la persona.

          A la postre, la esencia humana es manifestación de su existencia, ciertamente; pero, como no es una simple existencia, sino coexistencia, también es un disponer según la libertad, y una aportación conforme a la voluntad; y por último es iluminación, en función de la inteligencia[85]. Una manifestación, por tanto, más rica y plural que la mera complejidad tetracausal.

          Además, la tetracausalidad ocurre como analítica del primer principio de causalidad trascendental, que enlaza el primer principio de no contradicción con la identidad originaria de la existencia; así es concreada la esencia física. En cambio, la esencia humana procede de la persona cuando omite la búsqueda de la identidad existencial -de su réplica personal-, o –al menos- en tanto que la suspende. Por tanto, como manifestación más bien de una omisión o suspensión; y no exactamente como manifestación de esa búsqueda de aceptación, que es la que remite su ser donal a la identidad existencial.

          Esta búsqueda, en cambio, es estrictamente personal, radicalmente íntima, y por ello silenciosa: la persona, dice Polo, es silenciosa porque busca[86]. Aunque la coexistencia personal es silenciosa, la persona humana, sigue diciendo, no se conforma con el silencio... La manifestación es la victoria potencial, o esencial, sobre el silencio[87]. Por eso, su esencia permite a la persona completar la índole propia, la estructura íntegra, de su ser donal.

 

1.3. Perfección del ente:

 

          Por último, la esencia es la perfección final, el acabamiento del ente, su suficiencia como existente.

          La información recibida es presenciada por la inteligencia, que así conoce lo que el ente es: su quiddidad, como decían los clásicos. Pero la forma, antes de ser recibida, está en la materia componiendo la sustancia hilemórfica. La cual, si además tiene eficiencia intrínseca, es principio de operaciones: una naturaleza. Y las naturalezas ordenadas por el fin constituyen la esencia extramental: el universo. Así es el rango de perfección que marcan esas nociones: forma, sustancia, naturaleza, esencia; es un incremento en la consideración concausal, hasta llegar a la tetracausalidad completa. La esencia es entonces lo perfecto, acabado, suficiente ya, como para existir.

          Pero la esencia extramental es la perfección de las naturalezas físicas, que estriba en el orden; el cual, más que interno, como orden entre las causas, es extrínseco: pues las naturalezas se ordenan al fin, que sólo es poseído por la operación cognoscitiva. En cambio, la perfección de la naturaleza humana es intrínseca, pues consiste en los hábitos con los que la persona se cualifica, y puede disponer libremente -de acuerdo con su naturaleza- para manifestarse y aportar[88].

          La esencia es la perfección del ente que lo hace apto para existir. Pero la perfección extrínseca hace de la esencia física algo rígido, fijo y estable, en su distinción con la existencia. Y, en cambio, la perfección intrínseca propia del hombre permite cierta flexibilidad[89] en la vinculación entre la esencia y la coexistencia personales: porque cabe una mayor o menor proximidad o alejamiento entre ambas[90].

          Aquella rigidez se debe a que entre el acto de ser del universo y su potencia, que es la esencia, hay entera distinción sin ninguna mediación. Entre el acto de ser personal y su esencia, en cambio, aun siendo realmente distintos, median los hábitos; no ya los operativos, sino en especial otros entitativos, innatos, personales o existenciales: mejor, coexistenciales. De acuerdo con éstos últimos, la coexistencia personal es creciente de modo irrestricto: es, dice Polo, la inagotabilidad del acto, no ya la inagotabilidad del perfeccionamiento de la potencia[91].

          Pasemos a considerar ahora las distintas existencias creadas.

 

2. La existencia y coexistencia creadas

 

          La existencia es creada en referencia a la identidad existencial del creador y en dependencia de ella.

 

2.1. La referencia del ser creado al creador:

 

          La referencia del ser creado al increado señala una dualidad entre ambos. De la cual deriva, a su vez, otra dualidad en el ser creado: la que comporta su propia carencia de esa identidad a la que se refiere.

          En el ser natural, la dualidad lo es de primeros principios. De los primeros principios creados y el increado; la cual conlleva, como digo, la dualidad de aquéllos. La existencia natural, en cuanto que distinta de la esencia extramental, ya lo hemos dicho, es el primer principio de no contradicción, la persistencia sobre el tiempo. Y, en cuanto que vinculada con esa esencia, a la que admite como su analítica, es el primer principio de causalidad trascendental.

          La causalidad trascendental enlaza la no contradicción con la identidad: es el ligamen trascendental. Este enlace señala la mutua vigencia de los primeros principios; que no remiten al conocimiento humano, ni a ningún otro referente, sino que vigen entre sí, mutuamente.

          Con mayor motivo, pues por eso se habla de ella como de coexistencia creada, en la coexistencia personal hay una doble dualidad, de la que la de los primeros principios es más bien análoga.

          Ante todo, la dualidad del coexistir creado y la identidad originaria de la existencia, claro. Pero luego, otra dualidad derivada de ella. La coexistencia personal, en cuanto que distinta de su esencia, con la que la persona se manifiesta hacia fuera, estriba en la apertura interior de la persona. Que luego se continúa abriéndose hacia dentro, y de algún modo contando con su propia esencia: porque, según lo dice Polo, como nosotros no somos capaces de don personal, tenemos que vehicular el dar personal a través de nuestra esencia[92].

          Ese contar con la esencia propio de los trascendentales superiores de la persona es, con todo, diferente. Porque el intelecto personal muestra la insuficiencia de la inteligencia esencial: él busca en tanto que ella no encuentra. En cambio, el amar personal requiere el amor esencial: pues su existencia donal persigue constituir dones en el plano operativo, esencial.

          En definitiva, en la comunicación de la libertad al intelecto y amar personales consiste la apertura hacia dentro del ser personal; que conlleva el trueque del alcanzar en buscar y del aceptar en dar. Y que comporta para la persona, dice Polo, su inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud[93] de la existencia; así nos describe también Polo la libertad trascendental. Y precisamente porque la libertad trascendental es inclusión ató­pica en Dios, anima la búsqueda que corre a cargo de los otros trascenden­tales personales[94], los que hemos dicho superiores.

          Ésta es, pues, la diferencia entre las existencias creadas, en lo que tienen de referencia al creador. La mera referencia causal a la identidad, propia de la existencia extramental, es distinta de la libre inclusión en ella, propia del coexistir personal; pues el ligamen causal, dice Polo, no señala exactamente una inclusión[95].

          Mutua vigencia, entonces, que es referencia externa a la identidad, o bien vigencia con inclusión en ella, coexistencial: la criatura personal vige respecto de Dios en tanto que es activamente libre; la vigencia de la libertad se entiende como inclusión en Dios[96].

 

2.2. La dependencia del ser creado respecto del creador:

 

          Y también desde el punto de vista de la dependencia, la coexistencia personal y la existencia natural se distinguen. Porque la causalidad trascendental es un enlace, que suple la aceptación, ésa que da y busca el ser personal; el cual no requiere tal enlace porque es subsistente.

          Como la persistencia no es un acto de ser subsistente, dice Polo, vige el primer principio de causalidad, don creado cuya vigencia no requiere aceptación[97].

          En cambio, sigue diciendo, la vigencia de la persona humana es la aceptación del don trocada en búsqueda de aceptación: es la vigencia co-existencial. Si tal vigencia dejara de aceptarse la persona se condenaría[98]. Esa condenación es la soledad, la desolación: la tragedia y el sinsentido del coexistir; porque el acto de coexistir, como es subsistente, no se aniquila sin la aceptación, sino que se aísla trágicamente. Pero un coexistir sin co- es algo disparatado, un completo dislate.

          El requerimiento de aceptación, entonces, distingue al ser donal del causal. La dependencia que la libertad tiene respecto del creador no puede ser de tipo causal, fundante; porque la libertad, dice Polo, exige la ausencia de valor determinante de cualquier presupuesto, o es incompatible con el influjo de alguna anticipación. Eso significa que la libertad equivale al mantenimiento exclusivo del futuro[99]. La dependencia en términos de futuro es la dependencia de la final aceptación.

          En cualquier caso, dice Polo, toda criatura es, existe, por Dios: es decir, por su causa, o por destinarse a su creador[100]. Pero el enlace causal y la demanda de aceptación del destinarse muestran la distinta dependencia que la criatura fundamental y la libre guardan respecto de aquél.

 

**********

 

          La simetría moderna ignora especialmente esta distinción, y por eso se enredó en la famosa polémica sobre la libertad (conocida como de auxiliis) en el siglo XVI: Dios como causa primera de la libertad creada, que es una causa segunda. Pero es muy importante distinguir el ser fundamental del libre, causar y dar, a fin de evitar la simetría moderna; que consiste en la interpretación de la libertad en términos fundamentales, causales, al margen de la relación interpersonal; ésa que aquí hemos llamado estructura donal de la persona: aceptar-dar-don.

          Como el ser libre, donal, de la persona humana es creado, está orlado por la aceptación: nace de ella y a ella se destina; dicho por Polo: el amar se destina a la aceptación, y sin ella no nace[101]. ¿Se puede decir, insiste Polo, que hay don si nadie lo acepta? No[102].

          De aquí que, según Polo[103], haya un error aún más grave que la simetría moderna: se trata de la consideración del hombre como huérfano, sin filiación. Así es considerado el hombre cuando se margina de la aceptación. Porque, privada de la aceptación, la estructura donal de la persona se resquebraja y quiebra; quedando entonces el hombre desamparado: como un ser arrojado a la existencia y perdido en ella, solo ante la nada.

          Ciertamente, la horfandad es una equivocación mayor que la simetría por la que el hombre entiende su libertad como mera causalidad; pero se explica por ella. Ya que marginar la aceptación es plausible, porque la causalidad, como hemos dicho, es el don cuya vigencia no requiere aceptación[104]. Paralelamente, la metafísica muestra la generosidad de la persona: que, olvidada de sí, renuncia a actuar para prestar atención a los primeros principios, sin pretender añadir nada, ni esperar correspondencia alguna de ellos; los cuales, por lo demás, y como tales principios, son incapaces de dársela, de otorgarle aceptación alguna.

 

 

 


 

EL ESTATUTO METAFÍSICO DE LA POTENCIA

Fernando Haya

 

 

  1. Planteamiento: el ser como potencia dentro del marco de la pluralidad significativa del ser.

 

Una dificultad muy característica de nuestra disciplina filosófica es la de no dar jamás etapas por superadas o batallas por definitivamente vencidas. Así ocurre que al cabo de los años se encuentre uno a vueltas con determinadas nociones cuya asimilación parecería exigirse a principiantes. Pero en verdad sería esta última presunción la que revelara una mentalidad de principiante.

Las presentes reflexiones encuentran su fuente de inspiración en el tratamiento de la noción de potencia presentado por Brentano en su famoso libro Sobre los múltiples  significados del ente según Aristóteles[105]. Tal vez el principal mérito del mencionado tratado es su contribución a esclarecer el conjunto de las clasificaciones aristotélicas sobre los sentidos del ser. Tales clasificaciones vendrían a representar algo así como el esquema fundacional de la metafísica –valga la expresión-, esbozado por el más genuino instaurador de la Filosofía Primera, precisamente al hilo de su convicción de que la temática de la Ciencia Buscada –el ser- no se significa de una sola sino de muchas maneras[106]. Es precisamente una convicción semejante la que permite al Filósofo resolver algunas de las aporías en las que había encallado la filosofía precedente.

Como es bien sabido, las clasificaciones aristotélicas de los significados del ser responden a cuatro criterios diversos, de entre los cuales dos introducen una perspectiva predominantemente lógica, mientras que los otros dos pretenden una incisión directa en las diversas modalidades del ser real. Así, la división del ser según las categorías y aquella que divide el ser en acto y potencia resultarían las más importantes por concernir a la esfera del ser considerado respectivamente como real y como kath’autó en las otras dos clasificaciones[107].  En cambio, según Aristóteles, la Filosofía Primera no se ocupa de aquello que existe en la mente (el ser veritativo)[108] y ni siquiera cabe ciencia de aquello que propiamente no tiene causa  (el ente katá simbebekós)[109].

Con todo, erraría completamente quien, en vista de la mayor importancia de la doble clasificación aludida, depreciara la función que desempeñan las otras, especialmente la que concierne a la división del ser en real y veritativo. Es bien sabido que el ser como lo verdadero es aquel cuyo lugar propio es el juicio acorde con el ser real[110],  hasta el punto de que el Estagirita hace corresponder el topos de la verdad con la estructura de la oración predicativa (de otro modo no  se entendería tampoco el relieve que Aristóteles concede a la división del ser según las categorías). De ahí que una minusvalorización de las clasificaciones digamos más modestas del ser revelaría cuando menos poca familiaridad con el método del Filósofo. Importantes comentadores contemporáneos de Aristóteles -como Pierre Aubenque[111]- han señalado que el nervio que recorre la metodología del filósofo pasa por el enfrentamiento con la estructura del lenguaje humano, en el que el Filósofo vería, de una parte, un cumplido reflejo e inseparablemente - de otra parte- cierto velo encubridor de la genuina índole del ser real[112].  El Corpus Aristotelicum manifiesta de punta a cabo el empeño de Aristóteles en enfrentar la aporética en que los sofistas hicieran encallar las averiguaciones de los primeros que filosofaron, precisamente en función  un significativo desajuste en la calibración del estatuto metafísico del lenguaje.

A tenor de lo dicho, resulta patente la doble dimensión ascendente y descendente  que el método de la Filosofía Primera adquiere en Aristóteles. En términos sencillos podríamos describir el ascenso como el camino que  -a partir de la estructura predicativa del lenguaje- se remonta a la que corresponde a las operaciones mentales. Y en relación con estas últimas,  destaca y ajusta el valor de la simple aprehensión de los indivisibles en orden a sentar el estatuto gnoseológico del comienzo[113].  La dimensión metódica eminente, por su parte, establecería un a modo de descenso desde el intelecto agente, la  instancia noética por excelencia. En resumen: cabe cifrar el negocio del método filosófico en la desobturación de la aporética que se adosa por doquier al filosofema rector de la metafísica,  formulado por Parménides en estos términos: "Lo mismo es el pensar y el ser"[114]. El ascenso de la Filosofía Primera resulta indisociable de su descenso desde la averiguación primordial concerniente al ser. Y el ascenso metódico es susceptible de ser descrito como indagación de la expresión nocional ajustada a la temática filosófica por excelencia; o bien  -en sentido negativo y complementario-: como reducción de la aporética a la que yo llamo de principio, a saber, la disposición nocional que impide la  permanencia en la prioridad averiguada.

Pero, bien mirada, una indagación semejante es precisamente el aludido examen de las inflexiones del ser veritativo en orden al aquilatamiento de la tensión con que la verdad de nuestras expresiones apunta hacia el ser fuera de la mente.  Confío en que a lo largo de la presente exposición se esclarezca la importancia que la mencionada tensión veritativa juega con vistas a la precisión del estatuto metafísico de la potencia.

Pero procede dar más cumplida razón del título de la presente exposición. Por estatuto metafísico de la potencia habríamos de entender la nuda realidad extramental correspondiente a la potencia; esto es: el valor metafísico de la potencia depurada su noción de las posibles adherencias veritativas (por contraposición a reales o extramentales).  A falta de otra mejor, la expresión estatuto metafísico – en  contraste con estatuto lógico- se destina a subrayar el mencionado valor de nuda realidad que pertenece a la potencia[115].

