SOBRE LA CONSTANCIA DE LA PRESENCIA MENTAL Y

 LA CONGRUENCIA DE LA REFLEXIÓN COGNOSCITIVA

Juan José Padial Benticuaga

(en Futurizar el presente)

 

 Introducción

 

La negativa a aceptar cualquier tipo de reflexión cognoscitiva parece ser el busilis de la metódica que propone L. Polo. La eurística en este rechazo permite ver la solución poliana de algunas aporías en las que se enreda el idealismo. La exposición del planteamiento que lleva a estas dificultades, su detección, y la respuesta que esgrime Polo frente a la lógica hegeliana iluminan los radicales filosóficos del madrileño y del suabo. Se puede así acceder a la cuestión de la congruencia de sendos pensamientos, tarea ésta oportuna en orden a la prosecución cognoscitiva en el tema del saber.

Inquirimos por el modo de crecimiento intelectual. Como ha puesto de relieve Falgueras descubrir el carácter vital del conocimiento no asegura la intelección del modo en el que éste crece[1]. La pregunta hacedera es si el conocimiento crece en el modo de una totalización objetiva, de una complección de lo pensado, o crece en otra dirección aparte de lo pensado. En otras palabras, la primera cuestión versa sobre la dirección intrínseca en que se ejerce la vitalidad del pensar. Si objetivamente se dirige a sí mismo, en lo conocido se reconocería la propia actividad. Este sentido de la reflexión cognoscitiva será abordado en nuestra segunda pregunta. Buscaremos en ese momento saber si la presencia es lo más alto[2] o más bien se mantiene constante con la objetivación. Por último, examinaremos el par pensar-pensado con vistas a discernir si el pensar forma parte del contenido pensado, esto es si comparece en él. Pesquisa ésta sobre la índole de la formación intelectiva, no reductible ni a la primera cuestión ni al hallazgo medieval del intra se inscipiendo, sino que abre el saber a una consideración no operativa, sino habitual.

Enseña Polo que el filosofar es un quehacer que nace con la admiración, y prosigue resolviendo las aporías que surgen al paso[3]. Las aporías acumuladas durante la modernidad alcanzan expresión definitiva en la especulación de Hegel, culmen de esta época según Habermas[4]. El arreglo de cuentas con nuestra historia inmediata urge. Muchos son los jueces que han levantado su acta de defunción. Empero, tal procedimiento suele ser expeditivo. Lejos de averiguar dónde radica su malestar, y su etiología, suelen ceñirse a una descripción sintomática, o al trámite de una constatación. Futurizar el presente compromete en la respuesta a la aporética suscitada. Aunque la metafísica no sea un producto cultural, está enclavada históricamente, y en su situación son hacederas unas vías u otras en su prosecución.

 

Pluralidad operativa versus totalización objetiva

 

Cuando Hegel se cuestiona qué sea la verdad lo hace en abierta confrontación con Kant[5]. Y es que la filosofía crítica se había enredado en varías aporías, que son rápidamente detectadas por el suabo. La primera de las cuales se debe a una falta de detención en la propia definición de la adecuación veritativa. “Kant en la Crítica de la razón pura cuando llega a hablar con respecto a la lógica de la vieja y afamada pregunta: ¿Qué es la verdad?, da ante todo como algo trivial aquella definición nominal, que la verdad sea la coincidencia del conocimiento con su objeto, —es decir una definición que es por mucho, mejor dicho, del más alto valor. Si se la recuerda en relación con la afirmación fundamental del idealismo trascendental, de que el conocimiento racional no es capaz de comprender las cosas en sí, y que la realidad se halla en absoluto fuera del concepto, entonces se evidencia de modo inmediato, que una razón semejante que no es capaz de ponerse de acuerdo con su objeto, es decir, con las cosas en sí, es una representación carente de verdad e igualmente son tales las cosas en sí, que no pueden ponerse de acuerdo con los conceptos racionales”[6]. La definición que aduce el regiomontano en modo alguno es trivial para Hegel, pues en ella aparecen todos los ingredientes que conformaran su idealismo absoluto. Coincidencia del conocimiento con su objeto (Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande), no es adecuación[7] de lo conocido con la realidad. El término ‘Übereinstimmung’ no significa sólo la coincidencia, sino la armonía cabal, realizada. La crítica al noúmeno kantiano añade la índole de la coincidencia veritativa. Se trata de un acuerdo de la razón con sus objetos, tal que estos son la realidad del conocer. Si lo real queda fuera, “la verdad no es una, sino dos: la que se desea y la que se puede ganar”[8]. La perplejidad anega el sistema crítico, porque la aspiración más honda de la razón le es vedada.

Mas se trata de una inadvertencia. La admiración hegeliana se detiene ante lo que tomó por trivial la crítica kantiana. Una razón incapaz de acuerdo con su objeto es un espejismo, porque no cabe disociar el contenido de la forma. “Según la definición no es el contenido el que constituye la verdad, sino la coincidencia del contenido con el concepto. Un contenido tal, como aquél de que se habla aquí, sin el concepto, es algo carente de concepto, y por ende, carente de esencia”[9]. O el contenido coincide con su concepto o no es verdadero. El criterio de la verdad del contenido es el propio concepto. Consiguientemente no hace verdadero a un concepto su referencia extramental. El referente no es aquello con lo que ha de adecuarse para ser verdadero, porque respecto del objeto, es sólo su posición empírica, esto es fáctica.

El objeto es real de un modo depurado, sin la ininteligibilidad de lo que sólo se distingue local y numéricamente. “Se concederá con facilidad que juicios como aquél que afirma que Cicerón fue un gran orador, que ahora es de día, etc., no representan verdades racionales. Pero no lo son, no porque tengan, como por causalidad, un contenido empírico, sino porque son sólo juicios positivos, que no pueden ni deben tener otro contenido sino un individual inmediato y una determinación abstracta”[10]. La verdad no estriba en la correspondencia empírica, pero tampoco en la abstracción del contenido. El argumento se repite. Si el concepto coincide con un objeto particular, su universalidad se restringe a una determinación. No cabe que coincida con ella, sino que tal determinación sólo puede jugar como caso que lo cumple. Reaparece la facticidad, esta vez como determinación objetiva.

Si se advierte la índole del concepto se verán los requisitos de la objetividad para su coincidencia veritativa. La forma del juicio es ‘S es P’. Esta forma lo hace incapaz para la verdad. “Se opina sin más que este juicio es capaz ya por sí, de contener una verdad, y que aquella proposición que todo juicio positivo expresa es una proposición verdadera, pese a que resulta claro de inmediato que le falta lo que la definición de la verdad exige, es decir, la coincidencia del concepto y de su objeto. Considerando el predicado, que aquí es lo universal, como el concepto, y el sujeto, que aquí es lo individual como el objeto, ellos no coinciden el uno con el otro”[11]. La universalidad del concepto no puede ser abstracta, sino concreta; esto es, su contenido objetivo ha de ser coextenso con él. En otro caso la coincidencia no es plena. La verdad no se logra. Pero la concrección del concepto no puede ser tampoco un mero agregado de objetos determinados, particulares, porque su objetividad sería fáctica. Para eliminar la facticidad es preciso conectar las determinaciones. Encontrar su regla de conexión es liberar el contenido de la particularidad.

