IEFLP

MISCELÁNEA POLIANA

Revista de prepublicaciones del

Instituto de Estudios Filosóficos

LEONARDO POLO

SERIE DE FILOSOFÍA, 6 (2006)

ISSN: 1699-2849

 

Ficha técnica

 

Simposio internacional en la red

para comentar “El acceso al ser” (Leonardo Polo 1964) [*]

 

Palabras de apertura (Ignacio Falgueras Salinas, presidente del IEFLP).

 

Genara Castillo (Piura, Perú): El hallazgo aristotélico del acto y la prosecución metafísica.

This work examines one of the doctrines exposed by L. Polo in the chapter III from El acceso al ser: their trial to the Aristotelian metaphysics as which finds the activity and it subjects it to the mental presence.

Juan A. García González (Málaga, España): Persona y logos.

This text intends to understand the philosophy poliana of the mental limit as a remission from the logos to the person that possesses it.

Luz González Umeres (Piura, Perú): Fenomenología de la atención.

The article comments the notion poliana of attention using Leonardo Polo's unpublished text, -the Course of Psychology General dictation in Pamplona in 1975 -, and passages of the chapter III of El acceso al ser.

Fernando Haya (Sevilla, España): La novedad metódica del abandono del límite.

The work examines the novelty of the method poliano, and he makes it reside in the created character and free of the personal being.

Emilio Liaño (Valladolid, España): La perplejidad como aproximación al conocimiento del ser.

This article presents the doctrine of Polo about the perplexity, exposed in the chapter I from El acceso al ser. The perplexity is good the author to discuss with Hegel and Heidegger.

Edgar Munive (Lima, Perú): La pugna con Hegel en “El acceso al ser”.

This text is centered in the content of the chapter II from El acceso al ser. It is to confront the method poliano with the hegeliano.

 

Cuestión planteada a los congresistas por Ignacio Marcet (Barcelona, España). Respuesta de Ignacio Falgueras.

Aclaraciones de Ignacio Falgueras a Francisco Molina (Málaga, España).

Las conversaciones mediante la red durante el simposio. Juan José Padial Benticuaga (Málaga, España).

 

Clausura del simposio (Ignacio Falgueras Salinas, presidente del IEFLP).

 


[*] Se reproducen en este número de Miscelánea poliana algunos de los trabajos presentados a ese simposio.


 

PALABRAS DE APERTURA.

Ignacio Falgueras Salinas

 

Estimados colegas, amigos y congresistas:

En nombre del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo les doy la bienvenida a este singular simposio, que, en vez de congregarnos corporalmente como ha sido hasta ahora habitual en tales eventos, nos une invisiblemente gracias a la mediación virtual, a la vez que mantiene la distancia física. Precisamente para que no parezca demasiado técnico e inhumano, algunos de los organizadores me han pedido que, de modo visible, les dirija unas palabras de recibimiento y acogida.

Y lo cierto es que, si bien este medio prescinde del poderoso acicate de la presencia física, de los viajes y de los contactos ocasionales, cuales son las comidas, refrigerios, transportes, etc., en él se concentra tanto la atención en los temas y en el pensamiento, que se puede sacar partido de su unilateralidad para reforzar el lado espiritual y filosófico del encuentro.

Nosotros vamos a concentrar la atención en la primera de las obras que articulan sistémicamente la filosofía de Polo. Es una costumbre entre algunos filósofos modernos escribir una obra introductoria a su propia filosofía. En el caso de Descartes fue el Discurso del método, en el de Espinosa fue el De intellectus emendatione, en el de Kant fueron las tras críticas, en el de Fichte fue Sobre el concepto de la ciencia, en el de Schelling la Propedéutica filosófica. Todos ellos creyeron necesario llevar a sus discípulos o lectores a la altura filosófica adecuada desde la que podrían entender sus respectivas aportaciones. El acceso al ser de Leonardo Polo no es una mera introducción o preámbulo a su pensamiento, sino que es la exposición directa de su hallazgo filosófico principal, el cual no es tanto una doctrina como un método. Polo no pretende ser original, sino que se aventura ante nosotros a una investigación sin precedentes: la de detectar y abandonar el límite mental, que ata y entorpece la conciencia desde siempre, pero con especial encono a partir del arranque de la modernidad.

Cito: “Filosofar, hoy, no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a esta necesidad [a la necesidad de abandonar el enmarañamiento consciente]” Fin de la cita (Acceso al ser, Cap. III, apartado III. A esta tarea, osada, pero humilde, a que nos invita Polo, les reitero yo la invitación a las puertas de este simposio, pues el tiempo transcurrido desde la publicación de esa obra hasta nuestros días (41 años) lejos de desenmarañar el panorama filosófico lo ha envuelto en ulteriores enredos, en enredos sentimentales y estetizantes, así como en abandonos del filosofar en manos de la filología, la política, la técnica o simplemente de la vuelta a los mitos.

A desenmarañar el conocimiento humano acerca de las ultimidades es, pues, a lo que vamos a dedicar, si Dios quiere, en los días próximos el tiempo de este simposio, al que les doy de nuevo, en mi nombre propio y en el del Instituto, la bienvenida. Muchas gracias.

 

 


 

 EL HALLAZGO ARISTOTÉLICO DEL ACTO Y LA PROSECUCIÓN METAFÍSICA.

Genara Castillo Córdova

 

 

1. Aportes y límites del planteamiento metafísico de Aristóteles

Según Leonardo Polo, los antecedentes de la noción de acto se encuentran en Aristóteles. Los textos aristotélicos en que esto se pone de manifiesto son frecuentes, citaremos el texto del libro Sobre el alma que es muy revelador: "El uno y el ser se dicen en muchos sentidos, pero el principal es la entelecheia"[1]. Según Ricardo Yépes, gran conocedor de la metafísica aristotélica: "Conviene tener claro desde el primer momento que la entelecheia es el sentido principal en que se expresan el ser y el uno. Todas las afirmaciones posteriores que estudiaremos sobre la entelecheia son en el fondo tributarias de ésta: la ousía es la plenitud de la entelecheia, y el sentido principal del ser y viceversa"[2].

 

 Aristóteles se encuentra por primera vez con el acto en su reflexión sobre la sustancia, en la que es primordial la entelecheia, que él entiende como forma actual o acto formal. Posteriormente se encontrará con un acto más potente, la energéia en cuanto operación. Son los dos grandes sentidos aristotélicos del acto. Pero al principio su hallazgo del acto es la entelecheia. Trataremos, entonces, de hacer una breve incursión en la metafísica aristotélica.

 

Como sabemos, en la búsqueda de los principios más radicales de la realidad, Aristóteles se encontró con los principios de materia y  forma (lo que se conoce como el hilemorfismo aristotélico), que constituyen los principios constitutivos de la sustancia sensible. Estos principios no pueden mantenerse por sí solos, sino que están en razón de la unidad del compuesto sustancial: "Todas las substancias sensibles tienen materia. Y es sustancia el sujeto, en un sentido la materia (al decir la materia me refiero a la que no siendo en acto nada determinado, es en potencia algo determinado), y en otro sentido el enunciado y  la forma, lo que siendo algo determinado, es separable por el enunciado, y en tercer lugar, al compuesto de ambas cosas, el único del que hay generación y corrupción y es plenamente separable; pues de las que son sustancias desde el punto de vista del enunciado unas son separables y otras no"[3].

 

La sustancia sensible es el compuesto de materia y forma. La materia tiene la posibilidad de ser algo determinado, pero sólo lo puede ser gracias a la forma. Es la concepción aristotélica de la relación potencia-acto referida a los principios de materia y forma. Así pues, esta última, aún con ser un principio activo (es lo que causa la actualidad de la sustancia), lo es en conjunción con la materia y respecto a la sustancia:

 

"Pero si se admite nuestra distinción entre la materia y la forma, entre la potencia y el acto, dejará de parecer difícil lo que indagamos. Esta dificultad, en efecto, es la misma que si la definición de 'vestido' fuese 'bronce redondo', pues este nombre sería signo del enunciado, de suerte que la cuestión se reduciría a saber cuál era la causa de que lo redondo y el bronce constituyesen una unidad. La dificultad desaparece, porque lo uno es materia y lo otro forma. ¿Cuál es entonces la causa de que lo que es en potencia sea en acto, aparte de la eficiente, en las cosas sujetas a generación? No hay, en efecto, ninguna otra causa de que la esfera en potencia sea esfera en acto, sino la esencia de una y otra cosa"[4].

 

 Aristóteles ve la materia como un principio, pero en orden al ser activo de la forma, la materia ha de verse también como la imposibilidad de mantener la actividad como tal. Por esto, la forma es también principio, porque por sí sola no es toda la sustancia, o lo que es igual, porque no es actividad puramente mantenida.

 

La forma no es idéntica activamente. Es pues, el compuesto, la unidad de materia y forma, y no cada una existiendo por sí misma, lo que constituye la actualidad de la sustancia, su realidad concreta: "Como tal se menciona en un sentido la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total)"[5].

 

A diferencia de Platón, Aristóteles no considera que la forma tenga como tal una existencia separada, una existencia real en un cielo empíreo. Lo que tiene realidad independientemente es la sustancia. En todo caso, el lugar de la forma en cuanto separada no es el cielo empíreo de Platón sino la mente del ser humano cognoscente. Aristóteles trata de evitar la hipostatización de la forma. En la sustancia sensible él ve los principios integrados formando la unidad del compuesto, en el cual mantiene su atención y al que da primordialidad, por encima de sus principios constituyentes.

 

La sustancia sensible, integra en una unidad sus principios constitutivos, lo cual queda expresado en el siguiente texto: "Y así como en las substancias lo que se predica de la materia es el acto mismo, también en las demás definiciones lo es en sumo grado. (...) Por eso los que, al definir una casa, dicen que es el conjunto de piedras, ladrillos y maderas, describen la casa en potencia, pues estas cosas son materia; los que dicen que es un recinto protector de bienes y personas o algo semejante, hablan de acto; y los que juntan ambas descripciones, enuncian la tercera sustancia, compuesta de estos elementos (....). Queda, pues, claro por lo dicho cuál es la sustancia sensible y cómo lo es; pues una lo es como materia, otra como forma y acto, y la tercera se compone de éstas"[6].

 

Aristóteles tiene en mucho tal actualidad de la sustancia sensible, la cual le viene por la forma substancial. Es lo que ha sido considerado por Leonardo Polo, como el primer encuentro de Aristóteles con el acto. "El hilemorfismo aristotélico entendido como doctrina distributiva del ente, impide detenerse en la consideración del ente como totalidad consistente y permite en esta nueva instancia alejar todavía el riesgo de la reiteración: la consideración del compuesto como unidad es el hallazgo del acto"[7].

 

El compuesto sustancial que es una cierta unidad tiene como aspecto más importante la actualidad de la entelecheia, que es, como se ha dicho, primordial en Aristóteles. El mismo Principio de No Contradicción en su valor real está referido a la sustancia sensible en cuanto existente en la realidad. La existencia del compuesto substancial es tal que está aún por encima de la pluralidad de los accidentes: "Es imposible, en efecto, enumerar todos los accidentes que son infinitos; por consiguiente, enumérese todos o ninguno. De manera semejante, pues, aunque el mismo ente sea infinidad de veces hombre y no-hombre, al contestar al que pregunta si es hombre, no se debe añadir que es también simultáneamente  no-hombre; a no ser que se hayan de añadir también todos los accidentes, todo lo que tal ente es o no es. Pero, si  hace esto no razona. Y en suma, los que  esto dicen destruyen la sustancia y la esencia"[8].

 

Se podría decir también que la realidad de la sustancia es mayor, que –como dice Leonardo Polo– 'dura más' que la posesión de cualquier accidente: "'Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en un mismo sujeto y en el mismo sujeto'. Es la formulación judicativa: de acuerdo con esta formulación, cabe decir que el principio de contradicción es el principio de la actualidad. No es imposible que un mismo atributo no se dé en distintos momentos en el mismo sujeto. Lo que es imposible es que ese mismo atributo se dé y no se dé a la vez. Lo que subyace en este aserto y lo justifica es el criterio de presencialidad (....). En rigor, la actualidad reside aquí en la posesión de una propiedad por parte del sujeto, la cual tiene mucho de contingente según el tiempo (....) Precisamente por eso, es menester una actualidad mayor para el sujeto. El sujeto ha de ser más actual que su relación con el predicado; o dicho de otro modo, el sujeto dura más que la posesión de un accidente"[9].

 

El valor real del principio de no contradicción está, pues referido al ser de la sustancia, a su realidad. En la mente humana pueden enunciarse predicados contradictorios, en el ámbito de los posibles la contradicción es pensable; en cambio esto no se da en la realidad de la sustancia: "Pero la dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad"[10]. La existencia en acto de la sustancia, es lo que le distingue de la potencia, en la que sí se puede dar el que algo pueda ser simultáneamente los contrarios "Pues en potencia es posible que una misma cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelecheia no"[11].

 

Así pues, la sustancia es la que 'está siendo ahora' en la realidad: "El hallazgo de la búsqueda aristotélica es el acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener lugar ahora en la realidad. Ante todo, éste qué. En la expresión "éste" secundariamente es la designación de la singularidad; primariamente, alude al estar del qué siendo, como estar en la realidad. La sustancia tiene lugar, ahora, en la realidad, radicada, integrada en sus principios. Y considerada como indivisa en sus principios mismos, la sustancia alude más profundamente, a lo que se llama sujeto. El sujeto es el sustrato, la primordialidad del acto"[12].

 

Con todo, pareciera que Aristóteles quisiera conservar la permanencia del acto de la sustancia, que se sobrepusiera a los cambios accidentales, que 'dure más' que los accidentes; lo saca del ámbito de la potencia al que no pertenece  y le da estatuto real; el propio principio de no contradicción tiene valor real refiriéndose a la sustancia real y lo que es más meritorio: se ha inventado la teoría hilemórfica, que le permite salir a la actualidad de la sustancia por la actividad de la forma y sin embargo, al final aquel acto hallado en el compuesto sustancial  es como si se le escapara de las manos.

 

Inclusive Aristóteles se enfrenta con la corrupción, con el dejar-de-ser de las substancias materiales, admite que en los compuestos sensibles se da la corrupción y la generación, aunque se resiste a dar razón por ello a Cratilo y a los seguidores de Heráclito: "Pero nosotros contestaremos también a este argumento diciendo que es, en cierto modo, razonable que no crean que existe lo que cambia, aunque también esto es discutible; pues lo que está perdiendo algo tiene algo de lo que está siendo perdido, y algo de lo que deviene es ya necesariamente, y, en suma, si algo se está corrompiendo, habrá algo que es, y si algo está siendo generado, es necesario que haya algo de lo que se genera y algo por lo que es generado, y que esto no proceda al infinito"[13].

 

Aún cuando Aristóteles  tiene que conceder que no se permanece según la cantidad, considera que las substancias sensibles no son las únicas existentes, refiriéndose en definitiva a la existencia del Primer Motor inmóvil: "Digamos que no es lo mismo cambiar según la cantidad que según la cualidad. Concedamos, pues, que no permanece según la cantidad; pero conocemos todas las cosas según la especie. Y todavía es justo reprochar a quienes así opinan que, viendo que, incluso entre las mismas cosas sensibles, sólo es así en las menos numerosas, extendieron por igual su teoría a todo el universo. En efecto, sólo la región de lo sensible que nos rodea está permanentemente en corrupción y generación; pero ésta, ni siquiera es una parte del todo; (...). Además, es evidente que también con relación a estos filósofos diremos lo mismo que ya antes fue dicho. Debemos, en efecto, mostrarles que hay una naturaleza inmóvil"[14].

 

Por tanto, en su investigación sobre la substancia, Aristóteles se encuentra con el acto de la substancia sensible, y cuando ésta no le basta, por sucumbir a la corrupción, tiene que referirse finalmente a la existencia del Primer Motor Inmóvil, que es por otra parte su gran tema, lo que justifica que la Metafísica sea la ciencia que se busca. Al final del libro IV termina diciendo: "Además lo que cambia es necesariamente un ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que todas las cosas estén quietas o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas que se mueven y el Primer Motor es inmóvil él mismo"[15].

 

Podemos ver, entonces, que en el intento de mantener la permanencia del ser, del acto de la sustancia, Aristóteles no puede evitar el toparse con el no-ser de la potencia, con el no-ser en sí mismos de los accidentes, con el no-ser del movimiento como cambio, e intenta superarlos; y sin embargo no puede lograr mantener su permanencia. Por eso se puede decir que el 'hallazgo' del acto no se puede mantener y entonces se pierde: "¿En qué sentido cabe decir que Aristóteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Actividad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella según el instante. La atención aristotélica sólo se detiene un instante en la realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan solo; y ello quiere decir que se pierde en el mismo instante que se halla"[16].

 

La razón de esta pérdida es precisamente que Aristóteles trata de llegar al acto a través del compuesto substancial. "Aristóteles ha admitido el compuesto una vez y no puede después desembarazarse de él. A pesar del control que significa el hilemorfismo, a pesar de la cuidadosa vigilancia a que somete la inercia mental (que le lleva incluso a rechazar la interpretación matemática de la realidad), la estabilización actualista del acto introduce la suposición"[17].

 

Si la permanencia del acto es sólo la actualidad de la sustancia, es decir, su existencia estable, entonces es difícil progresar en la metafísica, dentro de  ese nivel. Sin embargo, esto no es una descalificación de la Filosofía aristotélica, sino lo que se puede llamar "el techo" de Aristóteles, es decir los justos límites de su propia filosofía.

 

Lo que sucede es que en el compuesto sustancial que es el ente sensible, el acto "se instala" en cuanto se da el compuesto y entonces el acto "no continúa". En cuanto la sustancia es constituida por la entelecheia, en cuanto es poseedora de su acto final, en ese mismo instante "se para". El acto sigue permaneciendo en la sustancia pero sólo como actualidad, como entelecheia.

 

 Luego, en la psicología aristotélica, aparecerá el acto como energeia  propiamente dicha, es decir como un acto de mayor nivel –en cuanto actividad–,  es el acto operativo, especialmente el acto cognoscitivo, y aquí es donde se dará el cabal descubrimiento del acto por parte de Aristóteles; aunque ni siquiera ahí pierda de vista que el fundamento de los actos operativos es la entelecheia, el alma en un ser vivo. Sin embargo, en la actualidad de la sustancia material inerte Aristóteles se encontrará con un acto que aún con serlo no es actividad, está por decirlo así "parado".

 

  La insuficiencia de la concepción aristotélica del acto substancial se va a notar con fuerza cuando Aristóteles tiene que recurrir a la sustancia segunda para intentar una "salida" al movimiento; de la potencia como naturaleza y del movimiento es de lo cual nos ocuparemos brevemente.

 

            El movimiento supone el paso de la potencia al acto, aunque evidentemente esto supone la actualidad de la sustancia. Como sabemos los seres naturales tienen potencialidades que mediante el movimiento pasan a lo que se ha llamado acto segundo. Así, para explicar el movimiento tenemos que atender a los diferentes tipos de potencia: "Y me refiero no sólo a la potencia determinada, que llamamos principio de cambio que está en otro o en él mismo en cuanto otro, sino, en general, a todo principio de movimiento y de quietud. La naturaleza, en efecto, se genera en el sujeto mismo, pues está en el mismo género que la potencia, es, en efecto, un principio de movimiento, pero no en otro, sino en el sujeto mismo en cuanto que es el mismo"[18].

 

        De esto resulta que quienes nieguen el movimiento y la generación es por causa del desconocimiento de la potencia: "Pero hay algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia cuando se actúa, y que cuando no se actúa, no se tiene potencia; por ejemplo, que el que no edifica no tiene potencia para edificar, sino que la tiene el que edifica mientras edifica. Los absurdos en que estos incurren son fáciles de ver (...) estas doctrinas niegan el movimiento y la generación"[19].

 

Según Aristóteles el movimiento es un acto segundo y no hay movimiento sino a partir de la entelecheia: "Y tiene lugar el movimiento cuando existe la entelecheia misma, y no antes ni después. Así pues, la del ente en potencia, cuando, existiendo en entelecheia, actúa no en cuanto él mismo sino en cuanto móvil, es movimiento. Doy a "en cuanto" el sentido siguiente: el bronce es en efecto una estatua en potencia; sin embargo, la entelecheia del bronce, en cuanto bronce, no es movimiento. Pues no es lo mismo ser bronce que ser tal o cual potencia, ya que si fuese absolutamente lo mismo según el enunciado, la entelecheia del bronce sería un movimiento. Pero no es lo mismo. Y esto se ve bien en los contrarios; pues poder estar sano y poder estar enfermo no es lo mismo –de lo contrario, estar sano y estar enfermo serían lo mismo–; pero el sujeto, ora sano ora enfermo, ya sea la humedad ya la sangre, es uno y el mismo. Y, puesto que no es lo mismo, como tampoco es lo mismo el color, que lo visible, la entelecheia de lo posible, y en cuanto posible, es movimiento. Así pues, que esto es movimiento, y que el movimiento tiene lugar cuando existe la entelecheia misma, y no antes ni después, es evidente (pues toda cosa puede a veces estar en acto y a veces no, por ejemplo lo edificable en cuanto edificable, y el acto de lo edificable en cuanto edificable es la edificación); pues o bien el acto es la edificación o bien es la casa; pero, cuando la casa existe, ya no es edificable; el acto por consiguiente, tiene que ser la edificación, y la edificación es un movimiento"[20].

 

          La primordialidad de la entelecheia es tal para Aristóteles que, como hemos anotado, tampoco el acto operativo va a estar ajeno a esa primordialidad. Así, cuando se trata de definir el alma la definirá como  entelecheia  y a sus actos –aun con toda la actividad o energeia que tienen– se les tratará  dependiendo de aquella, que es el principio de actividad y unidad.

 

No obstante, el acto de la sustancia es insuficiente, porque aunque se trata de acto, no es actividad que permanece, es un acto pero no  "un acto que sea activo respecto de sí mismo en el tiempo. Tanto es así que la actividad en el tiempo es el movimiento, al que no corresponde en el acto primero actualidad, sino justo potencialidad. La potencia no es el hallazgo, no es el acto. Paralelamente, el movimiento culmina en el llamado acto segundo, no en la autoposición del acto primero"[21].

 

La actividad del movimiento considerado como cambio, en Aristóteles, no supera el plano de aquello que ya es la sustancia. "La identificación de principio y fin (de eficiencia y finalidad), lleva consigo la prevalencia del fin, que se entiende como perfección inmanente: es el sustrato mismo en cuanto perfecto. Pero puesto que la actitud griega acepta la preeminencia de la realidad, el fin, en cuanto perfección, es la culminación del tener lugar, el mantenimiento de la realidad sin salirse de ella o 'hacia' un término que está en ella. La sustancia como acto sería, de este modo, el poner por obra el tener lugar como progreso hacia lo mismo"[22].

 

En definitiva, Aristóteles no abandona la actualidad de la ousía, sino que la supone, extrapolando la presencia del objeto en la mente a la realidad. Por eso Aristóteles entiende la sustancia como determinada por una forma actual. De acuerdo con esto, Aristóteles no supera el carácter de límite que corresponde a la presencia mental, y por tanto, entiende lo real sin abandonar la actualidad del objeto. Al respecto, podemos advertir que el conocer operativo entendido como posesión inmanente de formas inteligibles, se corresponde con el nivel de la actualidad, es decir de la operación, de la objetivación, y aquí está su límite, porque por ser la actualidad poseída un objeto no puede incrementarse. Además, si el objeto se extrapola a la realidad extramental, no se acierta a entender el carácter activo, eficiente, que a dicha realidad corresponde. Así por ejemplo, el fuego real no es la idea de fuego, porque el fuego real quema y la idea de caballo no. Por otra parte, L. Polo está haciendo una propuesta de distinción entre la realidad que estudia la metafísica y la que corresponde a la antropología, pero la extrapolación del objeto impide sentar esa distinción.

 

2. La prosecución de la indagación metafísica a partir de Aristóteles.

 

          En su libro El Acceso al Ser, Leonardo Polo considera la índole activa del acto aristotélico: “Téngase en cuenta que el puro hallazgo aristotélico del acto es difícilmente separable de la idea de acción, a no ser que se inmovilice. Y si por necesidades absolutas se niega a la actividad toda acción, la atención se desvía hacia intuiciones imaginativas en cuanto pretende clavarse en el acto hallado: la actividad como bloque dinámico, como puro momento energético, etc. Añádase a esto que, si bien la esencia en acto primero no incluye de suyo una acción, no puede decirse lo mismo del paso de potencia a acto segundo, y que, por otra parte, después de negar que el acto primero incluya un tiempo propio, no desaparece la necesidad de saber algo más del acto primero; necesidad a la que la interpretación, llamada trascendental, del acto según el ens commune opone una barrera insalvable”[23].

 

La advertencia es clara: el hallazgo aristotélico del acto invita a mantener la atención en dicha actividad, sin desviarla hacia intuiciones imaginativas, ni a intentar saciar la necesidad de saber algo más del acto primero con la generalización. Sólo así se puede lograr la prosecución. Leonardo Polo siempre ha considerado que el gran valor en Filosofía no es la originalidad sino el esfuerzo en profundización de manera que ese adentramiento permita proseguir.

 

Por tanto, según Leonardo Polo “A decir verdad, en la noción aristotélica de esencia en acto va implícita la imposibilidad de interpretar la existencia como una cosa. Añadamos enseguida que sólo entendiéndolo así el hallazgo aristotélico del acto se pone en condiciones de perfeccionarse, es decir, de avanzar sin caer en las determinaciones propias del objeto. En la metafísica tomista este paso está dado”[24].

 

El paso siguiente es de un nivel diferente al que se plantea en el nivel predicamental. Las nociones de esencia y de acto aristotélicos no alcanzan para la distinción de esencia y ser en el plano trascendental, en que el acto de ser por sí sólo sí tiene sentido, pero bien entendido, que no se reduzca a considerarlo como un existente que es siempre es “algo”, lo cual hace que esencia y ser se “cosifiquen” al pensarlos: “La irreductibilidad de los dos ámbitos [esencia y existencia]no significa independencia o suficiencia de cada uno; se trata de una irreductibilidad más bien relativa, pero que entraña una necesidad mutua: el acto es imprescindible; el acto sólo no tiene sentido. Sin embargo, no es legítimo sacar de aquí la consecuencia de que esencia y existencia son principios de una totalidad, o bien, de que a partir de los dos se constituye el existente como unidad sólo mentalmente escindible –como pretende la doctrina de la distinción virtual–. En ningún caso surge un resultado, suficientemente asentado, de la conjunción de esencia y existencia: la idea de una consistencia entitativa como último reducto de la realidad, no representa una conclusión correcta en un camino de avance y profundización a partir de Aristóteles. Por el contrario, la necesidad del acto es tal que a él hay que recurrir siempre y absolutamente, sin que tenga sentido detenerse antes o desviarse hacia otro centro último de referencia; a saber, el existente. Por su parte, la esencia retiene, como aquello que existe, toda la atención prestada a “lo que es”, a la realidad en cuanto que es-algo[25].