Y, según suele ocurrir en filosofía, lo primero ha de ser reparar en el problema mismo, puesto que de otro modo difícilmente se suscitará - a impulso del asombro- la  investigación pertinente. Téngase en cuenta además que el problema de la potencia afecta a una noción tan sumamente clave que hace de contrapunto de todo el entramado de la metafísica,  y  en un sentido paradigmático  de la filosofía de su  descubridor. De ahí que, precisamente con referencia a esta noción, resulte especialmente conveniente apurar el problema inherente hasta hacerlo desembocar en aporía[116].

 

2. El tratamiento de la potencia en Brentano.

 

El carácter problemático de la potencia puede percibirse de una manera por así decir intuitiva. En efecto: mientras parece patente que sean lo que sean las cosas serán lo que sean en acto, la realidad de la potencia se antoja vaga, difusa, imprecisa.

Tal es, entre otras, la razón de la dificultad para discernir el doble sentido de la potencia establecido en simetría con la mencionada distinción entre el ser veritativo y el ser real. En efecto. Desde esta última distinción se deslinda la potencia katá lógon de aquella otra que es kata physin;  es decir: la diversidad de significados de la posibilidad lógica y  la potencia real.  Es sabido que la primera  equivale a la ausencia de contradicción entre las notas de una determinada noción, mientras que la segunda alude a una capacidad real en la naturaleza de las cosas. Pero, como digo, la imprecisión que acompaña a la noción de potencia vuelve difuso el dominio de las capacidades reales hasta el punto de deslizarlo fácilmente hacia el que ya solo correspondería a su consideración especulativa: ¿De qué tiene potencia real esta mesa? ¿De ser quemada, pulida, cortada (¿en cuantas partes?), ¿de convertirse en qué? Parece más sencillo determinar de qué no tiene potencia algo, a saber, de aquello que contradiga su propia definición;  pero en tal caso nos referimos a su concepto, no a cierta capacidad real en la cosa misma.

Ciertamente, con vistas a controlar la imprecisión de la noción de potencia, el propio Aristóteles hace ciertas puntualizaciones de las que levanta acta Brentano: el vínculo originario que la noción mantiene con el movimiento[117] elevaría a la potencia activa –el principio activo del movimiento- al rango de analogado principal de atribución entre los diversos significados de la potencia[118].  La  reconducción de la potencia hasta el movimiento, en la medida en que apela al acto, parece librar en parte a la potencia de su halo de vaguedad. En efecto, no cabría entonces en rigor  hablar del ser en potencia de las cosas sino en la medida de su vínculo con un movimiento efectivo[119]. Por seguir con el ejemplo anterior: mientras carecería de sentido metafísico preciso el problema de determinar el conjunto  general de las potencialidades existentes en esta mesa, no  parecería disparatado en cambio plantearse la capacidad real de esta mesa para ser trasladada a otro lugar de esta misma habitación en función de la capacidad real que tengamos para trasladarla de hecho. Con todo, como veremos en seguida,  las precisiones de Aristóteles no salvan completamente la dificultad del asunto, según se deduce en particular del propio tratamiento de Brentano sobre el estatuto del ser en potencia.

Este autor plantea una interpretación bastante ingeniosa de la definición aristotélica del movimiento. Según es bien conocido,  Aristóteles define el movimiento como el acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia.  Pues bien, dice Brentano que cabe una doble lectura de esta fórmula[120]. De acuerdo con la primera, que es la tradicional, el movimiento sería el progresivo actuarse de la potencialidad del móvil con relación a la forma que constituye el término del movimiento. Pero, en una segunda lectura de la definición, el acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia significaría la actualidad constituyente del ente en potencia en cuanto tal.   

Advirtamos que esta segunda interpretación imprime un viraje al foco de atención sobre el enunciado de la fórmula. La lectura convencional  ancla al ente en potencia (el móvil) - propiamente, lo supone- para enfocar su progresivo actuarse en relación con el término del movimiento. El calentamiento del agua sería la actualización de su potencialidad con relación a determinado grado de temperatura. El sujeto del movimiento -el agua- queda fijo, mientras la atención se vuelca en el progresivo trasvase de su potencialidad hacia el incremento de temperatura alcanzado.  Acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia: calentamiento del agua en la medida en que aún no está suficientemente caliente pero puede estarlo.  En lugar de ello, Brentano propone que proyectemos limpiamente la mención que hace del acto el enunciado sobre cierto tipo de ente -el ente en potenciaconstituido como tal en virtud de ese preciso acto: el calentamiento sería el acto constituyente de cierto tipo de ente, el agua-en-potencia-de-incrementar su temperatura. En lugar de resbalar sobre el sujeto del movimiento para reparar en su proceso,  la atención da un rodeo por este último para recalar en el nuevo ente constituido en el proceso por el propio proceso. En nuestro ejemplo, esa nueva entidad no sería por cierto el agua, sino el agua- en-potencia- de calentamiento, entidad que propiamente existiría solo en el seno del proceso mismo de la calefacción. Así, el movimiento sería la actualidad correspondiente a una nueva modalidad del ente, el ente en potencia como tal. En virtud de la kínesis - el acto del ente en potencia- emergería el on dinamei, el ente en potencia en cuanto tal.

En relación con el asunto aquí planteado la tesis de Brentano resulta de entrada provechosa, puesto que parece sentar sin ambages el estatuto metafísico de la potencia. En una dirección que además -al menos a primera vista- parece coincidente con la posición de Polo, a quien leemos: "La realidad de la potencia es también un acto, a saber, el movimiento (...) El móvil es potencial porque se mueve, y no al revés (...) La realidad correspondiente a la potencia no es un estar ahí la potencia, sino acontecer un movimiento."[121].

No obstante, una lectura más atenta del texto de Brentano comienza a aflorar importantes dificultades. Reparemos de entrada en que el trasvase propuesto por Brentano entre la primera interpretación de la definición aristotélica y la segunda descansa en una doble significación del acto[122]. En efecto. Según acabamos de decir, la interpretación tradicional supone al ente en potencia mientras atiende a su  progresivo actuarse. Brentano considera correcta esta interpretación de la fórmula pero la considera imprecisa. ¿Por qué? Porque en la que él propone el significado del acto no equivale tanto a este progresivo actuarse del ente en potencia cuanto a la neta actualidad  que hace emerger al ente en potencia en cuanto tal.  A mi modo de ver, este doble significado del acto se vertería en nuestra dualidad terminológica actuar(se) y actualidad.

Pero en tal caso la original posición de Brentano se hace acreedora de una serie de objeciones de no poca envergadura que formularé sumariamente:

1ª) Si el actuar o el actuarse no equivaliesen a  actualidad - y puesto que es este doble significado del acto el que permite el trasvase interpretativo-,  en tal caso no cabria decir que la segunda interpretación de la definición del movimiento mejora a la primera, sino más bien concluir que dice otra cosa completamente distinta. Ahora bien: de ninguna manera equivalen a actualidad el actuar o el actuarse.

2ª)  La descripción del movimiento en términos de actualidad resulta de lo más inconveniente si se tiene en cuenta que precisamente el movimiento es  lo refractario a ser dado en actualidad: en efecto la actualidad sería la fijación en presencia de lo actual, su fijación presente, justamente lo que no tolera el movimiento.

 3º) La expresión actualidad de la potencia atribuida al movimiento contraviene la intuición del propio Aristóteles, quien precisamente distingue la potencia del acto en  los términos de anterioridad temporal con relación al acto. Pero si la potencia se distingue del acto como su anterioridad temporal, de ninguna manera podrá obtenerse la potencia en actualidad presente. Una  pretensión semejante erraría  completamente el tino al perseguir un hierro de madera: lo dado en actualidad habrá de ser en todo caso una diferencia real en acto. De ahí que no quepa cortar el movimiento con vistas a la obtención de la potencia, porque ésta se escapa como el agua entre los dedos[123]. En tal sentido lo hallado es siempre el acto. Por definición, aquello que comparezca lo hará en la misma medida en que acierte como a empujar , a expulsar hacia atrás  a su propia anterioridad temporal . De manera que esta última se deslizará por principio fuera de los márgenes de lo precisamente destacado en presente, más allá de los confines de lo preciso. Luego la expresión actualidad de la potencia referida al movimiento resulta perfectamente incompatible con la tesis que mantiene que el estatuto metafísico de la potencia ha de ser remitido  a la existencia misma del movimiento, solo en cuyo seno anida la potencia, al abrigo de la mirada que pretende abarcar sus contornos precisos.

Pero además la argumentación de Brentano adolece a mi juicio de la más palmaria incoherencia. En efecto. Con vistas a cimentar su posición -el movimiento es la actualidad del ente en potencia en cuanto tal- , y aún consciente de que su tesis sonará extraña a muchos aristotélicos[124], se empeña el autor en admitir la existencia de estados potenciales carentes de toda actualidad. Entiende en efecto Brentano que su tesis se seguirá como conclusión del razonamiento que - admitiendo como premisa la existencia de estados potenciales carentes de toda actualidad-  advierta que los estados potenciales actualmente constituidos equivaldrán precisamente al movimiento.

La inconsecuencia del autor está, a mi modo ver, en que la argumentación que ofrece estraga la indudable brillantez de la tesis. Porque, en efecto, aunque se considere que la tesis es falsa no ha de  dejar de reconocerse su originalidad: el movimiento como actualidad del ente en potencia en cuanto tal; es decir: la emergencia misma del ente en potencia, la constitución de la modalidad potencial del ente. Pero si a continuación, con vistas a probar la tesis, han de admitirse estados potenciales carentes de toda actualidad, ¿dónde va a parar entonces el ente en potencia tan enérgicamente destacado en virtud del movimiento? ¿Es que habríamos de admitir, junto a la  actualidad de la potencia  en virtud del movimiento – una potencia, diríamos, viva- otra especie de potencia muerta, difusa, hundida en la confusión, en la indefinición, al margen de su actualidad en el movimiento? Si el ente en potencia queda destacado como tal por el movimiento, su actualidad propia- y esta afirmación  se antoja cuando menos bastante ingeniosa-,  ¿qué tipo de ente sería en cambio la potencia carente de toda actualidad?

 

3. Formulación de la aporética de la potencia.

 

          La precedente confrontación con la tesis de Brentano nos ha preparado para enunciar en directo la aporética de la potencia. Entiendo por tal el cúmulo de dificultades aparentemente insolubles que envuelven el cruce del valor veritativo de la noción con su vigencia real. Dicho de manera más sencilla: la aporía de la potencia formula como un problema insoluble la cuestión del estatuto metafísico de la potencia. Propongo su expresión bajo la forma del siguiente dilema:

O la potencia es real o la potencia carece de realidad en la naturaleza misma de las cosas. Pero si la potencia carece de realidad, entonces no es posible pensar el movimiento. Ahora bien: el movimiento es según el propio Aristóteles el sentido más palmario del acto[125], aunque no sea su sentido eminente. Luego si no se admite la realidad de la potencia, no es posible tampoco  pensar el sentido más manifiesto del acto. Luego a la potencia ha de corresponder realidad en la naturaleza misma de las cosas.

De parte contraria, la dificultad para conceder realidad extramental a la potencia se sostiene  principalmente en las razones siguientes:

1ª) Puesto que ser es cabalmente ser acto, aquello que no es acto solo puede ser en tanto que asistido  de alguna manera por el  acto. Tal es el caso del objeto inteligible, cuya existencia no acontece fuera de la mente sino por así decir sostenida por la operación que lo conoce. De ahí precisamente la distinción entre el ser real y el ser veritativo. Por lo tanto:  si la potencia  tiene realidad fuera de la mente la tendrá en la medida en que quede asistida o sostenida por la realidad de algún acto, pero de ninguna manera gozará la potencia de un estatuto metafísico propio o exento.  Si la potencia se opone al acto como lo pasivo a lo activo ¿qué realidad podría corresponder a la pasividad pura? Luego lo que tiene realidad fuera de la mente es en todo caso acto, de ninguna manera potencia.

2ª) La potencia es, por decirlo así, la noción ideada por Aristóteles para explicar el movimiento.  Y puesto que, aunque imperfecto, el movimiento se considera acto, sería entonces el movimiento la realidad que proporcionara el indagado estatuto metafísico de la potencia. Diríamos en consecuencia que la potencia es real en función del movimiento, en el seno del movimiento, no de otro modo. Así, aparte de los actos perfectos, lo que  tendría realidad fuera de la mente sería el movimiento en la diversidad de sus modalidades.

Resulta, sin embargo, que esta última tesis se enfrenta a su vez a dos dificultades:

a)   La primera  de ellas se  argumenta a partir de la extraña relación que la potencia mantiene con el movimiento -al que la tesis ahora objetada atribuye el estatuto metafísico de la potencia-. En efecto: el actuarse del móvil -el ente en potencia- acontece en  la misma  medida en que el  proceso hacia el término se mantiene en curso (acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia).  Reparemos pues en que el movimiento sería el actuarse  de la correspondiente potencialidad del móvil precisivamente incompatible con dicha potencialidad. Solo en cuanto que la potencialidad del móvil excede de su progresivo actuarse se mantiene el movimiento: precisamente en el grado, tramo o punto de la efectiva actualización  el movimiento ha cesado. El agua puesta al fuego, alcanzados los 90 grados de temperatura, no se calienta ya hacia esa magnitud sino hacia aquellas otras  para las que aún permanece en potencia.  En suma: el movimiento es susceptible de ser descrito como la  despotencialización de la potencia del ente en potencia. 

Tal  es de hecho la razón de que llamemos al movimiento acto imperfecto, es decir, deficitario, porque es el acto de aquello que no ha alcanzado su fin en la misma medida en que no lo ha alcanzado.  Pero adviértase entonces que para explicar el movimiento entrometemos una noción -la de potencia-  cuya suposición resulta por así decir una especie de negativo necesario para destacar la realidad activa del movimiento. La potencia, así entrometida, jugaría la función de una suerte de lastre  de cuyo arrojo o expulsión se alimentaría la actividad del movimiento. El movimiento sería el acto que se sostiene desde el mantenimiento de la exclusión del peso muerto inserto en su entraña. 

Parece claro que una relación tal –entre el movimiento y la potencia- se antoja dialéctica y  en la misma medida también circular (la dialéctica es cabalmente un método circular). La relación descrita  resulta dialéctica porque si el movimiento es la despotencialización de la potencia no cabe la realidad del movimiento sin la de su negativo; pero también a la inversa: puesto que -según la tesis ahora objetada- la potencia encuentra su realidad -su estatuto metafísico- en el movimiento, que aparece como su misma negación.

En consecuencia, y en la medida en que no se acepte la explicación dialéctica de lo real, cabrá concluir la incoherencia de la tesis. Resulta en definitiva incoherente afirmar que el estatuto metafísico de la potencia es el movimiento y exponer este último en términos de despotencialización de la potencia porque es obvio que de ese modo no hacemos sino girar en torno de la noción cuyo estatuto metafísico no acertamos a explicar[126].

b)   La segunda objeción tiene en cuenta el desconcertante comienzo del Libro IX de la Metafísica, que es por llamarlo así el texto fundacional de la noción considerada. Antes de decir que los distintos sentidos de la potencia real se refieren al movimiento -y de considerar en consecuencia a la potencia activa como el analogado principal de la correspondiente familia semántica- , el Filósofo introduce el tratado de una manera extraña: "Puesto que el ente se dice no sólo en el sentido de la quididad o de la cualidad o de la cantidad, sino también según la potencia y el acto, estudiaremos la potencia y el acto. Y primero, la potencia en su sentido más propio, aunque esto no resulta demasiado útil para lo que ahora pretendemos. La potencia y el acto se extienden más allá de las cosas que se enuncian solo en atención al movimiento"[127].