De aquí que el movimiento que se ha de realizar es el contrario a la consideración clásica de la verdad. En vez de plegarse a la realidad, es preciso elevar la objetividad a concepto. Sólo así la objetividad se libra de la facticidad en que está determinada. Siendo su inteligibilidad plena por supresión de la facticidad, se obtiene su realidad. Lo real se contradistingue de lo empírico. El criterio hegeliano de realidad es antinominalista. Por esta razón no pueden separarse contenido y forma. “Estos dos elementos —pues según este modo de ver tienen que presentarse en la relación de elementos, y el conocimiento se compondría de ellos de un modo mecánico, a lo sumo químico— están colocados en el siguiente orden jerárquico: el objeto es algo por sí completo, acabado, y para su realidad puede prescindir (en absoluto) del pensamiento; el pensamiento, por lo contrario, es algo imperfecto, que necesita completarse primero con una materia y amoldarse a ella como una forma blanda, indeterminada. La verdad consiste en la concordancia del pensamiento con el objeto; y, a fin de producir esta concordancia (pues ella no existe en sí y por sí) el pensamiento debe ajustarse y acomodarse al objeto”[12]. El conocimiento no es una mixtura en la que la forma conceptual se superponga al contenido objetivo. El único modo en que el concepto puede coincidir (Übereinstimmung) con su objetividad, es que ésta sea la que le corresponde, aquella que conecta el concepto. Como la conexión salva el contenido y suprime la determinación fáctica, es forma del contenido inteligible, que queda en su verdad bajo ella. Es su evidenciación. Por eso, el contenido no está completo a no ser bajo la forma conceptual. Y la forma es la que le corresponde a dicho contenido.

Desde aquí es fácil comprender la noción de todo hegeliana. Según Polo “la Übereinstimmung sería la armonía, la concordancia total de lo real con la verdad, o de la verdad con su realidad, a partir de la primacía de la verdad: eso es el todo”[13]. La concordancia se da en el todo, cuando este todo no es un compuesto como los mecanismos o los quimismos, sino la realización del fin cognoscitivo, la evidenciación de la objetividad. Tanto da verdad como concepto, pues el concepto es la verdad en que se resuelve el contenido. Como el concepto no preexiste, ni es prefigurado por la objetividad a la que configura, no es un sustrato que fundamente la verdad del conocimiento. La lógica dialéctica no es una lógica categorial, en la que se predique de un sujeto subyacente. Esto sustituiría el concepto por su representación[14].

Surge el problema de la pluralidad conceptual, pues si los conceptos no se unificaran, cada uno de ellos sería particular, fáctico por cuanto separado, y no coincidente con la universalidad racional. Por eso, “el concepto adecuado, es algo superior; en éste se vislumbra la coincidencia del concepto con la realidad, lo cual no es el concepto como tal, sino la Idea[15]. De aquí deriva la equivalencia entre verdad y totalidad. La verdad es el Todo, pero bien entendido, que el todo es forma de la objetividad, no meramente su complección mecánica. A esta unificación irreductible a mera objetividad, en la que circula libremente todo lo inteligible, Hegel la llama Idea. Consecuentemente, al margen o con anterioridad al todo no hay verdad. La forma del saber científico es la de la frase especulativa —spekulativer Satz—, una inquietud procesual que sólo encuentra su descanso en la Idea[16], en que la objetividad se ha reunido consigo en la Idea que la contempla.

Esta frase especulativa es ascendente. La conexión de la objetividad implica su elevación a concepto. Los objetos se dejan dialectizar en cuanto no son iguales. Sus diferencias de contenido permiten establecer mediaciones entre ellos. Justamente eso es lo que no sucede en la matemática, razón por la que Hegel recela de su racionalidad. Por ejemplo, la aritmética “no sólo no contiene el concepto y con éste la tarea para el pensar conceptual, sino que es lo opuesto de éste. Debido a la indiferencia de lo vinculado con respecto a la vinculación, la cual carece de necesidad, se encuentra el pensar aquí en una actividad que es a la vez la exteriorización extrema de él mismo, esto es, en la actividad violenta del moverse en la carencia de pensamiento y del vincular lo que no es capaz de ninguna necesidad. El objeto es el pensamiento abstracto de la exterioridad misma”[17]. El contenido ha de estar diferenciado para que pueda ser asumido por el proceso dialéctico. En la indiferencia e igualdad del espacio (fundamento de la geometría) o del tiempo (aritmética), la negación sólo obtiene lo mismo. La totalidad conceptual es concreta, esto es diferenciada en su contenido. Por eso su asunción es una asimilación.

Aquí se presenta la primera aporía que versa sobre la constitución del todo. Hegel ha de negar la diferencia operativa para constituir una totalidad objetiva. Por muy diferenciado que sea el contenido noético, sólo es posible totalizarlo si sus diferencias son unificables. Los tres primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu están diseñados con una argumentación totalizadora. Las diferencias en la sensibilidad sólo son resolubles en la percepción, y el percepto sólo lo es en una totalidad no percibida, sino conceptual[18]. Sin embargo es obvio que la vista es irreductible al olfato. La dotación cognoscitiva humana es plural, y puede serlo también a nivel superior. Si es plural, la objetividad puede no ser componible, por heterogénea, no meramente diversa. Como explica Polo “la intención hegeliana es jerárquica, pero es servida por un procedimiento, por un criterio de diferenciación que es la negación. Para Hegel la diferencia por antonomasia es la negación. Hegel quiere subir mediante un proceso”[19]. Conviene demorarse en la solución hegeliana a la composición de la diferencia, pues la aporía es manifiesta, y son pocos los filósofos que han negado la distinción de facultades.

La aporía no sólo afecta a la totalidad. Como esta se convierte con la verdad, sólo si es solucionada por el suabo la verdad será la concordancia en la idea. Si no es así, la verdad será en referencia a la realidad externa, dicho de otro modo, el objeto será intencional y no referente a la totalidad. Pero si el objeto sólo es referible para su intelección a un todo principial, entonces la verdad se autofunda. La expresión tomista que compendia el orden entre los trascendentales —esse rei, non veritas eius, causat veritatem intelectu[20]— es sustituida por la trascendentalización del todo. Por último, si la totalización no es hacedera entonces el crecimiento intelectual no será en extensión, sino que las diferencias operativas conllevarán diferencias en intensidad cognoscitiva.