 

Según la distinción real essentia-esse, tenemos una esencia que es potencia, pero no en tanto que pensada, separada o independiente, porque entonces se pierde la actividad esencial: “El reino de la posibilidad no se puede interpretar como essentia tantum, como esencia que es completa como tal, o que como esencia pura, sólo está privada de la existencia, que no le corresponde de suyo. No se trata de nada parecido: la esencia sólo es si está en acto. No puede decirse que la actividad esencial esté encerrada en un ámbito clauso, sino que el ser esencial depende de un acto. Congruentemente, el paso a la esfera de la posibilidad acarrea la pérdida completa de toda actividad esencial”[26].

 

          En cambio, para Aristóteles esa distinción entre esencia y ser no puede ser “real”, él lo dice taxativamente: Es no lo podemos separar de “lo que” es: “Resulta de lo que precede, que cada ser sólo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente más que una sola cosa. (…) No sólo hay identidad entre estas dos cosas, sino que su noción es la misma, como resulta de lo que precede, porque no es accidental que la unidad y la forma sustancial de la unidad sean una misma cosa. Si son dos casos diferentes, se irá así hasta lo infinito. Se tendrá de una parte la forma sustancial de la unidad, y de otra la unidad, y cada uno de estos dos términos estará a su vez en el mismo caso. Es, por tanto, evidente que por lo que hace a los seres primeros, a los seres en sí, cada ser y la forma sustancial de cada ser son una sola y misma cosa”[27].

 

Por tanto, según el planteamiento aristotélico, si decimos es, entonces decimos algo es; pero algo es derivación de la noción de ousía, de la noción de forma o de causa formal. Son las esencias las que son y el ser es ser de las esencias o es inseparable de las esencias. Esto quiere decir también que hay que entender la esencia de otra manera; se requiere de otra noción. No es lo mismo esencia ut entelécheia que esencia como potencia de acto del ser; porque si la esencia es potencia del acto de ser entonces es potencia y no acto.

 

Se podría decir, entonces, que no nos sirve la noción de esencia aristotélica porque si ésta es la entelécheia, entonces no tendríamos una potencia sino un acto (acto formal o forma actual, como ya hemos señalado), pero tampoco nos sirve como acto porque el acto formal tiene un sentido diferente al acto de ser: “Así, pues, la dualidad de sentidos del ser en el aristotelismo tiene como destino desaparecer. El mismo hecho de que Aristóteles no independizara el ser esencial del acto primero se convierte, en un momento posterior, en la advertencia de que la esencia es pasiva en relación con la existencia. Sólo que esta noción de pasividad no puede reducirse a una idea general, sino que necesita una investigación encaminada a precisarla”[28].

 

Sin embargo, si las nociones de esencia y acto de Aristóteles no nos sirven y hay que proseguir, se presentan dificultades, partiendo de que el hallazgo aristotélico del acto se “determina” al formar parte de un sistema filosófico: “Desde el hallazgo de la actividad, la idea de una relación consigo se resuelve en la de acto puro. Esencia en acto significaría en este caso identidad de “lo que es” con la actividad; identidad real, no establecida a espaldas de la distinción inicial entre ambos –es decir, de un modo formal–, sino triunfando de ella como ejercicio de la actividad misma. Pero hay aquí una interna dificultad. El hallazgo aristotélico del acto va acompañado de una determinación del acto mismo. Ello acontece en la medida en que el hallazgo se utiliza o entra a formar parte de un sistema de filosofía. El acto hallado es extraño a toda determinación, pero justo por ello no puede ingresar en un organismo teórico si no es “cargándose” de determinaciones. Estas determinaciones son, en rigor, extrañas al acto mismo, pero son también inevitables en cuanto se trata de pensar el hallazgo. Así sucede en el problema de la unidad de acto y esencia. Es inevitable que el simple planteamiento de este problema complique el hallazgo del acto con consideraciones ajenas al mismo”[29].

 

La razón que da Leonardo Polo de esta dificultad estriba en lo siguiente: “Esto es debido a que el hallazgo del acto no tiene ninguna posibilidad de ser continuado en el área de “las necesidades de explicación”. El hallazgo no tiene una fecundidad explicativa propia. Con otras palabras, el acto aristotélico es lo más alejado de toda construcción teórica: es simple, susceptible de hallazgo, pero no de manejo ideativo. Y, sin embargo, precisamente debido a esto, en la filosofía aristotélica aparece una dimensión sintética, metafísicamente injustificada. Utilizando el acto como elemento explicativo para tratar de resolver un problema teórico, se pierde el hallazgo del acto. El ingreso del acto en el orden teórico es el menoscabo del acto, en modo alguno un progreso en su conocimiento. El acto no se deja componer con la esencia pensada, porque el fundamento de esta síntesis no es activo”[30].

 

Lo que enseguida se nos revela es la índole misma de la metafísica, que por alguna razón decía Aristóteles que es la Ciencia que se busca: “Es claro que esto [que el acto no puede ser susceptible de manejo ideativo] equivale a negar a la metafísica –entendida, en general, como saber de la actividad– una serie de vías de avance. Toda doctrina metafísica en que la suposición no haya sido desenmascarada, sólo puede constituirse a base de la disolución del acto. La metafísica no es un sistema de ideas, porque tal sistema no es un saber acerca del ser. Así, pues, la negación del carácter teórico-científico de la metafísica no es una descalificación de la misma, sino, en todo caso, de la ciencia como teoría. No se trata del reproche kantiano, basado en el prejuicio de la ciencia como paradigma de todo saber, sino tan sólo de otro modo de decir que el método en metafísica no es un caminar ideal. La noción de método metafísico no tiene nada que ver con la idea de un progreso teórico. Para considerar la metafísica como ciencia, habría que dar una noción de ciencia más amplia, en la que habría de contenerse una rigurosa crítica de la ciencia como sistema de ideas”[31].

 

Avanzando en la búsqueda del método metafísico tenemos entonces que no se trata de un progreso teórico y con lo que contamos es nada más –y nada menos– que con el hallazgo del acto. Según Leonardo Polo: “Naturalmente, con el hallazgo del acto no basta para constituir la metafísica. El hallazgo del acto únicamente es lo imprescindible. Pero imprescindible no significa punto de partida; la continuación del hallazgo es, rigurosamente, el problema del método propio de la metafísica”[32].

 

Así pues, si descartamos o evitamos los límites la suposición esto no afecta al tema de la metafísica sino al objeto pensado en cuanto tal: “El hallazgo del acto no es suficiente. Pero el hecho de que el objeto mental humano esté supuesto, es decir, la limitación del pensamiento, afecta tan sólo al objeto como tal, y no puede interpretarse como una constitutiva determinación del tema mismo. De que la obtención de la esencia equivalga a la presencia se debe deducir que la esencia no está presente extramentalmente, pero no que haya de renunciarse a toda investigación acerca del acto. (…) ¿Qué impulso impreso a la atención permite un avance metafísico, es decir, no comporta la reducción al orden objetivo? ¿De qué modo puede desarrollarse la metafísica como orden congruente de saber? La cuestión decisiva de la metafísica queda planteada en estos interrogantes. Avance, profundización, consecución de un saber “mayor” acerca de la actividad como continuación de su hallazgo, son imágenes con las que se alude al tema central de la realización de la metafísica”[33].

 

Esto permite darnos cuenta por qué Aristóteles cayó en la suposición y por qué no sea posible avanzar sin haber detectado esa limitación de la presencia mental: “Ya en el plano teórico, para Aristóteles la ultimidad es la sustancia y no el acto. Ello se debe a que mientras el acto sea, tan sólo, un hallazgo limitado por la presencia mental, no cabe, a partir de él, conseguir un saber continuado acerca del mismo. La filosofía del Estagirita destruye la prosecución del hallazgo del acto instaurando en el comienzo mismo un salto a la esencia que es tanto como un cambio de la dirección de la atención, cambio que sobreviene “coinstantáneamente” con el hallazgo, sin permitir su despliegue, y por lo tanto, determinando ya de un modo teórico la expresión “esencia en acto”[34].

 

La observación que hace Leonardo Polo es muy clara respecto del detenerse en el hallazgo del acto por causa de la sustitución de la realidad por el pensamiento: “A la carencia de una continuación en el saber acerca de la actividad corresponde plenamente este salto en que sobreviene el límite. Dicho de un modo indicativo, el hallazgo de la actividad es absolutamente inestable: en el pensamiento el hallazgo no se mantiene ni siquiera un instante. De la abdicación aristotélica ante el límite del pensamiento humano resulta: 1º La formalización y generalización del binomio potencia-acto. 2º La consideración de este mismo binomio como pura hipótesis teórica, todo lo “adecuada” que se quiera con la realidad, pero nada más que hipótesis. Todo lo cual equivale a decir que en Aristóteles no ha comenzado todavía el avance metafísico, es decir, no se ha encontrado el método capaz de desarrollar el saber a cerca de la actividad”[35].

 

Se trata, pues, de mantener la atención y profundizar en el hallazgo del acto, advirtiendo y evitando la suposición: “El avance en metafísica sólo puede cifrarse en la ganancia de un estricto mantenimiento del hallazgo de la actividad. A tal mantenimiento llamo temáticamente advertencia del ser. La relación de la advertencia con el hallazgo es ésta: la advertencia es el mantenimiento en profundidad del hallazgo. Justamente por ello, la advertencia de la actividad constituye la solución de la cuestión metafísica decisiva: el después del hallazgo; y justamente por ello también, no tiene ningún sentido establecer una dialéctica entre la esencia pensada y el hallazgo del acto: el hallazgo ha de reservarse exclusivamente para la advertencia”[36].

 

En definitiva, la propuesta poliana interpela a la libertad personal: “Aunque el conocimiento del ser principial no es histórico, la historia tiene que ver inmediatamente con la libertad. La libertad decayendo de alcanzarse en su destino, da lugar al ocultamiento histórico del ser que sólo en la historia puede también superarse. La presente investigación ha sido elaborada en un momento, tal vez final, de una época durante la cual el hombre ha andado habitualmente perdido en el ser. La forma concreta de esta situación es el enmarañamiento en la conciencia. La hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de una pretensión que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace sentir con toda intensidad su carácter de límite. Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas páginas han sido dedicadas, a poner de relieve el límite mental, abriendo así una vía para la advertencia del ser. Con ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofía que es continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisión. Pues la especulación moderna no está en la línea de la perennidad de la filosofía, y, en cambio, justamente la impide, desposeyéndola de su tensión propia, arrebatándole la insistencia en los temas, el crecimiento histórico”[37].

 

Es necesario volver al ser pero por otro camino diferente del de la suposición. Para ello tenemos que partir de un redescubrimiento de la filosofía tradicional. “La monumentalidad doctrinal de la filosofía tradicional es su misma lejanía, cifra de su debilidad para ser nuestra metafísica. Entiéndase bien: no es que lo alcanzado por la investigación tradicional haya de considerarse periclitado, es que a nosotros nos es entregado como monumento, no como metafísica; y es así porque falta en los siglos intermedios el transmisor normal, es decir, por la ilegitimidad del proceso filosófico de estos siglos. La filosofía tradicional se ha quedado lejos, no nos llega de un modo eficaz, sino que hemos de ir nosotros a visitarla. Y al entrar en ella nos percatamos de que es, hogaño, un nido vacío. Y no porque carezca de expositores de altura –esto es lo de menos–, ni, insisto, porque esté toda ella “refutada”, sino porque ha quedado detenida en lo que respecta a la altura histórica. Y esto sí que es una falta, precisamente la falta de perennidad”[38].

 

La filosofía perennis no hay que repetirla sin más, sino continuarla desde el pensamiento moderno: “Repetir los temas medievales no es nacer la metafísica de hoy porque no es hacer hoy metafísica; es menester insistir en ellos, abrirlos a una más pletórica comprensión desde el aumento de la necesidad de proseguir. Sustituir dicha necesidad por una altura alcanzada, es decir, aceptar con un valor de perpetuidad alguna formulación dada, cifrando el filosofar en entenderla a ella, como si ella fuera el tema, es descoyuntar, justamente, esa formulación del pasado, despojarla de todo su valor para nosotros (pues a nosotros exclusivamente compete superar la situación de pérdida en el ser), en la misma medida en que quedamos sin pulso, sujetos a los tiros de la filosofía moderna, y, por lo tanto, forzados a refutarla formalmente[39].

 

Por eso, la manera de continuarla es abandonando el enmarañamiento consciente de en que nos ha sumido la modernidad: “Con todo, en el fondo, no nos podemos ocupar de los temas medievales en virtud del interés que ellos tengan, sino desde una instancia decisiva: la necesidad de abandonar el enmarañamiento consciente. Filosofar, hoy, no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a esta necesidad. Ahora bien, la ilegitimidad aludida estriba, más que en un directo “no tener nada que ver con la metafísica”, en una agudización del límite mental, de la pérdida del ser, que es, a la vez, para la libertad, situación de pérdida en el ser. Por eso, la necesidad de proseguir ha de llenarse hoy con la tarea de superación de un estadio cultural. Y, en conclusión, el aumento de la necesidad de abandonar el límite mental que distingue nuestra altura histórica de la medieval, está en conexión con la ilegitimidad de nuestra situación de hecho”[40].

 

En definitiva, el ajuste de cuentas con la Filosofía Moderna conlleva no sólo una metafísica, sino una antropología  trascendental. El abandono del límite mental va unido con el redescubrimiento con la libertad personal, con el núcleo del saber: “El abandono de la presencia mental abre también una vía que conduce a la elucidación del núcleo del saber. Pero, a la vez, la tarea de alcanzar el sentido existencial del cognoscente humano es imprescindible para redondear el abandono de la presencia mental: la existencia humana se nos pone al alcance en la medida misma en que sin ella queda inacabado el conjunto de temas que levanta el abandono del límite mental humano, y esto significa que dicho abandono no sería cumplido enteramente si no se investigase sobre la existencia humana. Con la investigación antropológica, en cambio, la advertencia del ser extramental queda liberada de la introducción de una interpretación inmanentista, en la cual se pierde, pero a la que da lugar aquel remanente de pretensión de sí que sólo puede ser desenmascarado en la investigación acerca de la existencia humana”[41].

 

Por lo demás, el abandono del límite mental tiene varias dimensiones, en cada una de las cuales nos abrimos a diferentes temas como son la existencia y la esencia extramental así como la existencia humana y la esencia del hombre. En todos ellos, se encuentra o se aborda el tema de Dios, que es la gran atracción y acicate decisivo del saber. Esto es de una gran coherencia ya que la Filosofía poliana arranca de un claro planteamiento creacionista. Leonardo Polo considera que, históricamente, la cumbre de la Filosofía fue alcanzada cuando se encontró la noción de acto de ser. Cuando se trata de la criatura, el acto de ser se distingue, con distinción real, de la esencia. La distinción real entre la esencia y el ser distintio realis essentia-esse–, es la gran averiguación que se ha encontrado en filosofía a lo largo de la historia.

 

          Es evidente, que Aristóteles no descubriera ese sentido del acto en gran parte está en relación con el hecho de que la metafísica de Aristóteles no es creacionista. Aristóteles no sabe lo que es la creación; en cambio la distinción real es solidaria de la noción de creación, sirve para distinguir a Dios de la criatura puesto que en Dios esa distinción no se da y en las criaturas sí. La distinción real sirve para caracterizar filosófica o metafísicamente a la criatura. En esa línea una teología trascendental, y de manera especial una Cristología, son de una extraordinaria riqueza.

 


[1] Sobre el alma, 412b9

[2] YEPES, R., La Doctrina del Acto según Aristóteles, Madrid, Rialp, 1993, p. 292.

[3] Met. 1042a 26-31

[4] Metafísica, 1042a 25-29

[5] Metafísica, 1029a 2-4.

[6] Metafísica, 1043a 2-28.

[7] POLO, L. El Ser I, Pamplona, EUNSA, 1968, p. 140.

[8] Metafísica, 1007a 14-20.

[9] POLO, L., en Prólogo a  Jesús de Garay, Los Sentidos de la Forma en Aristóteles, Pamplona, EUNSA, 1987, p. 14.

[10] Metafísica, 1006b  20.

[11] Metafísica,  1009a  30.

[12] POLO, L., El Ser I, op. cit. 105.

[13] Metafísica, 1010a 16-22.

[14] Metafísica, 1010a  23-34.

[15] Metafísica, 1012b,  2.

[16] POLO, L. El Ser I, op. cit. p. 103.

[17] POLO, L., El Ser I, op. cit., p. 140

[18] Metafísica, 1049b 5-10

[19] Metafísica, 1046b 29-33, 1047a 14

[20] Metafísica 1065b 15 - 1066a 7

[21] POLO, L., El Ser I, op. cit., p. 131.

[22] POLO, L. El Ser I, op. cit., p. 136

[23] POLO, L, El acceso al Ser, 2da edición, EUNSA, Pamplona, 2001, p. 284

[24] Ibídem

[25] POLO, L., El Acceso al Ser, op.cit., p. 84-85

[26] Ibídem

[27] Metafísica, Libro VII, cap. VI

[28] POLO, L., El Acceso al Ser, op. Cit., p. 84-85

[29] POLO, L., El Acceso al Ser, op. Cit, p. 85

[30] Ibídem

[31] POLO, L., El Acceso al Ser, p. 374

[32] Ibídem

[33] POLO, L., El Acceso al Ser, op. cit., p. 375

[34] Ibídem

[35] POLO, L., El Acceso al Ser, op.cit., p. 375-376

[36] Ibídem, p. 376

[37] POLO, L., El Acceso al Ser, op. cit., p. 377-378

[38] Ibídem, p. 378

[39] POLO, L., El Acceso al Ser, op. cit., p. 379

[40] POLO, L., El Acceso al Ser, op. cit., p. 380

[41] Ibidem, p. 381

 

 


 

PERSONA Y LOGOS.

Juan A. García González.

 

 

1. Enfoque general:

 

a) El abandono del límite: el pensamiento humano y el acceso cognoscitivo al ser.

 

         En mi personal opinión, y consideradas las cosas de un modo global y radical, la filosofía poliana del límite mental, su detección y pluridimensional abandono metodológico, se inscribe en el ámbito de la dependencia del logos humano respecto de la persona que lo posee. O bien: dicha filosofía descubre, formula y aprovecha metódica y temáticamente esa dependencia.

         Si la superación aristotélica de Platón consistió en rechazar el estatuto en sí de las ideas ubicándolas en el pensamiento que las suscita (con su descubrimiento de la energeia, de la operación intelectual, de la teoría), la filosofía poliana continúa en la dirección aristotélica para llegar un poco más allá, a saber: para remitir el acto de pensar a la persona que lo ejerce. Lo cual era especialmente oportuno después de la deriva racionalista de la filosofía que culmina en el idealismo hegeliano, por cuanto ésta ha considerado el logos humano como algo absoluto e independiente; aún para Husserl sigue vigente el ideal de una lógica pura.

         Polo ha cifrado el estatuto de lo lógico en cuanto que dependiente de la persona, y exclusivamente de ella, en la presencia mental. Y ha señalado que la presencia es la diferencia pura con el ser. En cuanto que diferente del ser la presencia es un límite de la lógica humana: el límite mental. Pero también en cuanto que diferente del ser la presencia salvaguarda la esencia de la persona humana; pues asegura la separación de lo lógico, en particular respecto de lo físico y metafísico: su separación de lo extramental.

         Ahora bien, si el ser se distingue de la presencia mental, con todo el hombre parte de ella: pues según la presencia está ya en-el-mundo; por eso la cuestión es, abandonándola, acceder al ser: advertirlo o alcanzarlo.

         Polo está de acuerdo con una profunda averiguación de la metafísica clásica: que el ser es acto; o que hay un acto de ser, lo último en cada realidad. Pero acto no es actualidad: darse ahora, algo que remite a la presencia ante el cognoscente; sino que acto es actividad. Y si hay un acto de ser, ¿cuál es esa actividad?. El ser ha de poderse entender, porque es inteligible: no un mero hecho fáctico[1] o la pura posición de una idea con todas sus determinaciones (Kant). Pero la inteligibilidad del ser no es su presencia ideal: no cabe idea alguna del ser. El ser no es pensable, sino que hay que abandonar el pensamiento para acceder a él.

         El abandono del pensamiento no significa la renuncia a la filosofía, la marginación del saber o la caída en la irracionalidad. Es más bien el abandono del límite del pensamiento: llevar el pensamiento a su límite, para abandonarlo; detectarlo en tales condiciones que quepa su abandono. Se trata de un nuevo método gnoseológico, y por tanto de un acceso noético al ser: para descubrir su inteligibilidad más allá de la idealidad del pensamiento. Ello exige ejercer nuevos actos cognoscitivos superiores al acto de pensar, metateóricos. Polo se referirá más tarde a los hábitos intelectuales, adquiridos e innatos. El abandono del límite mental lo expondrá entonces como un desarrollo del conocimiento habitual. Si el ser se distingue de lo actual, para acceder a él necesitaremos un conocimiento habitual.

 

b) Justificación del abandono del límite: la persona humana y su pensamiento.

 

         Es posible abandonar el límite mental, y hay motivos -también históricos- que aconsejan hacerlo. Pero torcería el planteamiento mismo de la sugerencia metodológica poliana el apelar a alguna razón para abandonar el límite, tal que lo hiciera lógicamente necesario. No hay una justificación de orden lógico del abandono del límite mental. El abandono del límite es metalógico, y eso quiere decir personal, libre. Y por éste motivo se ofrece como una propuesta para quien la entienda; y la quiera aceptar, desplegar y continuar.

         Se propone un nuevo modo de acceder al ser: advirtiéndolo, o alcanzándolo.  Se advierte la existencia extramental, se alcanza la existencia personal. Aunque El acceso al ser, como las demás obras primerizas de Polo, se incline hacia la metafísica, el ser que se alcanza además de la presencia mental es superior al ser que se advierte fuera de ella. Y propongo que es desde esta superioridad como la persona justifica el método propuesto. Repito que, en mi opinión, la filosofía poliana del límite mental es personalista, una personalización del ejercicio intelectual.

         La persona, a estos efectos, tanto como un tema de gran importancia, un objeto singular: el ente de mayor dignidad; es más bien quien da importancia a los temas, quien tiene ante sí los objetos, quien los formula y comprende a su manera, según sus luces. Y así, desde su superioridad sobre los temas, la persona puede tomarse la libertad de detectar en el logos cierto límite; y desde su propia libertad puede aspirar a abandonarlo.

         La mismidad de ser y logos –la verdad objetiva- que logra la operación intelectual, o la presencia mental de cuanto hay, puede entenderse como un límite que ha pasado desapercibido en la historia de la filosofía. La presencia de objetos ante la mente humana oculta el ejercicio intelectivo que la suscita, y que más que a ellos remite a la persona; y este ocultamiento se oculta a su vez en la medida en que el hombre queda prendido de lo conocido, de la diversidad objetiva que aparece inmediatamente ante sí al pensar. Un ocultamiento que se oculta: así describe Polo el límite mental.

         Sin embargo, es posible abandonar la presencia mental: detectar adecuadamente, como límite, la operación intelectual –desocultarla- y dirigirse a los temas que se abren desde dicha detección. Si el pensar más que a los objetos remite a la persona que lo ejerce, cabe cuestionar el sentido existencial del pensamiento. La limitación de lo lógico se hace ostensible en este ámbito: en orden a la existencia personal.

         Porque el logos humano es sólo naturaleza: la naturaleza común de los humanos; pero la persona humana es más: no le basta con ser racional. Ahora lo idiota no es asilarse del logos común, sino depositar en él el sentido de la propia existencia. Porque no es lo actual el referente de la persona humana, ni la lógica su destino. El logicismo, el abuso del pensamiento, el dominio exclusivo de la objetividad –empírica o ideal-, no es el ámbito último del existir personal. En el primado del ser entendido como actualidad, tanto como en el encerrarse en el interior del propio pensamiento y lo que nos presenta, late un cierto paganismo, que no acierta a ver el sentido de la existencia personal. Tal sentido no se encuentra en nuestra naturaleza racional, porque el existir personal no se ordena al logos.

         La distinción entre naturaleza lógica y existencia personal es cierta formulación de la dimensión antropológica de la distinción real entre esencia y existencia que formuló Tomás de Aquino en el medievo; el punto más alto al que llegó la metafísica clásica. La filosofía poliana del límite mental enlaza con esta posición tomista, intensificando especialmente su sentido antropológico, o señalando la peculiaridad de éste. La distinción real en el hombre es el topos de una filosofía que detecta un límite en el pensamiento, al que concede valor metódico para acceder al ser. Puede hacerlo, porque el pensamiento es una posesión humana al servicio de su existencia personal; y está a su servicio porque el sentido de ésta lo desborda. El sentido personal de la existencia, obviamente, no es irracional; pero, en cambio, no consiste en la racionalidad lógica, ni descansa en el ejercicio del pensar.

 

2. La articulación de El acceso al ser:

 

         De acuerdo con este enfoque que hemos expuesto, podemos atender ahora a la estructura de El acceso al ser, que está articulada en tres capítulos. El primero para estudiar la perplejidad, el segundo para discutir con Hegel, y el tercero para exponer la doctrina poliana del límite mental.

         La perplejidad es una percepción del límite mental teñida de tonalidad afectiva, vivencial (p. 17); desde la cual, por ello mismo, no se puede proceder a su abandono. Pero que, con todo, muestra la debilidad del pensamiento humano, su finitud o potencialidad. Polo la examina especialmente en relación al racionalismo moderno, aunque también desde la filosofía aristotélico-tomista y finalmente en comparación con el pensamiento de Heidegger.

         Además, en este capítulo Polo introduce un amplio bosquejo (pp. 52-161) de su teoría del conocimiento –de la gnoseología que sustentará su doctrina del límite mental-, en el que quiero señalar la preponderancia del estudio del logos (pp. 77-146), es decir: de la disposición del operar intelectual por la persona, o de su referencia matizada al núcleo del saber.

