Ricardo Yepes Stork
Congreso sobre Polo, 5.XI.93
Introducción
Mi exposición tiene por objeto mostrar un esquema de la Antropología Transcendental de Leonardo Polo, aún sin publicar. Hay una redacción primitiva de esta obra, aproximadamente del año 1972, que recoge las ideas y anotaciones del autor en los años cincuenta, y las amplía. Esta versión está en sus propias manos y constituía los famosos Tomos III y IV de su obra El Ser, de la que sólo se publicó el primer tomo, y cuyo segundo está incluido en el cuarto del Curso de Teoría del conocimiento, que está ya en la imprenta.
De hecho, una lectura atenta de El accceso al ser, publicado en 1964, permite encontrar muchas de las nociones que forman esta antropología: por ejemplo, logos, núcleo del saber, intelecto, disponer, etc.
Nuestro profesor se ha dedicado a impartir, aproximadamente desde 1986 ó 1987, numerosos cursos y conferencias sobre temas de antropología. No es inexacto afirmar que, en los últimos cinco o seis años, una vez concluido el tomo III del Curso de Teoría del conocimiento, y mientras redactaba el cuarto, la ocupación fundamental de su quehacer filosófico ha sido la antropología.
Fruto de esta actividad son las numerosas transcripciones existentes sobre estos temas, y los artículos publicados en revistas y libros colectivos, además de los libros Quién es el hombre (1991), Etica: hacia una versión moderna de los clásicos (1993) y Presente y futuro del hombre (1993), el cual, además de artículos originales de los años setenta después reelaborados, contiene material inédito de los últimos años sobre estas cuestiones. Además pronto veremos publicados la Introducción a la filosofía y el cuaderno El hábito de los primeros principios.
Por tanto, a un observador atento no se le puede escapar el hecho de que la antropología ha pasado a ser el cuerpo de inéditos sin duda más amplio de esta filosofía, aunque ya en los años setenta hay publicaciones e inéditos sobre la cultura actual y la modernidad que tienen gran contenido antropológico. Conviene anotar aquí que el trabajo de transcripción de estos últimos diez años hecho en Pamplona y en América es lo que ha hecho posible esta nueva percepción de la importancia de este campo temático en el pensamiento que nos ocupa.
Esta importancia, sin embargo, no ha hecho sino empezar, y esto por varios motivos. El primero y más importante es que parece llegado el momento de comenzar la redacción de los dos tomos de la Antropología Transcendental (AT). Como base de partida, se tomará el manuscrito del 72 y los cursos de doctorado de los años 1988-1993, además de artículos y conferencias. Hay que decir que buena parte de esta antropología está ya hecha, o como suele decir M.J. Franquet, están ya dadas las claves, y sólo falta la fusión, síntesis y desarrollo de un material preexistente muy voluminoso.
La segunda razón, a mi juicio más importante, es que, si se me permite parafrasear la conocida frase, la filosofía de nuestro tiempo «será antropología o no será». La tesis fundamental de la AT postula una ampliación transcendental de la metafísica, pero libre, no necesaria. Sin esa ampliación transcendental la metafísica podría quedarse reducida, cuando no confinada, en su tema tradicional, el ser fundamental, y en su interpretación categorial del hombre, sin dar cuenta cabal del quehacer filosófico moderno.
La demanda actual de una AT viene entonces indicada por la necesidad de una interpretación no simétrica de la filosofía moderna, que dicho en términos coloquiales, quiere decir zanjar la discusión sobre la posmodernidad con una propuesta teórica realmente «sanante» de la modernidad. Además viene también indicada por la necesidad de colmar el interés que por doquier se advierte por una interpretación del hombre que esté a la altura de los problemas de nuestra época, lo cual es tanto como decir: humanismo transcendental para una época que quiere recuperar muchas dimensiones humanas estragadas durante el siglo XX. En este sentido la AT es humanismo radical, porque hoy, como dice el profesor Llano, el humanismo o es radical o no es humanismo en absoluto, y el humanismo radical más evidente de nuestros días es el humanismo cristiano de Juan Pablo II.
Desde un punto de vista descriptivo o metodológico la antropología que tratamos se divide en dos grandes zonas, discernibles pero inseparables, que coinciden aproximadamente con los dos tomos de que constará la obra escrita: lo que podríamos llamar núcleo duro o antropología propiamente transcendental, que forma parte de lo recogido sintéticamente en el manuscrito del 72, con el estilo y concisión característicamente heideggerianos de la primera época y trata del planteamiento general de la AT y del ser del hombre, y lo que podríamos llamar núcleo blando, o antropología sistémica, o como dice el profesor Falgueras, antropología predicamental, que trata de la esencia humana.
