de Armando Segura Naya

Me es grato encargarme del prólogo de este libro de Armando Segura. porque se trata de un libro excelente. El primero de sus aciertos estriba en afrontar la filosofía práctica de Hegel en el momento más elevado de su pensamiento, que con seguridad es La Ciencia de la Lógica; en esta obra, las oscilaciones del periodo de Jena son vencidas, y se alcanza un nivel unitario. que es, a la vez, el más genuino, en la medida en que la abundancia de materiales. que debilitaba hasta entonces su organización constructiva, es dominada por Hegel de acuerdo con su inspiración característica. Un pasaje de la Enciclopedia muestra esa inspiración madurada: «La Idea se revela como un pensar que es pura identidad consigo, pero que para ser suficiente para sí es simultáneamente una actividad con la cual se pone ella misma frente a sí como algo otro, para al estar en eso otro, estar simplemente en sí misma». Esto puede leerse como una nueva versión del argumento ontológico (a medio camino, diría yo, entre Leibniz y Eckhart). En consonancia con ello, habría que sostener que la noción de Espíritu (identificado desde época muy temprana con la razón práctica) es la plenitud de significado de la realidad divina con que se cumple la intención del argumento ontológico, en completa equivalencia con el panteísmo no sustancialista de Hegel.

 

Este extremo es repetidamente subrayado por Armando Segura. Un segundo acierto ‑que sigue de aquí‑ es la advertencia de la isomorfía del sentido marxiano de la praxis y la formulación hegeliana. Así se justifica una apreciación de Lenin, citada frecuentemente, pero cuyo hondo alcance no suele notarse; el autor de este libro la desarrolla, y con ello logra un balance valorativo muy original que constituye un tercer acierto.

 

Entre la abundante temática del libro he destacado los puntos que me parecen más relevantes. Cabe añadir a ellos la pulcra y extensa exposición del contenido de la Lógica hegeliana. Ahora bien, como un prólogo no es una mera recensión, esbozaré a continuación algunas consideraciones complementarias, a través de las cuales podrá verse mejor mi acuerdo con el enfoque del autor.

 

 

1) El Hegel de Jena dedica gran atención a la razón práctica. Probablemente la orientación primera es recibida de Aristóteles. De su lectura arranca la visión primordial del Espiritu: como Absoluto, el Espiritu es la Eticidad. y así el Todo al que el individuo pertenece. Sin embargo, la organización de lo práctico en Aristóteles, basada en la distinción clásica entre poiesis y praxis –el facere y el agere en la traducción latina–, contrasta con la moderna: si la poiesis es exterior a la praxis, no pertenece en sentido estricto a la sociedad total (la polis); en cambio, en la época moderna la poiesis se introduce decisivamente en el plano social. Con ello acontecen graves aporías que el pensamiento conciliador de Hegel se esforzará en resolver.

 

La índole de la aporía, según la cual en el mundo moderno el Todo espiritual no puede ser sólo lo ético, es señalada por Hegel con la noción de escisión o desgarramiento. En tanto que la poiesis no puede ser relegada fuera del Todo, el ser humano se enfrenta con la naturaleza, que es cosificada y se escinde del sujeto, cuyo surgimiento, a una con ello, tiene lugar en soledad. A esta escisión se añade la ruptura de la conexión aristotélica physis‑télos, ruptura que marca tanto la pérdida de la sacralidad del mundo como el anulamiento de la tarea moral. La filosofía reificante de la falsa ilustración refleja el dislocamiento de la totalidad griega, cuya armonía es el motivo del clasicismo del Hegel de Tubinga, reforzado en los primeros años de Jena por la Política aristotélica. He aquí una nueva escisión, esta vez respecto de la historia. Pero Hegel recoge el reto. La filosofía como teoría de la praxis ha de lograr la reconciliación acorde con el nuevo centro que es la subjetividad. Dicho logro ha de mirar a la idealización de la poiesis. En tanto que surgida de la experiencia de la escisión. la reconciliación filosófica es dialéctica: el interés de la razón es poner lo escindido en el Absoluto y suprimir su aislamiento.