         El segundo capítulo está dedicado a Hegel, al ser como identidad en Hegel; para cuyo examen Polo se sirve del comentario a algunos fragmentos de la Ciencia de la lógica hegeliana. Hegel sienta el valor absoluto del logos; con el que, a la postre, se identifica el ser. Nada más opuesto al planteamiento de Polo, para quien el ser está más allá del pensamiento; la identidad, por otro lado, no puede ser sino originaria. Por ambas razones era necesario desprenderse del planteamiento hegeliano. El tercer capítulo, de una manera que a continuación analizaremos, expone la doctrina poliana del límite mental, y su sentido metodológico.

         Entendida su estructura de esta manera, El acceso al ser se ajusta al enfoque general que hemos expuesto más arriba: una propuesta para personalizar el pensamiento; o para dirigirse al ser desde la inserción del pensar en el núcleo personal del saber.

 

 

[1] Polo ha comentado que el ser se reduce a un hecho fáctico en el cogito cartesiano y en el argumento a simultáneo anselmiano. Fabro también distingue el acto de ser, que es intensivo, de la existencia como el simple darse de hecho. El empirismo, positivismo y cientificismo se refieren en una visión prima facie a una existencia meramente fáctica.

 

 


 

FENOMENOLOGÍA DE LA ATENCIÓN.

Luz González Umeres

 

Resumen: en este trabajo se comenta la noción poliana de atención utilizando textos inéditos de Leonardo Polo, -el Curso de Psicología General dictado en Pamplona, en 1975-, y  pasajes de El acceso al ser, p. 292, del apartado: “Presencia mental y atención”, Capítulo III, “Ser y Haber”.

 

  1. Precisiones terminológicas.

 

Como es bien sabido el vocablo atención proviene del latín atentio y su significado hace referencia a la acción de escuchar, de atender a otro. También tiene el carácter de orden, -en el modo imperativo-, especialmente en los ambientes militares o en otros en los cuales con esa palabra se apela a la capacidad de atender de los integrantes de un grupo. Asimismo, es usual en la cultura contemporánea encontrar rótulos con ese término o su ideograma en  carreteras o edificios y  como elemento de comunicación pública, previniendo accidentes o peligros naturales que  pueden encontrarse en los caminos y parajes aledaños.

 

En la actualidad, no sólo los diccionarios o las vías públicas  pueden dar noticia de los significados y los usos del vocablo atención, sino también los repertorios electrónicos, especialmente los que provienen de  buscadores virtuales. En efecto, la robótica tiene la capacidad de acceder a una multiplicidad de combinaciones de significados, producto del consenso de las mayorías, pero también de las opiniones de las diversas escuelas de psicología experimental. Por ejemplo, -la fenomenología,  el estructuralismo, el funcionalismo, entre otras- y se atienen para sus investigaciones, casi todas,  al uso de metodología  positivista[1].

 

El abanico de significados dados a la atención y la evolución de los enfoques experimentales aplicados desde el siglo XIX hasta nuestros días, hacen de ella un hecho psicológico, sin más. Asimismo, el afán de estudiarla con la  minuciosidad de una ciencia positiva la somete a rigurosas experimentaciones, frecuentemente complejas,  sin el más mínimo interés por encontrar su conexión con realidades de naturaleza metafísica. Así, como anota Peghaire, las leyes y teorías se retocan y completan constantemente. Esto hace ver  la conveniencia de replantearse tal modo de estudiar el alma humana para poder superar ese estado de cosas, intentando a la vez la conexión e interpretación adecuada de la abundante información que hoy  disponemos[2].

 

Peghaire ha señalado que los clásicos  partían de los mismos hechos de experiencia que los contemporáneos para estudiar la sensibilidad externa e interna del  hombre, “pero simplemente los utilizaban como un trampolín que les permitía desarrollar una explicación metafísica de la realidad y de las operaciones del alma”. Así, resulta que los antiguo y los modernos coinciden en el estudio “de los problemas comunes de la psicología, sin embargo, éstos son enfocados bajo aspectos diversos. Las cuestiones largamente debatidas en el pasado son abandonadas hoy día, por no decir menospreciadas por las modernas investigaciones, sobre las cuales los antiguos no podían sospechar siquiera que se pudiese tener interés alguno.[3]

 

Al revisar  los estudios más recientes sobre la atención, me parece entrever una interpretación que la vincula o la identifica con lo que los clásicos entendían por conciencia[4]. La juzgo sensata,  pese a la opinión de  algunos psicólogos contemporáneos que la consideran antigua[5]. Esa perspectiva de la atención  es la que voy a desarrollar a lo largo de este trabajo.  Pero antes quiero hacer algunas precisiones terminológicas más.

 

La atención y su vinculación o identificación con la conciencia psicológica es un fenómeno que aparece al hombre como una experiencia propia, esto es como un elemento de su vida psicológica. Sin embargo, como ha hecho notar Polo, el hombre no se agota en ese tipo de conocimiento de sí mismo, no es sólo conocimiento de su vida  psíquica o biológica, en lo que ha llamado conocer el disponer. Tampoco se agota en conocer la vida añadida que comprende las perfecciones con las que el ser humano es capaz de desarrollar sus potencias a lo largo de la biografía propia[6]. El hombre en terminología poliana es además.  Además del disponer y por encima de él es subsistente, es acto de ser personal[7].

 

  1. Las notas de la conciencia atenta.

 

Desde la perspectiva que vincula la atención con la conciencia, me propongo ahora  averiguar qué notas de la vida consciente son llamadas con el nombre de atención por Leonardo Polo[8] e intentaré describir sus operaciones, las cuales se realizan en un claroscuro de luz y sombra, en esa zona mixta entre el conocimiento sensible y  el entendimiento, que necesariamente presenta espacios de claridad y penumbra.

 

Me voy a ceñir para lo anterior al análisis de algunos textos de un Curso de Psicología General dictado por Polo el año 1975 que aún están inéditos. Pienso que tienen un valor singular para escudriñar el pensamiento de Polo al respecto, pese a tratarse de una exposición de la doctrina clásica sobre la psicología humana. Me parece útil para nuestro propósito, situarnos en la tesitura del filósofo-maestro que debe presentar estas cuestiones a jóvenes alumnos, y apreciaremos la claridad y sencillez con la cual  las expone. Polo desarrolla en primer término el tema del entendimiento humano, pero antes distingue que éste  puede ser abordado desde diversos puntos: el lógico, el epistemológico, el metafísico y el psicológico. Reconoce que la interpretación psicológica del entendimiento humano es la de menor alcance pues no lo estudia  de manera exhaustiva,  sin embargo,  “no se puede negar -dice- que convenga estudiar psicológicamente el entendimiento”[9].

 

Plantea  la cuestión de la diferenciación entre facultades u órdenes de facultades y sentencia que “la diferencia radical que existe entre el objeto del entendimiento humano y el objeto de la sensibilidad es que el objeto de la sensibilidad es siempre particular, y por lo tanto hay que considerarlo determinado por la materia”[10]. Pero el objeto del entendimiento humano es universal y “en tanto que es universal supera lo concreto, las condiciones materiales de existencia. Esto nos permite afirmar que el entendimiento humano considerado como facultad, no es una facultad orgánica”[11].

 

Es en este contexto en el cual aparece el término atención.  Polo reconoce que mostrar lo universal, -que existe lo universal-, sin acudir a consideraciones metafísicas, críticas y lógicas se puede hacer “pero siempre queda un poco de sospecha, un poco de duda”[12], porque esto no acaba de verse claro desde la perspectiva psicológica. En efecto, “la psicología, precisamente porque no puede estudiar lo universal como tal -esto es ya una cuestión metafísica- tiene que considerar la existencia del objeto universal como un dato y limitarse simplemente a llamar la atención sobre ello”[13].

 

Llamar la atención, para Polo, es un recurso precario, porque “lo universal abstracto no es intuitivo: lo abstracto se opone a lo intuitivo”[14]. Explica nuestro autor el origen de  las sospechas que quedan en el auditorio cuando se llama la atención sobre lo universal: no se demuestra, porque ello no es posible, sino que se está intentando desvelar, mostrar, poner delante.  Pero “poner delante es algo que propiamente hablando es una intuición y presupone el carácter intuible de aquello que se va a mostrar. Ahora bien, lo universal no es intuible”[15].

 

Prosigamos con nuestra indagación, pero antes de señalar las notas de la conciencia atenta,  hago notar que la segunda vía utilizada por  Polo para presentar la naturaleza del entendimiento humano trata las diferencias  entre el conocimiento sensible del animal y el conocimiento sensible en el hombre. Nuestro filósofo sostiene que el primero es capaz de culminar en su propio orden en cuanto conocimiento, pero no es capaz de culminar en cuanto que vitalidad. Culmina en sus apetitos y tendencias y sentencia: “el animal está más en sus tendencias que en su conciencia sensible”[16]. Por ello el animal  “queda doblado hacia sus fines. Los fines lo arrastran, no puede mantenerse en esa detención que significa siempre el conocimiento”[17]. En cambio en el hombre, la vida está definida por el entendimiento, y en ella “justamente los fines son inmanentes, es decir, existe una posesión vital de la finalidad”[18]. Así, la conducta que se deriva de esta detención que significa el conocimiento, puede considerarse un medio: “hay una vieja definición de la inteligencia que va por este lado. Dice que la inteligencia es la facultad de los medios”[19].

 

Así, es posible darse cuenta que el hombre, al poseer vitalmente los fines, su respuesta al estímulo sensible se desencadena en íntima dependencia con la captación de la finalidad: “la respuesta es auto-controlada, ya no es una mera instintividad”[20]. En los animales la respuesta a los estímulos es un medio para conseguir deseos y utilidades.  En el hombre no. En él se da ese tamiz diferencial que es la posesión de la vitalidad, gracias a la cual la inteligencia no se limita a presentar la conveniencia o inconveniencia de algo -eso hace precisamente la cogitativa- , sino que “la inteligencia representa los fines y le dice a la conducta cómo tiene que dispararse. Por eso la inteligencia tiene un control sobre la conducta”[21].

 

a)     La selección de temas.

 

La primera  nota de la conciencia atenta es la selección de temas . Al respecto Polo afirma que “en el plano de la percepción, la atención siempre es selectiva”[22].  La percepción es el mecanismo más cercano de los sentidos externos frente a los estímulos del mundo exterior de los objetos materiales. Percibir es el primer acto del procesamiento cognoscitivo de esos estímulos, pero en este nivel cognoscitivo primario se da un movimiento -un tanto automático- que discrimina unos elementos de otros. Polo lo señala del siguiente modo. Dice: “las ideas reposan en sí mismas y no se refieren a ninguna condición previa para que se muestren.  En cambio el significado de los objetos sensibles está perfectamente condicionado y determinado por la estructuración general de la percepción”[23].  Hay pues una preferencia por unos elementos en relación a otros en el acto mismo de la percepción, preferencia que “condiciona el sentido de los objetos sensibles, es decir, el valor mismo objetivo de los objetos sensibles” y es la razón por la cual “en el caso del conocimiento sensible no es posible la reflexión”[24].

 

b)    La concentración de la atención.

 

Otra nota propia de la conciencia atenta, vinculada a su vez con la selección de temas, es la concentración.  ¿Qué acontece con la discriminación valorativa de los elementos en la percepción sensible a la que me acabo de referir? Sucede que la atención se fija con mayor intensidad en los elementos discriminados a los cuales la percepción ha calificado con un valor positivo. Ellos crecen en interés, de tal modo que acontece en la conciencia algo análogo a lo que sucede con las tomas fotográficas: los objetos aparecidos a primera vista en segundo plano, a medida que el lente se acerca a uno de esos objetos, éste pasa a ocupar el primer plano en la visión, y  todos los otros objetos se difuminan o desaparecen.

 

 Polo explica esta nota de la concentración de la atención haciendo ver que si concentramos la atención en esto o aquello, “entonces resulta que eso es privilegiado y las relaciones que esto tiene con otro elemento hace que éste tenga una significación objetiva distinta de si nosotros en vez de concentrar en un objeto la atención, la concentramos en otro”[25].Es por eso que en el orden de la percepción funciona “un principio de relatividad que depende de las previsiones estimativas orgánicas” y en virtud de ello se organiza la importancia de las cosas: “las percepciones objetivas se organizan dentro del marco tendencial que, en último término está perspectivizado. Y quien produce la perspectiva concreta es la estimativa, porque es la clave de toda la comprensión de la sensibilidad[26].

 

c)     La apertura a la realidad.

 

Pese a la estructura de la percepción que concentra la atención en aspectos del objeto -más atractivos o cercanos- al cognoscente, y todo ello por influencia de las  tendencias de su propia vitalidad, sí le es posible al hombre ascender a un nivel de vida más alto desde el cual puede alcanzar la objetividad.

 

Polo lo dice claramente. La posesión objetiva de los fines que la inteligencia humana hace posible para el hombre, produce en éste “una cierta paralización de las tendencias instintivas”, porque “si nosotros no fuéramos capaces de eliminar o de suspender una secuencia automática entre la sensación y el apetito, entonces no podríamos tener fines poseídos objetivamente”[27]. Así, “esta posesión objetiva de los fines significa una postergación del carácter automático según el cual se desencadena la conducta a partir de la representación. Y precisamente, porque hay esa postergación, puede surgir una nueva forma de conducta que es el medio”[28].

 

Es evidente que la posesión objetiva de fines va más allá de la percepción: “no establece una relación entre la corporeidad del hombre, entre el organismo del hombre y la objetividad, sino que establece la objetividad al margen de la situación orgánica del hombre[29].

 

En efecto, nuestro autor señala que no nos debe desconcertar el hecho de que la “situación orgánica del sujeto humano, toda su afectividad primaria, está siempre presente.  No se puede pensar que el hombre es una especie de ser aséptico y que no hace más que objetivar de una manera neutral”[30]. Sin embargo, esto “siempre es concomitante, y es muy conveniente tenerlo en cuenta para no angelizar demasiado al hombre”[31]. Pero, si se analiza las condiciones de estructura de la posesión objetiva de fines, se concluye que “la conducta que llamamos medial o instrumental es posible, si la captación de la objetividad ha podido llevarla el hombre hasta el extremo en que sus intereses orgánicos no entran, no son tenidos en cuenta, no forman un factor de la constelación total”.[32]

 

Estamos pues ante esta cuestión: “la captación de la objetividad por parte del hombre sólo se logra al margen de las condiciones materiales del individuo.   Solamente así el fin puede ser regulativo”[33]. Únicamente así se puede formalizar la conducta desde dentro, adecuarla, hacerla medio: “Se trata del desprendimiento, por así decirlo, de la objetividad con relación a la situación orgánica del sujeto. 

Pero correlativamente se da la captación de la objetividad sin más. Y esta precisión incondicionada de la objetividad, es lo que desde un punto de vista meramente descriptivo, sin entrar todavía en la metafísica, apela a la realidad”[34].

 

La conciencia atenta, es capaz de abrirse a la realidad. Tiene la posibilidad de alcanzar lo real al desprenderse de su situación orgánica y concentrarse en la objetividad que le es mostrada.  Polo sostiene: “el ser es lo señalado objetivamente, cuando se suspende la intención tendencial orgánica.  Cuando vamos más allá de las utilidades concretas definidas en relación con la situación orgánica, entonces nos abrimos al ser”[35].

 

La apertura a la realidad del ser exige desinterés, apartar la atención de los intereses concretos y detenerla en “lo que es, los entes, lo real. En esta expresión todos los términos son correlativos”[36]. Y concluye Polo sosteniendo: “El animal no ve el ser, no percibe realidades. La realidad no se puede percibir en el plano animal.  La realidad solamente puede uno descubrirla desde ella misma, Es decir, cuando se suspende la ingerencia se atiende exclusivamente a lo que es.  Entonces vemos destacarse, en el seno mismo de esta función vital que consiste en la posesión del fin, lo que luego la terminología filosófica va llamando con palabras cargadas de sentido: lo que es, la esencia”[37].

 

  1. La Psicología, la Metafísica y el acceso al ser.

 

En un Simposio como el que nos convoca, en el cual Leonardo Polo autor de “El acceso al ser”, -obra  que comentamos los participantes-, en cuya advertencia preliminar sostiene Polo: “este libro trata del método de la metafísica”[38],  no parecería  que hubiese espacio para destacar  las conexiones entre la abstracción y  la sensibilidad interna, cuestión -esta última- a la cual me dedico.  Ésa fue mi primera impresión.  Sin embargo, he logrado ver que sí  hay espacio para tratar de esos asuntos, gracias a la sugerencia de Juan García quien me ha facilitado el título del presente trabajo, los textos de “El acceso al ser” en los cuales Polo elabora una fenomenología de la atención, y otros escritos suyos sobre los niveles iniciales del conocimiento intelectual. Así he tenido la oportunidad de explorar una veta muy interesante del pensamiento poliano, la cual oscila entre el inicio de la vida consciente -en la sensibilidad interna- y  el incoarse  del pensar en la inteligencia humana, esto es el acto de conciencia, la cual tiene la posibilidad de abrirse a la advertencia del ser, bajo la condición de que se desprenda de los intereses vitales y aparte la atención de los asuntos concretos. Sobre ello versa el presente trabajo.

 

Como ya indiqué párrafos atrás, Polo sostiene que el estudio psicológico-filosófico del conocimiento del hombre, pese a las limitaciones que presenta desde las perspectivas lógica y metafísica, resulta de gran interés para  la sociedad actual. Por eso conviene realizarlo. Dicho estudio permite establecer un puente entre los trabajos sobre hechos psicológicos, tan usuales en las ciencias sociales - sociología, economía, comunicación, pedagogía, lingüística, entre otras-,  y las raíces metafísicas  que los sustentan, hoy desconocidas por las grandes mayorías, dedicadas a la aplicación a la vida social de supuestos axiomas de una psicología empírica de corte positivista, o de análogos axiomas de las otras ciencias sociales[39]. Llamar la atención sobre el objeto universal, en una civilización que ama el dato empírico con el cual modifica lo que circunda al hombre, es una tarea destinada a configurar una nueva manera de ver la realidad. Ésa es la misión en nuestro tiempo de la Psicología filosófica o Antropología filosófica, tal como se la  ha venido llamando en los últimos lustros.

 

Vamos a acercarnos a la metafísica a través de los textos de El acceso al ser en los cuales Leonardo Polo se refiere a la atención, para ver como juega ésta en los preludios de la abstracción. En la primera edición de 1964, utiliza ese término en las páginas 292-308 y en la segunda de 2004 entre las páginas 224-236. Lo primero que haremos a continuación, pues, será indagar por el significado dado al término atención en esos textos[40].

 

a) ¿Qué significa atención?

 

Quiero hacer notar que Polo introduce el término atención en el Capítulo III -Ser y Haber- [41]en un epígrafe que denomina “El límite del pensamiento”. Nuestro autor resume lo visto en capítulos anteriores y dice: “Hegel estima que lo pensado no se nos ofrece con suficiente hondura.  El racionalismo, en cambio, considera que el capítulo de la inteligibilidad de la esencia queda en algún momento cerrado, y admitiéndola como tal, trata del modo de atribuirle realidad.   La esencia real del racionalismo es siempre un conglomerado. La esencia real hegeliana no es sino un mayor grado de claridad”[42].

 

Frente a este panorama Polo sostiene: “Hegel no llega a obtener para la esencia un asentimiento definitivo.  El proyecto de incrementar la comparecencia mental muestra a las claras su insuficiencia. Ante ello, no hay más remedio que concluir que el ser no se encuentra imprimiendo a su búsqueda la dirección hegeliana. El intento mismo de encontrarlo como pensado carece de sentido. El ser no es ser de esencia pensada”[43].

 

 

Después de anunciar que abordará la presencia mental[44] y la atención, dice lo siguiente: “Parece, en consecuencia, que es necesario, si se ha de advertir el ser, imprimir a la atención un cambio de dirección.   Si el ser no está en el objeto habrá que apartar la atención del objeto”[45].

 

Hemos de preguntarnos en relación a este párrafo: ¿qué significa imprimir a la atención un cambio de dirección? ¿Es acaso una auto-selección temática la que se está proponiendo al filósofo? Por otra parte, el verbo imprimir está aludiendo a una acción. ¿Cuál es ésta? ¿la de decidir un cambio de rumbo que  permita el acceso al ser, cosa que la aventura hegeliana no logra? Parecería correcto entender así el significado de esta frase. Pero, entonces surge otra cuestión, ¿correspondería acaso a la facultad volitiva -que es la protagonista de un acto de esta naturaleza- ingresar al escenario gnoseológico, en un momento crucial para la decisión del filósofo en búsqueda?[46].

 

Dejo la cuestión abierta y me gustaría poder discutirla con los colegas interesados en ello e intentaré seguir escudriñando el significado dado al vocablo atención en este contexto gnoseológico. ¿Qué quiere decir que el concurso de la atención es necesario antes de imprimir un cambio de dirección que permita advertir el ser?  Parecería por un lado que Polo intenta sugerirnos el papel decisivo de la cogitativa -el sentido interno que se encuentra en la frontera entre la sensibilidad interna y la racionalidad- en ese cambio de ruta. ¿Por qué? Porque la cogitativa transmitiría la orden  a la imaginación de re-conectar el objeto  con la experiencia sensible guardada en la memoria[47]. Esa reconversión devolvería la riqueza de la vida a lo abstraído y apelaría a la voluntad insinuándole la conveniencia de superar la esquematización de lo abstracto como predisposición en el camino de búsqueda de acceso al ser de la realidad.

 

Con esa reconexión –la conversio ad phantasmata- la atención adquiriría un valor  persuasivo el cual facilitaría al filósofo el  abandono de la vía explorada hasta sus límites por el pensamiento objetualista, como es el caso de Hegel y del racionalismo, a los cuales ha aludido Polo en el párrafo anteriormente citado. ¿Es  correcta esta explicación en  términos del pensamiento poliano? En la perspectiva tomista sí lo sería. Por ello me gustaría escuchar las observaciones a este punto por parte de los colegas participantes en el Simposio on-line.

 

Entonces, prosigamos nuestro análisis: si el filósofo se encuentra disponible para variar de rumbo,- si está dispuesto a ejercer una actitud plenamente libre-,[48] si está en disposición de querer salir de la perplejidad, si realmente quiere encontrar el ser, entonces le es preciso apartar la atención del objeto. Hay que  desprenderse del objeto y de la costumbre de buscar el ser en lo abstracto, hay que reconectarse con la realidad y la riqueza de la vida, con el colorido y belleza de las cosas -con la plenitud y vivacidad que refleja la vida sensible-, prefiguradas a través de la atención[49]. Esta ganancia sólo puede adquirirse si media la disposición de la propia libertad de desprenderse del objeto, de desasirse de la preferencia por la evidencia racional a la cual lo ha habituado la filosofía moderna.

 

En el siguiente párrafo, Polo señala: “Salvo, claro está, que la atención no se dirija nunca propiamente al objeto. Si es así, no se tratará de cambiar la atención sino, más bien de concentrarla”[50].  ¿Por qué cabe la posibilidad de que la atención no se dirija nunca propiamente al objeto? En este punto es preciso entrar a una cuestión compleja, la del conocimiento racional y sus operaciones, diversa del plano en el que se sitúa el estudio psicológico de las facultades sensibles  y sus operaciones. 

 

Efectivamente, hay que dar un paso adelante como lo ha hecho notar recientemente Sellés: “Tras el acto de conciencia y su hábito correspondiente,…la abstracción y su hábito, el abstractivo, son los primeros actos del pensar humano, y donde se incoa el conocimiento de lo físico.  Tras ellos se abre la vía racional, que permite el conocimiento de los principios físicos”[51]. En efecto, a la operación de la abstracción Polo la denomina presencia mental[52]. Abstraer significa presentar. La presencia según nuestro filósofo es exclusivamente mental, no física.  “En la realidad física no existe la presencia, porque lo presente es acto, y en la realidad física lo que se da es la sucesión, el fluir del tiempo.  Como éste es la medida del movimiento, ya que lo físico nunca deja de ser móvil, el tiempo nunca deja de medirlo. En cambio la presencia mental está al margen del movimiento, y por ello no la mide el tiempo”[53].

 

Ahora, con la idea de perfilar más la relación de la conciencia con la atención, retrocedamos a lo que Polo denomina acto de conciencia y a su hábito respectivo, ejercidos por la inteligencia con anterioridad a la abstracción,  los cuales han sido estudiados por Juan A. García en el volumen que cito a continuación: “la conciencia -dice- es la operación incoativa de la inteligencia, el primer acto intelectual”[54]. Se distingue entre la llamada conciencia sensible y la conciencia intelectual: “A la percepción se llama conciencia sensible exclusivamente porque la unificación que la sensibilidad alcanza comporta alguna información sobre la propia actividad de sentir: un cierto saber de sí, aunque sensible. Percibir es, de alguna manera, sentir que se siente. Y naturalmente el animal despierto percibe, siente que siente; pero no se entera ni de que siente ni de que percibe[55].

 

El animal por ello no es consciente, “porque lo propio de la conciencia intelectual es el enterarse, la captación de una noticia. Por eso llamar a la percepción conciencia sensible es usar equívocamente el término conciencia; porque donde no hay ciencia, donde no hay saber intelectual, noticia estrictamente conocida, tampoco hay conciencia”[56]. Por otra parte, la sensibilidad es un elemento imprescindible de la conciencia intelectual.  Nos podemos dar cuenta, enterarnos, porque previamente la sensibilidad ha procesado la información recibida por los sentidos, pero“además de la sensibilidad se requiere la atención intelectual: hay que atender para darnos cuenta de las cosas, para ser conscientes de ellas”[57].

 

b) La conciencia y la atención en el acceso al ser ¿sinónimas?

 

Ahora volvamos al párrafo de Polo en el cual plantea la posibilidad de que la atención no se dirija nunca al objeto: ¿a qué tipo de atención se refiere al decir “salvo, claro está, que la atención no se dirija nunca propiamente al objeto”? ¿Se trata de la atención intelectual?  Y si ello es correcto, la atención intelectual ¿es acaso sinónimo de conciencia intelectual?