A pesar de esta diferencia, me permito insistir en que tan transcendental es la primera como la segunda. Sin embargo quizá quepa establecer una diferencia metódica más estricta entre la antropología transcedental y la antropología sistémica. La antropología sistémica en su conjunto, tal como yo la entiendo, es sistémica por el carácter de además, que es el primer transcendental antropológico. Quiero decir: la remisión de cada una de las partes al todo del sistema, y del todo a cada una de las partes, y de unas partes a otras, es una reunión, una remitencia mutua, una agregación, obrada en el hombre por el carácter congregante de la libertad esenciada como voluntad y como hábito. Porque el ser del hombre es además hay sistema. Por eso las veo como inseparables.
Esta antropología sistémica o núcleo blando, o despliegue de la esencia humana, es la que propiamente ocupa una parte mayoritaria en el trabajo antropológico reciente de nuestro profesor. Su peculiaridad, en mi opinión, es la redundancia o ampliación transcendental de nociones del lenguaje ordinario (esperanza, acción humana, amistad, y tantas otras), que se emplean en la exposición de temas prácticos y éticos. La antropología predicamental o núcleo blando no es más que el despliegue de la esencia humana según los transcendentales antropológicos. Por tanto, el tomo I de la AT trata del ser del hombre, y el tomo II de la esencia humana. Baste con esto.
Dicho lo cual, podría pasar a exponer el esquema temático de la disciplina en cuestión, tal y como a mí se me alcanza[1], lo cual es, desde luego, una garantía mínima de fiabilidad. Si me atrevo a exponerla es con el ánimo de contribuir a que el pensamiento de nuestro profesor deje de ser su pensamiento, y se convierta en una discusión temática compartida por muchos para avanzar, según el principio de libre discusión, en la consolidación del abandono del límite y de los temas que éste nos abre, y por tanto en su incorporación al bagaje común de los filósofos españoles e hispanoamericanos. Cuanto antes el pensamiento de nuestro profesor deje de ser su pensamiento mejor para él y para su pensamiento.
Parece, en efecto, que debería ser precisamente éste el propósito de este congreso. Respecto de esta filosofía que aquí nos reúne se puede decir que los que saben (me refiero a los filósofos profesionales españoles y extranjeros) no la estudian, y los que la estudian (entre los que me incluyo) no saben, con lo cual los que saben continúan ignorándola y los que no saben continúan no entendiendo el alcance de lo que estudian. Y así llevamos unos cuantos años. Esta reunión es sin duda la consolidación de un cambio, que ya se viene gestando, en semejante estado de cosas.
Después de tan larga introducción sólo me resta decir que en esta conferencia sólo puedo describir o enumerar los principales temas y nociones de la AT, pero de ningún modo puedo exponerla, mostrando el engarce interno de estas nociones. Esta descripción, basada en lecturas de obras publicadas, inéditos y en conversaciones orales, supone la mayor parte de lo expuesto, con lo cual se me excusará por la falta de congruencia que tiene, sólo excusable por su propósito expositivo y aclaratorio. La AT aparece en rigor sólo cuando se muestra temáticamente una noción, y ésta da paso a la siguiente.
Planteamiento de la Antropología Transcendental
De los dos tomos de la AT, el primero necesariamente ha de estar dedicado a su planteamiento general y al ser del hombre. Para ambos propósitos contamos con el último capítulo de Presente y futuro del hombre, ampliado con el curso completo de esas lecciones impartidas en México, que son doce, los cursos monográficos impartidos en Pamplona desde 1989 (la razón, la libertad, el yo, los primeros principios), y otro material que no enumero con detalle, pero que aportan casi todo lo necesario para completar este primer volumen, me atrevo a decir.
El planteamiento general de la AT comienza con tres tesis ya bien conocidas sobre la distinción transcendental de la metafísica y de la antropología, la cual no se alcanzó ni en la filosofía clásica ni en la moderna, y que requiere, para ser bien establecida, un método propio que distinga los actos cognoscitivos de una y otra: el abandono del límite. Sobre éste último no voy a hablar aquí, ni tampoco sobre sus cuatro dimensiones, por ser asuntos, me parece, ya bien conocidos y tratados en otras publicaciones.
La segunda cuestión que aborda el planteamiento introductorio de la AT es la actualidad como límite mental, es decir, la necesidad del abandono de la actualidad para establecer adecuadamente la ampliación transcendental de la metafísica (tercera tesis). Actualidad es el modo supositivo en que Aristóteles entendió su hallazgo del acto, de modo que su entelecheia acabó siendo establecida como primer sentido del acto y el movimiento fue privado de término y convertido en acto inactual o imperfecto, mientras la energeia se desplegó sobre todo como operación cognoscitiva y volitiva.
Si se me permite, propondría establecer el abandono del límite así: abandono del límite es decir que energeia y entelecheia no son intercambiables (para Aristóteles sí lo son, y de varias maneras; de hecho las intercambia constantemente; energeia es un sentido triple y general del cual entelecheia es el más excelente: la sustancia). Si intercambiamos energeia y entelecheia, acto y actualidad se mezclan. Dicho de otro modo: me parece que se podría entender mejor y más rápidamente el abandono del límite si se designara como la adecuada separación de energeia y entelecheia, como transcendentalmente distintas, con un matiz: la actualidad está en la esencia del hombre, no en su ser. La realidad es más que energeia, tanto la humana como la del universo. Por tanto: el acto no se mide por la actualidad. El abandono del límite sería, pues, el abandono de la actualidad, por ser ésta cognoscitiva: «la actualidad es exclusiva del hombre».