 

Sin embargo, la aproximación del agere y el facere pone de manifiesto nuevas dificultades. Por lo pronto, el hacer se justificará filosóficamente con su interpretación como trabajo. El trabajo se destaca del necesitar inmediato (colocado por Aristóteles en la familia), lo que permite entenderlo como idealización del deseo y del deleite. Como tal idealización. el trabajo es negativo respecto del necesitar inmediato, y como idealidad negativa alcanza su propia determinación (omnis determinatio est negatio, había dicho Espinosa). Pero, por otra parte, al fijar con más detenimiento la atención en el fenómeno del actuar, se destaca un rasgo más profundo: lo que la actividad tiene de negativo se afirma con el conatus, y esto quiere decir como poder. El poder es primario respecto de la obra hecha, y, por tanto, también de la necesidad, y de esta manera se asimila a la praxis. El poder, la fuerza, también se idealizan. pero así se discierne del trabajo. En suma. la influencia de Espinosa (y de Hobbes) muestra un aspecto nuevo y terrible en la vieja distinción clásica: lo ético es superior a lo poético como fuerza pura idealizada. Una cosa es el sistema de satisfacción de las necesidades, y otra la lucha en la que se realiza concretamente lo ético. La vida ética absoluta como Todo es el Estado; la capacidad de poner en juego la vida es la Verdad Etica del sujeto libre. La lucha por el Derecho en que se sacrifica al individuo por el Todo es la tragedia inherente a lo ético. El télos de la Eticidad es ahora la Victoria. La Victoria equivale a la génesis de un Pueblo. La ética conecta así con la historia.

 

Sin embargo, llegado a este punto Hegel tiene que retroceder. Los planteamientos de que arranca han llevado hasta una confusión patente: la equiparación de Aristóteles con Espinosa desemboca en la forma más cruda de la sofistica; pero la infinitud de la actividad no puede idealizarse como ética sin sucumbir a la aporía de la Soledad. El Estado sólo puede reconocer su otro dominándolo absolutamente. Y esto destruye la conciliación, porque consagra un yo único. Sólo la pluralidad de sujetos establece la reconciliación en términos de reconocimiento. Esto abre paso, por una parte. a la noción de autoconciencia, y, por otra, a hacer valer la mediación que permite el trabajo (el dinero. los intercambios, y el derecho contractual). Pero en definitiva esto quiere decir que la consolidación de la unidad entre poiesis y praxis no ha sido lograda por Hegel. Así se justifica esa demora en una segunda navegación que es la Ciencia de la Lógica. Naturalmente, siempre cabe preguntarse si las flexiones enriquecedoras de la noción de Espíritu que Hegel va logrando (también en el periodo de Berlín) cumplen con las necesidades de unidad señaladas, o bien si esta cuestión queda siempre pendiente. Me parece bastante claro que la célebre oposición Señor‑Esclavo continúa el planteamiento que he esbozado, y que, en cierto modo, consagra la primacía de la poiesis, ungiéndola con rasgos tomados de la determinación de lo trágico ético. Por otro lado, el texto de la Enciclopedia antes citado sugiere un equilibrio entre lo teórico y lo práctico que sólo se alcanza si la noción de alienación se elabora a partir del desenlace de La Ciencia de la Lógica. No insisto en este último asunto, porque lo he tratado con cierta amplitud en otro lugar[1].

 

2) Posiblemente. la identidad es la cuestión más grave de la filosofía. El gran reproche que, desde un punto de vista hegeliano ‑dialéctico‑, se puede hacer a la identidad clásica es que se trata de una identidad estática. es decir, de un puro bloque. Ia identidad consiste en la mera coincidencia del ente consigo mismo; pero es una coincidencía clausurada (así es como piensa Parménides la identidad del ser). En Hegel hay una denuncia de esta versión de la identidad, en cuanto anuladora de la actividad; es una versión no inmanente. Para conseguir una identidad que se realice dinámicamente, es menester que exista una circulación: del sujeto al objeto y vuelta. Los términos son idénticos si la identidad se realiza en la relación mutua, es decir, si son idénticos entre sí, no idénticos cada uno en sí; porque la reducción de la identidad al en sí, impide la identidad internamente dilatada.