Esta introducción resulta desconcertante, puesto que si en este libro va a tratarse de la potencia y del acto, y en primer lugar de la potencia; y, de otra parte, el significado principal de la potencia concierne al movimiento, ¿cómo es que no resulta aquí demasiado útil  el estudio de la potencia con relación al movimiento? Sin embargo el Filósofo no da puntada sin hilo. ¿Qué quiere decir Aristóteles en este caso? Una hermenéutica cuidadosa de los textos del Estagirita podría deducir tal vez lo siguiente. Puede estar queriendo decir Aristóteles que mientras el lugar eminente para el tratado del movimiento es el Libro IV de la Física, el propósito de Metafísica IX  es justamente desprender del movimiento la noción  que anteriormente se empleó para explicarlo, si bien debe partirse de aquello que resulta más patente a los sentidos. En el sentido aludido parece interpretar el pasaje Tomás de Aquino[128], para quien la potencia ha de jugar un papel metafísico de primera magnitud. Tomás de Aquino extenderá efectivamente la noción de potencia a la esencia creada estableciendo una relación –la compositio realis de essentia y esse- en la que el acto, lejos de despotencializar a la potencia, le confiere por el contrario el estatuto de su misma realidad: la esencia es potencia solo en la medida en que está en acto por su ser[129].

¿Por qué no resulta por lo tanto  útil en este lugar  considerar el movimiento? Cabría responder: porque en él va a procederse a la extensión metafísica de la noción de acuerdo con un significado del movimiento que no debe confundirse con aquél del que se trató en la Física. La apelación al carácter analógico del método aristotélico salvaría de este modo la dificultad del pasaje. Porque efectivamente justo a continuación del pasaje reseñado comienza Aristóteles a hablar de otro tipo de potencias, aquellas que son capaces de abrazar los contrarios, precisamente lo que resulta vedado a la potencia inscrita en el movimiento físico[130]. En cambio, para las potencias de este nuevo tipo su activación, lejos de equivaler a despotencialización, significa incentivación o aumento de su propia capacidad potencial. Pero en tal caso, y aun considerando la existencia de una modalidad del movimiento distinta del cambio físico, ¿podemos seguir manteniendo que el estatuto metafísico de la potencia es el movimiento?

 

4.  El tratamiento de la potencia en Polo.

 

Dentro del marco de las investigaciones comúnmente inspiradas en la filosofía de Leonardo Polo, el libro  de Brentano puede suscitar cierto rechazo en razón de la circunstancia siguiente. Mientras, como es bien sabido, Polo destaca sobremanera la importancia del sentido del ser como acto sobre aquella que correspondería al significado del ser como sustancia, la propia estructura del libro de Brentano sugiere la jerarquía inversa: Brentano dedica en efecto muchas más páginas a la clasificación del ser según las categorías, mientras despacha en un capítulo relativamente breve la división del ser en acto y potencia.

No obstante, desde una perspectiva meramente hermenéutica –no propiamente especulativa- el mencionado rechazo resultaría  superficial, puesto que también Polo  subraya que el descubrimiento de la índole activa de la sustancia primera conforma el núcleo de la heurística aristotélica[131].  Aunque Polo es un filósofo de raigambre nítidamente aristotélica, en sus primeros libros –y en especial en El ser I-  remarca drásticamente la diferencia entre su propio planteamiento y el de Aristóteles. De ahí que, de una parte, Polo encuentre la inspiración propia del Estagirita en aquello que distancia su filosofía de la de Platón:  la esencia será real en virtud de su propia actividad y de ningún modo en función de su mismidad inteligible[132]. Pero de ahí también que - de otra parte-  Polo endose a Aristóteles cierta grave culpa como si le reprochara no haber sido suficientemente aristotélico.

La culpa en cuestión  consistiría en la pérdida del hallazgo en el mismo punto de su encuentro:  Aristóteles renuncia a permanecer en su propia averiguación –la índole activa, ergética, del acto- desde el momento en que, habiendo encontrado el acto, acude de  inmediato a consolidar su hallazgo vertiéndolo en el molde de la   constitución sustancial. La sustancia sería el sujeto activo, sí, pero para serlo precisaría ser constituida. De este modo la genuina actuosidad del núcleo de la sustancia se detendría y congelaría  al embeberse en el elemento pasivo que proporciona su consistencia[133].

En la interpretación de Polo, tal sería la función asignada al sentido de la potencia conjugado por el principio material dentro del marco expositivo del hilemorfismo. De entrada,  según Polo,  la teoría hilemórfica respondería a la heurística del acto puesto que constituye una respuesta frente a la suposición platónica que otorga  consistencia a las esencias separadas[134]: puesto que ser real es acto, la mismidad inteligible de las esencias no asegura su realidad fuera de la mente. Pero justamente entonces el mismo intento de asegurar el hallazgo entromete otra suposición-  subsidiaria de la platónica-  que en verdad significa el estrago del hallazgo mismo: ya que no en sí mismas las esencias han de consistir de todos modos, esto es, sustanciarse.  En vista de lo cual se arbitra la función de ese elemento pasivo e indefinible que es la materia[135]

La pérdida del hallazgo aristotélico en el mismo punto de su encuentro equivale, según Polo, a trabazón que impide al Estagirita permanecer en su averiguación. Aristóteles ha averiguado que lo real es acto - más aún, ha averiguado que lo averiguable es el acto y solo el acto- pero su persecución del acto tropieza y decae en el mismo punto en que toma contacto con su presa. ¿Qué punto es ese? Justo el de la detención de lo averiguado. Por seguir con la metáfora: el acto no tolera ser presa, de modo que el punto de su aferramiento es el de su pérdida.

De acuerdo con la interpretación de Polo, el aludido desliz se refleja en el vicio de circularidad que aqueja al tratado sobre el movimiento,  redundando en la  danza dialéctica anteriormente descrita: la vertebración del acto a expensas de la potencia impide la prístina elucidación del primero sin llegar a despejar el estatuto metafísico de la segunda[136]. Según Polo, el propio Aristóteles sucumbe a la aporía de la potencia desde el momento en que confunde la índole del acto con la de la actualidad: es decir,  desde el momento en que pierde el control de las mismas nociones que ha propuesto. Así ocurre en efecto cuando la explicación del movimiento pasa a requerir de la suposición de la potencia. Una suposición tal se extendería, según Polo,  al recurso que pretende salvar la prioridad del acto sobre la potencia remitiendo el movimiento a la causa eficiente. De esta suerte se incurriría en una doble suposición de la potencia: por un lado se concede realidad positiva a la pasividad - pretendiendo la consistencia de la forma en la materia-,  mientras que por el otro se anuda el círculo que remite la explicación del movimiento a la instancia cuyo estatuto metafísico es el movimiento[137].

Ciertamente, la originalidad de la metafísica de Polo descabala la arquitectónica nocional de la tradición aristotélica[138]. La tesis metafísica de Polo es la consideración existencial del movimiento[139]. Existencialmente considerado, el movimiento es trascendental, es decir, equivalente al acto de ser creado. Frente a la tradición, Polo propone pensar el movimiento sin suponerlo y evitando a la par la postulación  de una instancia que fuera anterior al movimiento en el propio orden del ser creado[140]. La suposición de la potencia equivale a su consolidación ontológica. La potencia resulta investida de la índole de la presencia con la que se ha confundido previamente al acto. De ese modo la potencia pierde su genuino estatuto metafísico y  entra en conflicto con el acto porque pasa a disputarle su carácter primordial.

De ahí la confusión delatada por la frecuente traducción que vierte la frase latina "actus prior potentia" a la castellana  "el acto es anterior a la potencia". Cabe decir que la potencia se distingue del acto como su anterioridad temporal siempre que no se haga de ella una instancia exenta, al margen del movimiento. Es decir: siempre que no salgamos del movimiento, la  única realidad que corresponde a la potencia[141]. Pero por la misma razón resulta  inconveniente apelar a cierta anterioridad temporal del acto con relación a la potencia, como si existiera una disputa por acaparar la prioridad según el tiempo -el huevo o la gallina-. Según Polo, el asunto queda así mal enfocado: en el caso de la potencia, porque su anterioridad temporal no es extrínseca al movimiento; y en el caso del acto, porque, cabalmente, un acto postulado como anterioridad temporal equivaldría sin más a un acto coartado, detenido y en definitiva -como tal acto- perdido.

 

5. Conclusión: la potencia como noción conjugada.

 

           Recordemos los términos del dilema sobre la realidad de la potencia. El disyunto que niega  realidad a la potencia es ciertamente inadmisible, pero ni la realidad de la potencia ni la del movimiento equivalen a actualidad. La doctrina del método que propongo expone las aporías de principio como consecuencia de la dislocación trascendental de determinadas nociones. Una noción trascendentalmente dislocada se interpone orquestando inadecuadamente el acceso a la temática correspondiente  hasta el punto de la asfixia del espacio de inteligibilidad[142]. En el caso que venimos tratando, la persecución del acto se detiene al colisionar con su versión en términos de actualidad consistencial, colisión que embarulla también el estatuto de la potencia. La potencia se estrecha porque se confunde con actualidad pero ante todo es la actualidad misma lo confundido con el ser.

Pero más aún. Reparemos en que en el presente caso el auténtico problema es el inverso. Quiero decir: no se trata tanto de que determinada noción inadecuada –en este caso la de actualidad-  fuerce el tratamiento de una determinada temática real –en este caso la potencia- obturando su inteligibilidad. Más bien se trata de lo contrario: no sabemos de qué temática real hablamos cuando empleamos la noción de potencia. El problema no está tanto en la noción de potencia cuanto en su indiscriminada extrapolación a título de temática real.  El problema está en precisar qué temática enfrentamos al referirnos a la potencia.

La formulación de la aporía de la potencia  nos ha permitido reparar en que nos las habemos con una noción límite. Ocurre  con la noción de potencia algo semejante  a lo que ocurre con la noción de nada: que no es posible pensarla en directo porque en ese caso se traiciona completamente su índole de manera que lo pensado no es en definitiva lo que se ha pretendido. ¿Significa eso que la potencia equivale a la nada o que carece completamente de realidad? De ninguna manera. Sino más bien que la realidad de la potencia no solo no es actualidad sino que ni siquiera cabe su cabal advertencia, su distinción del acto, si este último se confunde con la actualidad[143]. En este sentido dice Polo que el establecimiento de la congruencia de la noción de potencia exige no enfrentarla con el acto, cuya vigencia real tampoco es enfrentamiento con la nada. En efecto. La oposición entre el ser y la nada no es real sino veritativa, puesto que, precisamente, en el orden extramental, la nada no es nada. El acto de ser creado no existe en oposición a la nada, ni tampoco en oposición a la potencia sino en distinción del Creador. 

¿Cual es por lo tanto la realidad de la potencia? La tesis de Polo es sumamente original: la potencia es aquello que debe admitirse para advertir el acto. Esto no quiere decir de ninguna manera que la potencia se confunda con el acto, sino más bien que la advertencia del acto de ser -excluyendo su confusión con la presencia- exige admitir su pasividad analítica. La potencia es el análisis pasivo del acto de ser. Dentro del contexto de esta difícil noción, el término análisis alude a cierta explanación de la diferencia del acto en las causas predicamentales, que vendrían a ser ejercicios disminuidos -categoriales- del acto de ser creado: direcciones puras de acto mutuamente irreductibles y complementarias, según la expresión que yo empleo. La potencia es cabalmente la recíproca complementariedad de tales direcciones de acto. De otra parte, esta analítica del ser se llama pasiva en el sentido de que la potencia no es directamente asistida por el acto de ser -el ser no se ocupa, por así decir, de la esencia[144]- sino derivada de la  inidentidad del acto que se analiza sin equivaler a su análisis[145].  Tal pasividad analítica del acto es pues la potencia: aquello que debe admitirse para advertir el acto, justo en la medida en que la advertencia del acto no es conocimiento de la identidad. Si el acto de ser creado no se detiene -es persistencia no contradictoria-  pero tampoco equivale a identidad, entonces carece de autorreferencia y precisamente en tal carencia radica el valor real de la potencia. 

Concluyo. En atención al marco de las clasificaciones de los sentidos del ser y como glosa a la exposición de Polo en El ser I sobre la congruencia de la noción de potencia, he propuesto el concepto de noción conjugada. Entiendo por noción conjugada aquella cuyo valor temático equivale a su valor metódico.  Entiendo por valor temático de una noción su vigencia en el orden extramental. Así, sea lo que sea que acertemos a entender con la noción de acto, el valor extramental del acto sobrepuja absolutamente el contenido de su noción, puesto que precisamente el acto es trascendental. No ocurre lo mismo con la noción de potencia a la que en cambio hay que llamar noción conjugada porque su valor extramental equivale al de  estricta congruencia. Eso significa que la potencia en la realidad extramental no es sino aquello que debe admitirse para advertir el acto, es decir, la noción congruente en orden a la advertencia del acto de ser inidéntico.

La noción propuesta acierta a evadir la aporética de la potencia por cuanto evita adscribirle una realidad activa o positiva al reservarla a título de complementariedad pasiva entre las direcciones puras a que metafísicamente se reduce el movimiento.  Sin embargo, a mi juicio, la precedente determinación del estatuto metafísico de la potencia no resultaría suficiente si no llegara a hacer justicia al otro sentido de la potencia, aquel que propiamente no se refiere al movimiento físico.  Con vistas al mantenimiento de la analogía entre uno y otro significado de la potencia, he propuesto describir la potencia en el orden espiritual creado en los términos de analítica activa de la diferencia del ser personal. Pero esta sería temática para otra ponencia.

 

 

 


 

En las jornadas hubo otras intervenciones que las aquí publicadas. Por ejemplo, el catedrático de filosofía moral de la universidad de Murcia Urbano Ferrer nos disertó sobre La fenomenología ante la donación, tratando de M. Henry y J. L. Marion; y el graduado de la universidad de Málaga Isaac Baena nos resumió su trabajo fin de grado sobre el acceso a Dios en Zubiri y Polo. Éstas y otras intervenciones tendrán otro destino editorial, o verán la luz en esta misma revista en algún número posterior.

 

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V JORNADAS CASTELLANAS DE FILOSOFÍA DEL IEFLP

 

Seminario de profesores sobre La metafísica de Polo

 

          Se celebrarán en el hotel NH de Ciudad Real los días sábado 29 y domingo 30 de abril del 2017.

          La intención que promueve estas jornadas es el encuentro y convivencia de los asistentes, aprovechando un fin de semana de descanso, y en un lugar distinto del que habitamos. Se trata de conversar de filosofía con tranquilidad; y de descansar, con la esposa quien la tenga, o de tratar amigos a los que no se ve con frecuencia.

 

El plan de las jornadas es el siguiente:

1. Quien quiera asistir puede hacerlo libremente (se agradecerá, en todo caso, que avise a la organización: actividades@leonardopolo.net), y para ello debe organizar su propio viaje y procurarse su alojamiento: bien en el mismo hotel donde se celebra el congreso, bien en otro de la ciudad, o en cualquier otro sitio. Cabe incluso dormir en Madrid, que está muy bien comunicado con Ciudad Real mediante trenes rápidos.