 

Constancia de la presencia versus autoaclaración reflexiva

 

Hegel ha de encontrar un criterio de diferenciación del contenido compatible con una ascensión totalizadora. Esto es, lo conocido al tiempo que gana en noticia ha de poder componerse en forma conceptual. Como se dice en la conclusión de la Ciencia de la lógica “lo universal se halla comunicado a la abundancia del contenido, y conservado directamente en éste. Pero la relación tiene también su segundo lado, el negativo o dialéctico. El enriquecimiento progresa en la necesidad del concepto, está contenido por éste, y cada determinación es una reflexión sobre sí. Cada nuevo grado de salir fuera de sí, es decir, de una ulterior determinación, es también un ir-en-sí, y la mayor extensión es igualmente mayor intensidad”[21]. La Idea absoluta que es la verdad no es una forma vacía, sino concretísima. Mas su riqueza noética es inseparable de un progreso dialéctico en el que se van editando y conservando los contenidos inteligibles. La ganancia noticial implica que el método ha de generar la diferencia inteligible. Ganancia que es enriquecimiento, y por tanto conservación. Lo editado en un momento está presente en los momentos ulteriores. Glosando al suabo, Polo afirma que “el sistema totaliza lo múltiple; es un círculo de círculos que alcanza el concepto absoluto en una ascensión cuyos grados son totalidades”[22]. El progreso es necesario si la aspiración de la razón es indiscernible de la totalidad del saber. Dispuesto el fin como la absoluta unidad del conocimiento humano, ha de realizarse con necesidad en la doble vertiente que hemos visto. La lógica extensional ha de ser también intensional, o como expone Puntel es preciso inquirir “qué sentido tiene la coextensividad de Lógica y todo;  esto es, cómo hay que concebir la lógica como método y estructura de la totalidad”[23].

El método ha de ser totalizador del contenido. Esto no significa necesariamente unificante, pues si el absoluto saber se obtiene mediante una sóla vía cognoscitiva, no se unifican operaciones, puesto que sólo se ejerce una. “En el método absoluto, el concepto se conserva en su ser-otro, lo universal se conserva en su particularización, en el juicio y en la realidad; en cada grado de ulterior determinación lo universal eleva toda la masa de su contenido precedente y, por su progresar dialéctico no sólo no pierde nada ni deja nada tras de sí, sino que lleva consigo todo lo adquirido y se enriquece y se condensa en sí mismo”[24]. Se aprecia que el método es uno, aunque tenga diferentes funciones. Los diferentes niveles o grados conceptuales por los que transita el método, son totalizaciones que a su vez van siendo totalizadas. Para Hegel, la unificación que se da en la Lógica, al prescindir de otras instancias cognoscitivas como la sensibilidad o la representación[25] implica una totalización objetiva. Los argumentos conducentes a borrar la distinción de facultades precisos para el monismo operativo fueron tratados en los primeros capítulos de la Fenomenología. En este ensayo nos ocupamos de su monismo metódico, no de sus presupuestos.

Para que el contenido pueda ser conservado la negación dialéctica no debe suprimirlo. No se niega el contenido. La negación no desbarata lo anterior, y sin embargo es negación. Lo que se obtiene mediante esta primera negación dialéctica “es el otro del primero lo negativo de lo inmediato, y, por lo tanto, está determinado como lo mediado, contiene en general en sí la determinación del primero. El primero está así esencialmente conservado y mantenido en el otro”[26]. La negación es referente al momento que se niega, pero sólo lo es si es un contenido asimismo determinado: ¬A es B. Por su referencia a A, ¬A está mediada por él. Más, sólo se conoce A en la medida en que se pone su otro. A es más idéntica con su opuesto que consigo misma. Como esclarece Polo “no se trata de negar por negar, de aniquilar A con ¬A, o de sustituirla por lo distinto, sino de referir A a sí misma mostrando a la vez la insuficiencia de su aislamiento”[27]. La averiguación hegeliana radica en la irreferencia del objeto a sí mismo. El objeto no es autoreferente. Según Hegel refiere a su opuesto. Polo con Aristóteles lo hace referente a la operación en que se ha pensado. Aunque parezca enorme la discrepancia, la argumentación del idealista es sutil. Si el tema que se forma es la propia actividad intelectual, la determinación pensada es relativa a ella, y en tanto que la capacidad intelectual no es saturada la forma determinada es más idéntica con su opuesto que consigo. “Si lo conocido fuese una determinación del conocer, éste no sería acto, sino potencia. Ciertamente el objeto pensado es determinación, pero no lo es del pensar”[28]. Manifiesto es ahora que la orientación hegeliana trae consigo no sólo la negación de la diversidad metódica, sino también la del carácter perfecto de la actividad cognoscitiva, junto con la admisión de la reflexión intelectual.

La irreferencia de A a sí misma conlleva según Hegel que su intelección aislada es falsa, por eso se la refiere a su negación. Los momentos dialécticos no son ni indiferentes ni sustituibles entre sí. La altura de cada uno es indefectible, antes no podían ser pensados. Lo obtenido “no es esencialmente el negativo vacío, la nada, que se considera como el resultado habitual de la dialéctica, sino que es el otro del primero lo negativo de lo inmediato, y, por lo tanto está determinado como lo mediado, contiene en general en sí la determinación del primero[29]. Lo obtenido no es meramente una negación indeterminada del contenido anterior, sino que como referente a él está asimismo determinada. Es ganancia noética. No lo distinto sin más, sino lo otro de A. Ésta sólo es inteligible desde su otro por la irreferencia del objeto. “Sería un error admitir que B es más que A. ¬A significa que A no es sólo A, es decir, significa el paso que al suprimir el fijismo solitario de A es una ganancia respecto de A sola; significa que si solamente se conoce A, no se conoce nada más, o bien que el conocimiento de A está pidiendo salir de A”[30]. De aquí que la dialéctica sea el movimiento inmanente a la objetividad, no meramente una reflexión extrínseca a la misma.

Esta reflexión ínsita a lo inteligible se debe a su contenido. Si el objeto no estuviese internamente diferenciado, si no cupiese discernir notas, ninguna mediación podría establecerse. Las mediaciones son objetivas. El proceso como mediación dialéctica va dirigido a sí mismo. “Lo esencial consiste en que el método absoluto halla y conoce la determinación de lo universal en este universal mismo”[31]. La objetividad es determinación de la actividad pensante. Como no es la completa actividad el sujeto cognoscente se reserva hasta su cabal edición. Es decisivo notar que lo determinado, lo inteligido por la actividad racional es su sí mismo.