Esta tesis es solidaria de la interpretación de la distinción real de Tomás de Aquino: Santo Tomás no abandona la actualidad, pero establece la distinción. Esta es la tercera cuestión del planteamiento general de la AT: la aplicación de la distinción real tomista al hombre. Cómo ha de ser entendida la distinción real es una cuestión metafísica tratada, como es sabido, en Evidencia y realidad en Descartes, entre otros lugares. En este planteamiento introductorio de la AT retomamos cuestiones metafísicas que nos alcanzan el ser del hombre como distinto realmente de su esencia y como transcendentalmente distinto del ser del universo.
La distinción real y su aplicación al hombre, que Tomás de Aquino no llegó a hacer, nos remiten a la cuarta cuestión: el establecimiento de la diferencia, y de la mayor diferencia, como un transcendental: la mayor distinción no se da entre el ser y la nada, sino entre el creador y la criatura. El establecimiento de esta tesis permite superar el monismo. El carácter transcendental de la diferencia no tiene nada que ver con la prioridad transcendental de la potencia sobre el acto, como más tarde se verá.
La creación se convierte por tanto, y es la quinta cuestión, en un tema primario de la metafísica y la antropología transcendentales, que en esta fase están siendo distinguidas y adecuadamente establecidas. «Sin la creación se hace filosofía segunda» dice la fórmula de esta cuestión.
«Para entender el acto hay que entenderlo como dependencia pura», dice la sexta cuestión. Un acto creado que es el universo y otro acto creado que es la persona: ambos dependen radicalmente del creador. Esta cuestión es solidaria, y casi inseparable, de la quinta. Las distingo para resaltar la peculiaridad de la designación del acto como dependencia y la imposibilidad de combinar actualidad y dependencia: son dos nociones contrapuestas, porque actualidad es exención. Depender es seguir siendo. «La criatura es acto estrictamente dependiente, y cuanto más depende más acto es».
La noción de dependencia nos lleva de inmediato a la séptima cuestión: la distinción de las nociones de origen, persistencia y además como transcedentales referidos al Creador, al ser del universo y al ser del hombre. La creación es continua desde el origen. «La menesterosidad de la criatura es actividad». El carácter de cada una de estas nociones, que obviamente aquí no es posible recordar, forma el núcleo del planteamiento general de la AT.
La distinción de la persistencia y el además es solidaria de la distinción del ser y la esencia. La esencia, y es la octava cuestión, significa perfección, y «la esencia del hombre es más perfecta que la esencia del universo porque no está perfeccionada por una causa final extrínseca, sino que su perfección es intrínseca, de principios operativos. La causa final es extrínseca, ordenación de concausalidades». Desde aquí se establecen también de modo congruente las nociones de sustancia (bicausal o tricausal) y naturaleza (sustancia tricausal). La causa final es la esencia de esas sustancias naturadas, naturales y naturalezas.
No puede entenderse esta parte de la metafísica sin añadir que «como primer principio, el principio de no contradicción es o se corresponde con el actus essendi, distinto realmente de la esencia tetracausal». «La no contradicción real se puede entender como el persistir»: «es la persistente exclusión del no-ente». Estamos en la novena cuestión: la axiomática de los primeros principios: «La identidad es el origen y el acto de ser de la criatura es el persistir». La causalidad es el ligamen entre ambas. Esta axiomática se conoce por un hábito, el de los primeros principios: la AT no es troceable en partes, no es deductiva, unas nociones no se deducen silogísticamente de otras. Por eso mi enumeración es meramente indicativa y podría ser alterada casi por completo porque unas nociones no se pueden exponer sin las otras.
El ser del hombre
La décima cuestión continúa, como todas, la anterior: es el carácter adverbial del además, que «cumple todas las condiciones de la no contradicción, pero no como persistencia, sino como añadiéndose constantemente«. «Ser además es abrirse íntimamente a ser sobrando constantemente siempre». «Además significa intimidad…, acompañar, es el ser-con, la coexistencia». Además y coexistencia son dos modos de expresar el carácter propio del ser del hombre. «La persona es un yo con yo, un yo consigo». Por tanto es intimidad, un puro sobrar que se abre hacia dentro y que no da lugar a términos polares sujeto-objeto. Aquí habría un punto de encuentro con Derrida y con la sustancia última de sus revindicaciones.
Pero «ser acompañándose» es la misma noción de intimidad: el primer transcendental personal, expresable también como libertad. «La libertad es ser-con en intimidad sin precipitar como sujeto y objeto… La libertad es íntimamente libertad». Pero «dar es también un transcendental personal. Intimidad significa dar, es el ser como don. Donatio essendi«: «¿qué es lo que entrego si doy? Mi intimidad. Si hubiera que dar de otra manera me quedaría sin nada». Dar es don acompañado, don ratificado. «Nadie da si no es un dar, si no es intimidad».