 

Para aclarar estos puntos y estar en aptitud de responder a dichas preguntas cito nuevamente a García: “la conciencia intelectual… es más un enterarse de cuanto nos rodea, cuya información nos viene por los sentidos, que un conocerse a sí mismo.  Quizás fuera mejor entonces decir que el conocimiento intelectual comienza por la abstracción”[58].  Y más adelante sostiene: “en todo caso, al primer acto de la inteligencia lo denominamos aquí conciencia y no abstracción ni universalización, en parte para descargarnos de las metafísicas que sustentan esas denominaciones; y no porque las estimemos equivocadas, sino porque no es cuestión ahora de juzgarlas. De lo que se trata es tan sólo de presentar el conocimiento intelectual del hombre, y éste empieza sencillamente por la captación de noticias, por la simple aprehensión de algo, como a veces se dice,  a eso llamamos conciencia[59].

 

Pero  la conciencia intelectual puede aplicarse también a algo que no es una experiencia sentida de lo que tenemos ahí delante, sino al reconocimiento de la misma conciencia: “Al hombre le es posible ser consciente no de que está a oscuras, ni de que siente sed, ni de que teme la envidia ajena; sino que le es posible ser consciente de lo que es estar consciente”[60].

 

Con estos elementos ya tenemos claves interesantes para desentrañar el significado de la frase de Polo que venimos analizando. En mi opinión, al hablar de atención en tales pasajes Polo se refiere a la atención intelectual, la cual implica abstracción, y  por ello, es un acto de la razón: esa captación de noticias no es una experiencia sentida, sino el reconocimiento de la misma conciencia. Así, la atención intelectual es sinónimo de conciencia, de la conciencia atenta que se reconoce. Es por ello un acto perfecto de conciencia. “El hombre puede reconocer la misma conciencia, aunque dicho reconocimiento exija una cierta concentración de la atención[61].

 

c)     La concentración de la atención.

 

Ahora bien, si la atención intelectual es sinónimo de conciencia atenta que se reconoce a ella misma ¿qué significa que hace falta concentrar la atención?  Si ella no se dirige nunca propiamente al objeto -con el texto en mano de Polo que vengo comentando-¿qué significa la frase: “si es así, no se tratará de cambiar la atención sino, más bien, de concentrarla”?[62].

 

Si ya hemos visto -en el apartado anterior- que Polo estaría utilizando el término atención como sinónimo de conciencia intelectual, intentaremos ahora aclarar lo que  significa concentrar o intensificar dicho acto de  atención consciente o de conciencia intelectual.

 

Para ello recordemos que todos los actos de conciencia sensible requieren una sensación previa, y este acto de reconocimiento de la conciencia requiere también una sensación, la figura de la circunferencia. “Porque la circunferencia no es sólo una figura sensible o imaginable, sino inteligible a partir de ellas. Una definición de su sentido puramente inteligible nos la proporcionó Heráclito: en la circunferencia el principio y el final coinciden, son lo mismo. Lo inteligible de la circunferencia es su mismidad, el ser siempre lo mismo; eso se suele definir en geometría como la igualdad de la curvatura.  Pero eso que es lo mismo siempre, estricta y realmente hablando, es la conciencia.  Por tanto, al entender la circunferencia, no al imaginarla, la conciencia se descubre a sí misma en ella, y se reconoce. Y este es un acto gnoseológico único, como corresponde a la inteligibilidad de la circunferencia”[63].

 

García señala que a ese ser siempre lo mismo de lo circular se le ha otorgado distinta ubicación real. “Parménides dijo que el ser era circular, Platón que el alma del mundo, mientras que Aristóteles reservó ese carácter para el movimiento de los astros, Cusa para Dios, Hegel para el universal concreto, Schelling para la unidad del universo y Nietzsche para el tiempo.  La mismidad es una forma de unidad sumamente  estrecha: la unidad de unicidad, que torna aparente toda diversidad.  Pero ésa no es la unidad del ser, ni la del concepto, ni la de Dios; sino que es la clase de unidad que adorna la conciencia humana en cuanto que tal.  Por eso, en la intelección de la circunferencia se logra el reconocimiento de la conciencia”[64].

 

Es interesante aclarar que“el acto perfecto de conciencia, no es heterogéneo con los otros actos de conciencia, o un nuevo acto de pensamiento reflejo añadido a ellos, como la apercepción pura del yo pienso kantiano, sino que por cuanto en él es la misma conciencia la que se reconoce, es un acto de conciencia afín a los demás[65]”, es decir que ello significa que si los otros actos de conciencia requieren previa sensación, éste también la requerirá.

 

 La experiencia sensible que el acto de conciencia requiere es la figura de la circunferencia, como ya hemos visto. Por eso dice García: “el reconocimiento de la conciencia es un singular acto intelectual, y el único para el que vale la siguiente descripción: pienso lo que pienso, y lo pienso como lo pienso… estrictamente porque lo pienso. La fórmula de la auto-fundamentación de la verdad no se extiende a todo lo que la inteligencia humana conoce, como los idealistas pretendieron, pero tampoco es complemente inválida, como arguyen sus enemigos los realistas; sino que únicamente vale en un caso: en el reconocimiento de la conciencia. Porque en este acto la circunferencia no es pensada como imagen espacial, ni como trazado temporal, sino que es entendida como es entendida, como mismidad y unicidad, rigurosamente porque es entendida”[66].

 

Después de las consideraciones que anteceden es posible -al  decir que la atención que no dirige al objeto conviene concentrarla- que Polo se estaría refiriendo al acto de conciencia intelectual perfecta, acto con el cual la conciencia se reconoce a sí misma.

 

d) La advertencia del ser que se manifiesta.

 

Desde el nivel de la conciencia intelectual, pues,  es posible advertir datos o hechos que pueden ser descritos, y la fenomenología lo hace metódicamente[67]. García sostiene que si “nos quedamos con la atenencia al fenómeno, a lo conocido cuando atendemos, nos quedamos con su inmediata presencia ante la mente del hombre. Ese es el acto de conciencia: el que nos presenta algo ante nosotros, el que nos informa de una noticia. ¿Qué tenemos enfrente?, ¿qué nos aparece ahí delante? Eso que la fenomenología describe, ésos son los datos de la conciencia”[68].

 

Nos interesa subrayar que “de acuerdo con esta noción fenomenológica de la conciencia cabe una primera definición de la verdad, la más inicial.  La verdad es la manifestación del ser; es el sentido de la verdad preferido por Heidegger: la verdad como aletheia, como desocultamiento,  como el quitar un velo o desvelar.   El fenómeno no es la apariencia que se entiende como engañosa o fingida; sino que fenómeno es el aparecer, el mostrarse lo real. Lo que ocurre, ocurre fuera de la mente del hombre y quizás no siempre referido a ella”[69].

 

En efecto, hay algo previo a mi acto de conciencia, al estar yo despierto y poder percatarme de lo que tengo allí delante. Me percato también de esto: advierto que hay algo que ocurre fuera de mi mente, mejor dicho hay algo que no es mi mente y que está allí, enfrente mío, que es real. El fenómeno es la manifestación de la realidad, “quizás no de toda la realidad, ni una completa manifestación suya; pero sí que es el primer sentido de la verdad”[70].

 

Por otro lado, el fenómeno que manifiesta lo real, la verdad, exige un ejercicio activo de la inteligencia que se incoa en la conciencia.  La manifestación del ente, es manifestación de la verdad al cognoscente. “la presencia de objetos ante la conciencia intelectual no oculta tras ellos una latente realidad ignota; lo propiamente latente en la manifestación del ser es quien lo presencia. Justo por ello hay fenómeno y manifestación verdadera; pues en otro caso, las cosas seguirían existiendo, pero sin nadie que las conociera[71].

 

Esta observación, añade García, “apunta a un doble ámbito que se abre desde la conciencia intelectual: el del ente real que en ella se muestra, y el del cognoscente cuya actividad intelectiva empieza con la conciencia”[72]. Estos dos ámbitos quedan perfectamente deslindados en Tomás de Aquino en su famosa sentencia: lo primero que cae bajo la inteligencia es el ente[73]. García tiene razón cuando sostiene: “se puede pensar que si lo primero que cae bajo el conocimiento es ente,  precisamente por serlo, es posible seguir indagando acerca de su entidad hasta terminar de conocerla.  Se distinguen entonces la prioridad gnoseológica de la conciencia y  la prioridad real del ser, cuyo conocimiento intelectual es un logro posterior al comienzo”[74].

 

¿Cuál es pues el tipo de conocimiento obtenido al concentrarse en los datos que la conciencia intelectual alcanza?: es un conocimiento que advierte el ser, tanto en el escenario de la  propia conciencia como en lo real, distinto y anterior al acto mío de conciencia intelectual[75].

 

  1. Los niveles gnoseológicos superiores  y el límite mental.

 

La gnoseología poliana reconoce una operación diversa al pensamiento la cual permite un incremento cognoscitivo, una prosecución más allá del pensar. Dicha operación hace posible la adquisición de conocimientos meta-teóricos: es lo que Polo denomina hábito.

 

En el ámbito de la conciencia cabe un hábito de conciencia que significa una “reversión del pensamiento sobre sí mismo”[76]. A través de este tipo de ejercicio se detecta que las operaciones cognoscitivas son finitas, limitadas, “y se percibe entonces que lo real es extra-mental y nos desborda”[77].  García ha subrayado que este descubrimiento gnoseológico es propio de Leonardo Polo[78]. Igualmente hace notar que “Polo ha reformulado la noción de hábito con el fin de incluir en la gnoseología un tratamiento específico y determinado del conocimiento de las operaciones intelectuales.   Según esa reformulación, los hábitos no son del orden de lo potencial, sino del orden activo: son otra clase de actos de la facultad intelectiva, distintos de las operaciones. Además no sólo cualifican a la facultad intelectiva en el orden óntico, sino que la repotencian en su propio orden cognoscitivo, precisamente por tratarse de nuevos actos suyos. La inteligencia que conoce su propio actuar es más capaz de entender que si no lo conoce; porque se puede plantear entonces nuevos asuntos, y porque cuenta con nuevas luces para resolverlos”[79].

 

Así hemos llegado al asunto del límite mental, el cual es medular en el pensamiento filosófico de Leonardo Polo. Dejo a García que lo exponga sucintamente:

 

“La tesis poliana del límite mental consiste en decir que el pensamiento humano es limitado en el ejercicio de sus operaciones.  Dicha limitación estriba en que las operaciones intelectuales son intencionales, es decir se conmensuran o ajustan con sus objetos, el conocer con lo conocido.  En consecuencia, el límite es la presencia mental de los objetos: lo que la inteligencia tiene presente lo que conoce cuando ejerce alguna de sus operaciones. Y su superación el abandono del límite mental en terminología de Polo exige hábitos: el conocimiento de las operaciones cognoscitivas, o la superación del conocimiento intencional”[80].

 

De este asunto trata el Simposio en línea en el cual estamos participando y  este tema central, sin duda, será desarrollado de un modo u otro en las diferentes ponencias. Por ello, aquí concluyo estas líneas dedicadas a tratar los inicios del conocimiento intelectual en el nivel de la sensibilidad interna, para ascender luego al nivel de la conciencia intelectual, la cual implica ya la operación de la abstracción, y desde ella empieza a advertirse el ser. En este ámbito se mueve la atención, y a él hace referencia Polo en las páginas del  tercer capítulo de El acceso al Ser[81].

 

 


[1] Cfr. Red ALyC, la “Hemeroteca científica de las ciencias sociales”, www.redalyc.com. Asimismo el trabajo del profesor José María Colmenero sobre “La atención y su papel en la experiencia consciente”, En: Anales de Psicología, junio 2004, vol. 20, Universidad de Murcia, España, pp. 103-126.

[2] Julien Peghaire, “Un sens oublié, la cogitative”, En: Revue de L´Université d´Otawa, Canada, 1943, Vol. 13. pp. 66 y ss. El autor se refiere al giro dado por la psicología  en el plazo de dos siglos: desde los estudios clásicos del alma humana, hasta al punto de vista moderno adoptado por la psicología experimental.

[3] Ibídem. La traducción del francés al español es mía.

[4] Cfr. Howard C. Warren, “Diccionario de Psicología” Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1966. El autor dirigió a un equipo de especialistas de la Universidad de Princeton y la obra fue traducida al español por la referida editorial Cfr. también a Agostino Gemelli, “Introducción a la Psicología”, Editorial Luis Miracle, Barcelona, 1964,  p. 143 y ss. Cuando hablo del significado de conciencia para los clásicos entiendo lo que Platón afirmaba sobre la diferencia entre el hombre dormido y el hombre despierto. Este último es el que tiene conciencia, está consciente.

[5] Cfr. Tomás Bravo, “Evolución de los estudios de la atención”, Universidad de Estudios a Distancia, Bergara, tbravo@bergara,uned.es, 2005.

[6] Cfr. Juan Fernando Sellés, “Estudio Introductorio en torno a la distinción real entre la persona y el yo en el hombre” En: Leonardo Polo,”El yo” Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n.170, Pamplona 2004, p.17 y ss.

[7] Ibídem.

[8] Utilizaré textos del Curso de Psicología General que detallo en la siguiente nota.

[9] Leonardo Polo, “Curso de Psicología General”, 2ª parte, Lección 1ª, (pro manuscripto),  p. 15. Las razones de esta conveniencia tienen es el interés que la psicología tiene para la mayoría de las personas en la cultura en la cual vivimos. Por ello el estudio psicológico del conocimiento espiritual es imprescindible.

[10] Ibídem. Hago notar -en el contexto de este Simposio- que el estudio de la psicología al que se refiere Polo es el estudio de la objetividad del entendimiento. Por tanto en él entra a jugar la abstracción.

[11] Ibídem.

[12] Ibídem.

[13] Ibídem.  Llamar la atención es una acción que proviene desde la consideración psicológica de la universalidad del objeto del conocimiento intelectual,  acción que apela a la zona sensible del conocimiento -a la sensibilidad interna y externa- en búsqueda de recursos  persuasivos que convenzan a la facultad espiritual de tal universalidad. Polo reconoce que “llamar la atención acerca de la existencia de lo universal es demasiado sumario”. Ibídem p. 3.

[14] Ibídem. P. 3.

[15] Ibidem.

[16] Ibídem. Se puede explicitar y completar lo anterior sosteniendo que el hombre está más en su conciencia sensible que en sus tendencias.

[17] Ibídem. P. 4.

[18] Ibídem.

[19] Ibídem.

[20] Ibídem.

[21] Ibídem.

[22] Ibídem. P.15.

[23] Ibídem.

[24] Ibídem.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem. P. 16. Polo señala que la Ley de Weber-Fechner es uno de los intentos experimentales de establecer una constancia en las percepciones tactiles.

[27] Ibídem. P. 7.

[28] Ibídem.

[29] Ibídem. P. 8

[30] Ibídem.

[31] Ibídem.

[32] Ibídem.

[33] Ibídem.

[34] Ibídem.

[35] Ibídem.

[36] Ibídem.

[37] Ibídem. Más adelante  Polo dice que el entendimiento es visión.  El animal, obviamente no ve  el ser porque no tiene entendimiento.

[38] Leonardo Polo, “El acceso al ser”, Ed. Eunsa,. 2ª.edición, Pamplona, 2004, p. 9.

[39] En las labores de formación intelectual y humana  de las nuevas generaciones de universitarios, se percibe  el reflejo del fuerte impacto psicológico de la publicidad comercial, de los mensajes televisivos y cinematográficos,  de la información que les proporcionan los mass-media en general. Ese impacto configura de modo significativo su mentalidad y su conducta, su actitud ante el mundo, la vida y los saberes. La tendencia a continuar con la construcción  de un proyecto de  sociedad marcada por intereses puramente técnicos, encuentra en estas generaciones adhesiones mayoritarias. Por otro lado, como muestra Sellés en su estudio sobre “La capitulación filosófica ante la perplejidad y la superación poliana”, las ciencias particulares y empíricas están aquejadas de “objetualismo”, lo que las sume en la perplejidad, impidiéndoles el conocimiento del ser. Cfr. Introducción, p.1.

[40] Polo considera que el lenguaje es posterior al pensamiento y frecuentemente no se adapta bien a las necesidades expositivas del filósofo, quien piensa lo real de un modo inédito. Ese es, por otra parte, el caso de Polo, quien se ha visto en la necesidad de adoptar terminología propia para exponer sus múltiples descubrimientos filosóficos.

[41] Es posible  traducir esta frase poliana por las siguientes: Ser y límite mental, o por estas otras: Ser y abstracción;  o,  Ser y posesión en presencia del objeto pensado.

[42] Leonardo Polo, El acceso al ser, p. 292.

[43] Ibídem. Los subrayados son míos. El ser de esencia pensada significa en Polo estar situado en el primer nivel de perplejidad, esto es, el atenerse al pensamiento objetivo: considerarlo como el nivel único de conocimiento.  El atenerse exclusivamente en este nivel limita la prosecución cognoscitiva. Cfr. Juan Fernando Sellés, “La capitulación filosófica ante la perplejidad….”, p.1.

[44] Para Polo presencia mental equivale a la operación inmanente abstractiva.

[45] Ibídem. El conocimiento del objeto es el primer nivel del conocimiento racional, se adquiere por abstracción. Es un conocimiento importante e insustituible, pero no es ni el único ni el más alto.  

[46] Detectar el límite mental  es el primer requisito para poder salir de la perplejidad originada por el conocimiento exclusivamente objetivo.  Sin embargo, como también hace notar Sellés, el segundo requisito es querer libremente abandonar el límite mental: “Nadie está obligado a ello; es un asunto libre”. Cfr. op. cit. p. 16.

[47] En relación al proceso estrictamente gnoseológico García opina que la conversio ad phantasmata propia del pensamiento tomista  no está presente en la doctrina del abandono del límite mental de Polo, pues “el abandono del límite aspira a alcanzar conocimientos remitiendo nuestra ideas, no a la previa experiencia sensible, sino a sus prioridades o principios reales, que son inteligibles”.

[48] Queda claro que nadie está obligado a abandonar el límite mental, por ello es un asunto que pone en juego la libertad.

[49] Cfr. Juan Fernando Sellés, Estudio Introductorio, en Leonardo Polo, “El conocimiento racional de la realidad”, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 169, Pamplona, 2004,  p. 18.

[50] Leonardo Polo, Acceso al ser, p. 292.

[51] Juan Fernando Sellés, “La abstracción y el hábito abstractivo”, en: Leonardo Polo, “El conocimiento racional de la realidad”,  p. 18 y ss.

[52] Ibídem.

[53] Ibídem.

[54] Juan A. García, “Teoría del conocimiento humano, Pamplona, Eunsa, 1998, p. 15. El autor señala que el capítulo tercero de este libro es una glosa a la teoría del conocimiento poliana, en particular a la doctrina del límite mental. Cfr. p. 95.

[55] Ibídem. El subrayado es mío.

[56] Ibídem.

[57] Ibídem. p. 16.

[58] Ibídem., p. 17.

[59] Ibídem. No se detiene el autor en el aspecto concomitante de la conciencia.  Lo trata en otro lugar del libro que vengo citando. El subrayado es mío.

[60] El subrayado es mío.

[61] Ibídem. P. 19. En este acto la conciencia se reconoce. A este conocimiento Polo lo llama acto de conciencia. Los subrayados son míos.

[62] Leonardo Polo, Acceso al ser p. 292.

[63] Juan A. García, op. cit. p. 20. La concentración de la atención está vinculada a este acto perfecto de reconocimiento de la propia conciencia en la circunferencia.  Se le llama también acto perfecto de conciencia. Los subrayados son míos. La cita de Heráclito es de DK 22 B 103.

[64] Ibídem. p. 21. García puntualiza que tal acto no es una reflexión ideal sobre nuestro estar conscientes, algo así como la conciencia trascendental kantiana, el yo pienso en general que Kant pone como acompañante de todas nuestras representaciones, sino que más rigurosamente es el reconocimiento objetivo de la misma conciencia. Ese reconocimiento no es trascendental porque es un acto de conciencia como los demás, sólo que en su caso el objeto sobre el que la conciencia versa no es ninguna otra experiencia, sino aquélla en la se reconoce el mismo estar conciente.

[65] Ibídem. García aclara que ni la conciencia ni su reconocimiento son el cogito cartesiano, aunque la experiencia intelectual cartesiana sea vecina de las que aquí se comenta.

[66] Ibídem. El subrayado es mío. García estudia en el libro que vengo  citando asuntos muy actuales vinculados a este nivel del conocimiento humano, tales como la conciencia y el cuerpo, el inconsciente.

[67] García explica que este atenerse a lo dado, a lo que directamente conocemos para describirlo, es la primera tarea metódica  de la fenomenología de Husserl. Voy a utilizar a continuación este modo de tratar los datos de la conciencia para referirme -exclusivamente- a la advertencia al ser desde la conciencia intelectual.

[68] Juan A. García. op. cit. p. 26. Los subrayados son míos.

[69] Ibídem. El subrayado es mío.

[70] Ibídem. P. 27.

[71] Ibídem.

[72] Ibídem.

[73] De potentia 9, 7 ad 15.

[74] Ibídem. p. 33. El tomismo no siempre ha conectado bien estos dos aspectos del  estudio del ser. Hay dos dualidades que se corresponden: la conciencia intelectual es la prioridad en sentido lógico, la realidad extramental de lo conocido es la prioridad en sentido real, y ambas no son incompatibles ni incomunicables, como el mismo conocimiento prueba. Cfr. Ibídem. P. 33.

[75] Polo también ha hablado del hábito de conciencia. Mencionaré  a continuación ese tipo de conocimiento en la gnoseología poliana.

[76] Juan A. García, op. cit. p. 73. Hace notar este autor que la vuelta de la inteligencia sobre sí misma puede hacerse en orden a aclarar la experiencia o lo ya pensado, y también en orden a establecer las condiciones formales del mismo conocimiento y su alcance.

[77] Ibídem. P. 90.

[78] “La tesis de que el pensamiento humano es limitado es original de Leonardo Polo, y la formuló en El acceso al ser en 1964. Polo no ha planteado su tesis del límite mental en contraste con la Crítica kantiana, como lo hemos hecho nosotros, sino más bien en diálogo con el subjetivismo cartesiano y con el idealismo absoluto hegeliano”, op.cit. 93. 

[79] Ibídem. P. 81.  La relación de los hábitos con los actos, asimismo, se invierte: es más conocimiento el hábito que el acto.

[80] Ibídem. P. 94. Esta tesis del límite mental es muy profunda, como lo señala García, y “rompe con la idea clásica de que nuestras ideas sólo rigen vertidas sobre las imágenes o tienen valor cognoscitivo sólo volcadas sobre la experiencia sensible.” P. 95.

[81]  Hago notar al lector que en esta ponencia he analizado únicamente  los textos de la p. 292 de El Acceso al ser sobre la fenomenología de la atención y referidos a la conciencia. Asimismo,  hago ver que García dice lo siguiente: “hemos llamado propia conciencia a la detección del límite mental.  Pero no basta detectar el límite, hay que abandonarlo: la detección del límite tiene un valor metodológico, pues se orienta a su abandono. Por eso nosotros decimos que la propia conciencia es el principio de la metateoría, porque desde ella el hombre puede obtener conocimientos metateóricos”. Ibídem. p. 98. Por su parte Sellés caracteriza así la salida de la perplejidad que el método del abandono del límite hace posible: “Se trata más bien de disolver esa especie de niebla (la del irracionalismo).Para ello se emplea un método que no se centra en sí mismo (asunto que sería reflexivo), sino que permite limpiar el empañado cristal del conocer de la inteligencia humana, devolverle su limpidez.  A ese método Polo lo llama abandono del límite mental.” En: Juan Fernando Sellés, “La capitulación filosófica ante le perplejidad y la superación poliana”, p. 26.  Y más adelante señala el orden de los pasos a seguir y subraya el ejercicio de la libertad que implica: “Primero, detectar el límite mental; segundo, si libremente se quiere, abandonarlo.  Nadie está obligado a ello, es un asunto libre, pero la ganancia cognoscitiva conseguida en temas reales advertidos tras llevar a cabo ese abandono es ingente”, Ibídem.

 

 


 

LA NOVEDAD METÓDICA DEL ABANDONO DEL LÍMITE.

Fernando Haya

 

 

“Este libro trata del método de la metafísica”[1]. Este libro ejerce el método de la metafísica en un sentido novedoso. La novedad del método propuesto por Leonardo Polo concentra ciertamente el  alcance y valor de toda la filosofía del autor, expuesta a lo largo de estos últimos cuarenta años, y contenida en su extensa obra[2].

 

El método de Polo se denomina abandono del límite mental. El acceso al ser expone el método en cuestión, el cual es descrito en los siguientes términos: “llevar el pensamiento hasta su límite, para detectar el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo[3]. El límite mental es la presencia, denominada de múltiples formas a lo largo de la obra[4].

 

El abandono de la presencia mental permite la advertencia del ser. No dice Polo, sin embargo, que sin el ejercicio del método propuesto no quepa conocimiento del ser, sino más bien que, en tal caso, el conocimiento que del ser se obtiene no equivale a su advertencia[5]. Como el límite del pensamiento es el ocultamiento que se oculta[6], en la Historia de la Filosofía no hay cabalmente indicio, o más propiamente, guía, para el método del abandono del límite. No puede haberla si el ocultamiento, perteneciente a la condición del límite del pensamiento, está él mismo, como tal ocultamiento, oculto.  De aquí, de entrada, la novedad de la propuesta metódica de Polo.

 

El autor expresa semejante novedad en términos de estricta correlación de método y tema. El tema de la metafísica -ser (primeros principios)- es advertido sólo en el ejercicio del método del abandono del límite y como correlato (precisamente no objetivo) del pensar que abandona la suposición (el límite), y en tanto que la abandona. No es que de otro modo no se conozca el ser, sino que simplemente, en tal conocimiento, el ser queda supuesto (sustituido) en condición de objeto, oculto por el ocultamiento que se oculta,  preso del límite.

 

Pero el ser como principio primero no tolera la suposición. En consecuencia “la necesidad del método para la advertencia del ser es tal que la advertencia se cifra en el método”[7]. Advertir el ser es ejercer el abandono del límite del pensamiento El abandono del límite en cuestión puede ser descrito como un abandonar este límite, porque se realiza como descubrimiento del valor metódico de la presencia mental, del límite mismo. No hay en rigor un más allá del límite del pensamiento, el límite no cumple función de frontera[8]. Puesto que el límite es la suplencia del ser, su sustitución, su abandono, es eliminación de la suplencia. En la medida, por así decir, en que esta eliminación deja de actuarse, el límite mental se reintroduce, y el ser -que no admite constitución supletoria- queda sustituido por un término, inadvertido.