Hegel ha visto bien que la mediación es posible sólo entre objetos. Mas que la objetividad medie entre la actividad pensante y el sujeto depende de la reflexión que introdujo al hacer a lo obtenido determinación del pensar. “Entre los objetos cabe hablar de mediaciones, precisamente porque entre ellos hay diferencias. Eso no debe confundirse con la consideración del conocer respecto de lo conocido, puesto que si la mediación se conoce, ya se ha conocido. La mediación no puede entenderse como correspondencia entre el conocer y lo conocido porque ella es objeto”[32]. Una mediación entre objetos no es un mayor conocimiento de la actividad cognoscitiva, porque la mediación es otro objeto. Claramente el objeto es irreferente, pero no por ello aquello a que se refiere no es otro objeto. “No se dice, pues, que Hegel se equivoque al afirmar que un objeto no es sí mismo, sino que en orden a este problema no hay diferencia entre cualquier objeto y lo pensado como tal”[33]. Lo pensado, aún si su complección fuera posible, no deja por ello de ser pensado. El objeto no revierte sobre el pensar, sino que es lo abierto en su presencia. En modo alguno lo mostrado es la propia actividad. Objetivamente no se la puede determinar.

No obstante Hegel encomienda a la segunda negación la eliminación de los momentos anteriores, esto es la totalización de su contenido. Este encargo se hace con vistas a suprimir la separación entre los momentos. Como determinaciones del pensar su totalización envuelve una más ajustada comprensión del saber, porque remiten a lo mismo. “El segundo negativo, lo negativo de lo negativo, al que llegamos, consiste en aquella eliminación de la contradicción; pero tampoco él constituye una actividad de una reflexión extrínseca, tal como no lo es la contradicción, sino que es el momento más íntimo, más objetivo de la vida y del espíritu”[34]. La segunda negación niega la separación de los momentos, esto es los comunica. Dada la referencia de la objetividad es un momento más intrínseco que la primera negación. Y es que A es más inidéntica consigo que con ¬A. Esta circulación de la objetividad se logra en un concepto que reúne a los momentos opuestos. Así se logra el ascenso, puesto que el concepto es una reunión de la objetividad en su forma, una evidenciación de la forma intelectiva, del sí mismo. Los momentos objetivos circulan entre sí en el concepto. Como son referentes, el concepto logrado es su verdad.

La ascensión dialéctica se realiza mediante la conexión objetiva al mediar los momentos anteriores. “La segunda determinación, la determinación negativa o mediada, es, además, al mismo tiempo la que media. Primeramente puede ser considerada como simple determinación, pero según su verdad, es una conexión o relación[35]. La conexión entre los momentos no puede ser un momento más, ni cae en la representación. Es un concepto racional que engloba la objetividad anterior. Por eso el concepto es hiperestático del pensar sobre la objetividad. El concepto no es predicado de la objetividad, no subyace a ella, sino que en el concepto se da una subida, una elevación (aufheben) de la objetividad. En modo alguno el concepto estaba supuesto en los momentos, respecto de los cuales tiene un carácter de estricta novedad.

Mas los conceptos particulares no agotan lo pensable, por eso siguen siendo particulares. Cabe seguir pensando en tanto que la totalidad no ha sido lograda. Esto es, los conceptos son editados según niveles que se van englobando paulatinamente. La pluralidad de niveles conceptuales[36] no absolutos media entre las determinaciones objetivas y la conciencia de sí mismo. En el término se ha suscitado la completa realidad de la autoconciencia, en la que el Sujeto absoluto se reconoce. “La cumbre más alta y más afinada es la pura personalidad, que sola, por medio de la absoluta dialéctica, que es su naturaleza, lo comprende todo igualmente en sí, y lo conserva, porque se convierte en lo más libre, esto es, en la simplicidad, que es la primera inmediación y universalidad”[37]. Se ha logrado la identidad consigo. La objetividad de la plenitud inteligible coincide con el sujeto pensante porque se ha pensado todo. La Idea absoluta es la contemplación de su contenido, al que tiene cabe sí. Para que todo lo inteligible se conserve la actividad del sujeto es la de una memoria de lo generado o producido metódicamente.

El concepto al suprimir la separación entre los objetos logra la verdad de los mismos, pues se refieren entre sí, esto es los evidencia, los aclara al conectarlos. Lo pensado al ser reflejado en el concepto alcanza su verdad. Como el concepto a su vez es referente a otro es aclarado en un nivel superior, de tal modo que lo sucesivamente evidenciado es la propia actividad racional que conecta lo opuesto elevándolo. Pero esto implica que la reflexión de la objetividad en el concepto es una autoaclaración. Como ha notado Polo “Si el pensamiento estuviera en el objeto de manera que se pensara cuando se piensa el objeto, esto es, si lo pensado fuese el pensar, el par conocer-conocido sería una autoaclaración reflexiva. Esto no ocurre nunca: nunca se piensa el pensar como lo pensado”[38]. El conocer es conceptual, pues en él se logra la evidencia de los momentos anteriores, que como irreferentes sólo logran su conexión en el concepto. Pero éste es asimismo pensado. Por esto “la síntesis es una identidad, como reconocimiento y autocomprensión del pensar”[39].

Si el pensar es aclarado mediante lo pensado, esto es, si en última instancia equivalen, o lo pensado es reducible al elemento del saber, entonces lo pensado redunda en el pensar, y la plenitud inteligible es la explanación completa del pensar. Aquí se detecta una aporía. Si la presencia mental, el sujeto necesita de la objetividad, no puede ser lo más alto, la cumbre más afilada. No puede decirse separada la mirada de la Idea, porque por más que sea irreductible al proceso, necesita de él para la constitución de su sí mismo. Tampoco el sujeto se mantiene frente al objeto aunque sea idéntico con él, porque sin la objetividad que le ha suministrado el proceso es abstracto. Hay que discernir una dualidad de sentidos principiales: el del sujeto, el del proceso. Ni siquiera el sujeto es libre, aunque la objetividad circule en él sin la necesidad con que fue generada, porque es menesteroso de ella, no es autárquico. En suma “un sujeto necesitado de objetivación es un sujeto resbalado, separado, no mantenido, sin libertad. La equivalencia de las dos reducciones hegelianas es una incongruencia”[40].

La aporía se deshace si la redundancia no es del objeto sobre el sujeto, sino si el objeto no aclara en modo alguno al sujeto. Si este no puede ser objetivado. La coactualidad de la actividad cognoscitiva con su objeto impide que la objetividad sea aclarada por la segunda negación, esto es posteriormente. El objeto es simultáneo con la actividad que lo logra. Por eso no es referente a otro objeto, sino a la operación con que se obtiene. La particularidad del objeto por la que no traspasaba a su otro con el que se identificaba en el concepto, hace que el estatuto de lo pensado sea el de lo fáctico. Según Hegel la objetividad separada es ininteligible. Este es el punto capital. “Si la diferencia no es particular, si lo conocido en tanto que conocido no es empírico, sino intencional, el planteamiento hegeliano es inútil”[41]. La crítica a la reflexión intelectual ha confluido en una diferencia sobre la mostración, y por ende sobre la verdad. Si el objeto redunda sobre el sujeto, entonces se da reflexión cognoscitiva, el sujeto es aclarado objetivamente. Mas este planteamiento está sujeto a la aporía presentada arriba. El único modo hacedero de deshacerla es que la operación mental redunde en el objeto. Por tanto no es la intelección lo mostrado, sino que el objeto es intencional. Consecutivamente la verdad no es el todo.