El fulcro de los transcendentales personales es la adverbialización: «ser libertad significa ser libremente». Pero los transcendentales personales no estarían completos sin el intelecto, al cual el profesor Falgueras ha dirigido principalmente su atención basándose en los textos de El acceso al ser: «el intelecto agente es la libertad». Me contento meramente con indicarlo.
Los transcendentales personales o antropológicos nos remiten a los transcendentales metafísicos y nos plantean la conversión de unos y otros, la posible exclusión del carácter transcendental de aliquid y res, y la remisión del unum al origen. Intimidad libre y además se corresponden, por tanto, con la persistencia, con el ser; el intelecto con la verdad y el dar con el bien. El primer transcendental personal es la persona, la libertad, el además: también intimidad, núcleo del saber, meollo, intríngulis. No hay una matemática exacta de los transcedentales personales.
Estos transcendentales permiten, si se me permite hablar así, una intepretación radical del hombre sumamente novedosa, pues en la tradición clásica recibieron casi siempre una interpretación categorial. La falta de radicalidad, hoy corriente, en la intepretación de la ética, la política y la cultura es la falta de una antropología suficientemente radical. Los radicales humanos pertenecen al ser del hombre: una interpretación apresurada de éste los deja escapar y olvida ese humanismo radical que Juan Pablo II propugna como única solución del mundo moderno. No podemos ser condescendientes, sino radicales.
Con esto hemos cumplido el recorrido del primer tomo de la AT, que abarca su planteamiento general y lo concerniente al ser del hombre. El segundo tiene algunas cuestiones aún por resolver, y su exposición o tratamiento previos han sido hechos de una manera menos sistemática o acaso más dispersa y frecuente. Aún nos queda por saber si ese tratamiento sistemático modificará sustancialmente el esquema que presentamos.
La esencia del hombre
Como nexo de unión o cuestión referente a la esencia, que exije ser despejada adecuada o primeramente para tratar correctamente del ser del hombre, aparece el tema del yo. Ligado a la presencia mental, pues la conciencia se define como «lo que no hay como demora en el haber», el yo se manifiesta en que «sólo hay conscientemente, y no puede faltar la conciencia si es que ha de haber». Por tanto «el límite es la conciencia y la conciencia es el límite». Establecida así la conciencia, la tercera dimensión del abandono del límite, es decir, el alcanzar el ser del hombre, queda liberada de la penosa tarea de ocuparse de la subjetividad consciente. Baste con esta alusión al yo, que de por sí es una cuestión mucho más amplia.
La esencia humana aparece entonces como una naturaleza que ella misma puede elevarse al orden de la esencia, no como las sustancias naturales, en las cuales la naturaleza es ordenada por la causa final y sólo así están en el orden de la esencia. «El hombre es esencia en un sentido eminentemente verbal», es perfección intrínseca mediante hábitos, que se corresponde con la libertad y se llama disponer. «A través del trato con lo disponible el disponer se mejora, pero no por ello se hace disponible», porque es indisponible, no se objetiva, no se pierde, sino que es además y nunca se termina. Esta es la primera fórmula de la ética de la libertad: «no confundas tu esencia, oh hombre, con lo disponible, ni lo disponible con tu esencia; persona, respeta tu esencia«.
Disponer del disponer es una fórmula condensada que encierra una gran cantidad de problemas antropológicos, en especial el error de intepretar la esencia del hombre reflexivamente, como una pretensión de autorrealización, de resultado. La crítica a la reflexión en la AT es relevante, en especial frente a los modernos, pues resurge muchas veces en forma de una ética insuficiente que pretende disponer del disponer y transformar al hombre en una identidad. La reflexión es pretensión de identidad antropológica, lo cual es un imposible: «la identidad como un resultado no es tal identidad, se es idéntico originariamente o no se llega nunca a ser idéntico». El hombre carece de identidad, pero no es un ser necesitante, sino otorgante. Desde aquí puede hacerse una aguda interpretación de la modernidad, como el profesor Innerarity ha indicado.
Si disponer es coherente con el transcendental libertad, manifestar es coherente con el transcendental intimidad: «disponer y manifestar son equivalentes. El hombre es capaz de manifestación». Pero el carácter no disponible de la manifestación personal muestra que la persona humana no tiene réplica, no me repito en mi manifestación, no soy idéntico, sino además de mi esencia, de la que realmente me distingo. La intimidad se manifiesta, pero su manifestación no es personal. El hombre es unipersonal, es cada uno. Esto exije que la relación entre personas limite el otorgamiento al cauce esencial, que no culmina al hombre. Coherente con esto es la distinción del donar con el transcendental bonum. Si éste es difusivo, la persona es efusiva. La efusión es expresión.