2. Aprovecharemos el fin de semana para vernos, en reuniones de pequeños grupos, para tomar un café con algún antiguo amigo, pasear por la Ciudad Real con otro, o visitar la ciudad privadamente, con la propia esposa, etc.

3. Pero tendremos tres sesiones de discusión teórica sobre el tema anunciado, que celebraremos en algún lugar del propio hotel, o un local apropiado del que dispondremos al efecto. Dos sesiones serán el sábado y domingo, como de 11 a 13 hh.; y la tercera el sábado, como de 17 a 19 hh.

        Para estas sesiones se ha propuesto un tema muy general, de modo que quepan toda clase de reflexiones sobre el pensamiento de Polo. Quien quiera puede preparar una pequeña intervención sobre algún punto que le interese más; pero no es tampoco imprescindible llevar algo preparado, porque seguro que la conversación surgirá espontánea. Con todo, quien tenga pensada una breve exposición, conviene que lo avise a la organización (en el correo antes indicado: actividades@leonardopolo.net), a efectos de una mejor planificación.

4. Cada persona, matrimonio, o pequeño grupo puede comer y cenar donde le parezca. Pero quizá podíamos reunirnos todos a comer el mismo sábado 25 a las 14,00 hh. en el restaurante Alquimia (ronda ciruela 34). El domingo, después de la comida, cada uno tendrá que iniciar el viaje de regreso a sus propios lares.

5. Desde luego, se admiten sugerencias sobre este plan, que es modificable por quienes lo protagonicemos.

 

 

 


 

CUESTIONES SOBRE LA ESENCIA EXTRAMENTAL

Rafael Corazón

 

Brevemente, quisiera tratar sobre la esencia extramental.

Pienso  que  la  dificultad  para  entender  a  Polo  puede  concentrarse  en  los siguientes textos, que quizá no sabemos cómo compatibilizarlos:

 

1. “El beneficio del principio de causalidad –sin macla- para la persistencia es la analítica causal… Sin la causalidad trascendental no ocurriría la predicamental” (Nominalismo…, Obras Completas, 226).

 

2. “Potencia significa para el acto carencia de sí mismo. La consideración de la potencia como tal impide toda comparación de la potencia con el acto. Paralelamente, hay que desechar la idea de relación entre acto y potencia… Esto no quiere decir que potencia signifique nada, ni que esté aislada del acto…” (El Ser, 152).

 

3. “De la actividad existencial no resulta la esencia. La pretensión de considerar la esencia desde la existencia es olvidarse de que la existencia es una referencia a la identidad creadora” (La cuestión de la esencia extramental, 299-300).

 

Podría citar muchos más textos pero creo que con estos es suficiente para comprender las dificultades:

 

- La primera es que “parece” que esencia y existencia son dos “cosas” (res) distintas, prácticamente sin relación entre ellas. La esencia –la potencia- hay que estudiarla sin referencia al acto porque el acto no desempeña ningún papel respecto de la esencia. Aquí más que “distinción real” daría la impresión de que se habla de dos cosas que no guardan relación entre sí.

 

-  La  segunda  es  justo  al  revés:  si  la  esencia  es  el  análisis  pasivo  de  la persistencia, por muy real que sea dicho análisis, no deja de ser “lo mismo” que el acto de ser, pero “descompuesto” (analizado), y no mentalmente, sino realmente, como si se tratara de un mecano o un puzle. Tampoco ahora puede hablarse de distinción real. La esencia sería el acto de ser visto desde otro punto de vista.

 

Según se cite unos textos u otros, las dos posturas pueden defenderse. O eso parece. Tanto más si “el análisis no puede ser realmente idéntico a lo analizado… La no inclusión de la existencia sólo puede entenderse como distinción de valores causales” (La cuestión de la esencia, 300). Se trata, según parece, de analizar la persistencia dejando fuera la existencia. ¿La cuadratura del círculo?

 

A continuación expongo algunas ideas sobre cómo salir de este dilema cornudo.

 

1. El texto clave pienso que es el siguiente: “las nociones analíticas de oposición [causa material], improrrogabilidad [causa final] y conjunción [causa eficiente] se han logrado a partir del significado trascendental del principio de no contradicción: la oposición atendiendo a lo incesante, la improrrogabilidad atendiendo al no ser seguido, y la conjunción incoativa atendiendo al comienzo. La noción de causa formal es la analítica en cuanto que tal, es decir, el modo de la donación del ser de acuerdo con una distinción interna” (CTC, IV, 324). Los corchetes son míos.

También puede servir, igualmente, el siguiente: “la causa formal es el análisis puro de la persistencia, y, por tanto, una diferencia que se plasma, que se gradúa o desgrana y que se ordena según distintas concausalidades (existe una pluralidad de causas formales). Si la persistencia es el comienzo que ni cesa ni es seguido, su puro análisis es un dispensar o distribuir (sólo así cabe sostener que forma dat esse): no es análisis únicamente del comenzar, ni únicamente del no cesar, ni únicamente del no ser seguido. Sostener que la forma da el ser significa que es causa al servicio del ser (del persistir), y que sus servicios son múltiples, por lo cual se adapta a los otros sentidos causales. Adaptación equivale a dispensación o distribución. Con otras palabras, la concausalidad de la causa formal evita el aislamiento de las otras causas del análisis extramental. Ese aislamiento sería contradictorio (el no ser seguido –la causa final– aislado, sería antecedido por la nada; el incesante no comenzar aislado, sería seguido por la nada)”. (Curso de teoría, IV, 501-502).

Mi “interpretación” o modo de entender esto es:

Hay que partir de que la persistencia es “comienzo” (que ni cesa ni es seguido), o que es la realidad de la secuencia del “antes” y el después. La analítica lo es del comienzo entendido como antes, que son los dos términos que indican la dependencia –principio de causalidad- respecto de Dios.

Brevemente el análisis sería el siguiente: comienzo indica retraso, dependencia, criatura, inidentidad, imposibilidad de consumación:  retraso.  El  retraso  es  la  causa material informada, pero en el que la forma no está “plasmada” entera sino que está “distribuida”, y que, además, nunca puede llegar a plasmarse totalmente porque cuando esto “ocurre”, el hilemorfismo se “desvencija”.

Por tanto, el “comienzo” requiere también de la causa eficiente, porque la eficiencia “distribuye” la forma e impide que el compuesto hilemórfico se “desvencije”. Por tanto, la causa material nunca se agota, la forma no es estable y la causa eficiente “distribuye” la causa formal y hace posible una cierta “estabilidad inestable”. La causa final ordena el causar de las otras causas por ser la causa de la causa eficiente.

Creo que esto puede acercarse bastante al texto citado de Polo: “la causa formal es el análisis puro de la persistencia, y, por tanto, una diferencia que se plasma, que se gradúa  o  desgrana  y  que  se  ordena  según  distintas  concausalidades  (existe  una pluralidad de causas formales)”.

Como el “comienzo” no cesa, es imposible objetivarlo, ya que la causa formal nunca puede decirse plasmada o fijada; por eso es un “antes” o retraso que impide culminar, pero que está ordenado. Tampoco es seguido, porque no acaba de comenzar.

La esencia “ocurre” antes y sí es temporal. No es causada por el acto de ser sino que es su análisis; por eso, el conocimiento de la potencia es la admisión del acto. Contra la tradición aristotélica, la potencia no es “un principio de movimiento” (pero no en uno sino en otro, o en uno mismo en cuanto otro). Pero es pasiva porque las causas se requieren entre sí (concausalidades), ninguna puede dar razón de las demás; además, no “tiende” hacia el acto (a dejar de ser potencia: definición de movimiento de Aristóteles: acto de la potencia).

En resumen, parece que, así entendida, la esencia quizás salve las “contradicciones” que señalé al comienzo de este escrito. En la p. 410 del tomo I de CTC, IV, Polo dice, hablando de la causa formal, que, o se entiende así o “en otro caso, dar el ser sería el ser mismo y no su análisis, y la distinctio realis essentia et esse no podría sostenerse”.

Como el “antes” no se deja nunca atrás, la esencia “acompaña” a la persistencia, por más que ésta sea supratemporal y la esencia, en cambio, dé lugar al tiempo físico.

Esto no es una explicación “total”, sino sólo un intento, un amago. Si podéis ayudarme, lo agradecería.

 

 


 

CONSIDERACIONES SOBRE

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DE LA METAFÍSICA

Juan A. García González

 

          En la metafísica de Polo destaca la dificultad del primer principio de causalidad trascendental. Que, sin embargo, es el enlace, el ligamen que vincula a los otros dos primeros principios; y el que, por tanto, muestra su mutua vigencia. Un primer principio, en suma, muy importante; y, con todo, oscuro.

 

El tratamiento poliano del primer principio de causalidad.

 

          La razón de esta oscuridad nace en el propio Polo[146]. Quien adoptó una perspectiva quizás excesivamente gnoseológica para tratar de los primeros principios. Primero (1966) en El ser I: la existencia extramental[147], intentando evitar la suposición de las nociones, en particular de la de causa; como corresponde –por otro lado- a la primera dimensión del abandono del límite mental. Y después (1991) en Nominalismo, idealismo y realismo[148], atacando las formulaciones objetivas de los primeros principios para defender su conocimiento habitual. Esta polarización por la pureza del método, puede quizás oscurecer algo el sentido temático de los primeros principios.

          Claro que sin ella, se producen las que Polo llama maclas de los primeros principios: la macla griega del principio de contradicción con el de identidad, y la macla moderna del principio de identidad con el de causalidad[149]. Sólo el abandono del límite mental permite desmaclar los primeros principios, y advertir su mutua vigencia; que más bien asocia la no contradicción con la causalidad, preservando la índole originaria de la identidad existencial.

          Además, tal vez Polo no se atrevió en El ser I a pronunciarse con entera claridad para afirmar que el ser creado del universo es la causa trascendental: eso pudiera chocar de frente con la idea tradicional de que Dios es la causa primera. Habló entonces de causa causada para decir que la causalidad es creada: la causa puede decirse causada, si causada significa creada[150]. Y habló también de causa incausada[151] para referirse al creador de la causalidad: que es el ser incausado, el que queda fuera del ámbito de la causalidad. “Causa” de la existencia significa existencia incausada[152], dijo; pero, la noción de incausado descarta que “haya” una causa de la causa: pues la identidad no es una causa[153].

          El hecho cierto es que la penumbra que rodea al principio de causalidad trascendental fue justificada por el propio Polo al proponer que el abandono del límite mental es como una concisión o abreviatura de los hábitos noéticos, la cual comporta alguna ambigüedad y oscuridad en su temática. Y –en concreto- al señalar que, en el caso del hábito de los primeros principios, la primera dimensión del abandono del límite mental conllevaba cierta problematicidad; concretamente, en la intelección del principio de causalidad trascendental: dicha concisión o abreviación –dice Polo- es variable según los hábitos; en el hábito de los primeros principios significa la dificultad, bastante clara, de la advertencia del primer principio de causalidad[154].

          Siendo así, no es extraño que entre los discípulos de Polo esa oscuridad se haya mantenido y prolongado. Como se ve en que Rafael Corazón –por ejemplo- parece vacilar al tratar de la causalidad en dos de sus escritos[155]; igual que también me parece que lo hace Ignacio Falgueras[156], e incluso –tal vez- yo mismo[157].

          Con todo, Polo precisó después el sentido y alcance del hábito de los primeros principios. Pero ya no considerando tanto su temática metafísica, cuanto su metodología antropológica; algo diremos de eso al final de este trabajo. Antes hablaremos temáticamente de los primeros principios; con los que la metafísica de Polo formula el sentido primero y fundamental del ser: la creación del universo físico.

 

La pluralidad de los primeros principios.

 

          A ninguna criatura corresponde la unidad entitativa, sino alguna clase de dualidad. Dualidad, ante todo, con el creador; a quien sí corresponde la unidad óntica, la unidad trascendental: pues es el ipsum esse subsistens, la identidad existencial.

          Si hablamos de principios, de prioridades, de lo primero y principal, el creador es –ciertamente- lo primero, el principio de todo. Pero el creador no es el único primer principio; máxime desde el abandono del límite mental, que es el abandono de la unicidad. Sino que, dada la creación, entonces la existencia creada del universo es otro primer principio –el principio primero de cuanto ocurre en él- junto con el primer principio de identidad.

          Después, y derivada de su dualidad con el creador, a la criatura le corresponde también otra dualidad, ésta intrínseca: dentro del propio acto de ser creado, y justo por ser inidéntico. Por esta dualidad, y hablando de la existencia extramental, el acto de ser creado tampoco es un único primer principio, sino la dualidad de dos primeros principios: el de no contradicción y el de causalidad trascendental.

          Finalmente, en un tercer lugar y derivada de la dualidad del ser creado, esto es, de su inidentidad existencial, encontramos una tercera dualidad: la del acto de ser creado con la esencia extramental, que es el universo físico; es decir, el conjunto ordenado de las causas, o la tetracausalidad completa: la conjunción de los cuatro sentidos de la causalidad predicamental.

 

La distinción de los primeros principios creados.

 

          La distinción de los dos primeros principios creados está indicada en el tiempo.

          El acto de ser del universo es la persistencia supratemporal: persistir es la realidad de la secuencia de antes a después[158]. Como anterioridad y posterioridad se distinguen, el tiempo es el indicio de la inidentidad del ser creado, es decir, de la distinción de los dos primeros principios creados; y por consiguiente también de la distinción real de esencia y existencia en la criatura.

          Como antes y después se distinguen, cabe considerar la persistencia en orden a ambos, es decir, de dos maneras; y así se distinguen los dos primeros principios creados: la no contradicción remite el persistir a la posterioridad; mientras que la causalidad trascendental alude a la anterioridad, que se mantiene al persistir. Dicha anterioridad es la esencia extramental, de la que se distingue la posterioridad: el acto de ser creado. La persistencia es posterioridad pura[159] frente a la anterioridad esencial.

          El primer principio de no contradicción, entonces, es el acto de ser creado en cuanto que distinto de su esencia: como su posterioridad inalcanzable, pues la persistencia siempre sigue y nunca alcanza el después[160]. La persistencia hacia el después no es contradictoria; lo contradictorio sería -más bien- que el ser creado cesara, no siguiera y deviniera en nada. Persistir hacia el después no es contradictorio porque eso es el existir creado: seguir, mantenerse siendo. La persistencia sigue y se mantiene, pero no se consuma constituyendo algo: porque no alcanza nunca el después.

          Y no lo hace porque mantiene la anterioridad, sin separarse de ella; es decir, porque la persistencia arrastra la anterioridad consigo: al persistir ocurre la esencia. En esa medida, o en cuanto que vinculada con la anterioridad, la persistencia es la causa trascendental; que permite una analítica pasiva del acto de ser creado: el análisis de las cuatro causas predicamentales. En atención a la anterioridad esencial, o como admisión de su analítica pasiva, es decir, en cuanto que vinculado con ella, el acto de ser del universo, la persistencia, es el primer principio de causalidad trascendental. En su virtud la persistencia no culmina y sigue: porque el mantenimiento de la anterioridad le impide alcanzar la posterioridad, el después.