Mas si el redundar es de la operación en el objeto, entonces al mostrarlo la presencia se oculta. No se descubre en el objeto. La operación no se autoaclara en el objeto. Este es el extremo que deshace la aporía. “Hay que decir también que el pensamiento no es una autoconciencia en cuanto que paso a lo pensado. Lo pensado, en cuanto que surge, está en su presencia. Esta presencia es el límite de la introducción del pensamiento, precisamente porque redunda en el objeto”[42]. La imposibilidad de autoconciencia radica en el objeto. No se afirma aquí que la autoconciencia sea imposible, la tesis es que es imposible objetivamente. El sujeto cognoscente en modo alguno es conocido objetivamente porque la actividad intelectiva se oculta a favor del objeto.

Pero haber detectado la aporía no explica el señalado carácter de límite de la operación para el objeto. Este límite mental prohibe que el pensar sea un contenido de lo pensado, o sea que el pensar construya lo pensado. Demorémonos en este asunto.

 

Detención en el umbral versus construccionismo objetivo

 

La autoaclaración reflexiva se cifra en un intento de comprensión de la relación entre pensar y pensado desde el objeto. Se ensaya la objetivación de la actividad cognoscitiva, y conjuntamente resulta la del sujeto cognoscente. La peculiaridad pués de las filosofías construccionistas es la notabilidad que adquiere la objetividad. Falgueras explica que “el conocimiento se convierte en un proceso de inteligidos que se ordena a obtener un inteligido inteligente, es decir, se convierte en un proceso de autoconstitución de lo inteligido como sujeto”[43]. Para juzgar adecuadamente el construccionismo importa mostrar sus motivos. Hegel entiende que la realización del fin cognoscitivo es la unidad del objeto y del sujeto. Responde a una exégesis de Aristóteles pues según el estagirita, “el entendimiento se entiende a sí mismo por captación del inteligible”[44]. Mas es una hermenéutica distorsionada porque entran tres factores: actividad intelectual, inteligido y sujeto intelectual. Veamos como juegan.

El sujeto para reunirse con su objetividad requiere de un medio, que es la actividad metódica generadora y productora del contenido. “El fin necesita de un medio para su realización, porque es finito —necesita de un medio, es decir, de un término medio, que al mismo tiempo tiene el aspecto de una existencia exterior, indiferente respecto al fin mismo y a su realización. El concepto absoluto tiene de este modo en sí mismo la mediación, de manera que su primer poner no es un presuponer, en cuyo objeto la indiferente exterioridad sería la determinación fundamental”[45]. La actividad racional es una actividad que pone la objetividad, o mejor que la compone, porque sólo en la consecución del todo objetivo se alcanza la verdad y se satisfacen la aspiración de la razón. Actividad racional que Hegel interpreta como proceso dialéctico. Poner la objetividad es fundarla, como explica Polo “el pensar como fundamento consiste en fundar lo pensado, ya que sin la perfecta idoneidad de lo pensado para la comparecencia —para toda la comparecencia definitiva—, la marcha del pensamiento quedaría en el aire”[46]. La clave reside en comprender cómo se realiza esta fundamentación objetiva. Que es fundamentación no hay duda si se trata de un proceso —mediación— teleológica. No se dice actividad que posee fin, sino proceso y por tanto, no está realizado el fin mientras se ejerce el proceso.

Un método constituyente de objetividad que determina tanto a ésta como a su evidencia, por su índole reflexiva. “En el verdadero conocer, el método no sólo constituye una multitud de ciertas determinaciones, sino el ser determinado en sí y por sí del concepto, que es el término medio sólo por cuanto tiene también el significado de lo objetivo, y que, por consiguiente, no sólo consigue en la conclusión una determinación externa por medio del método, sino que está puesto en su identidad con el concepto subjetivo”[47]. Conocer es determinar como advierte Hegel, sólo es posible ejercer la intelección si ponemos determinación, en ese sentido todo objeto es determinado, y gracias a su contenido se pueden establecer mediaciones. Si se ha editado la totalidad de lo pensable según su regla de conexión, esto es, si tenemos el concepto absoluto también puede objetivarse —producirse— la necesidad con que se ha generado el contenido. Determinado como concepto subjetivo ha de identificarse con la plenitud inteligible. Surge así la Idea, unificación objetiva, mera relación entre objetos. En definitiva para lograr la identidad objeto-sujeto, el suabo suprime la mediación. He aquí su peculiar construccionismo.  Como explica Polo “pensar los objetos entre sí, mediarlos, significa una encomienda, como si los objetos fueran capaces de pensar”[48].

La encomienda reside en determinar también el pensar como contenido, más como el único contenido, o aquella que reúnen todo el contenido. Por eso realizar el fin es conocer la presencia objetivamente[49]. “La idea absoluta misma tiene, con más exactitud, sólo lo siguiente como su contenido: que la determinación formal es su propia totalidad completa, es decir, el concepto puro. La determinación de la idea y todo el curso de esta determinación, han venido a constituir así el objeto de la ciencia lógica, de cuyo curso ha surgido por sí la idea absoluta misma”[50]. Así la objetividad se unifica en la presencia. Concepto absoluto y pensar son uno. Mas aquí podemos registramos una aporía puesto que la irreferencia del objeto ahora se nos transforma en una tautología. Sólo existe un objeto —complección de todos ellos— que es al mismo tiempo la forma de dicha totalidad. Con otras palabras no se conoce nada salvo el conocer. Stanguennec ha mostrado que “la forma de la reflexión sobre si es constitutiva del contenido de la Idea, la sustancia es necesariamente conocida como sujeto.”[51]. La referencia es del conocer a sí mismo mediante la objetividad. El objeto aislado, separado, es fáctico y por tanto falso e ignoto. La aporía reside en la negación de la pluralidad objetiva.

La aporía no es accidental sino congruente con el planteamiento en el que se intenta objetivar el pensar. Efectivamente lo pensado está determinado, o no es objetivo. Pero su determinación no equivale necesariamente a determinación procesual, a no ser que el objeto sea tautológico: se piense sólo el pensar. No se presenta la aporía si se niega el carácter procesual al pensar, esto es, si el conocer no se inmiscuye en lo conocido, por ser simultáneo con él. Dice Polo que “el pensamiento posee télos de tal manera que el télos es inmediato; respecto de lo inmediato el en tiene que ser un apud no en el sentido de ‘junto a lo inmediato’, sino ‘junto a sí’. La presencia es un estricto permanecer, una constancia, una no-separación respecto de lo cual lo abierto es inmediato”[52]. La inmediación corresponde no al formar intelectual, sino a lo formado, paralelamente lo formado no es mediación, ni tampoco lo es la formación intelectual. En el conocimiento intelectual no cabe mediación. La mediación sólo es objetiva, y se debe a la pluralidad noticial, como puso de relieve Hegel. Si no hay mediación en la operación cognoscitiva y la pluralidad sólo corresponde a la objetividad, quiere decirse que la presencia mental es constante.