 

El tema de la metafísica es, por lo tanto, novum, novedad, precisamente solidaria con el método del abandono del límite. Sin abandonar el límite del pensamiento -podríamos glosar-, la índole novedosa del ser, puramente distinto del haber presencial, no es descubierta. Como la presencia es diferencia pura respecto del ser, el tema de la metafísica en su novedad precisa del abandono del límite Pero además, “de otra parte,  la fecundidad del método desborda la advertencia del ser” [9].

 

Llamamos, por tanto, novedad del ser a la índole del primer principio que no es advertida si no es desocultada. A tal índole novedosa del ser como principio trascendental, advertida en al abandono del límite, denomina Polo persistencia. Y decíamos que, como el límite oculta el ser en su novedad, ocultándose el ocultamiento en su ocultar, ni siquiera hay indicios históricos en la filosofía precedente -guía- que sugieran la novedad de este método. Pero de que no haya indicios del abandono del límite no se sigue, que el método no sea posible. Al contrario, “su valor metódico (el valor metódico de la advertencia del ser) ha de centrarse en la completa separación del problema de la posibilidad (...), la detectación y abandono del límite no son cuestiones de posibilidad: ¡sería inútil pretenderlos en términos de presencia!”[10].

 

Es decir: retrayendo la cuestión del método de la metafísica al de su posibilidad nos sumergimos completamente dentro de los dominios del límite mental. La posibilidad es función de la presencia mental[11]. También cabe decir: la posibilidad es una función modal perteneciente a la esfera de la lógica (de la lógica modal). Pero mientras la lógica ejerza una influencia despótica sobre el curso del pensamiento filosófico, éste se mantiene completamente subsidiario del límite mental[12]. O también: constituir el problema lógico en comienzo del pensar filosófico equivale a lo que podemos denominar reduplicación del método del pensar. Y no cabe que la reduplicación del método se desasista del límite mental.

 

Si la lógica pasa a ser lo primero, esto es, cuando de modo previo nos entretenemos morosamente con los problemas lógicos -particularmente con el de si es o no es posible el conocimiento del ser-, entonces dotamos al propio método de consistencia al margen de su estricta correlación con el tema (de la metafísica). Semejante consistencia del método lógico se opone ya (ya se ha opuesto), a la advertencia del ser. Por eso decíamos que la advertencia del ser significa la estricta correlación de método y tema de la metafísica. Es decir, exige la no anteposición del problema lógico al tema metafísico. La no consistencia del método mismo puede ser descrita como su transparencia.

 

La transparencia del método se corresponde, por lo tanto, con la novedad de su tema, y ello equivale a que el método no se ejerza para sí ni sea tema de sí sino que se copertenezca estrictamente con el tema del ser principial. El tema es puramente novedoso cuando el método no consiste de modo previo al acceso al ser, sino que es este acceso.

 

Ahora podemos entender también por novedad del tema su no dependencia de la cuestión de su posibilidad; y es así porque la cuestión de la posibilidad de la advertencia del tema no es otra cosa que la reduplicación del método. Es decir, el método se reduplica en tanto que se pone a sí mismo en condición de examen previo de la posibilidad de alcanzar el tema. Este asunto tiene mucha importancia, porque desacredita a radice el proceder del método trascendentalista en filosofía. Denominamos método trascendentalista a aquél que entiende el principio trascendental de la filosofía en la dirección que antepone la cuestión modal de la posibilidad del conocimiento mismo. Pero la posibilidad es de suyo ulterior respecto de la principialidad metafísica. Es ulterior incluso a la antecedencia, que nombra a la presencia mental. La posibilidad pertenece al orden lógico modal, el cual se sitúa, según Polo, en conexión con el ejercicio de la negación. La prioridad del problema modal yerra de entrada el enfoque metafísico. El tema de la metafísica no se destaca suficientemente, de modo nítido, en su pura novedad, más que prescindiendo del problema (supuestamente previo) de su posibilidad.

 

La anteposición del problema lógico da entrada a la aporética del pensamiento. La aporética del pensamiento es la pseudo-problemática como tal, el anclaje en el problema que consiste en su propia formulación. En ese caso no hay tema correspondiente a la formulación del problema. Quiere ello decir que el problema mismo es falso y que radica en una suscitación desacertada. El problema resulta impertinente. Formula una pretensión que no puede ser cumplida, que no sabe lo que pide. Por lo tanto, la solución del problema no está en la respuesta a la fórmula impertinente, sino en la desarticulación de la formulación misma.

 

Dentro de El acceso al ser, el autor muestra este asunto con relación a la pregunta primera o pregunta fundamental con la que cupiera el comienzo del saber[13]. Como la noción misma de la pregunta fundamental es inconsistente, la aporética en que tal pretensión envuelve al pensamiento conduce a la perplejidad. Pero lo que llamamos aporética del pensamiento no responde a una única formulación inadecuada. La pseudo-problemática engarza múltiplemente consigo misma (por decirlo así) de modo que admite, no una, sino muchas emergencias. Emerge variadamente la aporía en la medida en que se desconoce (valga la expresión) el lugar desde el que se está cuestionando la principialidad. Tal es sin más la desorientación de la filosofía, o también, el oscilar de la atención, su no concentración, el proceder por tanteo.

 

En la reduplicación del método  -la anteposición lógica-, el objeto o término del pensamiento suple al ser, y la novedad del ser no es advertida en absoluto (ni siquiera hay indicios de su ocultamiento). El método pasa a consistir, a sustanciarse, por decirlo así, supliendo la novedad del ser. Luego la estricta correlación entre el método del abandono del límite y el ser en su novedad -que no tolera la suposición, que no admite que se constituya un término anterior[14]- , esta correlación, digo, equivale a la reducción de la diferencia entre método y tema. La reducción de la diferencia entre método y tema de la metafísica es el abandono de la diferencia pura[15], la renuncia mantenidamente ejercida a la constitución de un término anterior para el pensamiento en orden al conocimiento del ser. En suma: lo que se está subrayando es el valor heurístico del abandono del límite.

 

Detengámonos más en ello. ¿Qué significa un método estrictamente correlativo al ser como novedad, a la novedad del ser? O también: ¿qué es un método filosófico dotado de un valor heurístico neto? Se acaba de afirmar aquí, en efecto, que tal es el método de Polo. Así reza el título de esta comunicación: la novedad metódica del abandono del límite. Ahora podemos hacer coincidir ese título con este otro: la novedad temática correspondiente a un método dotado de un valor heurístico neto.

 

Las preguntas anteriores pueden responderse del siguiente modo. En primer lugar: un método con valor heurístico neto significa un hallazgo puro. En segundo lugar, un método así  saca partido de unas nítidas distinciones de principio. Esto es: el hallazgo se refiere a tales distinciones. En tercer lugar, un  método tal suscita una ampliación; esto es, el abundamiento en las distinciones de principio encontradas expanden la temática filosófica principal y, correlativamente, redundan como apertura de la libertad trascendental. Las tres tesis resultan correlativas. Veámoslo.

 

La filosofía de Polo parte de un hallazgo, de un descubrimiento. Lo que nos interesa subrayar ahora es que la filosofía de Polo no procede por tanteo. La novedad del hallazgo antecede a su análisis. Conviene subrayarlo porque no todos los filósofos proceden así. Cabe pensar analíticamente, o por aproximaciones al tema; de múltiples formas, porque el método de la filosofía no es único. En determinados casos, ciertamente, el ejercicio filosófico puede enredarse o perder el control de la temática con que se enfrenta. Antes nos hemos referido a ello. Polo, en todo caso, no piensa por tanteo. Más: en este libro el autor elucida distintos métodos filosóficos en tanto que se las tienen, de diverso modo, con el problema de la perplejidad. En estas breves páginas no podemos detenernos a examinar esa pugna entre métodos de pensamiento.

 

Resulta claro, no obstante, el siguiente  balance. El método del abandono del límite significa un hallazgo puro. Hallazgo puro no quiere decir, desde luego, hallazgo absoluto. El autor no pretende haber dado con un método absoluto para la filosofía. Al contrario: al poner todo el énfasis en las distinciones de principio ya aludidas, Polo abunda en el carácter no absoluto del conocer humano. Esa es, a mi modo de ver, la tesis central que late en el desarrollo de El acceso al ser. A mi juicio, la doctrina de Polo es una espléndida glosa filosófica de la condición de la persona humana como criatura de Dios. El carácter creatural del ser humano es la índole justa correspondiente al estatuto del pensar, según el valor metódico del abandono del límite de lo pensado. El propio abandono del límite mental es ejercido desde la condición creada y libre de la persona. No cabe el ejercicio metódico propuesto sin referencia a la libre condición creada desde la que se  realiza[16].

 

En este punto resulta preciso salir al paso de una posible  confusión relativa al plano en que la filosofía de Polo se mueve. El abandono del límite no es un método teológico, ni supone en  modo alguno la creación de la persona humana. Al contrario: al eliminar la suposición  queda despejado el orden de lo principial  o, mejor, de lo trascendental. Más: el despejarse del orden trascendental es la temática congruente con el  método del abandono del limite. Como el límite es la unicidad, el abandono del límite equivale al acceso a  las distinciones trascendentales como tales distinciones. El orden trascendental no es único, sino que es descubierto en la precisa distinción de ámbitos de ultimidad.

 

La ultimidad se articula en distinción y de acuerdo con diversidad de jerarquías. Las distinciones trascendentales no se acumulan ni se concentran en un mismo plano. Al contrario: abren temáticas últimas accesibles sólo en la medida en que los órdenes de ultimidad no se confunden. Así, la principialidad metafísica, según la que se vincula causalmente el ser creado (persistencia) con la Identidad (Dios) - denminada vigencia de los primeros principios-, no agota el tema de la ultimidad. El descubrimiento de la vigencia de los primeros principios se acompaña del mantenimiento de un ámbito de ultimidad más alto. La distinción de los primeros principios en su mutua vigencia exige metódicamente una jerarquía superior del orden trascendental, en la que persona es alcanzada en el ámbito de su relación con el Origen.

 

Los referidos órdenes de ultimidad, abiertos en virtud de las distinciones trascendentales, no quedan desvinculados unos de otros (en tal caso no serían últimos). Su apertura es solidaria, como rendimiento de un mismo método filosófico. Como éste es precisamente la consideración metódica de la mismidad en orden a su abandono, el propio método es ejercido según diversidad de dimensiones. Pero como el método es también la eliminación de la consistencia (del propio método, según veíamos), las dimensiones se copertenecen con ámbitos de ultimidad jerárquicamente distintos (si no hubiera jerarquía entre ellos tampoco serían últimos).

 

Sólo cabe el abandono del límite en la adecuada elucidación de la índole del límite. La índole del límite del pensamiento es la mismidad pensada que, en tanto exime de ser al objeto, salvaguarda a la persona respecto de la función de fundar lo pensado. Si el pensar no funda lo pensado, entonces el núcleo posesorio del saber es además de su pensar: “la diferencia entre el logos creado y el Logos increado está en que el primero es naturaleza y el segundo persona. Como naturaleza, el logos depende; sólo así es novedad y no simple rememoración o reunión”[17].

 

La novedad de la advertencia del ser es ganancia de la novedad del lógos. Y esta última se cifra en que el lógos es de la persona, de tal modo que depende exclusivamente de ella. El lógos es la función unificante que no depende de aquello que unifica. Depende en exclusiva de la persona. Esta distinción pone de relieve la doble condición creada y libre de la persona[18].

 

La persona como pensante hace suyas las determinaciones pensadas. Hacer suyas las determinaciones pensadas excluye el salir a fundarlas .Como tales determinaciones pensadas, no requieren ser fundadas porque la presencia mental las exime respecto del fundamento. Pero el hacer suyas (esto es, el propio lógos)  excluye también que  el núcleo del saber quede comprometido (identificado) con su pensar. El núcleo es además de su hacer suyo lo pensado. Justo por ello puede hacer suyo lo. No cabe entonces que el pensante se logre a sí mismo en su pensar. Esta es la neta condición del pensante creado.

 

Pero también: en virtud de tal exceso  -del ser personal sobre su pensar- el núcleo del saber está abierto, advierte el fundamento. La novedad del ser es el neto lucro de la novedad del lógos y esta última se cifra en la dependencia respecto de la persona. De ahí que el abandono del límite sea  ganancia, redunde en novedad, en apertura.

 

Concluyamos. Hay que entender por hallazgo puro el descubrimiento nítido del orden trascendental que precede (aunque no excluye, al contrario) a su análisis lógico. El orden trascendental no es único. Lo  precisamente averiguado es la distinción (los modos, por así decir, de la distinción trascendental). Eso significa haber visto el límite del pensamiento (en las condiciones pertinentes) y que el límite en cuestión es la unicidad. Pero el límite no se detecta  -todo lo contrario- por ofuscación tentativa en lo únicamente supuesto por el límite mismo.

 

En suma, el hallazgo puro precede a su análisis. La filosofía de Polo se hace, si cabe hablar así, desde arriba. No es un tanteo que se enrede en sutilezas lógicas. No acepta tampoco la analogía[19]. La consideración lógica no preside en modo alguno el planteamiento de la filosofía de Polo. No se trata de un proceder que se distienda hasta un término aún no definido, porque justamente el ser (menos aún la persona) no esperan a ser tematizados de este modo. No admite ser constituido a título de término del pensamiento. Al contrario: se trata de prescindir de los prolegómenos lógicos impertinentes para las cuestiones de principio, o bien de acortar -por así decir- máximamente el método (todo lo contrario que complicarlo) para lograr su correlación con el tema de la ultimidad.

 

El hallazgo puro es ampliación porque mantiene y saca partido de una prístina distinción de principio. La distinción puede expresarse así: en tanto que el límite mental, la presencia, suple al ser (y ello se advierte), lo conocido en cuanto tal está exento del fundamento (el ser) y el cognoscente ha de declararse libre respecto del ejercicio de fundar lo conocido. O de otra manera: la función lógica depende exclusivamente del núcleo del saber. El pensar no funda el objeto ni es fundado por él. Lo pensado está exento respecto del fundamento y el pensar no depende de lo pensado sino que lo exime de dependencia -respecto del fundamento- justo al pensarlo.

 

El pensar (lógos) depende exclusivamente del núcleo del saber. Pero entonces, por así decir, el núcleo del saber es más que el fundamento. Tal excelencia debe ser denominada libertad trascendental. Correlativamente: entiende Polo por fundamentalismo la ignorancia de la distinción de principio mencionada: semejante ignorancia o bien deprime al cognoscente al implicarlo en la tarea de fundar lo conocido (idealismo), o bien somete a la persona a dependencia respecto de lo que es menos que él.

 

 El núcleo del saber es la persona. El lógos no depende de lo conocido. Como lo conocido está exento respecto del fundamento  -el ser-, carece de sentido acudir a fundarlo. El ser es novum respecto del objeto en presencia, pero más aún (si cabe decirlo así) es novum el núcleo del saber respecto de la presencia mental (es además), y aún con respecto al fundamento: “Lo inexcusable de la presencia mental proporciona una constitución sustitutiva solamente en orden al conocimiento del ser, pero absolutamente insuficiente para la novedad del logos mismo, a la que este no debe entregarse. También para el logos la presencia es límite: límite de novedad”[20]

 

 


[1] L. POLO, El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona, 1964, p. 13.

[2]  No obstante, como bien saben los estudiosos de la filosofía poliana, a partir del inicio de la publicación del Curso de Teoría del conocimiento, Polo encuentra otro criterio expositivo de su pensamiento, destinado a facilitar al lector la comprensión de la filosofía propuesta. La exposición desglosada en los tomos del Curso añade ciertamente algunos enfoques (como la axiomática) y altera en algunos puntos la terminología empleada, pero no modifica esencialmente el cuerpo de la doctrina presentada de golpe en El acceso al ser. La dificultad de este último libro está en buena parte en la densidad de planteamientos que concentra. Muy probablemente se trata de la obra más compendiosa de Polo.

[3] Ibid.

[4] Cfr. El acceso, 19.

[5] Cfr. El acceso, 197.

[6] Cfr. El acceso, 13.

[7] Id., 198.

[8] Cfr. El acceso, 199.

[9] Alude Polo con esta frase a las dimensiones tercera y cuarta del abandono del límite cuya temática es la persona humana.

 

[10] El acceso, 198-199.

[11] Cfr. mi trabajo “La superación del tiempo (II): el estatuto de las modalidades según Polo”, en  Studia Poliana, 2005, nº 7, 41-74.

[12] Cfr. comentarios de I. FALGUERAS a la advertencia preliminar del libro, en los materiales preparatorios de este simposio.

[13] Cfr. El acceso, 25 y ss.

[14] Cfr. El acceso, 104-105.

[15] Id., 105.

[16] Por supuesto que la significación real del carácter creado de la persona humana trasciende toda glosa filosófica.  De otra parte, puede ser conocida sin necesidad del abandono del límite mental. Es verdad de fe y también verdad filosófica accesible al método tradicional de la teología natural. Lo que llamamos hallazgo puro del abandono del límite debe ser situado entonces en la modalidad peculiar del alcance de tal condición creatural del existente humano. La fecundidad del método de Polo se cifra en la nitidez que, en correspondencia con él, adquiere la tematización filosófica del núcleo del saber.

[17] El acceso, 79. El subrayado es mío.

[18] Cfr.,  J.A. GARCÍA GONZÁLEZ, “El límite mental y la fenomenología”, en Studia Poliana, 2002, nº 4, 113-127, p. 120 y ss.

[19] La analogía es en cierto modo un pensar débil. Es un pensar compensatorio, conciliador, porque no advierte aún dónde se mueve (por cierto, dentro del límite mental). La analogía arrastra el lastre de la suposición y, por eso, vacila: vislumbra el fundamento pero no acierta a desasirlo de la atenencia al límite mental.

[20] El acceso, 113.

 

 


 

LA PERPLEJIDAD COMO APROXIMACIÓN AL CONOCIMIENTO DEL SER

Emilio Liaño 

 

1.    Introducción.

 

Polo es un filósofo que ha repensado toda la filosofía hasta nuestros días desde una posición que no se había intentado antes. La búsqueda del ser es una tarea que se ha realizado con renovados esfuerzos en los últimos siglos[1], siendo Heidegger el último intento serio y cuyo fracaso ha hecho que la investigación sobre esta temática haya decaído. Todos estos intentos de búsqueda del ser, incluyendo la de Heidegger, lo hacen desde la óptica moderna que se caracteriza por denunciar el carácter problemático del conocimiento, carácter que se agudiza especialmente en lo que al conocimiento del ser se refiere.

Dentro de este marco, Polo es un filósofo atípico por asumir la tarea de llegar a conocer el ser (propio de la filosofía moderna) desde una posición aristotélico tomista. Es atípico porque no se encuentra un diálogo realmente serio entre estas dos corrientes del pensamiento que simplemente se desprecian sobre críticas más o menos superficiales[2], como realiza Polo en sus obras. Es atípico por plantear de un nuevo modo el tema clásico del ser (del cual parece ya todo dicho)[3]. Es atípico por el nuevo impulso que da a la filosofía perenne que llena de perplejidad a algunos pensadores de esta tradición[4].

 

2.    La perplejidad como punto de arranque.

 

El Acceso al Ser es la segunda obra importante de Polo en el que desarrolla un tema con tanta osadía que sorprende que haya tenido tan poca repercusión en los pensadores de estos últimos decenios[5] aunque sea para refutar lo atrevido de sus tesis.

En este libro se plantea un método que permite conocer el ser y dicho método se compara con otros intentos de acceder al ser que han fallado (Hegel, Heidegger) o que se consideran insuficientes (Filosofía perenne). El punto de arranque que escoge Polo para describir el método es la perplejidad por su carácter existencial que facilita su introducción y porque desde la perplejidad se puede realizar el estudio de estas tres corrientes en orden a determinar su acercamiento al conocimiento del ser.

Este punto de arranque, la perplejidad, ha dejado perplejos a algunos lectores que han sido incapaces de continuar con la lectura del libro. En este sentido, parece que no ha facilitado su comprensión y, desde luego no parece inmediata la relación entre la perplejidad y el ser.

El punto de partida de El Acceso al Ser parece indicar que en el momento de abordar el método del abandono del límite mental Polo estaba en un diálogo bastante intenso con Heidegger y por ello aborda el tema del acceso del ser casi con el mismo enfoque que usa este autor en Ser y Tiempo: la eliminación de la perplejidad en el conocer.

Hablar de la perplejidad en el conocimiento es algo propio del pensamiento moderno que plantea la posibilidad de un saber absoluto. El saber total[6] es la total claridad que despeja cualquier tipo de dudas y que no deja espacio a lo no entendido, a lo oscuro, a la perplejidad. El fracaso de Hegel, ante tan magna empresa, es lo que hace surgir los filósofos de la sospecha (Freud, Nietszche,...) que no creen que la razón del hombre dé para tanto. Hegel pretende que hay un saber que es tal que va necesariamente ligado al ser[7]. Este saber tiene que ser absoluto alcanzado a través del método dialéctico. ¿Alcanza Hegel este saber? No. Después de Hegel son muchas las cuestiones que vuelven a surgir (no total desaparición de la perplejidad) como por ejemplo el desarrollo de las ciencias que no caben dentro del esquema desarrollado por Hegel y otras muchas cuestiones planteadas por Schelling y otros discípulos. Heidegger es consciente de las deficiencias de Hegel e intenta un nuevo impulso de llegar al ser, pero no a través del contenido ni del método para alcanzar los contenidos. El impulso de Heidegger va a ser más directo, sobre el método mismo. ¿Qué nos da la pista acerca de por dónde debemos enfocar la investigación? La perplejidad. ¿Por qué la perplejidad? Por la razón de último del ser. Conocer el ser es llegar a aquello que no tiene un trasfondo, es decir, aquello que una vez alcanzado ya no permite la introducción de una ulterior pregunta. Llegados al ser, rechazamos la perplejidad y el preguntar se acaba. La perplejidad nos dice cual es el método sobre el que debemos investigar: el interrogar. Parece muy obvio, desde una perspectiva crítica como la nuestra, pero sin embargo es algo que no se le pasa por la cabeza ni siquiera a Kant aún con lo hipercrítico de su pensamiento[8]. Heidegger llega así a la investigación sobre el preguntar (acerca del ser) que resume Polo en el final del capítulo 1. ¿Acierta Heidegger a conocer el ser? No, porque Ser y Tiempo acaba con preguntas sobre el ser y esto significa que la perplejidad no ha sido totalmente expulsada del conocer (el ser).

 

3.    Hegel y la generalidad

 

Para Polo Hegel es un pensador muy interesante[9] porque es el ápice de una tradición que comienza con Scoto y se desarrolla con más fuerza después de Descartes con el racionalismo moderno y el idealismo. La filosofía de Hegel es la expresión más madura de esta corriente de pensamiento que conviene no dejar de lado prematuramente. La influencia de Hegel ha calado más hondo de lo que, a veces, somos capaces de darnos cuenta porque también tiene sus aciertos que no se pueden despreciar. El acierto es desarrollar una operación cognoscitiva, la generalización, operación que va a ser de uso predominante a partir de la filosofía moderna. Polo dialoga con Hegel para perfilar o ajustar el alcance de la generalización. En Hegel esta operación está descontrolada por no reconocer las operaciones con las que conocemos el mundo físico y cargar con esa tarea a la generalidad a la que, además, exige ser camino del conocimiento del ser. Hegel es el intento más desarrollado de pensar toda la realidad con la operación de la generalidad o negación a través de lo que se conoce como método dialéctico. Superar a Hegel no es denunciar lo equivocado de su pensamiento sino ejercer la operación de la generalidad de forma ajustada, como acto conmensurado con su objeto, sin ánimo de transformar el objeto en una totalidad (saber absoluto) que olvida el acto para dejar sólo objeto[10]. Para ajustar la generalidad es necesario darse cuenta de que no se trata de la primera operación que ejerce la inteligencia. La generalización es una operación que requiere haber ejercido anteriormente la abstracción. La primera operación ejercida por el hombre es un conocimiento intencional de la realidad física, comúnmente llamada abstracción. La generalización es una prosecución del conocer que parte de la abstracción[11], posible porque los abstractos no saturan la inteligencia y ésta es capaz de separarse de ellos haciéndose (parcialmente) con ellos. Desde esta perspectiva se ve que con la generalización no conseguimos un conocimiento más intenso de la realidad física. Por lo tanto, ¿Puede ser el método hegeliano un buen modo de llegar al ser? Desde luego, al ser del mundo físico[12] no lo parece,  y más bien parece que nos alejamos de él. Entonces, ¿Qué tiene que ver Hegel (la generalización) con el acceso al ser? Para Polo, desembrollar la noción del ser de unas interpretaciones desacertadas que comienzan con el nominalismo y se desarrollan hasta Hegel pasando por Descartes. Por ejemplo, el tema de la realidad de los hechos. ¿Los hechos son reales? Los hechos que yo he realizado ¿son reales? ¿son? El empirismo nominalista se apoya en esta realidad para criticar la filosofía aristotélica. Otro ejemplo el ser de Descartes: Pienso luego existo (soy), este soy ¿es realmente ser?¿conocemos el ser a través de este método que nos propone Descartes? Kant, desde luego no lo acepta y dice que tiene lugar un paralogismo. Además están los usos del verbo ser en el lenguaje corriente como por ejemplo en una frase como “dos más dos es igual a cuatro”. Este es ¿Se refiere al ser? Ya se ve que la cuestión no es sencilla porque son cosas que obviamos en nuestra vida diaria para atender a nuestro trabajo, vida familiar, etc y además resulta molesto plantearse estos interrogantes por la aparición como de una especie de vacío al estilo de “pero, cómo ¿es que puede haber algo más además de su significad evidente? Para la vida práctica no se requiere, en absoluto, pensar el ser[13].

Para acceder al ser es necesario enfrentarse con todas las dificultades que cualquier pensador haya planteado y es necesario esta confrontación con Hegel para deshacer una forma de entender el ser, estrecha que poco tiene que ver con el ser y que, probablemente, estamos todavía lejos de haberlo superado.