En este marco temático aparece la noción de hábito como el modo de esencializar que tiene el ser del hombre: «El gozne, la dimensión según la cual la libertad humana toma contacto con la naturaleza es el hábito; lo que permite la libre disposición es el hábito». «Podemos hablar de la esencia humana como distinta de la esencia del universo en tanto el hombre adquiere hábitos, en tanto que su esencia es una perfección adquirida que queda en él, siendo adquirida, pero intrínseca». «Somos esencia, y no sólo naturaleza, por los hábitos», que son la prolongación, la extensión, la refluencia, la redundancia de la libertad en la esencia humana. La diferencia de ésta con la del universo es el hábito, el cual se autoperfecciona. En cambio, la perfección del universo es la causa final. La esencia humana es autolograda.
Se distingue así en la libertad una cumbre, la libertad transcedental en el esse, y una ladera o vertiente, que es el disponer, la manifestación, la efusión, la libre disposición. Libertad humana y libertad del hombre. Pero entre ambas no hay horismós, no hay separación, que es algo propio de la sustancia.
La libertad es, por tanto, dominio sobre principios de perfeccionamiento intrínseco: los hábitos, y sobre principios extramentales: la libertad es un poder de esencializar.
Los hábitos pueden ser en primer lugar intelectuales, «iluminaciones de las operaciones intelectuales por el intelecto agente», que no ilumina sólo fantasmas, sino operaciones. Estos hábitos son cibernética intrínseca, extensión de la libertad a los actos cognoscitivos: hay libertad intelectual. Puedo abandonar el límite mental porque tengo hábitos. El profesor Falgueras ha estudiando con detalle la cuestión: «Este paso de acto a hábito no requiere repetición de actos, sino la mera iluminación del intelecto agente. Así el acto de conciencia pura se convierte en hábito de conciencia, y el acto de articulación temporal (la presencia) se convierte, directamente, en hábito del lenguaje, e, indirectamente, en hábito productivo»[2].
Por su parte el hábito de los primeros principios es una esencialización del ser del universo. El hombre esencializa el ser del universo, y sólo él. El hábito de sabiduría tiene que ver con el carácter de además: no sería un disponer. En tal caso, habría que asimilarlo al además. Otro hábito, al que después me referiré, es el de los primeros principios prácticos: la sindéresis, sobre el cual hay también que dilucidar si es o no dispositivo. No amplío la referencia a los distintos hábitos, pero me parece que en torno a ellos la reflexión de la AT está todavía sin completar.
Desde aquí habríamos de conectar con las operaciones mentales y con el lenguaje. El hábito lingüístico, hablar, es disponer y manifestar, disponer de un aparato fonativo que es asumido por la esencia y el hábito de saber hablar como algo disponible. Así se muestra que la disposición «cuenta con lo disponible, pero no lo causa», tiene suficiente altura para hacerse con ello y producir algo superior.
La voluntad
La relación entre libertad, inteligencia y voluntad es uno de los puntos más apasionantes de la AT. La libertad está en ambas, pero constatamos que la comprensión clásica de la voluntad como propiedad de los actos no es transcedental. La voluntad es un tema oscuro e insuficientemente aclarado por Aristóteles (boúlesis, órexis) y Tomás de Aquino nos otorga una distinción entre intencionalidad de la inteligencia (de semejanza) e intencionalidad de la voluntad (intención de otro) que sirven para desbrozar el terreno.
Aquí se hace necesario un ajuste de cuentas con Kant que respete lo mejor de Kant, la razón última por la cual da autonomía a priori a la voluntad libre. De entrada conviene hacer una crítica: 1) a la noción de causa sui como macla de los principios de causalidad e identidad; 2) a la noción de espontaneidad de Kant: un dinamismo intrínseco en el cual la potencia es anterior al acto y alcanzo la identidad al determinarme. La espontaneidad es «un abismo que se pone en marcha sin saber cómo».
La dificultad del tema de la voluntad obliga a recoger los antecedentes históricos y a aguzar su interpretación: la voluntas ut natura vendría entendida de un modo muy matizado como «la apertura inicial del espíritu», una apertura hacia fuera, un transcender que se corresponde con el abrirse hacia dentro que es la intimidad. Por eso el reconocimiento de la voluntas ut natura es tanto como el reconocimiento de la dignidad del hombre, su capacidad de fin. La negación de la voluntas ut natura sería ateísmo porque es la voluntad considerada en orden al fin último.
La voluntas ut natura supone que el fin está totalmente en el futuro, que éste es eminente y la vida del todo destinable. Esto no tiene verificación empírica: el fin está más allá, no es traíble al ahora: la voluntas ut natura es afirmarlo, es decir que el futuro no es desfuturizable. Por eso la libertad es la no desfuturización del futuro.