          Tras su indicio temporal, la distinción de los primeros principios creados se aprecia después en distintos planos (respecto de Dios, de la esencia y del pensamiento), pero siempre bajo el esquema distinción-vinculación. El principio de no contradicción sienta la distinción, el de causalidad trascendental la vinculación. Obviamente, si tal diferencia se observa en distintos planos, también se matizará de acuerdo con ellos: habrá más o menos distinción, y más o menos vinculación en cada uno de ellos.

          Veamos los diversos planos en que se muestra la distinción entre los dos primeros principios creados.

 

a) En su raíz, que es la inidentidad del ser creado frente a la identidad del creador.

 

          Considerada radicalmente, la distinción entre el primer principio de no contradicción y el primer principio de causalidad trascendental es la siguiente.

          El ser creado, en cuanto que distinto del ser increado, es el primer principio de no contradicción; pues la persistencia creada no es contradictoria: ya que, no por distinguirse de Dios, el ser creado es nada. Aunque la criatura se distingue más de Dios que de la nada[161], dice Polo, si la criatura no se distingue de la nada, no se distingue de Dios[162]. De tal modo que la criatura es compatible con la identidad existencial del creador; y por eso el ser creado no es contradictorio: se mantiene, persiste, sigue siendo, y no se reduce a nada.

          Y el ser creado, en cambio, en cuanto que ininteligible sin el ser increado, o en cuanto que vinculado con él, es decir, en cuanto que es dependiente de él y a él está referido, es el primer principio de causalidad trascendental: la dependencia existencial de la criatura natural respecto del creador, su vigencia respecto de él.

 

b) En su manifestación, que es la distinción real de esencia y existencia en la criatura.

 

          La distinción entre el primer principio de no contradicción y el primer principio de causalidad trascendental se manifiesta en la esencia extramental.

          El acto de ser del universo, en cuanto que distinto de su esencia, es el primer principio de no contradicción: la persistencia que impide la aparición de la nada.

          En cambio, el acto de ser del universo, en tanto que vinculado con su esencia, es decir, en tanto que la admite y que –aunque distinto- es inseparable de ella, es el primer principio de causalidad trascendental, pues la persistencia es susceptible de esa analítica que distingue las cuatro causas predicamentales.

 

c) En su consecuencia, que es la verdad como trascendental.

 

          La distinción entre los dos primeros principios creados se aprecia también en su consecuencia que es un trascendental, si bien relativo: la verdad. Pues, como dijo el aquinate: verum prout dicitur de intellectu convertitur cum ente quod est extra animam per consequentiam[163].

          Considerado el acto de ser del universo en orden a su consecuencia, que es la verdad, un trascendental relativo al entendimiento, cabe establecer la siguiente distinción.

          La persistencia, en cuanto que distinta de la verdad que alcanza el pensamiento humano es el primer principio de no contradicción: la existencia, exterior al pensamiento y distinta de él, en la que a la postre se funda y basa la razón humana.

          En cambio, la persistencia, en cuanto que vinculada al logos humano, coordinada con él a través de su esencia, es el primer principio de causalidad trascendental, la causa de la verdad conocida por el hombre; pues, según sentencia tomista: esse rei, et non veritas eius, causat veritatem intellectus[164].

 

Principio de contradicción y de no contradicción.

 

          El principio de contradicción es un principio lógico, que regula el pensamiento humano. Como regla lógica, expresa la base y el fundamento de la razón humana: es la objetivación, la consolidación lógica, del primer principio real de no contradicción.

          En cambio, el principio de no contradicción designa la existencia creada del universo; que, como no es contradictoria, no contradice tampoco al pensamiento humano; y a su vez veda la contradicción en él, demanda evitarla.

          El principio de contradicción, como principio lógico, puede negarse: el hombre a veces se contradice, y a veces contradice con sus pensamientos la realidad de las cosas. Pero el ser del universo no puede contradecirse, y por eso es el principio de no contradicción.

          Ambos se distinguen como la formulación lógica de un primer principio respecto de su vigencia real: porque aquélla implica ésta, y ésta está implícita en aquélla.

          La persistencia extramental -es decir, el primer principio de no contradicción- es la existencia que late bajo la razón humana. Porque sin ella, no tendría sentido -perdería su base- la prosecución racional que va explicitando progresivamente los implícitos de la noticia inicialmente recibida. Sin persistencia, ¿en que se apoyaría la prosecución racional?, ¿hacia dónde se dirigiría? Salta a la vista que prosecución y persistencia son paralelos. La prosecución que explicita las causas predicamentales encuentra en la persistencia extramental la existencia como su fundamento implícito; el principio de no contradicción está implicado en la base de la razón humana.

          En cuanto a su vigencia real, el primer principio de no contradicción apela a los otros dos primeros principios, puesto que los tres son mutuamente vigentes. Especialmente, mediante la causalidad trascendental la no contradicción se refiere a la identidad existencial.

          En cambio, la razón humana se basa escuetamente en el principio de contradicción: un objeto lógico, fundamento y base de la razón, que guarda definitivamente implícita la pluralidad de los primeros principios reales.

          Los cuales, formulados lógicamente, ya no rigen entre sí: pues, como objetos pensados, se alternan en el papel de fundamento, al intercambiar su primacía; y entonces el ser extramental, en su vigencia real, queda fuera de su alcance.

 

El principio de causalidad y el realismo metafísico.

 

          La persistencia no sólo es el primer principio de no contradicción, implícito como fundamento de la razón humana; sino que además, en atención a la esencia extramental -como hemos dicho-, es el primer principio de causalidad trascendental: la causa de la verdad que el hombre alcanza a conocer. Persistir no sólo es la existencia que yace en la base de la razón humana; sino que además es su causa. Como dijo el aquinate: el ente según la verdad se compara con el ente en acto sicut effectus ad causam[165].

          La persistencia extramental asegura el fundamento y la base de la razón humana: no es contradictoria, tampoco con el logos humano, y causa la verdad. ¿Cómo la causa? Según la analítica de los sentidos causales predicamentales; es decir, mediante su esencia: mediante una causa material, otra formal, la eficiente y la final; y de acuerdo también con sus diferentes concausalidades. En definitiva, la esencia extramental está coordinada con la razón humana.

          Los primeros principios garantizan entonces el realismo de la metafísica: son su axiomática. Porque sólo el realismo -que afirma la prioridad del ser al advertir la vigencia de los primeros principios- asegura que los trascendentales relativos, la verdad y la bondad, lo sean; puesto que la verdad se funda en el ser: verum in esse fundatur[166]; y el bien, mediante la verdad, también.

          La prioridad de la verdad o el bien, que sostienen idealismo o voluntarismo, impide por el contrario el realismo: ya que el ser sólo es trascendental como primero, como principio.

          Con todo, que la existencia extramental creada no sea contradictoria, no se refiere principalmente al pensamiento humano; y que sea causa trascendental tampoco. Precisamente, la causalidad trascendental remite la no contradicción a la identidad de la existencia, y no al pensamiento de los hombres.

 

Profundización en la realidad de la causalidad.

 

          El abandono del límite mental permite sentar eso profundizando en la intelección de la causalidad. Para advertir adecuadamente su referencia a la identidad existencial, ante todo hay que prescindir de su asociación con la noción de efecto.

 

a) Causa, y no efecto:

          Que la persistencia sea causa no significa que esté ligada a un efecto, y por tanto que se oriente hacia su analítica esencial o hacia la verdad. Ni la esencia ni la verdad son efectos de la existencia del universo; la esencia es concreada, y la verdad un trascendental relativo, que se convierte con el ser.

          Si la causa es independiente del efecto, pues el efecto depende más bien del receptor de la actividad causal[167], entonces la causalidad simplemente tiene lugar, acontece, es real, en el seno de la existencia extramental: persiste y se mantiene en el ámbito existencial.

          La causalidad trascendental, por tanto, no remite el ser creado a su esencia, ni a su través a la mente del hombre, sino que lo remite a la identidad del existir, al creador, más allá de la mente humana. Paralelamente, la analítica causal, coordinada con la razón humana, es pasiva: porque la actividad de ser, la persistencia, no se refiere a ella, sino a la identidad existencial del creador.

          Por tanto, la persistencia existencial no sólo está en la base del saber humano como su fundamento implícito, ni sólo es causa de la verdad conocida por el hombre, sino que es independiente de ésta y de aquél. El ser del universo es causa trascendental precisamente en orden a la identidad existencial, y al margen de todo efecto o consecuencia que pudiera atribuírsele.

 

b) Causa causada:

          La causa trascendental no es causa de efecto, sino causa causada: causa como primer principio, dice Polo, significa estrictamente causa causada y no efecto[168].

          Se trata, por tanto, de una inversión en la noción de causa, que comporta una retroferencia: desde el efecto, con el que suele asociarse esa noción; hasta al origen del que depende el ser causa, y que él mismo es incausado pues queda allende la causalidad. La causalidad trascendental, dice Polo también, no refiere la persistencia a su esencia, sino al creador[169], que es el ser incausado[170].

 

El ligamen de los primeros principios.

 

          El principio de causalidad trascendental, entonces, no sólo se distingue del primer principio de no contradicción, como vinculando lo que según éste se distingue; sino que -sobre todo- es el enlace, el ligamen, de ese primer principio con el primer principio de identidad. De esta manera, la causalidad trascendental muestra que los primeros principios vigen entre sí, no ya respecto de la mente del hombre.

          Atendiendo al indicio temporal podemos comprobarlo. Hemos dicho que la persistencia existencial es inconsumable: un comienzo que no cesa, que no cesa de comenzar, porque no puede desprenderse de la anterioridad, en la que transcurre por entero el análisis causal[171]. Pero que tampoco es seguido, pues nada viene tras él: justamente porque no se consuma como tal comienzo; o porque no es el comienzo de algo: la causa trascendental no es causa de efecto. La distensión entre anterioridad y posterioridad, según la cual la persistencia se mantiene y no culmina, es la carencia de identidad del acto de ser creado. En lugar de culminar en algo, en el efecto, la causalidad trascendental señala la referencia del persistir a la identidad existencial, es decir, muestra su vigencia respecto de ella, su ser creado: la causa ha sido hecha causa, es realmente causa, se mantiene como causa, le ha sido dado el causar.

          La causalidad trascendental, en suma, no sólo asegura la verdad del conocimiento humano amparada en la no contradicción real; sino que existe, es real, extramentalmente. Porque refiere la persistencia no contradictoria a la identidad del existir.

          De modo que la causalidad trascendental constituye la demostración metafísica de la existencia de Dios: una demostración existencial, más allá de toda argumentación lógica. Como el humo señala la existencia del fuego, el causar señala la realidad de la persistencia extramental, es decir, la refiere a la identidad del existir.

 

La índole originaria de la identidad existencial

 

          La distinción entre el primer principio de causalidad trascendental y el primer principio de identidad nos ayudará a comprender el alcance de dicha demostración metafísica: porque esa distinción alumbra la reserva de la identidad real, su carácter originario.

          La identidad existencial es irreductible al pensamiento humano, se reserva y queda allende el saber metafísico; según Polo, es insondable. La no culminación de la persistencia, su seguir incesante, la propia referencia causal, indica la irreductibilidad de la identidad a la presencia mental humana, que siempre objetiva algo: en esa irreductibilidad estriba ésa que denominamos reserva, por la que la identidad real escapa al pensamiento del hombre.

          La referencia causal apunta entonces, mostrándola en su reserva, a la índole originaria de la identidad existencial; incompatible con toda anterioridad y antecedencia, en particular la del límite mental. Por eso, la referencia causal establece la vigencia entre sí, fuera de la mente del hombre, de los primeros principios.

          Y de este modo completa la primera dimensión del abandono del límite mental: se abandona éste para advertir la persistencia, y se prescinde enteramente de él al entender la referencia del persistir a la originaria identidad existencial. La intelección de la causalidad completa la primera dimensión del abandono del límite mental: porque remite la persistencia al origen, más allá del pensamiento del hombre.

          Pero, por eso mismo, la demostración metafísica de la existencia de Dios es sólo el conocimiento incoativo de su existencia, que abre luego el ámbito del destino humano. Ya que, dada esa reserva mencionada, la insondabilidad del origen, el hombre puede futurizar su relación con la identidad originaria[172], y entonces buscarla libremente en la esperanza de encontrarla en el futuro.

 

Los primeros principios desde la antropología trascendental

 

          La metafísica abre, por tanto, la puerta de la antropología trascendental.

          También porque, metódicamente, muestra la generosidad de la persona; que se olvida de sí -deja de actuar y abandona las operaciones de su pensamiento- para atender a otra existencia, la extramental, la impersonal, de la que no puede esperar correspondencia alguna.

          En esa generosidad se comienza a apreciar el ser donal de la persona humana, cuya diferencia con el ser causal de la realidad extramental es precisa: la actividad donal, a diferencia de la causal, remite al destinatario de la acción, pues busca su aceptación.

          Se aprecia en ello que el hombre, más que un existente, es un coexistente; pues, dice Polo, ¿se puede decir que hay don si nadie lo acepta? No. Por eso el don es un ser-con; el don es “con” la aceptación y la aceptación es “con” el don[173]. La falta de aceptación anula el don, pues éste se destina a la aceptación, y sin ella no nace[174].

          En cambio, vista desde el ser donal de la persona, el primer principio de causalidad es, dice Polo, el don creado cuya vigencia no requiere aceptación[175].

          Pues bien: la acción voluntaria del hombre esencializa el ser del universo[176]; porque, en orden a la aportación de dones buscando su aceptación, se constituye como en una corriente que se continúa hacia el futuro, tal y como la persistencia sigue realmente de antes a después. La persistencia supratemporal es la existencia del universo, en cambio la corriente de la acción voluntaria está en el ápice de la esencia humana; por eso habla Polo de esencialización del ser.

          La esencialización humana del acto de ser del universo permite pensar que los primeros principios son dones extramentales vicarios de la constitución del don esencial[177].

          Es decir, más que pensar que el arte imita la naturaleza, o que los productos artificiales la continúan, cabe invertir la consideración: ya que no basta distinguir la causalidad natural y la producción artificial, sino que hay que descubrir la donación personal[178]. Y entonces reparar en que el orden causal está a la espera de su esencialización por parte del hombre, para ser elevado como un don hacia su destinatario.

          Desde aquí, la antigua idea neoplatónica de un regreso epistrófico, o la medieval del reditus posterior al exitus, pueden ser revisadas. Ambas dependen de la unidad, pues tienden a la reunificación; y de la circularidad temporal del mundo clásico. Pero, en cambio, tenemos la deriva creciente en la organización de los seres inertes y en la evolución de la vida, y más aún la apertura al futuro propia de la libertad humana. Y, sobre todo, está la distinción del ser causal y el ser donal, que impide la unidad entre ambos. Todo ello autoriza a pensar, más que en una vuelta, en un ascenso y elevación.

          De acuerdo con ellos, puede sostenerse que la sindéresis se elevará sobre el hábito de los primeros principios hasta alcanzar el plano de la sabiduría personal. De ahí que a Polo se le ocurra que el orden de los hábitos innatos, e incluso la misma distinción del de los primeros principios respecto de los otros dos, no es definitiva[179].