 

4.    Heidegger y el ajuste operativo

 

Heidegger retoma el tema del ser con un renovado impulso y con el afán, similar al de Hegel,  de no deslizarse por apariciones prematuras del ser que son la causa del olvido del ser. Por ello concentra su atención en el método de conocer el hombre que es el interrogar y estudia cuidadosamente cuáles son los elementos que participan en la interrogación para ver como tiene que ser el modo de hacer la pregunta fundamental que nos abre las puertas del ser. Heidegger trata de ser cuidadoso en su investigación acerca del interrogar pero Polo pone de manifiesto que no llega a ahondar suficientemente sobre este tema. En Heidegger hay una carencia importante anterior a la que habitualmente se le achaca (que es ambiguo respecto del ser) que empobrece sus resultados. Esta carencia está motivada por su desprecio de la filosofía anterior a él y concretamente la aristotélica[14]. La carencia de Heidegger es el acto de conocer, tal como lo ve Aristótoles (Energeia). Polo muestra la insuficiencia del interrogar como método para conocer el ser. Heidegger no va al fondo del interrogar porque no se da cuenta de la anterioridad del conocer respecto del interrogar[15]. Interrogar no es conocer, sino más bien una actitud, pero la solución de la interrogación es la realización de la operación de la generalidad. La interrogación puede ser realizada desde la generalización y por eso no es un buen método para alcanzar el ser. ¿Por qué la generalización no sirve para conocer el ser? Porque introduce la suposición. La suposición es una nota del pensamiento[16]. Cuando conocemos un árbol, el árbol pensado no existe físicamente, sino que está supuesto. Al conocer el árbol, el poder de pensar exime al árbol (pensado) de tener que ser. Esa nota del pensar, la capacidad de suponer, es propia del acto de pensar que Polo llama presencia[17]. La presencia es el abrir del conocer, ¿el abrir de qué? De lo conocido, del objeto. El par abrir-abierto (acto-objeto) está tan íntimamente ligado que con facilidad se olvida el acto concentrando la atención en el objeto[18]. En el conocer, la presencia está al completo servicio del objeto, de tal forma que no aparece. Lo propio de la presencia es ocultarse a favor del objeto. Pero, si no aparece, ¿Por qué no eliminarlo (navaja de Ockham)? Porque no hay objeto sólo. El olvido del acto conduce a la soldadura precipitada del objeto con el sujeto que se traduce en la frase común “Yo conozco la cosa” o en par sujeto-objeto[19].

La presencia, al conocer, se introduce en la realidad eximiendo de ser a lo conocido, es decir, suponiéndolo. La generalidad ratifica la suposición alejándose de la realidad física y también del ser de la realidad física. La descalificación del interrogar como método para conocer el ser se debe a que el interrogar requiere siempre de la presencia. La presencia lleva consigo la suposición que permite siempre una ulterior pregunta: no permite la eliminación de la perplejidad.

 

5.    Hacia el abandono del límite mental

 

El abandono del límite mental (de la presencia) es el método propuesto por Polo para acceder al ser. Parte del esfuerzo de Polo en El Acceso al Ser es la descalificación de propuestas (Hegel y Heidegger) que han intentado conocer el ser a través del pensar. Estas propuestas no atienden suficientemente a la presencia, que siendo necesaria para el conocimiento de lo físicamente real es un impedimento[20] para el conocimiento del ser. Polo ha comenzado desde la perplejidad para presentar esta nueva propuesta pero esto no ha ayudado la comprensión de la propuesta[21]. Posteriormente Polo ha desarrollado sistemáticamente el Curso de Teoría del Conocimiento donde se expone ampliamente las operaciones cognoscitivas, las facultades, la potencia intelectual, los hábitos, etc...La teoría del conocimiento es un camino menos abrupto que la perplejidad, aunque más largo, para detectar el límite mental en condiciones que nos permitan acceder el ser. El comienzo es más accesible porque se comienza por el conocimiento sensible (más próximo) y se va prosiguiendo con las sucesivas operaciones, empezando por la abstracción como la primera operación no sensible. El ir desvelando el límite mental se va haciendo progresivamente, o por fases, con las operaciones de la razón[22] en las que hay una pugna entre la presencia y la realidad física.

¿Basta con el ejercicio de estas operaciones para alcanzar el ser? No ¿Hay que ejercerlas perfectamente para poder conocer el ser? Tampoco, aunque lógicamente ayuda en cuanto que facilita detectar el límite mental de modo que se pueda abandonar. Para el conocimiento del ser hace falta detectar adecuadamente la presencia, el acto de los objetos conocidos. El conocimiento del acto de conocer (la presencia) es posible porque es iluminable. Es lo que Polo denomina hábitos intelectuales[23]. Este conocimiento habitual es superior al conocimiento operativo y es el que permite el conocimiento del ser.

       


[1] El tema del ser es más propio de la Filosofía aristetólica-tomista, que lo trata de una forma no problemática. No obstante, esta corriente no busca el ser en cuanto que ya lo considera hallado y suficientemente tratado, especialmente por Sto. Tomás.

[2] Ya Dilthey habla en un comentario en forma de sueño/visión de estas dos corrientes en una contínua separación de tal forma que la distancia se acrecienta con el tiempo.

[3] Con esto no pretendemos decir que los autores tomistas piensen que sobre el ser no se puede añadir más a lo dicho, sino que no hasta la fecha no se ha dicho algo significativamente distinto de lo ya expuesto por Sto. Tomás acerca del ser y que tampoco es esto especialmente urgente (por estar satisfactoriamente desarrollado).

[4] Ya he hablado con algunos de estos pensadores que no son capaces de reconocer la base aristotélico tomista de la filosofía de Polo. Es bastante claro, especialmente en el Curso de Teoría del Conocimiento, el esfuerzo de Polo por hacer entender su pensamiento desde esta perspectiva.

[5] Probablemente, el estar escrito en español no ha ayudado a su difusión. También la dificultad de su lectura, que parece tener un estilo próximo al de Heidegger (filósofo también considerado difícil y oscuro, aunque su influencia en el siglo pasado haya sido bastante grande) y su tratamiento tan profundo de la filosofía clásica y de la filosofía moderna (los pensadores clásicos no son capaces de seguir el diálogo de Polo con Descartes, Hegel, Heidegger, etc... y los pensadores modernos desprecian a Polo por su posición aristotélico tomista).

[6] El saber absoluto es un objetivo que se impone Hegel.

[7] El tema del ser no es ajeno a Hegel, como bien aprovecha Polo (al que dedica uno de los tres capítulos de El Acceso al Ser).

[8] La utilización del interrogar como método para investigar el ser es algo sólo posible después de Hegel, como se ve en El Acceso al Ser.

[9] Son muchas las páginas que ha escrito en sus libros refiriéndose a este filósofo, además de un libro en el que Hegel es la referencia “Hegel y el Posthegelianismo”.

[10] Hablar de acto y de objeto es cambiar a otra tradición de pensamiento: la aristotélica. Para Aristóteles lo pensado no está en el sujeto sino en el inteligir, en la inteligencia. Polo se toma en serio este descubrimiento de Aristóteles y lo utiliza en su diálogo con los filósofos modernos.

[11] Polo refuta la posibilidad de que la generalización sea la primera operación como propone Hegel.

[12] Ser al que se refieren los primeros filósofos griegos.

[13] Es una cuestión que ha tratado Polo por afectar a la investigación del ser. Tampoco es esta una objeción que se pueda despreciar sin más.

[14] El desprecio de los pensadores anteriores a uno mismo es propio de la filosofía moderna que propugna un conocimiento de la verdad total, desde un comienzo cierto y un método científico a prueba de error. Por eso en la modernidad la filosofía comienza de nuevo con cada pensador que detecta un error en los anteriores.

[15] Sobre todo de la anterioridad de la presencia.

[16] La suposición es un tema que tiene más relevancia en la filosofía tardo medieval y en el nominalismo y que pasa a la filosofía moderna como problema para alcanzar el ser.

[17] El nombre utilizado por Polo es usado anteriormente en la filosofía pero con sentidos diferentes.

[18] Error común en la filosofía moderna y en muchos pensadores actualmente: esto lleva a que se preste poca atención a la teoría del conocimiento.

[19] La investigación de Heidegger sobre el interrogar se hace de acuerdo al par sujeto-objeto que le lleva a detenerse en el estudio del ser-ahí (el que pregunta).

[20] Realmente no es un impedimento, pero normalmente se tropieza con ella.

[21] La perplejidad como punto de arranque sólo ayuda a los lectores que tengan un conocimiento profundo de Hegel y de Heidegger. Al resto los desorienta.

[22] Para Polo hay varias operaciones de conocer. La primera es la abstracción (gato, perro) y de aquí se abren dos líneas divergentes: una es la línea de la generalización que parte de los abstractos (gato, perro) para homogeneizarlos en lo que son común (animal); la otra línea es la razón que nos lleva a conocer más la realidad física del abstracto (gato o perro, no los dos a la vez). Dentro de esta línea hay tres operaciones: el concepto, que nos lleva a conocer la taleidad del abstracto (gato o perro) o el abstracto como compuesto hilemórfico (compuesto de causa material y causa formal); el juicio que profundiza sobre el concepto (el gato es blanco) por el que conocemos la distribución de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final); el fundamento o la base por la que conocemos el ser como fundamento (no como ser) de lo conocido.

[23] Los hábitos, como perfeccionamiento de una potencia espiritual, han sido estudiados más ampliamente sobre la voluntad. Polo desarrolla esta temática, el hábito como perfeccionamiento de la inteligencia, que había sido olvidada por la filosofía moderna y escasamente tratada por la filosofía clásica.

 

 


 

LA PUGNA CON HEGEL EN EL ACCESO AL SER

Edgar Munive Hernández

 

El método poliano: el abandono del límite mental

 

Como dice Aristóteles: “Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración[1]…” Y Leonardo Polo no fue ajeno a la admiración, así lo deja entrever en una entrevista: En la primavera de 1950, Leonardo Polo cae en la cuenta del límite mental[2], en ese entonces contaba con 24 años. Fue una súbita admiración que le acompañará toda su vida: “eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se toma en sentido trascendental” [3]. “(…) El método que propongo es lo que llamo el abandono del límite mental (…). No se aduce con ello ningún mérito, pues más que de vanidad me llena de inseguridad el no haber encontrado algún pensador anterior que lo haya visto. Abandonar el límite mental: ése es el método cuyo alcance he tratado de explorar desde hace cuarenta años [4].

 

Pienso que la novedad y originalidad de Leonardo Polo es descubrir el límite mental y convertirlo en método. La dificultad de seguir el pensamiento de Polo, es que tenemos que pensar como él, hay que abandonar el límite, caminar por donde Leonardo Polo caminó. Por eso considero que los logros alcanzados por este pensador tanto en la metafísica como en la antropología, “cualquiera” en teoría lo hubiese logrado siempre y cuando se mantuviera en el abandono del límite mental.

 

Descubrir que el pensamiento es el límite y que en su detectación es posible abandonarlo y que en ese abandono es posible seguir conociendo, es un descubrimiento puro. A fin de cuentas lo que Leonardo Polo propone es conocer sin pensar, de allí que no sea raro que esta forma de filosofar tenga algunos reparos, al menos al inicio, pues implica replantearse radicalmente nuestro modo de conocer y esto es muy difícil si ya se tiene un modo de conocer.

 

El acceso al ser es el primer libro que Leonardo Polo publica mostrando el alcance de su descubrimiento. Empieza diciendo que este libro trata del método de la metafísica[5], ya este comienzo es novedoso y entraña algo de conflicto,  pues el tratamiento del método es un asunto preponderantemente moderno y la metafísica es un tema netamente tradicional, entendiendo lo tradicional a la filosofía antiguo medieval. Para la tradición el ser se conoce de modo intuitivo y no mediante un método. Este libro trata de mostrar lo contrario[6]. Para los modernos la metafísica es un divagar sin sentido ya que la metafísica está más allá del pensamiento, y solo lo que puede caber en el ámbito del sujeto es lo que puede ser consideración de verdadera ciencia. Lo que Polo propone en este libro es un método para acceder al tema de la metafísica que es el ser, pero a diferencia de los modernos este método será congruente con el tema. Los modernos al no haber recibido, completamente y limpiamente, la herencia ser[7], se centrarán en el método, reduciendo finalmente el ser al método.

 

¿Pero cómo se puede acceder al ser, “si la existencia[8] actual es perpetua alteridad, porque es perpetuo devenir” [9], o como dice Kant, que “el ser no es un predicado que pueda agregarse al concepto de la cosa”[10]? Acceder al ser mediante el pensamiento es imposible, porque “el pensamiento es la diferencia pura con el ser” [11]. Lo que Leonardo Polo propone es justamente acceder a ese ser que no forma parte de lo pensado, y para ello lleva “el pensamiento hasta su límite, para detectar el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo”[12]. Pero como se puede observar, no es posible emplear el pensamiento para detectar el límite del pensamiento sin volver a caer en el mismo pensamiento; es por ello que Leonardo Polo, para detectar tal limitación, “toma impulso de un amplio conjunto de observaciones sobre la vida intelectual”[13], que no son otra cosa que los hábitos intelectuales.

 

Cuando dijimos que la propuesta de Leonardo Polo  se podría resumir en un conocer sin pensar, lo que queríamos decir es que hay un modo de conocer superior al de la razón[14]: es el conocer habitual, el conocimiento mediante los hábitos intelectuales. Este conocer habitual generalmente pasa desapercibido en la vida diaria. Para Polo los hábitos intelectuales no son solo perfecciones de la inteligencia, sino actos superiores a la razón, ya que la razón conoce mediante objetos mentales que forma al conocer. En cambio los hábitos conocen a la razón. Por ejemplo, saber ingles es un conocimiento operativo de la razón, pero saber que sé ingles es un conocer habitual.

 

En suma, lo que Leonardo Polo propone es anteponer el conocer habitual al conocer operacional sin abandonar este último. Cuando Polo habla de abandonar el límite del pensamiento, no está queriendo decir que hay que dejar de lado el pensamiento, esto es imposible pues somos humanos, lo que está queriendo decir es que hay que percatarnos que nuestro conocimiento operativo es limitado, no porque no conocemos todo, sino que lo que conocemos es intencional[15], que aunque es verdadero es sin embargo aspectual de lo real. Y si seguimos a Tomás de Aquino que dice que “la verdad se fundamenta más en la existencia de la cosa que en su quididad misma (veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate).”[16] Entonces, mediante nuestra razón no podemos acceder a lo principialmente real, pues la actividad de lo real escapa a lo intencional. Pero tal limitación también implica que la operación mental oculta esta limitación, desocultar esa limitación es detectar el límite del pensamiento y mantenerse en él es no perder de vista que el pensamiento es la diferencia pura con el ser, es proseguir conociendo por encima de la razón.

 

Abandonar el límite es descubrir unas capacidades intelectivas impresionantes por no decir maravillosas que han pasado desapercibidas hasta ahora. Una primera dimensión del límite mental, es mantener la atención, mediante el hábito de los primeros principios, en la actividad de la realidad. Al dejar que la realidad conduzca la intelección se llega a conocer que el ser es un comenzar persistiendo que ni cesa ni es seguido[17] y la esencia una carencia de anticipación del acto de ser del universo[18], es decir que el ser persiste[19] y la esencia ocurre[20].

 

La dificultad de exponer el método

 

La dificultad de exponer con rigor el método del abandono del límite mental, estriba en que justamente el método es el acceso a lo que no forma parte de lo pensado. Entonces ¿Cómo puede representarse mediante palabras lo que escapa al concepto? Por que al fin y al cabo lo que se escribe expresa lo que hemos pensado. Y si decimos que mantenerse en el método del abandono del límite mental, es no permitir que se introduzca ningún término pensado, pues de lo contrario perderíamos la concentración en la realidad[21], entonces ¿Cómo exponer este método?

 

Lo que se quiere es una manera expositiva que sea lo más coherentemente posible con el método que implica que no se anticipe ningún término mental en la ejecución del mismo. Pero por otra parte escribir un libro es seguir un orden, sino no podría leerse. Además dicho orden implica que en la progresión expositiva necesariamente se anticipe algo del resultado, ya que esa anticipación es el nexo que une lo anterior con lo posterior. Es por eso que Leonardo Polo elige como punto de partida a la perplejidad. La perplejidad es aquella situación del pensamiento en que no se puede salir de ella. Es decir, que “más allá de la perplejidad no significa nada”[22]. La perplejidad “tomada como ‘vivencia’, puede servir para establecer contacto, aunque muy imperfectamente, con el límite, y constituye así una cierta anticipación expositiva de éste”[23].

 

Ahora bien, la perplejidad es la limitación mental, pero en condiciones imposibles de abandonarlo. Pero reducir la perplejidad a la presencia mental es tomar contacto con el límite mismo. Detectar este limite es superar la perplejidad. De allí que en el capítulo II del Acceso al ser,  Polo dedica un capítulo entero a dialogar intensamente con Hegel a fin de llevarlo a la perplejidad. Al método dialéctico de Hegel, Polo le opone el abandono del límite mental. Es una pugna difícil, porque Hegel es uno de los pensadores más difíciles y especulativos de la historia del pensamiento, además que representa la cima de la filosofía moderna. En este capítulo la dialéctica hegeliana pone a prueba toda la potencia del método descubierto por el filósofo español.

 

Hegel y el romanticismo

 

Antes de de entrar de lleno en la pugna de Polo con Hegel, creemos conveniente repasar el contexto y el pensamiento de Hegel.

 

La cima de la filosofía moderna es el idealismo alemán. Hegel es el más importante filósofo idealista pues “intentó pensar por todo lo alto: intentó pensar absolutamente el absoluto. Esto lo intentó por una preocupación fundamental de dar solución, una salida al momento histórico en que él se encontraba” [24]. Esta situación se suele llamar romanticismo.

 

Definir el romanticismo constituye una empresa bastante difícil. Es un movimiento espiritual que surgió en Europa entre finales del siglo XVIII y mediados del XIX. Abarcó todas las manifestaciones del espíritu humano especialmente en la poesía y filosofía. El momento paradigmático del romanticismo se dio en Alemania, sobre todo en Jena y Berlín.

 

Entre las características del hombre romántico resalta una, al que, en definitiva, conducen a las demás: el desgarramiento interior. Es una disensión interior, un sentimiento de aflicción siempre insatisfecha, que se halla en contraste con la realidad y que aspira a algo más, que sin embargo se le escapa una y otra vez. El termino alemán Sehnsucht explica bien esta actitud romántica, Sehnsucht  es un deseo ardiente, pero un deseo irrealizable porque es desear todo y nada al mismo tiempo, es un desear el desear, en donde en el mismo deseo se halla su propia y plena satisfacción.

 

Para el hombre romántico todo le aparece contrapuesto. “En cuanto se condensa un asunto aparece el contrario. No se trata simplemente de diferencias, de meras oposiciones relativas, sino de ‘contrariedades’ tajantes que le producen un malestar. (…) De allí que para el hombre romántico, él mismo y toda la realidad están constituidos en forma de contradicción contrariante” [25]. El sueño y la vigilia, la apariencia y la realidad, el hombre y el mundo, la vida y la muerte, el individuo y la sociedad, el amor y el odio, la fe y el entendimiento, el espíritu y la materia, el concepto y la realidad, etc. Se encuentran en oposición, contrariándose constantemente. “El hombre romántico es el hombre ‘contrariado’; también el hombre escindido.”[26]. En definitiva la modernidad escindió al mundo y al hombre con el.

 

¿Cómo es que se llega ha esa situación de “escisión”? Con el advenimiento de la edad moderna viene la nueva exigencia de evidencia, es decir, exigir evidencia a lo evidente. Con Kant se llega a la cima de este desarrollo: La razón debe conocerse así misma, juzgarse y la libertad debe encontrar la justificación última de su propia actividad en sí misma. El interés filosófico no se dirige hacia la realidad extramental, sino que se concentra en la capacidad humana – o en la incapacidad – de alcanzarla. El primer principio ya no es buscado fuera del hombre sino en el hombre mismo. Esto hace que el filósofo moderno recomience todo desde el principio[27].

 

El hombre, en el intento de exigir evidencia a la evidencia ha quedado encerrado en la pura consideración de lo que es capaz, pero sin posibilidad de poder salir de la propia subjetividad. Con la libertad sucede otro tanto. Todo esto encierra una profunda contradicción que produce esa escisión y malestar al hombre moderno: “Racionalidad y libertad son dos ideales que, en buena medida, corren el riesgo de permanecer como tales, ideales completados pero no vividos.[28]

 

Esta es la época del joven Hegel, quien intentará reconciliar el pensamiento con la vida, reconstruir o reencontrar la unidad de lo que la ilustración había dividido. Y lo hará pensándola con una tremenda intensidad y concentración nunca antes vista. “La filosofía de Hegel es la filosofía de la conciliación. Si el hombre está desgarrado hay que mostrarle cómo puede unificarse. Hay contrarios: pues a pesar de los contrarios; mejor aún, a través de los contrarios. Si unas cosas niegan a otras, el camino es aprovechar la negación”[29].

 

En suma, la filosofía de Hegel es un intento de realizar “la reconciliación de idea y realidad”[30].

 

La pugna con Hegel

 

“Para Hegel, pensar tiene carácter curativo por cuanto el pensamiento es capaz de superar cualquier impasse[31]”. Al pensar con tanta intensidad y concentración descubre que al negar un concepto se produce otro concepto que respecto al primero es novedoso[32]. Siguiendo así este camino de la negatividad, Hegel piensa que conciliará el pensamiento moderno.

 

 “En Hegel, la lógica es el proceso cognoscitivo impulsado por la energía de la negación, y esto quiere decir (…) que la lógica se identifica con la metafísica[33]”, pues fundamenta toda la realidad de un modo extremadamente reflexivo. Es decir que Hegel quiere alcanzar lo realmente real mediante la reflexión lógica. Pero una vez que Hegel termina su portentoso sistema, este se presenta en sí perfecto, un todo acabado que da razón de todo. Después de Hegel, muchos escalaron semejante construcción y los pocos que llegaron a la cima, al mirar adentro se dieron con la terrible sorpresa que estaba vacío, no había nada, y descendieron cabizbajos, profundamente desengañados, ya no se preguntaban si aún era posible alcanzar una solución al problema moderno, sino que no había tal solución, ni problema, ni nada. Desde allí el pensamiento está en retirada, vencido, ya nadie se atreve a pensar con radicalidad.

 

Lo que hace Polo en el capítulo segundo del Acceso al ser es ir más allá de Hegel, darle más luz[34]. “Justamente porque, en Hegel, la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su punto de partida, es decir, en su totalidad.[35]” Y eso es lo que hace Polo, lleva a la perplejidad a Hegel y clausura su dialéctica. Una clave de esto lo vemos en el preámbulo de su libro Hegel y el post hegelianismo: “A fin de cuentas, no es correcto extraer de Hegel una conclusión pesimista, ni es preciso ignorarlo para mantener la confianza en el saber. Hegel formula su ambición especulativa elevando la presencia de la razón a la máxima altura. Pero cabe notar que la presencia mental del hombre es un límite. Si se procede a abandonar dicho límite, el episodio hegeliano queda cerrado y se logra un nuevo punto de partida.[36]

 

En su pugna con Hegel, Polo establece que Hegel se mueve sobre dos ideas centrales:

 

§       “La concepción del ser como ser de la esencia[37]”. “Para el racionalismo la esencia es suficiente lo que es, pero le falta algo, en cuanto esencia pensada, para ser totalmente una cosa[38]”. Es decir que a la esencia le falta realidad que se solucionará con la intromisión de un nuevo elemento ajeno a la esencia. Pero Hegel intentará superar al racionalismo, al sostener que a la esencia no le falta realidad, sino inteligibilidad. Por tanto al ir ganando mayor comprensión de la esencia, se está adquiriendo mayor  realidad.

 

§       “La concepción de la identidad como autoconciencia[39]”. La autoconciencia significa conciencia de sí, la verdadera conciencia, la conciencia viviente, la certeza constituyente de un centro de unificación de lo dado en la experiencia. Este centro es el yo, nexo unitivo por excelencia, sujeto que es objeto, realidad que es saber. La Fenomenología del Espíritu es un estudio de las experiencias de la conciencia en su tránsito a la autoconciencia, la conciencia se mueve a la autoconciencia porque en su desesperación “comprende que no puede encontrar satisfacción en ningún objeto, sino tan solo en una conciencia viviente que es la única en revelarle su verdad a través del deseo y del odio” [40]. Hegel ve en la experiencia de ese tránsito, un movimiento omniabarcador, onmicomprensivo en el que todo llega a ser sabido. Esto significa que el ser se supera en concepto.

 

Estas ideas centrales llevan a dos reducciones:

 

Primero, “la reducción de la subjetividad al método equivale a renunciar a que la subjetividad comparezca íntegramente antes del final[41]”. Para Hegel “la verdad es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo[42]”. Solo se llegará a la verdad cuando se llega al absoluto, solo en el absoluto se cumple que “lo que es racional es real; y lo que es real es racional” [43]. La dialéctica hegeliana en su proceso elimina todo lo exterior, es decir que en la negación de la tesis[44], elimina todo lo que no es la tesis, y tiene que hacer así si se quiere producir una novedad y seguir el proceso dialéctico. Si en este proceso llegamos al absoluto, ¿Qué sucede con el sujeto? Pues en todo el proceso no hay una referencia al sujeto. Pues la tesis no es el sujeto, ni antítesis, ni la síntesis, ya que el proceso exige que no se introduzca el sujeto. Entonces, ¿Una vez alcanzado el Todo, que sucederá con el sujeto?

 

Segundo, “(…) la asignación de lo pensado como tal (a la objetividad) de una integridad de principio, de acuerdo con la cual lo pensado equivale al lugar propio de la comparecencia [ser-pensado][45]”. Para Hegel, la dialéctica es un generador de novedades, es decir que la antítesis es una novedad respecto a la tesis y la síntesis una novedad respecto ha ambas. Ahora bien, como vemos, la dialéctica es un camino ascendente de claridad y comprensión, para que ello sea así, lo siguiente tiene que contener a lo precedente, es decir ser su fundamento. Cuando Polo dice que para Hegel, lo pensado tiene una integridad de principio, está diciendo que lo pensado es fundamento, de esta manera el proceso dialéctico puede andar y continuar. Es decir que “el andar mismo del pensamiento es pasar llegando a lo pensado[46]”, siempre y cuando lo pensado sea fundamento (de lo precedente). Hegel no busca superar el pensamiento, sino sumergirse cada vez más y más en él, en un proceso intensificador.