Ahora bien, estrictamente la libertad sólo alcanza a la voluntad a partir del momento en que ésta conecta con la inteligencia: «el hombre es radicalmente libre, pero su voluntad no lo es». La voluntas ut natura o voluntad nativa es potencia pasiva, determinata ad unum (el bien supremo, la felicidad), relación transcedental de la potencia al acto final, previa al conocimiento. Ella «sólo puede pasar al acto si se relaciona con la inteligencia; ella sola no puede realizar ningún acto voluntario». La voluntas ut natura se activa en virtud del conocimiento y se convierte en voluntas ut ratio, que aspira a los bienes conocidos, sin que su culminación sea segura. La voluntas ut ratio es el despertar de la tendencia. «Sólo en tanto que la inteligencia le presenta algo felicitario, algún bien, la voluntad ejerce un acto hacia ese bien». Voluntas ut ratio es activación, mover una potencia pasiva (voluntas ut natura) que solamente en cuanto movida actúa.
Estamos viendo nacer la ética, como ya aludimos al hablar del primer mandato sobre el disponer de la esencia. Todo el despliegue de la AT es, simultáneamente, la ética in statu nascens, porque el perfeccionamiento intrínseco de la esencia humana o es ético, o no es. Así enlazamos con lo que podríamos llamar el tercer momento de la voluntad: la adquisición de hábitos que pueden aumentarse o disminuirse por repetición de actos: son las virtudes morales, los hábitos prácticos, perfeccionamiento intrínseco que manifiesta la naturaleza humana. La voluntas ut ratio es de la persona, de un quien.
Los fundamentos del orden moral y la ética se derivan de aquí: el conocimiento del bien no es el conocimiento de la acción, el conocimiento de los primeros principios prácticos o sindéresis, según los cuales el espíritu es «aquella realidad que contempla, ama e incrementa la realidad», y la conciencia son correlatos de esta cuestión.
Sin embargo, la consideración transcendental de la voluntad no se agota en esto: es preciso enumerar sus notas o caracteres en relación con el además: «lo característico de la voluntad es el acompañar; así es como se la puede ver desde el carácter de además». La voluntad no está aislada, es cortejo, compañera del sujeto y de la inteligencia, e «intende según la alteridad», es intención de uno hacia otro.
La voluntad no se puede aislar, por tanto. Pero, para que sea verdaderamente libre, tampoco se puede aislar de su uso activo: «un querer que no se puede ejecutar no es ningún querer, sino una veleidad». Ahora bien, aquí yace el problema de la diferencia entre el querer y el hacer, la relación entre la decisión y la ejecución de los actos. Si se separa la voluntad de su uso activo, sería casi una cosa inútil. ¿Cómo se pasa de decidir a ejercer un acto? La voluntad es práctica, si no, no es voluntad. ¿Cuándo ejerzo la voluntad: cuando quiero escribir o cuando escribo? Sin duda, en este último caso: la voluntad es «yo escribo con la pluma». La solución de este complicado y sutil problema parece estar en la voluntas ut ratio: si no sé, no hago. Actuar es saber actuar. Quizá los hábitos voluntarios son la voluntas qua voluntas, y los hábitos sean saber hacer. Se necesita una mayor precisión al respecto.
La voluntad es, como hemos dicho, lo que la esencia humana tiene de congregante, de convocante, de organizadora, en el sentido de organización real, efectiva, no puramente «voluntarista» pero ineficaz y falsa. La voluntad dispone en el orden de la solidaridad, de la cooperación, del amor. La voluntad es añadir, es una ganancia, atrae, aglutina todo: es crecer sin limitación. La voluntad llama a sí, incorpora las cosas. Permea toda la actuación humana.
Desde aquí puede hacerse, y de hecho en la AT así se hace, una interpretación transcedental del amor como intención de otro para que el otro sea más: un querer más otro es más querer: la voluntad llama a sí a la libertad. Esto tiene que ver con la convocación de los sentimientos: la voluntad activa los sentimientos según tengan intención de más o menos otro, o del supremo otro. Por último, la voluntad intensifica el conocimiento.
El además, como se ve en estas características de la voluntad libre, no puede dejar de crecer. Si así fuera, se consumaría según actualidad: pero la eternidad no es una consumación. Si la identidad es «un ser más que cada vez más», el además es una imagen del origen. Desde aquí podemos pensar la eternidad según la AT.
El crecimiento por excelencia y la culminación del amor es el juego, porque el juego es la fiesta, y en la eternidad, la fiesta es la gloria. La gloria es la fiesta suprema: la clave de la libertad es la alegría. El mejor amor al otro, el querer más otro por excelencia es cantarle: «El canto es aquella inspiración según la cual el otro renace en mí de tal manera que expreso al otro, y esa expresión es superior al puro otro»: es más otro. Aparece aquí el transcendental belleza y una estética transcendental, aunque no kantiana. La eternidad es cantar al otro una canción inagotable. El canto es la reunión del amor y del noús, de contemplación y caridad. El canto es perfectamente intelectual y perfectamente voluntario o amoroso: está al nivel de la persona. Cantar es «descifrar hasta tal punto algo que lo hago nuevo con el canto». «Cantar es más que producir». Dios se canta a sí mismo en la creación, y la creación le canta, y Dios puede cantarme a mí. La filosofía, vista desde aquí, es un canto al ser. La voluntad sería «la congregación de todos y de todo para cantar».