 

 

 

 


[1] Frente a esta afirmación caben objeciones que, a mi juicio, son sólo aparentes, pues las filosofías que no demuestran la existencia de Dios o bien no llegan a ser filosofías primeras y metafísicas, o bien lo son de modo incompleto. Por ejemplo, las filosofías de Schopenhauer, Freud, Marx, etc., no son metafísicas, sino antropológicas, y no alcanzan el rango de filosofías primeras. Eso no obstante, lo que cada una de ellas piensa sobre Dios resulta determinante para su propia andadura. Un caso flagrante es el de Nietzsche, cuya afirmación de la muerte de Dios –o la negación de la verdad y el bien– es clave en su pensamiento. Por esa razón, añado «o su equivalente», porque, como acabo de decir, lo que cada filósofo piensa sobre Dios, incluida también su negación u omisión, es lo más determinante para su respectiva filosofía. Por su parte, Heidegger desarrolla una metafísica de la finitud humana que no culmina en Dios; sin embargo, su metafísica no culmina de ninguna manera, tanto es así que la abandona, aunque no sin otorgar al ser un estatuto parecido al del Dios de Ockham.

[2] Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía moderna (Zur Geschichte der neuren Philosophie), trad. L. de Santiago, Editorial Edinfor, Málaga, 1993, 119 [Schelling Werke, M. Schröter, Munchener Jubiläumsdruck, C. H. Beck Verlagsbuchhandlung, München, reimpr. 1965, 84.]

[3] Cfr. Méditations, V, Descartes Oeuvres et Lettres, A. Bridoux, Gallimard, Paris, 1953, 310-316.

[4] Ethica I, Prop. 11, Spinoza Opera, Carl Gebhardt, Carl Winters Universität Verlag, Heidelberg, reimpr. 1972, II, 52-53.

[5] KpV, Ak V, 124 ss.

[6] Con razón se me puede objetar que en Hegel lo más alto no es la demostración de la existencia de Dios, que pertenece más bien a la esfera de la religiosidad, sino su autoconstrucción, que es lo propio de la filosofía. Sin embargo, es obvio que la autoconstrucción incluye la demostración de su existencia, lo mismo que la filosofía incluye a la religión, y es una forma de autodemostración. Por eso, la considero como equivalente.

[7] Cfr. S. Agustín, Confesiones VII, 10, 16; De vera religione, c.39, n. 72, PL 34, 154; S. Anselmo, Proslogion, c. 2, B.A.C., Madrid, 1957, I, 367; Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae (ST) I, 2, 1-3; S. Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, c. 5, n. 8, B.A.C., 523; J. Duns Escoto, De primo principio, c. IV, Undecima conclusio.

[8] Éléments de Théologie, nn. 12 y 13, trad. J. Trouillard, Aubier Montagne, Paris, 1965, 68-70.

[9] Metaphysica XII, 8, 1073a22- 1073b3.

[10] El ser I, OC III, 218.

[11] Polo, Ibid. Cfr. O.c., 215: “La demostración de la existencia de Dios es la culminación de la primera dimensión del abandono del límite”; y 222: “Repito que la demostración de la existencia de Dios es la culminación del carácter extramental del abandono del haber”.

[12] I. Falgueras, “El principio de causalidad en la metafísica de hoy, en Miscelánea Poliana 40 (2013) 15-39; “Las aportaciones capitales de Leonardo Polo a la metafísica”, en J. A. García González (ed.) Escritos en memoria de Leonardo Polo, I Ser y conocer, Cuadernos de Pensamiento Español, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014, 13-54.

[13] Cfr. Presente y futuro del hombre, Eunsa, Pamplona, 1993, 170.

[14] Polo, El ser I, O.c., 222.

[15] Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IV, 3, 1005b23-24 y 29-30.

[16] Lo llamo puro en el sentido de que es sólo movimiento, pero también porque es un movimiento sin medida y que no tiene mezcla de potencia alguna, mientras que los movimientos predicamentales tienen medida ‒es decir, son temporales en sentido aristotélico‒ y son potenciales.

[17] “Si el movimiento es activo exige quien le haga activo; más exactamente, exige ser hecho activo. Esta exigencia no es de orden teórico. El hacer es hacer ser, de manera que hecho significa ser” (El ser I, OC III, 174).

[18] De este modo Polo acoge y rectifica la primera vía tomista. En lugar del aforismo “todo lo movido es movido por otro”, Polo propone mirar al movimiento puro, porque éste comienza y, al comenzar señala que procede, pero no de «algo» otro, sino de una actividad que no comienza, pues en ese caso sería anterior al comenzar, y entonces éste sería un seguir, no un verdadero comenzar. Así se evita el tener que razonar y el proceso al infinito de las vías tomistas (El Ser I, OC III, 21). No se evita tener que entender, pues si no se entiende, no se «ve», pero sí se evita razonar, o sea, introducir la presencia mental, necesaria en todo razonamiento a partir de supuestos.

[19] “Ahora bien, la intimidad del Origen es inaccesible tanto si se abandona el límite mental como si no se abandona” (El Ser I, OC III, 213).

[20] El ser I, OC III, 175 en nota: “La demostración de la existencia de Dios no debe confundirse con la prueba de la proposición «Dios existe»”. Cfr. O.c., 222.

[21] El ser I, OC III, 221.

[22] Sab 9, 14; Sal 94, 11.

[23] “Demostrar la existencia divina equivale a advertir, precisamente, la inteligibilidad de la persistencia fuera de la mente humana” (El Ser I, OC III, 167). Es decir: más allá del límite mental.

[24] Si el causar es una actividad, y el causar depende (es causado), entonces la actividad es dependiente y la dependencia es activa. Cfr. Presente y futuro del hombre, OC X, 328: “…depender implica, fuera del ser de que se depende, una pasividad. Sin embargo, esto es imposible en nuestro caso, porque una pura pasividad no sería un "extra-nihilum". Hay que afirmar todo lo contrario: esa radical dependencia es actividad. La paradoja de la creación es que su dependencia es lo que constituye a la criatura en tanto que actividad, en tanto que acto, porque como su dependencia es absoluta, para ella ser es mantenerse en el ser, no estar constituida finalmente, suficientemente. Crear no es producir algo que ya fuese bastante, porque entonces se rompería la dependencia absoluta. La creación tiene que ser algo continuo y no algo instantáneo”.

[25] “La Identidad incausada saca de la nada en cuanto que causa, es decir, crea la causa” (El ser I, OC III, 192); “La causa puede decirse causada si causada significa creada” (O.c., 184). “La noción de causado no tiene sentido pasivo porque equivale a la persistencia del comienzo. Sólo así ser causado significa ser hecho, ser creado” (O.c., 179).

[26]  También Polo niega que causar sea hacer (El ser I, OC III, 192: “no en el sentido de que causar consista en hacer”), y que Dios cree causando (O.c., 184: El Ser originario no es, originariamente, causa), como explico más adelante. Ésas son, precisamente, la vacilación y la dificultad innecesarias que pretendo corregir.

[27] Así lo denomina al menos cinco veces en El ser I (OC III, 63, 114, 123, 190, 192; cfr. El acceso al ser, OC II, Eunsa, Pamplona, 2015, 48); pero también dice (paradójicamente): “La Identidad no es «una» causa (aunque infinita), porque de este modo ni ella ni la causa como tal podrían tener valor trascendental” (El ser I, OC III, 190”).

[28] Téngase en cuenta que la causa es un cierto prius. Si hubiera un precedente del comienzo, dicho precedente sería el comienzo primero, y pasaría a él la noción de principio primero de no contradicción; con el absurdo de que, en tal caso, el comienzo primero dejaría de serlo de inmediato, al ser seguido por un segundo comienzo, dado que el principio de no contradicción establece que el comienzo no cesa ni es seguido.

[29] “«Causa» incausada no significa causa causante, que se dedica a sacar algo de la nada, sino identidad  cuya «virtud» no se distingue de ella, y por lo tanto, creadora de referencia o enlace. La indistinción de causa y causar significa que el enlace no es sobrevenido, es decir, que la causa es hecha en tanto se refiere y que la causa incausada es la identidad. La virtud de la identidad no es transitiva, no pasa a otro (noción de Origen), sino que crea la causa como referencia” (El ser I, OC III, 192).

[30] “La causa no es la causa del causar. El causar es Incausado. Y esto quiere decir que refiere la causa causada al Origen, sin determinación alguna. / La noción de Incausado no es una determinación ontológica porque el causar no se distingue de la causa, ya que si se considera como causa es la referencia causal, y si se considera como superior a ésta es la Identidad originaria” (El ser I, OC III, 191).

[31] Como sugerí (confusamente) en: I. Falgueras, “Las aportaciones capitales de L. Polo a la metafísica” (cfr. J. A. García [ed.], Escritos en memoria de L. Polo, 40-41), la denominación de «causa causada» sólo es propiamente rescatable entre las causas predicamentales. La causa final es causa de la eficiente extrínseca (Cfr. Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2, 293); y “El movimiento físico que causa los movimientos continuos carece de reiteración y por eso se interrumpe y elonga. (…) Por eso también, los movimientos causados comienzan y cesan: las interrupciones causan los comienzos y la elongación causa la continuidad, y, por ser la ordenabilidad de la taleidades, se asocia, de acuerdo con su concausalidad con la causa material, a la renovación de los términos (en este sentido es causa de los ceses)”, (Polo, o.c., 209 en nota).

[32] “La expresión ‘no hay causa de la causa’ no significa que la causa no sea causada, puesto que no es una solución teórica sino el abandono de la suposición y, por lo tanto, de la idea de solución; significa precisamente que la causa es causada, que la idea de causa sui no tiene sentido. La noción de Incausado descarta que haya una causa de la causa y que la causa causada esté supuesta. Por lo tanto, no es una idea negativa o reflexiva (a diferencia de la idea de infinito), sino la simple superioridad que crea la causa como referencia” (El ser I, OC III, 190).

[33] “Por eso el problema puro obedece a la noción de causa…” (El ser I, OC III, 184). “… y el problema puro [es] el problema de su [primeros principios] vigencia entre sí” (O.c., 40). “El planteamiento del problema puro depende de que se advierta el valor existencial del principio de causalidad” (O.c., 41).

[34] “Demostrar la existencia de Dios no es lo mismo que encontrarla como resultado dado en la demostración misma” (El ser I, 230-231).

[35] En especial Tomás de Aquino, cfr. Nominalismo, idealismo, realismo, OC XIV, 200: “En la segunda vía que Tomás de Aquino propone para demostrar la existencia de Dios, aparece la noción de causa primera, o causa incausada”.

[36] Constituye buena parte de la dificultad de exposición y comprensión del llamado «problema puro», cfr. El ser I, OC III, 183-192.

[37] Nominalismo, idealismo, realismo, OC XIV, 222: “La idea de causa incausada es inadmisible porque comporta la idea de espontaneidad, y la degradación ontológica. El beneficiario de la creación es la no contradicción, el surgir de la nada que, como tal, es prime­ro. Dios no es causa, sino creador de la causa, e Incausado”; cfr. 229-230. Este cambio estuvo influido por la lectura de mi ponencia “Causar, producir, donar” presentada en el Congreso Internacional “Befreiung von Hispano-Amerika”, que se celebró en la Universidad de Münster (Westfalia) el 11-14 de septiembre de 1984 (Publicada con algunas modificaciones en I. Falgueras, Crisis y renovación de la metafísica, Servicio de Publicaciones Universidad de Málaga, 1997, Málaga, c. 2).

[38] El principio “Quidquid movetur ab alio movetur” de la primera vía tomista se corrige eliminando la suposición del quidquid, o sea, del móvil, así como la de otro que mueva (motor), y entonces queda así: el movimiento puro o principio de no contradicción es obra de un principio que ni comienza ni mueve.

[39] Del principio se procede, con el comienzo se empieza. Esa distinción excluye por completo el panteísmo.

[40] Para que pudiera ser pasiva tendría que existir antes de ser creada, pero como la creación a partir de la nada es donación del existir, entonces es donación de actividad. Dios no crea pasividades, sino actividades puras.

[41] Se elimina de este modo la conservación del mundo como tarea de Dios, cuya simplicidad no necesita reiterar su acto creador, siendo la criatura no la que se conserva, sino la que, en tanto existe, depende del Creador.

[42] “Si persistir equivale a depender, depender no significa depender de otro. La eliminación de la idea de otro se entiende así: en tanto se habla de persistencia en cuanto se habla de dependencia; pero también al revés… De manera que la noción de dependencia no nos remite a lo más perfecto que lo que depende, sino que remite en términos de persistencia a su propio sentido de perfección” (El ser I, OC III, 62).

[43] “Los primeros principios están ligados, de acuerdo con lo que llamamos su vigencia, de una peculiar manera, a saber: siendo uno de ellos el ligamen mismo (sólo así no se confunden). Éste es el principio de causalidad. Nótese que tal ligamen (…) abre paso para la analítica pasiva –no trascendental–, es decir, para la dependencia (distinta del principio mismo), o coimplicación que no entraña identidad (a esto llamábamos despliegue)” (El acceso al ser, OC II, 48).

[44] «Re(d)-undare» en latín significa desbordarse, teniendo como fondo el ir y venir o agitarse de las olas.

[45] Comenzar es no tener precedente, o sea, ser nuevo; persistir es no cesar ni ser seguido.

[46] No cesar ni ser seguido en la realidad exige haber comenzado, dado que carece de sentido que lo que realmente no comienza pueda cesar o ser seguido: lo que no comienza, o bien no es en absoluto, o bien es eterno.

[47] Así se recoge y rectifica la vía tercera de Sto. Tomás como demostración de la existencia de Dios: el ser del mundo es contingente; existe, pero no existía, es y no era. Si es y no era, no puede tener en sí mismo el principio de su ser, sino que requiere de un principio que no comience, que exista sin haber comenzado ni ser seguido, un principio originario y simple.

[48] Cfr. El acceso al ser, OC II, 48: “y [el ligamen] abre paso para la analítica pasiva –no trascendental–, es decir, para la dependencia (distinta del principio mismo), o coimplicación que no entraña identidad (a esto llamábamos despliegue)”; cfr. O. c., 109.

[49] “Como es claro, para entender la esencia extramental como potencia realmente distinta del acto de ser es menester ampliar y matizar la noción de potencia, que en el aristotelismo se restringe a la materia o, como distinta del acto enteléquico, a lo activable por un acto imperfecto, o no actual: el movimiento (entendido como cambio; las categorías susceptibles de cambio son el lugar, la cantidad y la cualidad, y de un modo peculiar ciertas sustancias). / La propuesta de ampliación de la noción de potencia es imprescindible para sentar con rigor la distinción essentia-esse. La esencia extramental es la tetracausalidad. Con mayor razón han de ser potenciales las concausalidades inferiores” (Curso de teoría del conocimiento IV/2, Eunsa, Pamplona, 1996, 331 en nota). “Más aún, por ello la causa final también es potencial (el universo es esencia distinta realmente del acto de ser)”. O.c., 249-250; cfr. o.c., 337.

[50] Cfr. Polo, La esencia del hombre, OC XXIII, Eunsa, 2015, 109-111; 120. Antropología trascendental II, OC XV, Eunsa, Pamplona, 2016, 392: “Conviene señalar que se habla de potencia pasiva porque también hay potencias activas. ¿Cuál es la diferencia entre ellas? Tomás de Aquino la expone con un ejemplo: las potencias activas poseen un carácter ejecutivo directo porque están constituidas por una causa eficiente. Es el caso del fuego. Calentar es un movimiento que ejerce el fuego respecto de otra cosa. Aunque el fuego no es lo mismo que la acción de calentar, ésta se sigue directamente de él: el fuego está siempre en condiciones de calentar en tanto que la potencia de calentar consta de causa eficiente: es una potencia activa que produce su efecto en otro. El fuego desencadena la acción de calentar eficazmente, de suyo”. O.c., 395: “Al respecto, formularé la siguiente observación: una potencia pasiva puede parecer, a primera vista, menos alta, por menos efectiva, que una potencia activa. Pero en rigor no es así, porque esa carencia se compensa con una gran ventaja, y es que las potencias activas no son susceptibles de hábitos; funcionan siempre igual, y no se perfeccionan al ejercer actos”.