 

La perplejidad hegeliana

 

Con respecto a la primera reducción, no podemos saber si la dialéctica hegeliana es congruente o no con respecto al sujeto. Para saberlo habría que seguir intensificando el conocimiento, y esto es solo posible en un proceso que tenga como llegada al objeto, en este caso no se podría dar razón del sujeto. Pero si no se intensifica el pensamiento, el proceso dialéctico se detiene. La única manera de dar razón del sujeto es intensificar el pensamiento hacia fuera del objeto. ¿Pero eso es posible? Para el proceso dialéctico, no. Por eso decimos que Hegel esta tan cerca y tan lejos. Tan cerca porque su método dialéctico esclarece la realidad como nunca antes se había hecho, pero tan lejos, porque esa misma claridad oscurece al sujeto. A más claridad del objeto, más oscuridad del sujeto. ¿Pero porqué ha sucedido esto? Por que “la independencia de la primera reducción no le pasó a Hegel por la cabeza. Pero, ¿por qué?” [47]

 

Hegel traza su camino al inicio, cuando dice que lo que le falta a la esencia para que sea una cosa no es realidad, sino inteligibilidad, comprensibilidad, claridad. Pero sucede que la esencia pensada, que es el objeto mental formado al pensar, es evidente de por sí, y es evidente porque es intencional, y es intencional por que es una reminitencia pura a lo real, sin incluir en sí algo que no remita y esto es así porque la operación mental es un acto inmanente, es decir que el pensar y lo pensado se conmensura. Y esta conmensuración de la operación mental y el objeto mental es un axioma, entendiendo por axioma aquella verdad evidente y necesaria. Por tanto es absurdo pedir evidencia a la evidencia. Cuando se pide evidencia a lo evidente se afecta a la operación mental, sin percatarnos de esa afectación. Por ejemplo, Descartes al dudar de lo evidente, está queriendo obtener un nuevo valor intelectual, en este caso la certeza, pero “ese nuevo valor intelectual es de la actitud y no del objeto” [48], es decir, que ese valor intelectual no hace mas evidente al objeto de lo que es, pero esto pasa desapercibido para Descartes.

 

Hegel lanza toda la fuerza de la negatividad al objeto (mental), esta negatividad afecta al pensamiento y al afectarlo se introduce en el mismo pensamiento como una “novedad”, que en realidad es aparente[49]. Esta conciencia de que la fuerza de la negatividad es el origen de novedades es lo que imposibilita a Hegel percatarse de la necesidad de fundamentar la realidad del sujeto en el proceso dialéctico. La perplejidad hegeliana se puede resumir diciendo que el proceso dialéctico necesita de la autoconciencia del sujeto para poder empezar y continuar, pero el proceso exige también que esta autoconciencia se precipite como objeto, he allí la perplejidad, ya “que el objeto hace de imposibilidad: él es la no conciencia, lo incomparable con ella”[50]. Por tanto, la dialéctica de Hegel se clausura a sí misma.

 

Finalmente. Una cosa que hay que tener en cuenta, es que para Hegel la esencia es la totalidad de la cosa en sí. La tremenda dificultad de discutir con Hegel, es que él da tanta claridad a la esencia que contradecirlo es casi imposible y hasta ocioso, pues uno termina dándole la razón. La única manera discutir con éxito con él, es dándole más luz. ¿Pero qué luz? La luz del ser. Pero para que esa luz alumbre es preciso acceder al ser. En otras palabras detectar y abandonar el límite mental.

 


[1] Metafísica, 982b 10 – 15.

[2] María José Franquet, “Trayectoria Intelectual de Leonardo Polo”, en Anuario Filosófico (Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra), 1996 (29/2), p. 305.

[3] Juan Cruz Cruz, “Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo”, en Anuario Filosófico (Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra), 1992 (25/1) J. Cruz, “Filosofar hoy. Entrevista con Leonardo Polo”, pp. 46-47

[4] Ibíd., p. 50.

[5] El acceso al ser, p. 9.

[6] “Alguien podría oponer que el ser no se conoce mediante un método (sino directamente, o incluso de modo cuasi intuitivo), y que la cuestión del método es secundaria, en modo alguno liminar. Esta observación se dirige, como es claro, contra la justificación misma del presente libro.” El acceso al ser, p. 9.

[7] La cima de la filosofía tradicional, aquella que empezó con los antiguos griegos, quienes buscaban el fundamento de la realidad, es alcanzada por Santo Tomás de Aquino con su doctrina de la distinción real del acto de ser y la esencia. En donde Santo Tomás descubre un acto que no es una forma, sino que es constitutivo de sí mismo, es decir, un acto que no es emergente a una potencia. Esta disociación entre el acto y la forma es una superación de la metafísica aristotélica.

[8] “La palabra existencia, que se emplea como sinónimo de esse, es menos rigurosa que esta última. En efecto, la etimología de existencia (ex-sixto) hace pensar en un ser que surge de sus causas; la existencia no sería atribuible en esta acepción etimológica más que a los seres que llegan a la existencia. El término esse tiene la ventaja de no encerrar la idea de devenir y de ser atribuible a Dios como a los seres contingentes.”

D. Mercier, Curso de Filosofía. Ontología, traducción de la 3ª edición francesa por Gonzáles – Blanco,  Madrid, 1902.

[9] Etienne Gilson, El ser y los filósofos, 3ª edición, EUNSA, Pamplona,  1996, p. 234. (cit. El ser y los filósofos)

[10] Ibíd., p. 22.

[11] El acceso al ser,  p. 80.

[12] El acceso al ser,  p. 9.

[13] El acceso al ser,  p. 11.

[14] Se suele reducir la inteligencia a la razón y como la operación de la razón es el pensar, entonces todo lo que escape al pensar no tiene sentido. La razón es un acto de la inteligencia, pero no es el único, sino que otros actos que son superiores a la razón, que son los hábitos intelectuales. Recuperar la temática de los hábitos y profundizar en ellos es un gran aporte de Polo.

[15] El “conocimiento del ser que cabe antes del abandono del límite” Acceso al ser, p. 13.

[16] In I Sentent., d. 19, q. 5, a. 1. Citado por Etienne Gilson, Elementos de filosofía cristiana, 3ª edición, RIALP, Madrid, 1981, p. 298.

[17] Piá Tarazona, S., Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia. En cuadernos de anuario filosófico. Serie de filosofía española No 2. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. S.A., Pamplona, 1997, p. 43. (cit. Los primeros principios en Leonardo Polo)

[18] Ibíd., p. 48.

[19] “Reducir la diferencia entre el método y el ser en un sentido no idealista, es, en el fondo, expresar la convicción de que el ser, y justamente en cuanto principio, persiste o, dicho de modo indicativo, es finalidad pura.” El acceso al ser, p. 11. “(…) ser significa ante todo, persistir.” Ibíd., p. 11.

[20] “La primera y la segunda dimensión del abandono del límite permitirán establecer de modo congruente la distinción real de esencia y existencia, lo cual es imposible mientras el limite no se abandona. También para los efectos de esta distinción designo la esencia extramental como esencia que ocurre, o esencia en tanto ocurrencia. Persistir y ocurrir se distinguen realmente”. L. Polo, El ser I (versión digital, visible en www.leonardopolo.net), Capítulo I, E.

[21] “Des-centrarse equivale a detener la intelección, es decir, se detiene la concentración atencional al dejar de hacer centro en la realidad. En ese caso, tanto los objetos como la realidad requieren atención, siendo esta diversificación atencional la que produce la detención de nuestro conocimiento, tanto de la realidad –al no advertir su actividad- como del objeto - al no detectar su limitación -.” Los primeros principios en Leonardo Polo, p. 21.

[22] El acceso al ser, p. 27.

[23] Ibíd., p. 12.

[24] Leonardo Polo, Presente y futuro del hombre, RIALP,  Madrid, 1993,  p. 64. (cit. Presente y futuro)

[25] Presente y futuro, p. 65

[26] Presente y futuro, p. 65.

[27] “Es algo verdaderamente impresionante, sobrecogedor, ver a un filósofo alemán negar todo lo que se ha hecho antes de él, no por orgullo ni por el prurito vano de crear y de diferenciarse de los demás, sino porque su razón lo ha conducido ha ello. Cuando Leibniz rechaza toda la filosofía anterior, y partiendo de unos pocos conceptos, comienza a recrear el conocimiento entero, cuando Kant, llamándose a sí mismo el Copérnico de la filosofía descubre el abismo de la subjetividad en la constitución del conocimiento y propone normas de conducta que habrán de conducir a la revolución mundial; cuando Hegel es capaz de reducir a la nada los conceptos tradicionales del bien y el mal y engloba en un sistema grandioso la totalidad de la historia universal, cuando Marx denuncia toda la filosofía anterior como expresión del interés de clase y propone la destrucción total de la sociedad imperante para alcanzar la liberación final; cuando Husserl, se atreve a proponer un nuevo comienzo para la filosofía; cuando Heidegger propone de un solo plumazo, la destrucción de toda la metafísica anterior él y rechaza hasta el concepto mismo de logos como fundamento de la filosofía, no podemos menos que rendir pleitesía de admiración a la filosofía alemana.” Francisco Miró Quezada Cantuarias., “Introducción”, La filosofía alemana desde Nicolás de Cusa hasta nuestros días (ciclo de conferencias), Universidad Peruana Cayetano Heredia Fondo Editorial, Lima, 1978, p. 4.

[28] Fazzio, M., Gamarra, D., Historia de la Filosofía Moderna tomo III, Palabra, Madrid, 2002, p. 281

[29] Presente y futuro, p. 66.

[30] Herbert Marcuse , Razón y Revolución, Alianza Editorial, Madrid, 1971, p. 33.

[31] Presente y futuro, p. 69.

[32] “Si, en cambio, el resultado es aprehendido como lo que de verdad es, o sea, como negación determinada, entonces inmediatamente una nueva forma nace y en la negación se efectúa la transición por medio de la cual tiene lugar el proceso espontáneo que se realiza a través de la serie completa de la figuras de la conciencia” Hegel, La fenomenología de espíritu, traducción de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 55. (cit. La fenomenología)

[33] El acceso al ser, p. 15.

[34] “Parece que su inteligibilidad es completa, que hay que aceptarla sin más, o, a lo sumo, planteando toda problemática en su superficie. Empero Hegel ha conseguido atravesarla. La tarea exige un esfuerzo tanto mayor cuando que, en último término, no se trata de añadir luz a la oscuridad sino a lo que ya la tiene.” El acceso al ser, p. 213.

[35] Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1944, p. 295.             

[36] Leonardo Polo, Hegel y el post – hegelianismo, Universidad de Piura, Piura, 1985, p. 14.

[37] El acceso al ser, p. 213.

[38] El acceso al ser, p. 223.

[39] El acceso al ser, p. 213.

[40] Palmier, J., Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 43.

[41] El acceso al ser, p. 215.

[42] La fenomenología, p. 16.

[43] Hegel, Filosofía del derecho (prefacio), traducida de la versión italiana de Benedetto Croce y Giovanni Gentile, Editorial Claridad, 4ª edición, 1955, p. 33.

[44] Tesis, antítesis y síntesis son términos utilizados por Kant y Fichte y muy poco empleados por Hegel, que usa con más frecuencia en sí, el fuera sí y el para sí.

[45] El acceso al ser, p. 217.

[46] Ibíd.

[47] Ibíd.  p. 219.

[48]  Leonardo Polo, Evidencia y realidad en Descartes, 2ª edición, EUNSA, Pamplona, 1996, p. 26. (cit. Evidencia y realidad)

[49] Esta negación “se introduce en la crítica con un valor de novedad y contraste, completamente al margen del objeto mismo. La plena conciencia de este contraste dará lugar a la versión hegeliana de la dialéctica” Evidencia y realidad, p. 28.

[50] El acceso al ser, p. 220.

 

 


 

IGNACIO MARCET:

Una cuestión a los congresistas sobre la tercera dimensión del abandono del límite.

 

Quizá sea demasiado tarde para intervenir en el congreso, pero me he sentido frenado a realizar cualquier aportación por no ser filósofo desde el punto de vista académico y porque mi conocimiento de la filosofía de Polo es sin duda el más bajo entre todos los ciber-congresistas.

 

Voy a someter a su juicio algo que he tenido la suerte de poder comentar a Don Leonardo personalmente, a pesar de que nunca he sabido interpretar su breve respuesta.

 

El caso es que si bien, creo que en los cinco tomos que componen la teoría del conocimiento, queda muy claro dónde se sitúan las dos primeras dimensiones del abandono del límite mental, de la tercera y cuarta no he sabido encontrar ningún texto en las que se encuadren el hábito de la sabiduría y los hábitos pertenecientes a la cuarta dimensión del método polinano dentro de los actos del conocimiento personal humano.

 

No por afán sistematizador, sino por ser algo que ronda mi mente y a buen seguro yo sólo jamás seré capaz de resolver, les presento la siguiente propuesta.

 

En mi opinión, la tercera dimensión del abandono del límite mental se alcanza a través de un hábito que debe situarse tras la prosecución generalizante. La primera dimensión del abandono del límite mental, el hábito de los primeros principios (esto es el acto que permite llevar a cabo esa dimensión del método) se puede situar al final de la prosecución racional.

 

Creo que la prosecución generalizante con su no tener término deja vislumbrar la noción de persona tal como se alcanza con la tercera dimensión del abandono del límite, la persona como además.

 

Polo en alguna ocasión recurre a los hechos (la historia de la filosofía) para mostrar que la abstracción es la primera operación de la inteligencia, la operación con la que comienza el conocimiento intelectual. Propongo para mostrar la coherencia de mi propuesta el hecho de que siendo la modernidad una época filosófica que se caracteriza por poner como fundamento al sujeto, Leonardo nos habla de que ésta época tiene preferencia por las operaciones de la inteligencia de la prosecución generalizante.

 

Sin embargo puede resultar curioso a cualquier estudioso de la filosofía poliana el hecho de que él siempre subraye superioridad de la prosecución racional sobre la generalizante. ¿Cómo entonces se va a localizar el acto intelectual con el que se alcanza a la persona, en el no terminar de la prosecución inferior de la inteligencia?. ¿Cómo la persona siendo mucho más digna que el conocimiento de lo físico y de lo metafísico, se va a alcanzar tras una vía, por decirlo así, inferior a la que nos lleva al conocimiento de lo físico, del fundamento y de lo metafísico?.

 

Polo lo dice en varios puntos, la antropología es segunda, no es el estudio de la principialidad. La persona es segunda, lo cual no conlleva para ella ningún tipo de inferioridad. De hecho, el conocimiento para ser tal, debe abajarse claramente en la segunda dimensión del abandono del límite; y en la primera dimensión se habla de dejar ser al ser, de no tratar de atraparlo para  no permitir que el límite del pensamiento se inmiscuya en el conocimiento deteniéndolo y así ocultado el ser.

 

Bien, queda por explicar cómo se lleva a cabo la tercera dimensión del abandono. La primera consiste en “despejar, apartar, el haber, para abrirse fuera[1]”. La tercera en “dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar <lo que es-además>[2]”. Creo que en otros textos están más detalladas estas descripciones de en qué consiste cada dimensión del abandono del límite mental.

 

En concreto, partiendo del abstracto podríamos considerar que el abandono del límite mental en su primera dimensión consiste en darse cuenta de que la presencia se filtra en el conocimiento y tratar de evitar que ello suceda al abordar la cuestión de la principialidad, del ser. En la segunda dimensión del abandono, se trata de darse cuenta de la pugna que mantienen la principialidad del pensamiento con la principialidad de la realidad, para llevarla hasta su límite: la guarda definitiva del implícito. Pues bien, en la tercera dimensión se “deja estar el haber…”, cosa que hace la prosecución generalizante ya que en ella no se entabla pugna alguna con la presencia mental, ni siquiera se la abandona totalmente, sino que se parte de ella para ir más allá sin evitarla.

 


[1] El acceso al ser, 298

[2] El acceso al ser, 298

 

 

 


 

IGNACIO FALGUERAS:

Respuesta a vuelapluma a sus preguntas.
 


Vd. presenta una cuestión muy interesante y compleja, a saber, la relación entre la teoría del conocimiento y el abandono del límite mental. La teoría del conocimiento de Polo es sin duda amplia y novedosa, pero no tan novedosa que dependa íntegramente del abandono del límite. No se olvide de que está incluida germinalmente en la primera parte de El Acceso al Ser, y por tanto que describe las operaciones mentales que desarrollamos todos sin abandonar el límite. El abandono del límite se incluye en el Curso de Teoría del Conocimiento, especialmente en el vol. II, pero sobre todo para indicar su cualificación como actividad cognoscitiva. Sin duda, que el método del abandono incide sobre la teoría del conocimiento, pero no se reduce a ella. El abandono del límite no es una parte de la teoría del conocimiento, sino un método libre para ampliar el conocimiento, tanto ganando nuevos temas como ganando nuevos actos cognoscitivos (métodos), de manera que puede iluminar a la teoría del conocimiento y sus temas, pero no es teoría del conocimiento, precisamente en la medida en que la teoría del conocimiento no detecta ni abandona el límite mental, sino que lo multiplica.

Vd. propone que podría entenderse que los distintos abandonos del límite partirían de las distintas operaciones de la teoría del conocimiento, y en concreto que el tercer modo del abandono podría partir de la vía u operación generalizadora. Pero una cosa es que la generalización por su inacababilidad contenga cierto indicio del núcleo del saber (concretamente un indicio negativo) y otra que el abandono haga pie en la operación generalizadora para prolongarla o ampliarla al «además» (pues el cognoscente no es ningún proceso al infinito, ni tampoco la negación de un proceso al infinito). Si se lee la Antropología trascendental I, parece que el punto de apoyo de esa dimensión del abandono del límite sigue siendo el propio límite mental y no la operación generalizante que es reiterable al infinito. La presencia de la idea general no es articulante del tiempo, no es lo vasto, sino una parcialización de lo vasto que no puede ser una parcialización del tiempo articulado por la presencia mental (CTC II, 331). Esto quiere decir que la presencia mental es una indicación más poderosa del núcleo del saber que la idea general. Por otra parte, en la teoría del conocimiento por encima de la generalización y de la razón se sitúa el logos que los reúne y ajusta. Si introdujéramos las operaciones como referentes del abandono, el «además» debería ser «además» del logos, no de la reflexión.

Quizás su sugerencia se basa en el establecimiento de un paralelismo entre lo que pasa con el segundo modo de abandono del límite, el cual hace pie en la abstracción y en la pugna racional para conocer la concausalidad. Y así, el ejercicio del abandono del límite al respecto es incluido en la Teoría del Conocimiento IV. Pero debe tener en cuenta que los abandonos del límite no admiten paralelismos funcionalmente homogeneizantes entre sí. Las operaciones son iluminadas por el abandono del límite desde la cuarta dimensión del mismo, no desde la tercera. Lo más parecido a la operación generalizante en el campo del cognoscente es la globalización de los hábitos por la experiencia intelectual, sólo que tal globalización no es determinante ni indeterminada, o sea, no funciona como la generalización, sino que se caracteriza por «ver a través de». La tercera dimensión del abandono, que por lo demás es la más alta, no toma como punto de referencia la reflexión u operación generalizante, sino la presencia mental: «además» es además de presencia desde el lado del núcleo del saber. Si para el núcleo del saber la presencia es ocultamiento que se oculta, pero que presenta objetos (sabidos limitados), abandonar la presencia es abrirse al ámbito de la amplitud irrestricta en forma de búsqueda pura (que no encuentra) y en forma de «además» de lo sabido (o saber saber).

Como última aclaración de la asimetría que caracteriza al abandono del límite conviene tener en cuenta que el abandono como método ilumina hacia abajo y busca hacia arriba, siendo hacia abajo la esencia del mundo y del cognoscente, y hacia arriba el ser del mundo y del cognoscente.

Sea dicho todo esto sólo como un aperitivo del banquete filosófico que su pregunta abre.

 

 


 

De Ignacio Falgueras a D. Francisco Molina:

 

Cuestión de d. Francisco Molina:

¿Podría comentar esta frase de El Acceso?: "La actualidad del intelecto agente es absolutamente inconsciente e incomparecida. Su luz es cognoscitiva pero no cognoscible. La evidencia es la irrecognoscibilidad, según el concepto, de esa luz" (p. 173)
Voy tras la evidencia, ¿qué es? Parece una patencia pero, ¿qué es eso? En las operaciones cognoscitivas no hay evidencia, según parece, pero sí en los procesos cognoscitivos superiores.
1. ¿Es la patencia de que se conoce "algo" y ocurre siempre que se conoce? (algo, no en sentido técnico, sino vulgar)
2. ¿Qué tiene que ver con la conciencia? Del mismo modo que algo es evidente, tenemos conciencia de que ese algo está siendo conocido y tiene un contenido. Pero esta indicación no me gusta.
 

Respuesta de Ignacio Falgueras:

El texto sobre el que pide explicación se sitúa en la interpretación aristotélico-tomista de la perplejidad, concretamente cuando está hablando de la necesidad de la determinación del abstracto por conversión o vuelta al fantasma. Esto significa que, en esa filosofía, el entendimiento no puede por sí mismo determinar al concepto, el cual sería un universal o forma abstracta, es decir, privado de la materia, principio de la singularidad y de la substancia. En congruencia con esto el entendimiento sería una causa formal del conocimiento, que, para adecuarse a la realidad, habría de ser determinada por el conocimiento sensible, único capaz de conocer la materialidad y la singularidad, y que actuaría como causa material de aquel.

Estando así las cosas, atendamos al texto:

Por «actualidad» se ha de entender la manera en que interpretan los aristotélico-tomistas al propio intelecto agente, no se trata, por tanto, de una afirmación de Polo, sino de la versión que aquéllos dan del entendimiento agente. Confundiendo la actividad (propia del conocimiento) con la actualidad, que es propia del conocimiento objetivo, no pueden conceder ninguna actualidad al entendimiento agente, porque en el conocimiento objetivo éste no se muestra a sí mismo ni a su actividad, sino que queda ocultamente oculto. Ese ocultamiento es interpretado por ellos como falta de consciencia: la luz del entendimiento agente es cognoscitiva, pero no es cognoscible, y como el único conocimiento que se admite expresamente es la conciencia objetiva, entonces es inconsciente.

Vayamos ahora al núcleo de su pregunta:

La evidencia es siempre objetiva, es el resaltar excluyente propio del objeto que acapara sobre sí toda la luz y deja oculta la operación intelectual que lo sustenta, o sea, el haber. El haber o presencia mental no lo hay, el haber es haber de algo. Se piensa lo pensado, no existe pensar sin pensado, pero lo pensado no piensa, es decir, no es el pensar. Por tanto, la evidencia es, sí, la patencia de algo (objeto), pero no de que se conoce. No cabe evidencia del conocimiento, sino sólo de lo conocido objetivamente. Por eso dice Polo que la evidencia (del objeto) equivale a la irrecognoscibilidad, según el concepto, de esa luz. Tenga en cuenta que el concepto es la devolución del abstracto (o de lo presente a la mente y articulado por ella) a la realidad extramental. El concepto es vía para conocer las causas extramentales, pero no la luz que ilumina al abstracto y a las causas extramentales. La conciencia de que se habla aquí es la conciencia objetiva, no la conciencia concomitante, la cual no es objetiva. Lo evidente no es la conciencia concomitante, que es un hábito, lo evidente es el objeto, el abstracto. Correlativamente, la inconsciencia de que se habla es la falta de conocimiento objetivo.

Pero si se entiende que el conocimiento intelectual es conocimiento sólo de formas abstractas o universales, su universalidad será también unilateral, dejando de conocer la materialidad de las cosas, por lo que si han de adecuarse a la (supuesta) singularidad real, deberán doblegarse hasta el fantasma.

Así parece que el objeto propio del conocimiento humano deberían ser, congruentemente, las substancias separadas, las que no tienen materia (que resulta ininteligible), pues tras establecer que la substancia es hilemórfica, el aristotelismo admite, no obstante, la existencia de substancias separadas de la materia; sin embargo, el objeto propio del conocimiento humano no serán los universales sin más, sino las esencias de las cosas singulares, y esto hace que seamos las inteligencias inferiores. Para establecer esa separación entre substancias se ha de atribuir al entendimiento un tipo de causalidad (la final, en Dios), el cual no podría, en buena consecuencia, conocer ninguna substancia hilemórfica. Pero estas substancias son las del mundo sublunar, que son las que conocemos nosotros primera y propiamente, no se sabe por qué, dado que nuestro intelecto es capaz del conocimiento universal, a no ser por el mero hecho de que es así, o sea, por una especie de residuo de la caída platónica de las almas.

De todas estas incongruencias e inconvenientes nos libra el abandono del límite, que no atribuye la singularidad a la realidad física, sino que descubre que es una operación intelectual (la reflexiva) la que nos hace confundir lo físico con lo particular, de manera que en el universo físico, no sólo en nuestras mentes, también existen universales. La substancia física tiene dignidad suficiente para ser concebida universalmente por nuestro intelecto, aunque le cueste mucho, porque el conocimiento de los universales físicos es el conocimiento más bajo, el que suple nuestro intelecto con la objetivación. Y, por otro lado, el entendimiento humano será declarado plenamente capaz por sí mismo de conocer la realidad física, incluida la materialidad, que integra junto con la forma el holon substancial físico. La abstracción intelectual no prescinde de nada, antes al contrario le añade a la concausalidad la presencia articulante. Universal no significa, después de abandonado el límite, necesario para todo tiempo y lugar, sino «uno en muchos».

Bueno, no sé si con esto respondo a su pregunta, pero parece prudente detenerse aquí, dado que Vd. sabrá proseguir, una vez señalada la vía de salida.
 

 

 


 

LAS CONVERSACIONES MEDIANTE LA RED DURANTE EL SIMPOSIO.

Juan José Padial Benticuaga

 

1. El ser y el límite

2. Cuestiones gnoseológicas sobre el límite mental

3. Cuestiones teológicas sobre el límite mental

4. Sobre la esencia

5. Bergson

 

Una de las actividades más singulares de este simposio en la red ha sido las conversaciones mediante el ordenador (chats). Previstas inicialmente para aclarar cuestiones relativas al comentario a El acceso al ser, o para discutir las comunicaciones presentadas al simposio, resultaron además un medio para encuentro de los congresistas salvando las distancias, y un foro de discusión de distintas cuestiones filosóficas, en especial de las relativas al pensamiento de Polo.

Se había preparado un calendario que distinguía tres secciones (los tres capítulos de El acceso al ser) y tres bandas horarias distintas, para facilitar la participación de todos los congresistas, e incluso la de personas no inscritas en el simposio. Pero la buena marcha de estas conversaciones amplió mucho el número y duración de las sesiones, que se multiplicaron más allá de las previstas en el calendario: prácticamente se añadió otra sesión diaria en una cuarta franja horaria, de mayor conveniencia para los suramericanos.

Como buena parte de las sesiones se grabaron, y como en algunas de ellas se trataron cuestiones precisas y de cierto interés, quiero transcribir a continuación -de forma colectiva y a modo de ejemplo- algunos fragmentos de los debates sostenidos durante el simposio.