Desde aquí se puede retomar la definición de libertad como «la no desfuturización del futuro» y relacionarla con el tema del tiempo: la libertad personal no gasta el tiempo porque su tiempo no es breve, gastable, sino aevo, el «modo temporal característico de la criatura espiritual». La libertad también puede definirse como «la inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud», indicando con esta expresión que es una libertad a-tópica, es decir, des-ubicada, no colocada, no determinada, sino transcendental, no fijada: no hay un ubi de la libertad.
Todas estas características o definiciones de la libertad plantean el tema del destino del hombre en cuanto éste es libre, está enteramente en el futuro, y tiene carácter culminar. La correspondencia con el destino no está en el orden de la esencia, como de las anteriores reflexiones sobre el canto se desprende. Entonces la vexata quaestio de la supremacía en la visión beatífica del amar sobre el conocer, o viceversa, hay que plantearla, no como una operación, sino más bien como intellectus ut actus, a nivel de la persona. La visio beatifica es la persona, pero elevada.
El tema del destino tiene muchas otras vertientes y además posee un carácter radical o culminar respecto de la libertad. La persona es libre y destinal en tanto libre. La libertad nativa es libertad de destinación, o no es en absoluto. Con el destino aparece los temas de Dios y la inmortalidad. Aparece también algo ya aludido: el beneficiario de la libertad, en los distintos niveles en los cuales esto puede plantearse. La vivencia negativa de la libertad, la religiosidad, la soledad y el mito son algunos de los temas antropológicos que se suscitan desde la perspectiva de la libertad destinal.
Estamos en un tema central de la AT. Sin duda, sus conexiones con la teología son innumerables, de la misma manera que la AT plantea muchas otras cuestiones relacionadas con la teología trinitaria y cristológica que no tenemos tiempo siquiera de mencionar, pero que no por ello son menos importantes. Podría hablarse, como hace el profesor Falgueras, de filosofía transcendental, filosofía de la identidad o teología natural.
Historia, acción, cuerpo y sociedad
Resta mostrar cuatro grandes líneas temáticas que completan la antropología sistémica o predicamental, y el segundo tomo de la AT, aunque muchas de las reflexiones a las cuales conducen estas líneas temáticas están ya abordadas en publicaciones ya existentes, como Hegel y el poshegelianismo, o los libros a los que aludí al principio, además de otros artículos.
Considerada en orden a la historia, la libertad se puede caracterizar como un discontinuo de comienzos. Si ninguna persona es reductible a las demás, si es irrepetible, la novedad histórica es la persona. Esta es una reflexión común en muchas filosofías pasadas y recientes, pero aquí es una consideración que adquiere carácter sistémico y transcedental: «la persona se encuentra en la historia, pero aparece en la historia desde fuera, y cuando se muere abandona la historia». Así, la historia es una situación para la libertad personal, marca un modo de disponer, es un disponer situado. Las nociones de mundo y cultura se encadenan en la unidad y altura del tiempo histórico.
Pero la reflexión sobre la historia es razón práctica, acción humana, tejné: mi disponer está emplazado, «uno se puede inspirar en la tradición, pero sólo se inspira bien si la continúa, si añade algo, si da razón de ella». Dar razón del pasado es continuarlo, y continuarlo es retomar la faena donde otros la dejaron, reanudar sacando a la luz cosas que no estaban antes. «Una de las cosas que se reúne en la voluntad es el pasado»: «en el disponer esencial el pasado se transforma en posibilidad», en horizonte de posibilidades factivas: «el pasado es encomendado en tanto se descubren posibilidades inéditas».
Una reflexión sobre la esperanza incluye la expectativa del tiempo por venir según las posibilidades que me ofrece, la verdad que me ha salido al encuentro en el discurrir de mi experiencia y la tarea que me ha sido encomendada por ese pasado que yo quiero continuar en mi futuro inmediato. Esto es parte de la libertad de destinación.
La reflexión sobre la historia engarza así con la acción humana, el segundo gran tema de los cuatro que mencioné. La posibilidad factiva es inventiva, y la inventiva es característica de la acción. La producción, intrínsecamente limitada por la diferencia entre ella y su fin, traspasa ese fin en forma de posibilidad cuando la voluntad, con su intención de otro, interviene. La acción humana inventa posibilidades porque es una intervención libre en un proceso físico o en un proceso histórico.
La teoría de la acción incluye una teoría de la responsabilidad o incidencia de la libertad en los nuevos procesos por ella provocados: se trata de la responsabilidad de intervenir. Pero esta teoría incluye también un estudio de la estructura de la acción (recursos-fin-motivos-consecuencias), de sus factores (el hacer y el conocer) y de sus tipos (la producción y la acción de gobierno, política o comunicativa).