[51] Nótese que Polo califica de «sobrante» formal a la potencia del mismo nombre en los vivientes, cfr. Curso de teoría del conocimiento II, OC V, Eunsa, Pamplona, 2016, 15: “El sobrante formal es el significado potencial estricto de la facultad cognoscitiva orgánica”. Lo cual no significa que, para él, toda potencia sea sobrante, sino que las nociones de sobra y de potencia son compatibles.

[52]En otros escritos he sugerido entender la principiación propia del principio de causalidad como una génesis. Se habría de entender como una génesis peculiar y no causal, en la que ni siquiera ejerciera como materia ex qua. Más adelante lo expongo con mayor detalle.

[53] El ser I, passim; por ejemplo: “cabe hablar de actividad como enlace causal” (OC III, 114); “la noción de causa se integra en la advertencia de la actividad” (o.c., 216). 

[54] La versión lógica del principio de causalidad es «A pone B», cfr. El ser I, OC III, 50.

[55] La noción de causa requiere como mínimo la devolución del abstracto: es el objeto de una operación.

[56] La razón (logos) práctica forma la noción de producción reuniendo varias operaciones. Naturalmente, producir no es causar, pero suelen ser confundidos. Cfr. I. Falgueras, Crisis y renovación de la metafísica, 29 ss.

[57] Cfr. Crisis y renovación de la metafísica, 49 ss.; “El principio de causalidad en la metafísica de hoy, en Miscelánea Poliana 40, 2013, 28-30; “Las aportaciones capitales de Leonardo Polo a la metafísica”, en J. A. García González (ed.) Escritos en memoria de Leonardo Polo, I Ser y conocer, 40.

[58] Precisamente la dependencia intrínseca respecto de Dios garantiza la inaccesibilidad del ser extramental creado a toda otra criatura. En la creación no caben intermediarios, ni, por consiguiente, tampoco intervenciones ajenas: la relación criatura-creador es inviolable. Cfr. Polo, Presente y futuro del hombre, OC X, 329.

[59] “La expresión «es causado» se concentra en el movimiento; el movimiento asume dicha expresión y asegura de esa manera que no se aísle” (El ser I, OC III, 175).

[60] Tomás de Aquino llama concreados a los accidentes y las formas, y creadas a las substancias (ST I, 45, 4c). L. Polo dice que la materia y todos los sentidos causales son concreados, Curso de teoría del conocimiento, IV/1, Eunsa, Pamplona, 1994, 397.

[61] “El ligamen transcendental marca la vigencia de la causalidad en la no contradicción. De acuerdo con esta vigencia, el ser es el principio creado. Pero también de acuerdo con esta vigencia, la dependencia del ser es el despliegue causal, no la disposición unificante” (El acceso al ser, OC II, 109).

[62] “Existe un universo” (Curso teoría del conocimiento, IV/1, 396). La propagación (comunicación de la unidad de la analogía [Curso teoría del conocimiento, IV/2, 227]) es una forma de acercarse en dos pasos a la unidad del fin en la tetracausalidad (universo), cfr. Curso teoría del conocimiento, IV/2, 286 ss.

[63] El después incluido en el persistir es trascendente respecto de las causas (Curso de teoría del conocimiento, IV/1, 271 y 416). Por eso, la causa final es un después relativo a la anticipación de la causa material, cuya causalidad consiste en el retraso del advenimiento del fin (como causa), el cual tiene como características ser causa del orden, y el no ser seguido (Cfr. Polo, Curso de teoría del conocimiento IV/2, 293 en nota).

[64] “La compatibilidad analítica –la esencia extramental– es potencia realmente distinta del acto de ser. Adviértase que si la causa final agotara la materia de otra manera que oponiéndose a ella, la consideración del universo como potencia sería imposible, pues precipitaría como acto enteléquico, supuesto” (Curso teoría del conocimiento, IV/2, 249 en nota).

[65] Curso teoría del conocimiento, IV/2, IV/1, 395-399; Curso teoría del conocimiento, IV/2, 179; 248; El conocimiento del universo físico, OC XX, Eunsa, Pamplona, 2015, 69 ss.

[66] Curso teoría del conocimiento, IV/2, 337 en nota: “Por ser la persistencia creada, también lo es su análisis. La causa final es un designio divino y la causa material un favor. Por su parte, las causas formales son decretos y las causas eficientes ejecuciones obedientes. Esta terminología sirve para insinuar una dimensión de la providencia de Dios: su consentimiento respetuoso, su lealtad, su salir por los fueros de lo creado al gobernarlo”. Estas denominaciones confirman mi sugerencia de que el dar permite entender mejor la índole de la causalidad (I. Falgueras, Crisis y renovación de la metafísica, 69).

[67] “El análisis del después son las cuatro causas. Como digo, es por completo inadmisible que las cuatro causas –el análisis– sean posteriores al después; es preciso sostener que son antes, y así potenciales. El fin, como la causa más perfecta, se describe como unidad de orden no seguida, cuyo cumplimiento corre a cargo de otras causas inferiores, y opuesta a la causa material descrita como antes temporal fijo. No se debe interpretar la distinción fin-materia como un espacio o como un tiempo, puesto que se trata de una oposición. De acuerdo con ella, la expresión "un universo es" no equivale a "existe un tiempo", pues dicha oposición prohíbe que el antes temporal fijo sea el comienzo de un tiempo. Por consiguiente, el tiempo es interior al universo” (Curso teoría del conocimiento, IV/2, 335-336).

[68] “Ahora bien, por ser la causa final la perfección del universo –que es un designio divino– de ningún modo es causable desde sí, sino que ha de cumplirse precisamente por las otras causas, lo cual equivale a decir que ese cumplimiento no es completo. Por eso, la inteligencia humana tiene alguna misión legítima respecto del universo, esto es, respecto de la perfección que, por concausal, no es enteramente cumplida” (Curso teoría del conocimiento, IV/2, 249).

[69] Él me indicó expresamente, en vida, que hablar de «favor» era una manera de seguir mi sugerencia del dar como actividad creadora, o sea, la substitución del causar por el dar en Dios.

[70] “…la causa formal es la analítica en cuanto que tal del acto de ser como persistencia, es decir, el modo de la donación de la persistencia de acuerdo con una distinción interna. En la posibilidad formal en trance de génesis se manifiesta dicho carácter de la causa formal por primera vez. Si la génesis acabara no podría hablarse de la analítica en cuanto que tal de la persistencia” (Curso teoría del conocimiento, IV/2, 17 en nota).

[71] “La causalidad es la dependencia” (El ser I, OC III, 176).

[72] “Pero en tanto que el causar comporta el no ser ultimado, es la demostración del Incausado. Y esa demostra­ción es su dependencia radical respecto de Él, es decir, el principio de causalidad trascendental, según el cual, por un lado, se conoce la distinción entre la criatura y el Creador, y, por otro, se establece la distinción essentia-esse” (Nominalismo, idealismo, realismo, OC XIV, 232).

[73] “El fin es concausal por ser concreado; el fin concausal es un designio, no un intento. Pues bien, Dios no se subordina al fin porque también crea la causa material, la cual como prius temporal y causa de imperfección ha de entenderse como favor divino, pues sin ella –agotada en la concausalidad con el fin– el fin sería puesto, esto es, determinado por una inteligencia dis­tinta de Dios, y no sería un designio, sino una meta inten­tada. Dios crea el favor en concausalidad con un designio (si bien no crea sólo el favor, el designio y su cumplimiento al margen del acto de ser del que la concausalidad se distingue realmente)” (Curso teoría del conocimiento, IV/2, 248).

[74] El principio de dependencia o causalidad no es concreado, sino que es creado directamente por Dios, porque, como dice Tomás de Aquino, la creación en la criatura no es más que una cierta relación unilateral de la criatura al Creador como al principio de su ser (ST 45, 3c).

[75] El abandono del límite mental no corresponde a la inteligencia sino al intelecto personal, que remite a la libertad trascendental de la persona.

[76] Antropología trascendental, edición de las “Obras completas”, v. XV, p. 527.

[77] Antropología trascendental, o. c., p. 521. La esencia humana es verdadera en término de constitución y no sólo de suscitación. Atendiendo a ello, diré que la esencia es agente (id., p. 500). La sindéresis es ‘agente’ de los actos voluntarios (id., p.394).

[78] El ser, y justamente en cuanto principio, persiste o, dicho de modo indicativo, es finalidad pura. POLO, L.: El acceso al ser, edición de las “Obras completas”, v. II, p. 16.

[79] Se distinguen entonces el después inalcanzable, del futuro inagotable.

[80] La equivalencia de esencia y ocurrencia transcurre en el antes. La cuestión de la esencia extramental, “Anuario filosófico” Pamplona IV (1971) 294.

[81] Antropología trascendental, o. c., pp. 262 ss.

[82] Persona y libertad. Eunsa, Pamplona 2007; p. 75.

[83] Antropología trascendental, o. c., p. 525, nt 311.

[84] Persona y libertad, o. c. p. 75.

[85] Con esas cuatro características Polo presenta la esencia del hombre en la introducción al tomo II de su Antropología trascendental, o. c., pp. 281 ss.

[86] Antropología trascendental, o. c., p. 507, nt 271.

[87] Antropología trascendental, o. c., p. 282, nt 5.

[88] Como susceptible de hábitos el hombre es un ser perfectible, y no sólo perfeccionador de la naturaleza al cultivarla: el perfeccionador perfectible, dice Polo. ¿Qué quiere decir per­feccionador perfectible? Perfeccionador, porque su relación con el uni­verso es perfectiva; y, es perfectible, porque esa perfeccionabilidad es la ‘esencialización’, es decir sus hábitos, sus virtudes (La esencia del hombre, p. 156). Ya hemos dicho que la cultura es como una segunda naturaleza; o bien la acción voluntaria esencializa (eleva al plano de la esencia) el ser extramental.

[89] La flexibilidad entre la esencia humana y el ser personal permite integrar el amor y el amar personal: la voluntad y la persona. Antropología trascendental, o. c., p. 454, nt 150. Además, Polo plantea lo que llama metalógica de la libertad (Antropología trascendental, o. c., pp. 525 ss) en la que establece como cuatro fases de la libertad trascendental; entiendo que expresan también esta flexible correspondencia entre la esencia y el ser de la persona humana.

[90] En la coexistencia libre, se aprecia cierta oscilación o variación según la cual se puede intensificar la referencia al futuro, desprendiéndose en cierto modo del punto de partida; o bien lo inverso: cabe omitir coyunturalmente esa referencia -postergar la posterioridad-, y detenerse o demorarse más en el presente. Es decir, es posible un cierto distanciamiento o acercamiento de la coexistencia personal respecto de su propia esencia. GARCÍA, J.: “La metafísica y el ser personal”. Metafísica y persona, Puebla [México] 4 (2010) 72.

[91] Persona y libertad, o. c., p. 253.

[92] Antropología trascendental, o. c., p. 253.

[93] Antropología trascendental, o. c. p. 275.

[94] POLO, L.: Antropología trascendental, o. c., p. 278.

[95] El acceso al ser, o. c., p. 109.

[96] POLO, L.: Antropología trascendental, o. c., pp. 277-8.

[97] Antropología trascendental, o. c., p. 515, nt 292.

[98] Id.

[99] Antropología trascendental, o. c., p. 262.

[100] La persona humana y su crecimiento, edición de las Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona 2015, p. 159.

[101] El descubrimiento de Dios desde el hombre. “Studia poliana” 1 (1999) 24. Y dice también allí: el amar personal es el aceptar que se destina a ser aceptado por el aceptar divino.

[102] Por eso el don es un ser-con; el don es “con” la aceptación y la aceptación es “con” el don. De ahí que un amor que no renazca no es amor personal, es un amor no correspondido. El amor personal es amar-amar, no amar-amado, porque aceptar el amor es amar. Y por eso digo que no es un brotar, sino un rebrotar. Persona y libertad, o. c., p. 177.

[103] La antropología moderna incurre en simetría, o incluso en una equivocación mayor, a saber, sostener que el hombre es un ser huérfano: un ser arrojado. La antropología moderna yerra, sobre todo, porque se olvida de que el hombre es hijo. Antropología trascendental, o. c., p. 250.

[104] POLO, L.: Antropología trascendental, o. c., p. 515, nt 292.

[105] BRENTANO, F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seiendes nach Aristoteles, Herder, Freiburg im Breisgau, 1862. Citaré esta obra por la edición castellana de M. Abella (ed. y trad.) , Sobre los múltiples significados del ente en Aristóteles, Encuentro, 2007.

[106] Cfr. Metaph. IV, 2, 1003 a 33.

[107] "Sed quia ens dividitur uno modo secundum quod dicitur quid, scilicet substantia, aut quantitas, aut qualitas, quod est dividere ens per decem praedicamenta: alio modo secundum quod dividitur per potentiam et actum vel operationem, a qua derivatum est nomen actus, ut postea dicetur; oportet nunc determinare de potentia et actu." (S. THOMAE AQUINATIS, ed. por E. Alarcón, Corpus Thomisticum, Universidad de Navarra, Pamplona, 2000–, Sententia libri Metaphysicae,  lib. 9 l. 1 n. 2).

[108] Cfr. Metaph. VI, 4, 1028 a 2.

[109] Id., 1026 b 3.

[110] Cfr. Metaph. IV, 8, 1012 b 8.

[111] Cfr. AUBENQUE, P., Le problème de l’ etre chez Aristotle, Presses Universitaires de France, Paris, 1962; Peña, V. (ed. y trad.), El problema del ser en Aristóteles, Taurus, Madrid, 1987. 

[112] También Polo, de cuya interpretación sobre la filosofía de Aristóteles trataremos en el presente desarrollo, alude a la posición central que el examen de la estructura predicativa ocupa en la metafísica del Estagirita: "La peculiaridad del sentido aristotélico de la realidad se manifiesta con suficiente claridad si se acepta que en el juicio de predicación el sujeto se refiere, ante todo, a la sustancia misma. De acuerdo con este punto de vista, el juicio desdobla la sustancia al explicitarla. El desdoblamiento judicativo no es una mera analítica del objeto, porque conserva la referencia de lo pensado a la previa situación real. La función sujeto es una referencia al tener lugar en la realidad como sustancia; el sujeto no es un concepto y el juicio no es tampoco una mera copulación de conceptos. El juicio consiste en decir de la sustancia -que es de antemano real- lo que es." ( POLO, L., El ser I: la existencia extramental, en O.C., serie A, vol. III, EUNSA, Pamplona, 2015, p. 82).

[113] Cfr. HAYA, F., El método de la gnoseología, en Miscelánea Poliana, nº 30 (2010), pp. 11-23 y nº 34 (2011), pp.3-29.

[114] Según ha puesto de manifiesto Polo este enunciado describe con precisión el estatuto del comienzo gnoseológico, tanto en el plano de la vida intelectual natural (el estatuto en cuestión es el del objeto abstracto), como en el plano del método filosófico, cuyo orden puede ser descrito como ajuste retrospectivo de aquel comienzo. Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del conocimiento II, EUNSA, Pamplona, 1985, pp. 256 y ss.).