 

La identidad entre lo que el hombre es polarmente y lo que es terminalmente –y viceversa–, es la única forma de interpretar la perfección del hombre, si se entiende que el hombre cumple estrictamente el principio de identidad. O dicho de otra manera, si el hombre realiza la identidad como la realiza Dios.

 

Quererse a sí mismo: en eso consiste el proletariado, según dice G.Y. Plejanov. El hombre es Dios para el hombre; el hombre no tiene más fin que el hombre. ¿Qué quiere decir esto? Pues que la perfección del hombre consiste en el puro recobrar lo contemplado, por el que contempla a través de la acción (y, por tanto, en relacionarse consigo mismo a partir del término de su producción). Llegando de esta manera a una identidad activamente establecida según un nexo que permite la fruitio de sí mismo.

 

Me parece que a Marx, siguiendo a Hegel, se le ocurre que el hombre es así. Aunque es claro que con ello se plantea un problema de exégesis marxista bastante complejo, cabe pensar lo siguiente: si el Todo es asunto de praxis, y ésta se interpreta desde el punto de vista productivo. se podría decir que el hombre es capaz de producirlo todo. ¿Qué quiere decir producirlo todo? Quiere decir producirse completamente a si mismo. Si el hombre se produce completamente, entonces se puede recobrar completamente. Y. por lo tanto, el hambre es terminativamente una identidad dinámica, establecida en distensión polar. La sociedad final, esa sociedad sin ninguna subjetividad con el sentido de centro de poder unilateral de un grupo sobre otros, es la humanidad que goza de todo lo que la humanidad da de sí. Y contemplándose a sí mismo, el hombre se quiere pura y exclusivamente a sí mismo.

 

Naturalmente. esto complica el modo en que Marx ha asumido la crítica de Feuerbach: resulta que la idea de Dios es la idea de lo más perfecto que el hombre concibe; pero, al no atreverse a atribuírsela a sí mismo, la pone fuera. Marx se apoya en este diagnóstico de Feuerbach sobre el origen de la idea de Dios; pero luego la vierte en la formulación cristiana de la vida íntima de Dios.

 

En ultimo término. la síntesis marxista sería el hombre contemplándose a sí mismo. No se trata simplemente de una labor de introspección, porque en pura introspectividad dicha contemplación no se consigue, sino de que el hombre se contempla en cuanto que ha producido la situación objetiva –que es el término del trabajo– en que lo humano está en situación real de ser reasumido por el sujeto. Y, entonces, entre el producto humano y quien lo ha hecho –el hombre entero– se establece la circulación de la identidad. No parece que Marx se contente con menos que esto. Tampoco Mc Luhan descubre nada nuevo (aunque omite decir que se trata de una relación de identidad). Según Mc Luhan la técnica consiste en la extrapolación del hombre. Pero si la técnica fuera la posición completa del hombre (en la constelación Marconi el mismo sistema nervioso está ahí, puesto fuera), cuando la técnica haya terminado de constituirse, el hombre establece una relación de identidad consigo mismo.

 

¿Es esto posible? ¿La perfección personal del hombre consiste en editarse completamente y en dedicarse a recuperar esa edición? ¿No es esto aprovechar el pensamiento trinitario? Se adapta al hombre la idea de Dios que la teología cristiana propone, pero se adapta imperfectamente, porque aunque la producción total fuera rigurosamente realizable, todavía hay que preguntar sobre el valor ontológico del producto. El problema especulativo es si la praxis termina en una renovación del sujeto.

 