A fin de aclarar qué sea esta constancia explicitemos las notas que la describen. En primer lugar permanecer. Este rasgo de las operaciones intelectuales señala su no constitución de la objetividad. Hegel lo descubrió en el comienzo. “El ser y la nada existen en el comienzo como diferentes; pues el comienzo señala algo distinto; es un no-ser, que se refiere al ser, como a otro; lo que comienza no existe todavía; sólo va hacia el ser. El comienzo, en consecuencia, contiene el ser como algo que se aleja del no-ser o lo elimina, es decir, como un contrario del no-ser”[53]. El ser del comienzo no es constituido por el pensar. Más bien el pensar se refiere a este concepto —ser— como a lo otro. La eurística hegeliana se encamina hacia el construccionismo en cuanto comprende esta no constitución del primero objeto como lo que no necesita de actividad cognoscitiva que lo constituya. Si se rechaza el construccionismo por aporético, lo congruente es, sostener el carácter activo del conocimiento de consuno con la no influencia del pensar en lo pensado. Lo pensado no es constituido por el pensar. El pensar no traspasa a lo pensado, sino que permanece cabe sí.

Traza imaginativamente esta propiedad intelectual la noción de “umbral” o “limen[54]. El umbral no es la puerta, sino “la entrada primera, o como escalón, donde se ajustan, y tropiezan las puertas de las casas”[55]. En el umbral aún se permanece en la casa, no se está fuera. Aplicando esta imagen a la intelección explica Polo que “quedarse en el umbral (el cabe sí, el apud) es la presencia misma. La presencia, por tanto, no se comunica como un ingrediente o constituyéndolo al contenido del objeto (quedarse en el umbral no es intervenir)”[56]. De este modo la operación se detiene, no traspasa a la objetividad. El inteligir permanece en la intelección cabe sí, no va fuera. El hallazgo poliano es una ahondamiento en el tomista “intra se inscipiendo”. La operación intelectual no traspasa al objeto, sino que se detiene, permanece en su carácter activo. Como acto perfecto (praxis teleia), operación inmanente, la intelección no tiene nada de transitiva. Polo lo resalta, haciendo de su punto de arranque metódico no sólo una respuesta a Hegel, sino congruente con su propio planteamiento y el aristotélico. “Tiene que ser así no sólo porque el objeto no es ratificado como tautología, o porque en otro caso se conocería la presencia en vez de lo presente, sino porque el acto, por decirlo de algún modo ‘no baja de su altura’, ‘conserva siempre su dignidad’; no es que el acto de pensar no ‘quiera’ mezclarse con el objeto, sino que de suyo no se mezcla y en eso estriba su propio carácter de acto”[57].

Este permanecer nos lleva a la segunda nota descriptiva: no-separación. Si el permanecer en el umbral puede percibirse en el comienzo hegeliano, la no-separación de la operatividad intelectual es la solución a la aporía del proceso. El proceso dialéctico es una búsqueda de la identidad objetiva, un tránsito, un ir en pos de la totalidad. Glosa Polo que “si el método puede culminar, es porque el objeto tiene un carácter terminativo; porque es aquello a que se pasa, es aquello en al final se descansa”[58]. Ciertamente la operación logra objeto, pero el carácter perfecto, inmediato de la objetividad, hace que la objetivación siempre sea una. La intelección no es un proceso, ni siquiera intemporal como justamente ha señalado J. Hartnack que es la dialéctica de la Idea absoluta[59].

Por último consideremos la tercera nota descriptiva: constancia. Es manifiesto que la voz se ha escogido en pugna con la altura de la presencia mental, aquella cumbre, la más alta y afilada en que se reconoce el sujeto cognoscente. El pensar no traspasa su umbral para constituir o fundar lo pensado. La actividad se detiene en el umbral, por lo que respecto de lo por ella formalizado es anterioridad absoluta, y por tanto no cabe que el objeto la intensifique. La objetividad queda en ostentación, no vuelve sobre su actividad formadora. “Lo pensado no surge a partir de la nada: no es tampoco un incremento que se mantenga, o sea, que se pueda ulteriormente intensificar, sino que, en cuanto que surge en presencia, está-sumido-en-anterioridad absolutamente; o lo que es igual no alude en modo alguno a lo que podría llamarse ‘no pensar todavía’”[60].

Desde aquí es hacedero contemplar la congruencia e incongruencia de la noción de método. A la correspondencia pensar-pensado ante todo le es aplicable esa denominación. La actividad cognoscitiva es la vía según la que el cognoscente obtiene los temas intelectuales. Lo inteligible es intelectual sólo metódicamente. El método es el carácter de según con el que el sujeto dispone de lo pensado. Sin método no hay posesión cognoscitiva alguna. No obstante el sujeto no se reduce ni a método ni a objeto. “El sujeto se despega absolutamente del método, que no es pensando ni como pensado. El ser del sujeto simplemente no está en el método, sea el método culminante o no”[61]. Esto es manifiesto por cuanto el objeto ha sido logrado, es fin de la actividad, pero entonces resulta que cualquier identificación del sujeto con el objeto deja al sujeto fuera del objeto. La identidad de la autoconciencia es imposible, porque el objeto es sido, ya ha sido formado. Algo vislumbró Hegel de esta insipidez de la identidad contemplativa, cuando la Idea absoluta se desprende libremente (sich selbst frei entläßt) de su sí mismo[62].

 

 

 

 

Juan José Padial Benticuaga

Universidad de Málaga

 


 

[1] Cfr.: I. FALGUERAS, Hombre y destino, 36. En lo que sigue, nos apoyamos en la eurística que se realiza en el capítulo I: “El crecimiento intelectual”, al que referimos para una visión histórica del problema más amplia que la enfocada aquí.

[2] Consiguientemente tratamos de elucidar si la Idea absoluta hegeliana es congruente. En el ápice de su Lógica nürbenguesa se expresa así: “Jede neue Stufe des Außersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein Insichgehen, und die größere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität. Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurücknehmende das Mächtigste und Übergreifendste. Die höchste, zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befaßt und hält, weil sie sich zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist.“ WdL., 6/569. Mond., 738-739. Se cita la obra de Hegel por la edición de Suhrkamp.: HEGEL, G. W.F., Werke in 20 Bänden, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1969-1971. A continuación y separado por una barra diagonal „/” se da el número de página de la traducción castellana de Mondolfo. Esta traducción ha sido revisada y corregida oportunamente por el autor del artículo. La edición manejada es HEGEL, Ciencia de la lógica, Trad. A., y  R. Mondolfo. Ed. Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968. (paginación continua).