Pero la teoría de la acción ha de ir precedida sin duda, y es el tercer gran tema, por un estudio del cuerpo humano y sus actos, la continuatio naturae. El cuerpo humano está penetrado por la libertad: es sistémico. Este carácter sistémico del cuerpo plantea un problema metódico en la AT: para llegar a la esencia humana no puedo partir de la abstracción: no cabe un conocimiento abstracto del espíritu. La abstracción permite conocer lo físico y lo metafísico. Pero la esencia humana se conoce por una coordinación de rasgos, que es una abstracción constituida, un sistema abierto. Grandes rasgos indicadores son el rostro y las manos, por ejemplo.
Tenemos aquí el problema de la epagogé (inducción). Lo propiamente epagógico es un sistema, la reunión de notas humanas siempre abierta, siempre incrementable con nuevos aspectos o rasgos abstraídos del cuerpo. Yo escribo con la pluma es actividad corpórea con carácter sistémico. Desde aquí se puede criticar la hermenéutica: conocer al hombre es articular muchos rasgos, muchas fuentes históricas. El hombre no se puede comprender a sí mismo más que relacionando diversas abstracciones. Y esto es así porque el espíritu está en el cuerpo: el cuerpo se sistematiza, porque así instrumenta y manifiesta el espíritu.
El conocimiento sistémico del hombre puede hacerse de muchos modos. Por ejemplo, en el estudio de dos procesos diferentes que tienen que ver con la evolución: la hominización, características corporales que respetan el carácter de sistema libre que tiene el hombre, y la humanización, o aparición de la inteligencia como culminación de la hominización y diferenciadora respecto del animal.
Los rasgos diferenciales de estos dos procesos pueden ser interpretados aristotélicamente. Aristóteles proporciona muchos elementos que son aprovechados en esta filosofía. Algunos importantes son la ya mencionada interpretación de la energeia como hallazgo del acto, de cuya importancia metafísica ya se habló, y, solidariamente, la interpretación del conocimiento como praxis perfecta, que da lugar al desarrollo de la teoría axiomática del conocimiento.
Las averigüaciones aristotélicas acerca del hombre son incoporadas en esta antropología sistémica de modo pleno, principalmente en torno a cuatro cuestiones: 1) la disposición corporal para el lenguaje, expuesta en Quién es el hombre; 2) los tres niveles humanos del tener, expuesto en múltiples lugares; 3) la noción de naturaleza humana como perfectibilidad intrínseca o virtud, expuesta en el recién publicado libro Etica y en el ya citado curso de filosofía política de 1984, que merecería pronta publicación; 4) los planteamientos de la razón práctica y la virtud dianoética de la prudencia, expuesto en esos mismos lugares, y en otros. También podría añadirse la concepción jerárquica del hombre (tendencias, conocimiento), solidaria de la concepción aristotélica de la jerarquía del cosmos. Por este motivo, la antropología sistémica puede ser considerada como genuinamente aristotélica, aunque debe mucho también a otros autores.
Así pues, el cuño aristotélico, especialmente en los desarrollos sobre ética, filosofía política y filosofía de la empresa y de la acción directiva, tiene a mi modo de ver una importancia capital a la hora de establecer, por así decir, la «filiación intelectual» de esta antropología sistémica. Aristotelismo sistémico podría llamarse.
Por último, además de la historia, la acción humana, y la corporalidad, aparece el tema de la sociedad. Si la esencia humana no es personal, entonces es social, porque «sin la manifestación no hay sociedad». «La comunidad de personas está en el orden de la esencia». La sociedad es lo manifiesto. Un hombre aislado no tendría manifestación esencial. Por tanto, el hombre se desarrolla en sociedad. El hombre es una naturaleza esencializable, en cuanto es ordenada. La esencialización humana, como ya hemos dicho, son los hábitos. Si lo pasivamente natural es la voluntad (voluntas ut natura), en el orden esencial la voluntad sería hábito, porque los hábitos voluntarios son sociales, permiten manifestación intersubjetiva, superan el problema de la réplica de uno mismo. Desde aquí volvemos al carácter naturalmente social y político del hombre.
Como dije al principio, he hecho una simple enumeración de lo que me parece el esquema de la AT. Seguramente el rigor metódico establecerá una diferencia mayor entre el tratamiento puramente transcedental de la antropología y el tratamiento sistémico, para tratar entonces congruentemente los temas propios de cada uno.
[1] El presente estudio ha sido preparado por la lectura de muchas de las obras publicadas e inéditos de Leonardo Polo, que no cito pormenorizadamente y por frecuentes conversaciones personales con él sobre el tema. Específicamente se pueden mencionar los siguientes escritos: el curso monográfico inédito La libertad, Pamplona, 1990, del cual tomo la casi totalidad de las citas entrecomilladas; el último capítulo ¿Por qué una antropología trascendental?, en Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, págs. 149-203. Para la última parte han sido consultados específicamente Etica: hacia una versión moderna de los clásicos, Universidad Panamericana, México, 1993; el curso inédito La filosofía política de Platón y Aristóteles, Piura, Perú, 1984; Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991.
[2] Ignacio Falgueras, «Los planteamientos radicales de la filosofía de Leonardo Polo», Anuario Filosófico, 1992, XXV-1, pág. 83.