[115] Bien entendido: no nos haremos aquí problema de un pretendido trasunto extramental de la llamada posibilidad lógica - la dínamis katá lógon de Aristóteles  (Cfr. Metaph. V, 12, 1019 b 21-35) toda vez que, de entrada, su propia denominación,   al enmarcarla como asunto de la lógica, sugiere también su  hurto al dominio de la metafísica. El verdadero problema está -valga la paradoja- en la realidad que corresponde a la potencia real.

[116] Me consta que al menos una parte del este auditorio conoce el método que he propuesto y habitualmente empleo  en el enfrentamiento de las cuestiones metafísicas y al que denomino distribución seriada de la aporética de principio.

[117] Cfr. Metaph. V, 12, 1019 b 35- 1020 a 6; cfr. Metaph. IX, 1, 1046 a 9-19; cfr. BRENTANO, F., op. cit., pp. 88-92.

[118] Ibid.

[119] Cfr. Metaph. IX , 7, 1048 a 37- 1049 b 37.

[120] Cfr. BRENTANO, F., op. cit., p. 95 y ss.

[121] POLO, L., El ser I, ed. cit., p. 97. Asimismo esta interpretación se antoja- también en una primera aproximación- coincidente con la de Aubenque, quien afirma:   "El movimiento no es tanto la actualización de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia." (AUBENQUE, P., El problema del ser en Aristóteles, ed. cit., p. 433).   Advirtamos no obstante que la posición de Polo sobre el estatuto metafísico de la potencia, aún remitiendo a la realidad del movimiento, no se confunde ni con la de Brentano ni con la de Aubenque, como tampoco la de estos dos autores entre sí.

[122] Cfr. BRENTANO, F., op. cit., p. 95.

[123] "Cortando el movimiento no se encuentra un antecedente del término por un doble motivo: porque fuera del movimiento el móvil no está en relación efectiva con el término, y porque el hallazgo del corte es el acto, no la potencia. La realidad de la potencia es también un acto, a saber, el movimiento, que no es un acto 'actual'." (POLO, L, El ser I, ed. cit., p. 97).

[124] Cfr. BRENTANO, F., op. cit., p. 109.

[125] Cfr. Metaph. IX, 4, 1047 a 33.

[126] Pierre Aubenque subraya el mencionado carácter circular de la definición aristotélica del movimiento con relación a las nociones de potencia y de acto, desde una perspectiva que mejor que dialéctica debería calificarse como heideggeriana: de esta suerte la circularidad en cuestión, en lugar de viciosa y en lugar de dialéctica sería hermenéutica: puesto que las nociones de potencia y de acto resultan significativas exclusivamente dentro del horizonte de comprensión representado por el movimiento , la circularidad en cuestión no sería sino la explicitación de unas nociones que no han de tomarse como explicativas sino como descriptivas de la realidad física originaria . Con vistas a esta interpretación, a través de la que el autor pretende -también en clave típicamente heideggeriana- recusar la lectura escolástica de Aristóteles, Aubenque fuerza a mi juicio los textos en que el Filósofo, al remarcar la distinción entre el acto perfecto y el movimiento, apunta a un  nuevo significado de la potencia desvinculado del movimiento, del que trataremos a continuación (Cfr. AUBENQUE, P., ed. cast. cit., p. 433).

[127] Metaph. IX, 1, 1045 b 32- 1046 a 1. Sigo la traducción de García Yebra con algunas modificaciones.

[128] "Et primo de potentia quae maxime dicitur proprie, non tamen utile est ad praesentem intentionem. Potentia enim et actus, ut plurimum, dicuntur in his quae sunt in motu, quia motus est actus entis in potentia. Sed principalis intentio huius doctrinae non est de potentia et actu secundum quod sunt in rebus mobilibus solum, sed secundum quod sequuntur ens commune. Unde et in rebus immobilibus invenitur potentia et actus, sicut in rebus intellectualibus. Sed cum dixerimus de potentia, quae est in rebus mobilibus, et de actu, ei correspondente, ostendere poterimus et de potentia et actu secundum quod sunt in rebus intelligibilibus, quae pertinent ad substantias separatas, de quibus postea agetur. Et hic est ordo conveniens, cum sensibilia quae sunt in motu sint nobis magis manifesta. Et ideo per ea devenimus in cognitionem substantiarum rerum immobilium." (S. THOMAE AQUINATIS, Sententia Metaphysicae, lib. 9,  l. 1 nn. 3-4).  Puesto que el estudio metafísico del acto y la potencia se extiende a las realidades inmóviles -es decir, pertenecientes al orden de lo intelectual ( como es el caso de las sustancias separadas)-, la alusión a la potencia en sentido propio sería pertinente de manera indirecta, en  un sentido, por así decir, propedéutico.  En consecuencia, Tomás de Aquino propone una lectura alternativa:  la frase literal del Filósofo - "Potentia quae dicitur proprie non tamen utilis est ad hoc quod volumus nunc"- habría de interpretarse como si Aristóteles quisiera decir: "puesto que hay otro significado de la potencia, no vinculado con el movimiento, en el presente lugar no procede sólo el estudio de la potencia en sentido propio; y este último procede solo de manera indirecta, en la medida en que a través de él accedemos al otro significado de la potencia." (Cfr. Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 1 n.5).

[129] "In rebus compositis est considerare duplicem actum, et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est actus eius; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva eius. Remoto igitur fundamento materiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum: non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur.  (S. THOMAE AQUINATIS, De spiritualibus creaturis, a. 1 co. El subrayado es mío). Cfr. HAYA, F., Tomás de Aquino ante la crítica. La articulación trascendental de conocimiento y ser, EUNSA, Pamplona, 1992, pp. 183-199.

[130] Cfr. Metaph. IX, 2, 1046 a 36-1046 b 28; 5, 1047 b 31- 1048 a 24.

[131] Cfr. POLO, L., El ser I, ed. cit., p. 79 y ss.

[132] Id., p. 87.

[133] “La capacidad de ser informada no es otra cosa que el hecho de que la actividad de la forma, en vez de mantenerse como tal actividad, tiene –y este es el sentido de su concurrencia con la materia-, un resultado consistente, a saber, la materia informada. La sustancia, vista desde la actividad de la forma, no es sino esa materia informada, forma recibida (…) En orden al ser activo de la forma la materia ha de verse (…) como la imposibilidad de mantener la actividad como tal” (Id., p. 84).

[134] Id., p. 105.

[135] Ibid.

[136] "En Aristóteles, la potencia da lugar, incongruentemente, a una nueva identificación del acto primero, porque, mal enfocada, deja al movimiento pendiente de explicación. Aristóteles define el motor como motor del móvil, es decir, utiliza la potencia para postular una explicación del movimiento, sin notar que por el contrario la explicación de la potencia es el movimiento." (Id., p. 109).

[137] "De la noción de potencia no se debe seguir la referencia del movimiento a la causa eficiente, sino la invalidación de la determinación del acto como anterioridad, es decir, el desenmascaramiento de la suposición correspondiente a tal determinación del acto. Todo el significado de la distinción con el acto (acepción primaria de la potencia como 'no acto') se cifra en poner de manifiesto la anticipación del acto postulada desde la potencia. Un acto anticipado está ya limitado sin necesidad de más." (Id., pp. 109-110). Polo no acepta el ajuste tradicionalmente propuesto en nombre de la analogía según el cual la remisión del movimiento a la potencia activa no reviste inconveniente por cuanto la potencia activa queda asimilada al acto (hasta el extremo de atribuirse al mismo Dios).

[138] Polo dirige con razón a Aristóteles la acusación de suponer el movimiento. Ciertamente Aristóteles supone el movimiento por cuanto ni siquiera se plantea dar razón de su existencia. La eternidad, o más propiamente, el carácter circular del movimiento dispensa a Aristóteles de indagar su misma existencia, lo cual conlleva efectivamente la instalación de la potencia pasiva en calidad de instancia originaria e impide la resolución metafísica última de la realidad creada. En cuanto a Tomás de Aquino, Polo le reconoce haber dado con la clave de la distinción real  que permitiría la mencionada resolución última de la realidad creada, pero con el inconveniente de subordinar su averiguación a una disposición nocional  a juicio de Polo inconveniente. Así, el esse creado pasaría a depender de la potentia essendi que quedaría por su parte supuesta.

[139] Cfr. POLO, L., El ser I, ed. cit., pp. 115-146.

[140] La resolución del movimiento en las causas predicamentales evita salir de su consideración hacia una instancia anterior al movimiento, toda vez que el ejercicio de las causas no acontece aparte del movimiento mismo sino que es el desglose de su mismo acontecer. Pero, de otra parte, el movimiento no queda supuesto en cuanto que su reducción a las causas recíprocamente irreductibles es manifestativa de la distinción real entre el ser creado y la esencia.

[141] Eso significa que la anterioridad temporal en cuestión no invoca una instancia temporalmente anterior al movimiento ni tampoco un elemento cuya función fuera meramente pasiva. En rigor, según Polo, el antes temporal es la causa material, pero la causa material no es de suyo pasividad ni potencia sino que la potencialidad  es la complementariedad aneja a la concurrencia entre las causas recíprocamente irreductibles.

[142] Expongo las aporías de principio en términos de impertinente intromisión de determinada noción metódica a raíz del desajuste de una determinada dirección eminente del pensamiento. Por dirección eminente del pensamiento entiendo su ejercicio según alguna de las tres modalidades aprióricas según las que cabe pensar. La primera de ellas es el pensar que articula el tiempo, es decir, que detiene en presente manifestando en concentración la diferencia inteligible. La aporía de la potencia encuentra su razón en el ejercicio despótico de la primera dirección metódica de principio según la que se introduce la consistencia de la potencia, esto es, su equivalencia forzada con la actualidad.

[143] Cfr.  POLO, L., El ser I, ed. cit., pp. 110-114.

[144] Id., p. 111.

[145] Cfr. POLO, L.,Curso de Teoría del conocimiento IV, EUNSA, Pamplona, 2004,  pp. 163-197.

[146] Polo reconocía que era difícil expresar el carácter peculiar de ese primer principio. Alguna vez manifestó que las fórmulas más precisas que había logrado, escritas en los márgenes de “El ser” con miras a la corrección en una edición ulterior, quedaron recortadas y, por eso, ilegibles, cuando encuadernaron sus libros, y que no había podido recuperar esa precisión. CORAZÓN, R.: El principio de causalidad y la ocurrencia esencial. “Studia poliana” Pamplona 19 (2017) 86, nt. 9.

[147] Edición de las “Obras completas”, v. III.

[148] Edición de las “Obras completas”, v. XIV. Incorpora, en su tercera parte (pp. 157 ss), el cuaderno del “Anuario filosófico” El conocimiento habitual de los primeros principios, que se publicó en 1991.

[149] Según Polo, en la filosofía griega lo característico es la macla del principio de identidad y el de no contradicción (Curso de teoría del conocimiento, v. IV-2ª parte. Eunsa, Pamplona 1984; p. 402), mientras que la filosofía moderna lleva a involucrar el principio de identidad con el de causalidad (id., p. 404). Polo también ha tratado de “Las maclas de los primeros principios” en Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., epígrafe 7.8, pp. 216 ss.

[150] O. c., p. 184.

[151] Id. p. 182.

[152] Id. p. 181.

[153] Id. p. 190.

[154] Antropología trascendental. Edición de las “Obras completas”, v. XV; p 592.

[155] Me refiero a estos trabajos suyos: El principio de causalidad como vigencia entre los primeros principios. En, MARTÍNEZ, Mª E.: “El abandono del límite mental”. Universidad de La Sabana, Chía (Colombia) 2015; pp. 139-52; y El principio de causalidad y la ocurrencia esencial. “Studia poliana” Pamplona 19 (2017) 83-110.

[156] En sus trabajos Causar, producir, dar. En, “Crisis y renovación de la metafísica”. Universidad, Málaga 1997; pp. 29-69; El principio de causalidad en la metafísica de hoy. “Miscelánea poliana” Málaga 40 (2013) 14-38; y Sobre la demostración de la existencia de Dios, ponencia en la XII Jornada filosófica del IEFLP “Sobre la filosofía primera”, Málaga 4.III.2017 (que, por lo demás, suscitó cierta controversia).

[157] Hice una exposición algo figurativa, intuitiva, de la causalidad trascendental en la segunda parte de Presente y libertad. Exposición de la filosofía sobre el límite mental de Leonardo Polo. Universidad de Navarra, Pamplona 2015; pp. 81-2.

[158] La realidad de la secuencia de antes y después es la persistencia existencial. POLO, L.: El ser I: la existencia extramental, o. c., p. 123.

[159] El ser, y justamente en cuanto principio, persiste o, dicho de modo indicativo, es finalidad pura. POLO, L.: El acceso al ser, edición de las “Obras completas”, v. II, p. 16.

[160] La libertad, en cambio, si posee el futuro, aunque un futuro no desfuturizable, cfr. POLO, L.: Antropología trascendental, edición de las “Obras completas”, v. XV; pp. 262 ss.

[161] Antropología trascendental, o. c., p. 153.

[162] Antropología trascendental, o. c., p. 157, nt 58.

[163] De veritate 1, 2 ad 1.

[164] Summa theologiae I, 16, 1 ad 3. Citado en: Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., p. 25.

[165] In V Metaph. nº 896.

[166] POLO, L.: Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., p. 193. Veritas supra ens fundatur. TOMÁS DE AQUINO: De veritate 10, 12 ad 3. Veritas fundatur in esse magis quam in quidditate. TOMÁS DE AQUINO: In I Sent. 19, 5, 1.

[167] Omne quod recipitur, recipitur per modum recipientis. TOMÁS DE AQUINO: Summa theologiae I, 75, 5.

[168] Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., p. 224.

[169] Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., p. 226.

[170] El causar –cuando se trata de la causa causada- tiene una esencia: la tetracausalidad; pero la identidad del causar no: el causar es incausado. POLO, L.: El ser I: la existencia extramental, o. c., p. 191.

[171] La equivalencia de esencia y ocurrencia transcurre en el antes. POLO, L.: La cuestión de la esencia extramental, “Anuario filosófico” Pamplona IV (1971) 294.

[172] En el orden de su destino la libertad “futuriza”, digámoslo así, su relación con la identidad. POLO, L.: El acceso al ser, o. c., p. 110.

[173] Persona y libertad. Eunsa, Pamplona 2007; p. 177.

[174] POLO, L.: El descubrimiento de Dios desde el hombre. “Studia poliana” 1 (1999) 24.

[175] Antropología trascendental, o. c., p. 515, nt 292.

[176] Cfr. POLO, L.: Antropología trascendental, o. c., p. 516.

[177] POLO, L.: Antropología trascendental, o. c., p. 528.

[178] Cfr. FALGUERAS, I.: Causar, producir, dar. En, “Crisis y renovación de la metafísica”. Universidad, Málaga 1997.

[179] Querer-querer-más puede llegar a ser más alto que la generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría. En esta línea sugiero que el hábito de los primeros principios no permanece postmorten salvo en correspondencia con lo que la vieja teología llama limbo. Antropología trascendental, o. c., p. 390, nt. 31. La esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos. La superioridad “post mortem” del hábito de los primeros principios sería propia del limbo. Antropología trascendental, o. c., p. 591.