[3] L. POLO, Introducción a la filosofía, 7 y ss.

[4] HABERMAS, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, pp. 30 y ss.

[5] I. FALGUERAS ha mostrado cómo el dualismo en que habitualmente se cifra la Filosofía crítica obedece a una teoría de la doble verdad. Esta es su tesis: “Kant afirma que su filosofía es un dualismo (KrV A 370), pero a mi juicio habría que matizar que es un dualismo de la verdad. Idealismo trascendental y realismo empírico sólo son compatibles desdoblando la verdad.” Perplejidad y Filosofía Trascendental en Kant, 57.

[6] “Kant, indem er [in der] Kritik der reinen Vernunft, [B], S. 83 in Beziehung auf die Logik auf die alte und berühmte Frage, was die Wahrheit sei, zu reden kommt, schenkt fürs erste als etwas Triviales die Namenerklärung, daß sie die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, - eine Definition, die von großem, ja von dem höchsten Werte ist. Wenn man sich derselben bei der Grundbehauptung des transzendentalen Idealismus erinnert, daß die Vernunfterkenntnis die Dinge an sich zu erfassen nicht vermögend sei, daß die Realität schlechthin außer dem Begriffe liege, so zeigt sich sogleich, daß eine solche Vernunft, die sich mit ihrem Gegenstande, den Dingen an sich, nicht in Übereinstimmung zu setzen vermag, und die Dinge an sich, die nicht mit dem Vernunftbegriffe, der Begriff, der nicht mit der Realität, eine Realität, die nicht mit dem Begriffe in Übereinstimmung ist, unwahre Vorstellungen sind.“ WdL., 6/264-5; Mond., 524-5.

[7] Para la relación de la verdad con la experiencia de la conciencia, y por tanto un enfoque más fenomenológico que lógico, coherente con lo aquí tratado, cfr.: H. S. HARRIS, “Hegel’s Correspondence Theory of Truth” en Bulletin of the Hegel Society of Great Bretain, Sheffield, 29/1994, pp., 1-13.

[8] I. FALGUERAS, Perplejidad y Filosofía Trascendental en Kant, 60.

[9] “Nach der Definition macht nicht der Inhalt die Wahrheit aus, sondern die Übereinstimmung desselben mit dem Begriffe. Ein Inhalt, wie von ihm hier gesprochen wird, ohne den Begriff ist ein Begriffloses, somit Wesenloses.“ WdL., 6/265-6; Mond., 525.

[10] “man wird wohl zugeben, daß solche Urteile [wie] daß Cicero ein großer Redner gewesen, daß es jetzt Tag ist usf. keine Vernunftwahrheiten sind. Aber sie sind dies nicht, nicht weil sie gleichsam zufällig einen empirischen Inhalt haben, sondern weil sie nur positive Urteile sind, die keinen anderen Inhalt als ein unmittelbar Einzelnes und eine abstrakte Bestimmtheit zum Inhalte haben können und sollen.“ WdL., 6/317; Mond., 562.

[11] “Es wird geradezu dafür gehalten, daß dies Urteil für sich fähig, Wahrheit zu enthalten, und jener Satz, den jedes positive Urteil ausspricht, ein wahrer sei, obschon unmittelbar erhellt, daß ihm dasjenige fehlt, was die Definition der Wahrheit fordert, nämlich die Übereinstimmung des Begriffs und seines Gegenstandes; das Prädikat, welches hier das Allgemeine ist, als den Begriff, das Subjekt, welches das Einzelne ist, als den Gegenstand genommen, so stimmt das eine mit dem anderen nicht überein.“ WdL., 6/267; Mond., 526.

[12] “Alsdann stehen diese beiden Bestandteile (denn sie sollen das Verhältnis von Bestandteilen haben, und das Erkennen wird aus ihnen mechanischer- oder höchstens chemischerweise zusammengesetzt) in dieser Rangordnung gegeneinander, daß das Objekt ein für sich Vollendetes, Fertiges sei, das des Denkens zu seiner Wirklichkeit vollkommen entbehren könne, dahingegen das Denken etwas Mangelhaftes sei, das sich erst an einem Stoffe zu vervollständigen, und zwar als eine weiche unbestimmte Form sich seiner Materie angemessen zu machen habe. Wahrheit ist die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstande, und es soll, um diese Übereinstimmung hervorzubringen - denn sie ist nicht an und für sich vorhanden -, das Denken nach dem Gegenstande sich fügen und bequemen.“ WdL., 5/36; Mond., 42.

[13] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 166-7.

[14] Cfr.: S. ROSEN, “From Vorstellung to Thought. Is a ‘Non-Metaphysical’ View of Hegel Possible?” en D. HENRICH (edit.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgarter Hegel-Kongreb 1987.

[15] „Der adäquate Begriff aber ist ein Höheres; es schwebt dabei eigentlich die Übereinstimmung des Begriffs mit der Realität vor, was nicht der Begriff als solcher, sondern die Idee ist.“ WdL., 6/289; Mond., 542.

[16] Cfr. La traducción y comentario de: F. DUQUE, Hegel. La especulación de la indigencia, Granica, Barcelona, 1990, pp. 13-130.

[17] “Sie enthält nicht nur den Begriff und damit die Aufgabe für das begreifende Denken nicht, sondern ist das Gegenteil desselben. Um der Gleichgültigkeit des Verknüpften gegen die Verknüpfung, der die Notwendigkeit fehlt, willen befindet sich das Denken hier in einer Tätigkeit, die zugleich die äußerste Entäußerung seiner selbst ist, in der gewaltsamen Tätigkeit, sich in der Gedankenlosigkeit zu bewegen und das keiner Notwendigkeit Fähige zu verknüpfen. Der Gegenstand ist der abstrakte Gedanke der Äußerlichkeit selbst.“ WdL., 5/243; Mond., 188.

[18] Cfr.: TAYLOR, Ch., “The Openning Arguments of the Phanomenology“, en A. MACINTYRE (edit.), Hegel. A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press. Notre Dame-London, 1976.

[19] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 186.

[20] AQUINO, TOMÁS DE, De veritate, q. 1. a. 1.

[21] “das Allgemeine ist dem Reichtum des Inhalts mitgeteilt, unmittelbar in ihm erhalten. Aber das Verhältnis hat auch die zweite, negative oder dialektische Seite. Die Bereicherung geht an der Notwendigkeit des Begriffes fort, sie ist von ihm gehalten, und jede Bestimmung ist eine Reflexion-in-sich. Jede neue Stufe des Außersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein Insichgehen, und die größere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität.“ WdL., 6/569; Mond., 738-9.

[22] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 193.

[23] B. PUNTEL, Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der sistematischen Philosophie G.W.F. Hegels, Hegel-Studien Beiheft 10, Bouvier Verlag, Bonn, 1973, p. 52.