 

1. El ser y el límite (conversación del 13.XII.05, de 17,24 a 18,19 GMT). Intervienen Genara Castillo, Rodrigo Díaz, Juan García, Luz González, Emilio Liaño y Juanjo Padial:

 

- El ser es acto; pero está más allá de la sustancia, es primero; y por tanto la noción de acto es análoga: para la forma, para la sustancia, para el ser. ¿Es esto no?
- Según Polo, en Aristóteles el hallazgo del acto se introduce en un sistema filosófico y así se carga de determinaciones, y entonces hay que rescatar el hallazgo para, profundizando en él, continuar.
- Se trata de mantener el hallazgo. Precisamente persistir tiene que ver con ese mantenimiento.
- El ser es, ante todo, extramental; y por tanto hay que entender su existencia más allá del pensamiento.
- Pero, con todo, es inteligible, porque si no el ser se reduce a facticidad.
- El ser, si no es inteligible, se reduce a facticidad. Por eso, decir que está más allá del pensamiento, no equivale a que sea ininteligible, sino a entenderlo más allá de lo actual.
- Por eso... acceso al ser
- ¿Polo habla de la voluntad en el abandono del límite?
- Yo diría que no, pero sí de libertad
- ¿Habeis leído la contribución de Fernando Haya? Parece ir en esta línea: dice que la justificación del abandono del límite es ¡el carácter creado de la persona!
- Para la persona, para la libertad trascendental el ser, lo actual, lo presente es poco, busca rebasarlo y trascender.
- ¿El límite se debe al pecado?
- Me parece ir un tanto lejos: pero algo hay. Polo dice que el límite se debe a una insuficiente formalización del cuerpo por el alma, según la cual se limita a la presencia de los objetos, eximiéndolos de su ser, y de su referencia al Origen.
- Y además el pensamiento objetivo tiene su valor, articula lo temporal
- Cierto. La presencia es posesión, es la verdad que alcanzamos operativamente, y nos permite de alguna manera la acción práctica, la que hay que acometer ahora. Pero... también es límite
- Porque hay más por conocer que lo que la operación muestra. El hábito va más allá
 

2. Cuestiones gnoseológicas sobre el límite mental (conversación del 15.XII.05). Intervienen Genara Castillo, Ignacio Falgueras, José Angel Huaco y Juanjo Padial:

 

- ¿Puede surgir la perplejidad por el lado del escepticismo y del relativismo?

- El escepticismo y el relativismo están inmersos en la perplejidad, son consecuencias suyas, a mi entender.

- El escepticismo es un desesperar de la verdad, precisamente porque se la intenta encontrar como un objeto y nunca se acaba de presentar. Sólo quien quiere agotar el saber cae en el escepticismo y en el relativismo, aunque este último es algo más complejo.

- Como todos los "ismos" el relativismo es la absolutización de lo relativo, pero en el mismo enunciado ya se contiene una incompatibilidad contradictoria. Existe, pues, la pretensión de absolutizar, sólo que frustrada; porque lo que se absolutiza es que nada es absoluto. Si se abandona tal pretensión de absolutismo cognoscitivo, entonces en vez de relativismo tenemos relacionalidad. Al abandonar el límite se abandona la pretensión de absolutismo cognoscitivo (o se sabe todo, o no se sabe nada), y con ella el peligro tanto de escepticismo como de dogmatismo: el saber es incrementable sin límite

- ¿En cierto sentido es un subjetivismo, como la errónea interpretación de la tolerancia?

Pues sí, el relativismo es un subjetivismo fracasado; y la absolutización de la tolerancia es también el reconocimiento de que la pretendida verdad absoluta es inalcanzable. Sólo que la absolutización de la tolerancia destruye a la propia tolerancia. Sólo se puede ser tolerante si se sabe ver la  verdad que ha descubierto el otro, para lo cual el dilema "o se sabe todo o no se sabe nada" ha de ser desechado por la vía del abandono del límite

- ¿Cómo se puede explicar, sin recurrir a la superación del límite, que el saber es proseguible?, ¿sólo identificando el conocimiento objetivo y procediendo a ver su limitación?

- Creo que abandonar el límite es atreverse a buscar la realidad más allá de los objetos. Polo ha desarrollado hasta cuatro modos. Y el asunto es muy difícil. Pero, por poner algunos ejemplos de abandono del límite que hacemos todos, cuando rezamos a Dios abandonamos el límite, o también dar, el dar puro, es un modo de abandonar el límite.

- Por supuesto, la fe cristiana es un abandono del límite y más, y la fe racional es también un abandono del límite: sin abandono del limite no hay fe

- El abandono no consiste en superar el límite, o al menos en lo que suele entenderse por superarlo. Todo el mundo supera el límite en cuanto lo detecta como límite, pero no todo el mundo lo hace abandonándolo. Abandonar no es dejar atrás el límite, como cosa caduca, sino aprovecharlo como punto de partida para buscar más allá de él o más profundamente en él.

- Desarrolla esta diferencia entre superar y abandonar.

- La diferencia entre superar y abandonar es relativa, depende de qué se entienda por esos términos. Superar es dejar atrás, declarar inútil. Abandonar es dejar el asentamiento, el lugar en que se está y habita, y ponerse en marcha.

- ¿Interviene la voluntad?

- En el abandono no interviene directamente la voluntad, se trata de un hábito de la inteligencia o que afecta al ver-yo, pero indirectamente también interviene la voluntad

- ¿Eso tiene que ver con la distinción real?

- Polo admite de entrada la distinción real, no la descubre con el abandono del límite, sólo la confirma. Lo cual implica que ni siquiera el abandono del límite es el método único para Polo

- ¿Tomás de Aquino, y su maestro Alberto, llegaron por otro camino a la distinción real?

- Según lo que yo entiendo, y lo que dice Polo, la distinción real es una profundización en el conocimiento de la fundamentación, o sea, en el ser del fundamento (no en el ser del hombre). Ciertamente que para detectar el esse hace falta desobjetivar, y por tanto haber abandonado el límite de alguna manera, pero es posible que lo descubrieran a partir de la idea de creación.

- El término de la acción creadora no es equiparable al término de la acción de la criatura

- Por otro lado, la distinción entre el ser y la esencia en el hombre es aún más clara: el hombre no puede darse a sí mismo la plenitud de la vida, ni siquiera de su propia vida, mucho menos de la de Dios

- Este otro descubrimiento lo acaba de exponer Polo en el libro sobre Nietzsche. Polo lo llama límite ontológico y lo distingue del límite mental, porque el ontológico no es abandonable o convertible en método por el hombre

- ¿Habeis leído la contribución de Fernando Haya? Habla precisamente del abandono del límite y el descubrimiento del carácter creado del ser humano

- Sí, pero pienso que no es exactamente el carácter de creado, sino el de elevado al que Polo denomina límite ontológico

- En cuanto a lo del límite ontológico, se trata de alcanzar a darse cuenta de que el hombre ansía la plenitud de vida, es decir, lo que llamaban los clásicos la felicidad. Pero la plenitud de vida no se la puede dar el hombre a sí mismo. Esto último es una simple constatación, no un resultado del abandono del límite

- Creo que la perplejidad por una parte se puede reducir a la suposición. Y esa es la detección del límite mental. Pero también cabe una interpretación diferente. Como nuda potencia dice Polo.

- Eso sería la interpretación analógica del límite justamente, y ahí es donde se inserta el realismo tradicional, y vienen esos comentarios tan ilustrativos a la noción de verdad según Santo Tomás, y a la conversión al fantasma

- Sí, pero la interpretación analógica no abandona el límite, lo reconoce, pero espera neutralizar la perplejidad mediante la proyección del límite como semejanza, la cual es una manera de seguir tapando la perplejidad

- El tema sería si nuestra inteligencia puede prescindir de dicha conversión ad phantasmata

- Tienes mucha razón: creo que explicar este punto es de suma importancia para poder dialogar. En él se condensan casi todas las incomprensiones de los filósofos aristotélico-tomistas a Polo.

- Abandonar el límite es afirmar rotundamente que sí, que se puede pensar sin conversión al fantasma imaginativo. La inteligencia es capaz de hacerse noticia sin necesidad de intermediarios. Otra cosa es que en la vida práctica sea necesario acudir al conocimiento intencional. El abandono del límite no es un método moral, sino un método de intelección y búsqueda de la verdad.

- Precisamente encuentro que esta apertura de Polo a la intencionalidad del conocimiento moral es otro reconocimiento de que el abandono del límite no es el método único, ni siquiera es necesario

- Y creo que eso es lo que hacemos, por ejemplo pugnando con la presencia mental, o advirtiendo la vigencia de los primeros principios.

- El punto de desacuerdo con los peripatéticos clásicos estriba en que ellos siguen manteniendo como único camino la analogía, mientras que Polo admite cierto valor para la analogía, y amplía el conocimiento con otro método. Se trata de una diferencia de menos a más

- Cierto, porque también la analogía reconoce la limitación del conocimiento (rémora y freno). Y la propia analogía es un intento de superación (no de abandono) de dicha limitación. Al menos la de atribución extrínseca

- Lo que sucede es que quizá la detección del límite mediante la analogía sea defectuosa, porque parece que el límite se debe a la conversión al fantasma. Eso sería lo que frena la actividad intelectiva, ¿no?

- Dice Polo que "la inteligencia ha de tener un límite intrínseco  anterior, y debe estimarse, a lo más, que la referencia a la imagen deriva de ese límite, como efectuada en una cierta continuación con la que se intenta compensar o equilibrar la estricta limitación de la posesión intelectual".

- El problema es que luchar contra la perplejidad es un error. La filosofía aristotélico tomista lucha contra la perplejidad, pero así la consagra; la puede refutar pero no la puede disolver. La aportación de Polo consiste en mostrar que la perplejidad no requiere mayor atención que la detectación del límite, luego se abandona.

- Bueno, he llegado al límite temporal de esta actividad y por desgracia debo abandonar no el límite, sino la conversación. Saludos a todos y muchas gracias

 

3. Cuestiones teológicas sobre el límite mental (conversación del 19.XII.05). Intervienen Genara Castillo, Ignacio Falgueras, José Angel Huaco, Edgar Munive:

 

- El abandono del límite no se lleva a cabo ni de una sola vez ni del todo, así que toda consideración sobre él es una profundización. Para empezar es un método libre, no necesario, precisamente porque lo necesario es el objeto pensado, el límite
- Polo habla de cuatro dimensiones del método del límite mental, ¿una vez abandonado de las cuatro maneras, habré abandonado el límite del todo?
- El abandono del límite no es una meta, sino un punto de partida y un camino. Sólo el descubrimiento de un nuevo método que lo integrara podría hacer desembocar el abandono del límite en otras dimensiones. Personalmente creo que el abandono del límite puede ser incluido en algo que supera los métodos humanos, aunque no el saber
- ¿Qué quiere decir con lo de que "supera los métodos humanos?
- Yo lo he propuesto como la actividad de dar puro, que es la actividad que, entiendo, corresponde a la naturaleza divina. El propio abandono del límite es de naturaleza donal en su origen
- Y ese dar puro, ¿tiene un destinatario?
- ¿Es entonces el límite, una especie de egoísmo?
- No, si el dar es una actividad pura. Para nosotros dar lleva consigo pérdidas, salvo en los casos del dar la vida, dar las ideas y darse en el amor
- Cuando dices: “sólo el descubrimiento de un nuevo método que lo integrara podría hacer desembocar el abandono del límite en otras dimensiones” ¿Estás diciendo que es posible hallar otros métodos de acceso a las realidades últimas? Otros métodos que integren el "abandono del límite mental"
- En parte el límite nace de un egoísmo de alto calibre, la soberbia o querer ser iguales a Dios, pero él mismo no es sino un castigo. Pero el dar no es un método, Dios no necesita métodos. El dar es una característica intrínseca de toda verdadera trascendentalidad. Los hombres estamos invitados a dar, y en el caso de los cristianos obligados a dar puramente, o sea, a hacer de los trascendentales nuestra vida, a hacerlos penetrar en nuestra vida predicamental
- ¿El dar es un fin?
- El dar puro no es un fin, es la actividad que no tiene pérdidas. Cuando intercambiamos nuestras ideas, ninguno de nosotros las pierde, sino que todos ganamos; en cambio, si nos repartimos 100 $, ninguno de nosotros los recibe enteros y los 100 $ tampoco se conservan. Sólo las actividades trascendentales no se pierden. Con esto no estoy refieriéndome a la mera teoría del conocimiento, sino a lo más íntimo del entendimiento, entender es una forma de dar. Ser es otra forma de dar, y por cierto jerárquicamente primera que entender, y amar es el dar en que se reúnen el ser y el entender juntos
- Si el límite es un castigo, ¿Se podría decir que Adán y Eva antes del pecado original no tenían límite mental?
- Creo que sí, que entre los hábitos preternaturales de nuestros primeros padres estaba el no enredarse en el límite mental, tampoco estaba el abandonarlo, puesto que no lo tenían. El límite mental es natural para un espíritu que se defiende o guarda de la temporalidad, o sea, que está mal encarnado
- ¿Esto se refiere a la tentación de no unir lo intemporal con lo temporal?
- La tentación es la de querer ser espíritus puros, "como dioses", cuando a nosotros nos tocaba llenar de espíritu a la temporalidad, asociarla a nuestra vida espiritual de modo respetuoso y a la vez integrador
- Entonces ¿la labor del filósofo sería curar la inteligencia, desenredándola?
- No, curar es poco, ahora estamos en mejores condiciones que la de Adán, porque abandonar el límite es una especie de redención del tiempo. Muchos piensan que la teoría es eso: "mera teoría", una cierta debilidad del hombre; pero el abandono es una "conversión de la mente" que no está al margen de la vida, aunque no sea directamente práctica
- Creo que el abandono del límite es un don, o sea, no es el resultado de un método, sino de un don de la fe cristiana que nos permite redimirnos de la esclavitud del límite, pero justo como lo hizo Cristo: sin despreciar lo limitado. Lo mismo que se detesta al pecado pero no al pecador, así se abandona el límite pero no lo limitado
- Entonces todos estas idas y venidas del pensamiento de la humanidad, todos estos errores, ¿son producto de haber vivido esclavos del límite? Si es así, entonces ¿podría decirse que Leonardo Polo es uno de los grandes filósofos de la historia?
- Es más ¿el abandono del límite sería el más grande descubrimiento hecho por hombre alguno en la historia del pensamiento?
- Lo peculiar de ese don (como muchos de los que provienen de la revelación) es que, una vez recibido, es tan congruente con nosotros que lo podemos convertir en método. Pondré otro ejemplo: sabemos que Cristo es la Verdad. Cuando se nos revela eso, venimos a saber que la Verdad es una persona, no una fórmula ni un objeto ni una substancia. Pero nuestra inteligencia no queda varada por esa revelación pronto descubre que no podría ser de otra manera: si yo soy persona, sin ser la verdad, y busco la verdad (lo cual quiere decir que ella me trasciende), la verdad no puede ser menos que yo.
- Nosotros no dejamos de tener y respetar el castigo de la limitación del pensamiento por abandonar el límite, el abandono del límite es algo muy grande, pero no es el único método. La verdadera grandeza del abandono del límite estriba en que no rechaza otros métodos, sino que les reconoce a todos su valor; en eso se nota que es de índole donal: los dones verdaderos no hacen perder
- Y la grandeza de Polo estriba en que su filosofía no es excluyente, sino iluminante, como fueron las de Aristóteles y Tomás de Aquino; sólo que, además, Polo "redime" en lo posible a la filosofía moderna. El filosofar es histórico, fruto de la libertad. Sin duda Polo es uno de los grandes filósofos de todos los tiempos, pero la historia se hace a golpes de creatividad y de dones de Dios,
- Sólo Dios sabe qué métodos podrán encontrarse en el futuro. Lo cierto es que hemos tenido la inmensa suerte de que Polo nos enseñara el que por ahora es uno de los mayores dones recibidos en la historia de la humanidad

 

4. Sobre la esencia (conversación del 20.XII.05, de 17,14 a 18,19 GMT). Intervienen Genara Castillo, Juan García, Edgar Munive y Juanjo Padial:

 

- Quiero que distingamos el haber y el ser
- Abrimos los ojos, y delante de nosotros "hay" muchas cosas
- Conocemos lo que hay, y cómo se nos presenta, pero sin saber qué son ni cuál es su realidad. Haber se distingue de ser
- Lo que hay conforma un mundo. Y, para mí, lo importante es que estar en-el-mundo es un ejercicio intelectual, pero no abstracto -nociones o teorías- sino algo inmediato
- Pero sin embargo tienes que conjugar la inmediación con la actividad intelectiva.
- Inmediato no equivale a intuición, ni a afección o impresión sensible. Exige mediación cognoscitiva; si no, ni existiría límite mental, ni podría abandonarse (en consecuencia)
- Lo inmediato ¿no es lo actual?
- Sí, pero en lo que hay, en el mundo, en lo actual habrá que distinguir lo pensado y lo real, y entre esencia y noticia
- Y luego cómo entender la distincion real del ser y la esencia
- Pero la esencia es real también
- La comparación inicial y más propia es entre forma (abstraída, noticia) y causa formal (forma real): lo real es causal. Después de forma vienen las otras causas, y con ellas la naturaleza, esencia y ser
- Yo entendía que lo real es pura actividad,
- Pero no cualquier actividad: las cosas y las personas son distintas realmente. Y ello comporta distinto ser, y una esencia distinta
- Y la esencia ¿es actividad?. ¿La causalidad del universo?
- Polo dice que la esencia es analítica causal, sí, pero pasiva
- Será en cuanto a su dependencia del ser. Pero como es causal...
- O mejor dicho en cuanto a su distinción del ser, y a que es como su análisis
- ¿Estás diciendo que la esencia es actividad y a la vez causalidad?
- Es causalidad (la esencia física, la del universo). En ser causa está su “actividad” entre comillas
- Yo creo que la causa trascendental es el ser. La esencia es pasiva porque es la analítica de esa causa trascendental
- La esencia es real porque existe eso que decimos "ser causa"
- El ser es causa. La esencia es su análisis: ¿cómo causa el ser? Cuatro causas analizables…
- La materia, o la forma, o la eficiencia, sin ser cómo causarían
- Ya, pero no te parece que eso es como una duplicación del ser. Bastaría el ser causa. Porque distingues causa y ser, como si hubiera causa sin ser
- El ser es la admisión de la esencia: de la causalidad. Existe esa causalidad; y podemos analizar su sentido final, material, etc.
- Pero entonces la distinción respecto del ser, es distinción en el ser mismo
- O en el ente, en lo que existe, en el que se distingue esencia y ser
- Sin causa, el mundo, el haber no tendría fundamento
- Es decir que la esencia es real porque el ser (ser creado) causa, el estudio de ese causar del ser es la esencia
- Eso es, pero lo que en el fondo es el principio (causa trascendental) es el esse.
- El esse que es principio funda y se analiza. Otro esse que no es principio tiene ante sí un mundo, y otro esse es la identidad originaria
- De otra manera, porque el esse causa es que se admite la esencia, en Dios no, porque el Ser de Dios no causa
- Dios, en mi opinión, tiene otra esencia, que no es causar
- Dios crea el causar ¿es correcto eso?
- Creo que sí
- ¿A que te refieres cuando dices que Dios tiene otra esencia que no es el causar?
- Polo, y otros, a veces dicen que en Dios no hay esencia, porque nada limita al esse. Pero si esencia es aquello que remite al ser, suficiente para ser, entonces Dios es esencia, y superior a cualquier otra. Porque Dios tiene que ser alguien
- Eso me parece modal, suficiente, necesario, etc
- Quizá según algún punto de vista, desde otro así como tú eres alguien, Dios tendrá que ser alguien
- Y si la esencia es lo digno de ser: Dios es dignísimo
- Estas diciendo que para que Dios sea Dios, tiene que se "alguien"?
- No exactamente eso. Pero sí parece ser así, ¿no? No va a ser nadie
- Pero dejemos a Dios. La noción de esencia, en cuanto que distinta de la de forma, naturaleza, etc., sólo correspondiente con el ser, conviene aclararla todavía
- En Polo la forma y la naturaleza están en la línea de la esencia, es decir, son potenciales
- Sí: la forma respecto a la naturaleza, de entrada; y ésta respecto de la esencia y el ser
- Forma es causa, naturaleza es tricausalidad, pero causa o tricausalidad es claramente potencial
- Y la tetracausalidad es la esencia del universo
- También potencial respecto del ser. Causa es potencia, porque lo actual sería... por decirlo coloquialmente, el efecto. Pero la causa es causa: no efecto
- La conexión causa-efecto hay que revisarla
- Y volvemos al punto de partida: el mundo y su fundamento: el haber y la causa
- Esto coincide con lo que Tomás de Aquino dice en el Comentario al De Trinitate, que hay realidades que se agotan en ser principios y hay otras que no, que son más que causas o principios, y entonces habla del alma humana y de Dios
- Eso es: la esencia del hombre, y la divina, son más que la esencia tetracausal
 

5. Bergson (conversación del 14.XII.05, de 16,58 a 18,16 GMT). Intervienen Genara Castillo, Ignacio Falgueras, Juan García, Luz González y Emilio Liaño:

 

- Polo afirma que varios filósofos a lo largo de la Historia de la Filosofía han detectado el límite mental. Vemos sin embargo que no lo abandonaron. Pregunta: cuáles serían las "condiciones que permitan no sólo detectar el límite sino decidir abandonarlo”
- Yo creo que no es decidir abandonarlo, como una elección entre otras posibles; sino que "detectarlo en tales condiciones que quepa abandonarlo" es abandonarlo. El límite tiene riguroso valor metódico. Sólo cuando se lo detecta en función, digamos, o en orden al ser extramental, o al ser además, se lo aprecia en condiciones.... Los demás pensadores pueden notar lo limitado del pensamiento objetivo, pero al no ver su dimensión metódica: a dónde conduce, no lo detectan en condiciones tales...
- Ahora tengo un caso. En Piura don Leonardo estuvo leyendo a Bergson. Le dí las Obras Completas. Me decía de vez en cuando: este tipo es muy listo. Juan Fernando Selles ha escuchado hace poco a Polo lo siguiente: que Bergson fue el filósofo que más se acercó al abandono del límite mental. ¿qué opinas de ello?
- Bergson en efecto está muy cerca de notar el límite y plantear su abandono. La crítica al concepto y su idea de la duración, actividad incesante, son cercanas al límite y el acto de ser. Pero Polo distingue persistencia de duracion expresamente
- Yo creo que Bergson sabía poca metafísica para orientarse ante la limitación mental (esto es opinión mía)
- Por lo visto don Leonardo ha comentado que Bergson reparó en los hábitos de la inteligencia
- Yo eso no lo se: pero lo que Bergson dice es intuición, y eso lo rechaza Polo
- Si, eso es claro, pero lo que dice es que describe los hábitos de un modo insuficiente...
- Busca algo más que el concepto, desde luego
- ¿Será porque la noción de hábito es poliana?
- Poliana no: es clásica. Quizá es de Polo la interpretación de la noción. Yo creo que al entender los hábitos operativos como el conocimiento de las operaciones, y al proponer un cierto desarrollo de lo que se llamaban hábitos innatos
- Por otro lado, creo que hablar de hábitos es entender a Polo desde los clásicos. Lo poliano radical son las dimensiones del abandono
- Polo ha comentado que Bergson caracterizó los hábitos como instintos espirituales ¿qué pensáis de esto?
- Y los hábitos ¿habilidades del intelecto agente?: instintos y habilidades
- Bergson dice que los insectos son inteligencia natural, y la inteligencia instintos conscientes (yo creo que esta idea estaba ya, por ejemplo, en Schelling). ¿De ahí los hábitos como instintos?
- No lo se exactamente. Pero cuando describe la intuición bergsoniana dice que es una retroacción del espíritu que tiene el vigor del instinto
- ¿Será algo parecido a lo que decía Aristóteles de la tendencia al saber?
- No se yo si los hábitos van por fuerza, por inclinación, o más bien por tenencia, por posesión
- En Aristóteles los hábitos están en la naturaleza y van por tenencia y posesión, en cambio en Polo la esencia está unida al esse
- La persona es intelecto y del ser personal depende la esencia
- Si el intelecto agente es un trascendental del ser personal se manifiesta en la esencia, de ella dispone.
- Otra idea que te puede servir: Bergson comienza intentando formalizar el tiempo. Con la ciencia no puede, y se dedica a la filosofía. En Polo el tiempo es un vector fundamental: persistir de antes a después, futuro no desfuturizable…
- Pregunto: ¿cómo juega en esto la "creencia" en la evolución que tenía Bergson como axiomática desde su juventud en la que leyó a Spencer?
- Entiendo que esa creencia va en la línea de su vitalismo
- La evolución, no ya de la vida, sino el proceso de formación del cosmos, es una idea de la que vive la ciencia hoy. Yo creo que ha sustituido al orden antiguo de los astros en círculos como medio de ordenar cuanto sabemos
- Bergson estudiaba física y biología; y por tanto recibió la idea de temporalidad metida en las cosas, y la formuló a su manera: elan vital, líneas de la evolución
- Perfecto, yo por ahora pasaría a otro tema. Gracias
 

 

 


 

 

CLAUSURA DEL SIMPOSIO.

Ignacio Falgueras Salinas


Estimados colegas, amigos y congresistas:

Transcurridas estas dos semanas de intensa dedicación al comentario del Acceso al Ser, espero que los contactos mantenidos les hayan servido para una grata y fructuosa ganancia en el conocimiento de la filosofía de Leonardo Polo.

De todas las aportaciones que se han hecho, así como de aquellos chats desarrollados que puedan resultar del interés general de todos, quedará constancia en la página web del IEFLP como resultados del simposio.

Pero, como saben Vds., todo ese intercambio no era el fin último de nuestro proyecto, sino sólo un medio para su objetivo final, que es la edición en-línea y, a la vez, tipográfica del mejor comentario que podamos hacer del Acceso al Ser. Por esa razón, el final del simposio no es ni el final de nuestros trabajos ni el final de nuestros contactos. Todos poseemos ya un conjunto de direcciones electrónicas y de temas de investigación en común, por lo que espero que esta despedida sea, si Dios lo quiere, sólo el comienzo de una más intensa y fecunda colaboración futura.

Muchas gracias a todos por su participación y aportaciones, y un cordialísimo saludo en nombre propio y en el de los organizadores de este primer Simposio sobre el pensamiento de Leonardo Polo,

A Dios y hasta pronto