[24] “Der Begriff in der absoluten Methode erhält sich in seinem Anderssein, das Allgemeine in seiner Besonderung, in dem Urteile und der Realität; es erhebt auf jede Stufe weiterer Bestimmung die ganze Masse seines vorhergehenden Inhalts und verliert durch sein dialektisches Fortgehen nicht nur nichts, noch läßt es etwas dahinten, sondern trägt alles Erworbene mit sich und bereichert und verdichtet sich in sich.“ WdL., 6/568; Mond., 738.

[25] Según Dalhstrom “lo que distingue el análisis hegeliano es su insistencia en ser ‘inhumanamente lógico’. Quiero decir que Hegel exige que las formas de pensamiento sean consideradas en completa abstracción de cualquier imagen singular o de cualquier caso empírico.” DAHLSTROM, D. O., “Hegel’s Science of Logic and the Idea of Truth” en Idealistic Studies, 1983/I, Clark University Press, Worcester, Massachusetts, P.,  36.

[26]es ist das Andere des Ersten, das Negative des Unmittelbaren; also ist es bestimmt als das Vermittelte, - enthält überhaupt die Bestimmung des Ersten in sich. Das Erste ist somit wesentlich auch im Anderen aufbewahrt und erhalten.“ WdL., 6/560; Mond., 733.

[27] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 187.

[28] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 129.

[29] “das Andere ist wesentlich nicht das leere Negative, das Nichts, das als das gewöhnliche Resultat der Dialektik genommen wird, sondern es ist das Andere des Ersten, das Negative des Unmittelbaren; also ist es bestimmt als das Vermittelte, - enthält überhaupt die Bestimmung des Ersten in sich.“ WdL., 6/560; Mond., 733.

[30] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 188.

[31] “Das Wesentliche ist, daß die absolute Methode die Bestimmung des Allgemeinen in ihm selbst findet und erkennt.“ WdL., 6/555; Mond., 730.

[32] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 119.

[33] L. POLO, El acceso al ser, 284.

[34] „Das zweite Negative, das Negative des Negativen, zu dem wir gekommen, ist jenes Aufheben des Widerspruches, aber ist sowenig als der Widerspruch ein Tun einer äußerlichen Reflexion, sondern das innerste, objektivste Moment des Lebens“ WdL., 6/562; Mond., 734.

[35] „Die zweite Bestimmung, die negative oder vermittelte, ist ferner zugleich die vermittelnde. Zunächst kann sie als einfache Bestimmung genommen werden, aber ihrer Wahrheit nach ist sie eine Beziehung oder Verhältnis.“ WdL., 6/561; Mond., 733-4.

[36] F. Inciarte ha mostrado cómo los cinco niveles conceptuales superiores en el Sofista platónico son incompatibles con la unidad absoluta. Cfr.: F. INCIARTE, Die Reflexionbestimmungen im dialektischen Denken. Eine Untersuchung über das Positive an der Unwahrheit der menschlichen Erkenntnis, Universität- und Stadtbibliothek Köln, 1957, pp., 59-108.

[37] “Die höchste, zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befaßt und hält, weil sie sich zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist.“ WdL., 6/569; Mond., 739.

[38] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 127-8.

[39] L. POLO, El acceso al ser, 283.

[40] L. POLO, El acceso al ser, 284.

[41] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 197.

[42] L. POLO, El acceso al ser, 286-7.

[43] I. FALGUERAS, Hombre y destino, 34.

[44] Aristóteles, Metafísica, Bk, XII, 1072b22. Cit., por Falgueras, Ibidem.

[45] “Der Zweck bedarf eines Mittels zu seiner Ausführung, weil er endlich ist, - eines Mittels, d. h. einer Mitte, welche zugleich die Gestalt eines äußerlichen, gegen den Zweck selbst und dessen Ausführung gleichgültigen Daseins hat. Der absolute Begriff hat in sich selbst so die Vermittlung, daß das erste Setzen desselben nicht ein Voraussetzen ist, in dessen Objekt die gleichgültige Äußerlichkeit die Grundbestimmung wäre.“ WdL., 6/447; Mond., 655.

[46] L. POLO, El acceso al ser, 283.

[47] „Im wahrhaften Erkennen dagegen ist die Methode nicht nur eine Menge gewisser Bestimmungen, sondern das An-und-für-sich-Bestimmtsein des Begriffs, der die Mitte nur darum ist, weil er ebensosehr die Bedeutung des Objektiven hat, das im Schlußsatze daher nicht nur eine äußere Bestimmtheit durch die Methode erlangt, sondern in seiner Identität mit dem subjektiven Begriffe gesetzt ist.“ WdL., 6/552; Mond., 728.

[48] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, I, 192.

[49] De aquí el peculiar monismo hegeliano, no sólo operativo, sino objetivo, en el que las determinaciones noticiales son el y del propio pensar en sí. Fulda ha estudiado detenidamente esta unidad del contenido con el pensar gracias al elemento del saber. Cfr.: FULDA, H. F., “Dialektik in Konfrontation mit Hegel“ en B. HEIDTMANN (edit.), Dialektik 2. Hegel —Perspektiven seiner Philosophie heute, Paul Rugenstein Verlag, Köln, 1981.

[50] “Die absolute Idee selbst hat näher nur dies zu ihrem Inhalt, daß die Formbestimmung ihre eigene vollendete Totalität, der reine Begriff ist. Die Bestimmtheit der Idee und der ganze Verlauf dieser Bestimmtheit nun hat den Gegenstand der logischen Wissenschaft ausgemacht, aus welchem Verlauf die absolute Idee selbst für sich hervorgegangen ist.“ WdL., 6/549; Mond., 726.

[51] A. STANGUENNEC, Hegel. Une philosophie de la raison vivante, Vrin, Paris, 1997. p., 68.

[52] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 124.

[53] “Sein und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn er weist auf etwas anderes hin; - er ist ein Nichtsein, das auf das Sein als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Sein zu. Der Anfang enthält also das Sein als ein solches, das sich von dem Nichtsein entfernt oder es aufhebt, als ein ihm Entgegengesetztes.“ WdL., 5/72; Mond., 68.

[54] Polo sugiere el latino  ianua, pero según la deducción de Covarrubias la etimología adecuada es limen. Cfr.: S. COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana.

[55] Real academia española, Diccionario de autoridades, Gredos, Madrid, 1963.

[56] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 127.

[57] L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, II, 132.

[58] L. POLO, El acceso al ser, 283.

[59] Cfr.: J. HARTNACK, Hegels Logik. Eine Einfürung, Peter Lang Verlag, Frankfurt, 1995.

[60] L. POLO, El acceso al ser, 287.

[61] L. POLO, El acceso al ser, 282.

[62] „die Idee sich selbst frei entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend.“ WdL., 6/572; Mond., 741.