La critica al inmanentismo moderno se condensa, a mi juicio, en este principio. «el yo pensado no piensa». Asimismo, a cualquier término de mi actividad –por muy dialéctica que sea– le faltará siempre –en Dios no ocurre así; en mí sí– el carácter de persona. Yo no puedo hacer personas con mi trabajo, de tal manera que esa persona quede vinculada a mi intimidad. El «Yo pensado» no piensa, la máquina que hago ‑por muy mía que sea‑ nunca es mi yo o un «alter ego», porque siempre le falta el «ego». Yo no soy tripersonal en identidad. Tripersonal es Dios, no yo. Según esto. la crítica dialéctica a la religión es inane. Dios no es aquello que el hombre no se atreve a pensar como sí mismo, sino aquello que no podemos realizar. Nos atrevemos a pensarlo teológicamente partiendo de un dato revelado, lo cual cambia completamente el planteamiento. Cuando construímos una teología en régimen de Revelación, nos damos cuenta de que el Hijo no es idéntico al Padre en un sentido corto, o en el sentido de identidad no desplegada; por lo tanto, cabe decir que el Padre es relación subsistente. Pero ello requiere que el Hijo sea tan personal como Él mismo. Ahora bien, el sujeto humano puede editar todo lo que sea, hasta su sistema nervioso. pero no puede editar el yo, porque en cuanto que editado, de ninguna manera el yo es personal. Por lo tanto, la teología ha pensado en un Dios superior a toda posibilidad de perfección humana.

 

3) Con esto no se cancela la cuestión de la perfectibilidad del hombre. Hay que señalar que la cuestión se formula de distinta manera en la filosofía clásica y en la moderna. El Hegel de Jena es buen testigo de ello, como hemos visto, pero no llegó a notar la clave de la distinción histórica. Se suele decir que en la época moderna la noción de sujeto adquiere un relieve de que carece en la época anterior. Con todo. en la indagación moderna sobre la subjetividad se tiende a equilibrar el hombre con las cosas en términos de poder. Esto quiere decir que los rasgos por los que el Universo es principio son identificados con el sujeto humano. En cuanto precedida por la filosofía griega, la simetrización moderna compromete lo característico de la dignidad humana, pues, como es patente, con el cambio de asignación de la principialidad no se gana nada en términos antropológicos, y se pierde la ganancia que la tradición contiene si se atiende a toda su riqueza. La aspiración a ser como el Universo ‑o el Universo‑ despoja al hombre de su superioridad respecto de él, y reduce la condición humana a una pugna sin solución con la realidad. Esta tesis expresa netamente un déficit de organización moral. Averiguaciones esenciales acerca del hombre logradas en la filosofía clásica se desvanecen. Aquí interesa subrayar que la noción de conciencia constituyente reflexiva es incompatible con la noción de hábito, y que con ella se compromete la perfección característica del operar humano,

 

El operar humano es referido por la filosofía clásica a principios. La operacion es el acto de la facultad –que por eso se llama también potencia activa–. Pero en el hombre la operación no es sólo perfectiva en cuanto acto de la potencia, sino también en el modo de una perfección del principio en cuanto que principio. Es la noción de hábito; en este sentido se dice que el hábito es una segunda naturaleza. En los hábitos, la redundancia operativa alcanza su estatuto más alto, por encima de la reflexividad de la conciencia, la cual, en definitiva. no trasciende el plano del objeto, sino que marca la pretensión de expresar la identidad en relación a dicho plano. El hábito se define también como disposición estable. Entre las resonancias semánticas de esta definición. destacaré dos: como disposición, el hábito es un modo de posesión independiente de la actualización operativa de la facultad, la cual puede ser intermitente sin mengua de la estabilidad del hábito. Por otra parte, el hábito es la disposicion de la facultad para la libertad. Por ello mismo. et hábito no aporta tan sólo un mayor rendimiento operativo objetivo (más bien se ha de decir que el hábito no se actualiza por entero según la operación objetivante), sino un destino libre para la facultad. La disposición habitual es susceptible de libertad. La posesión libre, o según la disposición, de la facultad es la libre disposición, esto es, la modalidad dispositiva de la libertad, su decisiva entrada en escena en el ámbito del operar humano. En tanto que depende de la libertad, la perfección habitual refuerza el principio entendido como facultad, y, a la vez, destaca el dominio de la libertad sobre el principio.

 

La libertad humana no es un principio. sino el dominio sobre principios. una dualidad en este orden. Más allá de la simetría con el Universo, la libertad humana es trascendental.

 

El hombre no es libre en cuanto posee libertad, sino en cuanto dispone libremente. La libertad no es una dote, sino una dotación. es decir, la condición trascendental de la esencia humana. Tal condición asegura el disponer, es decir, Ia esencia humana misma. Por eso, la libertad humana es trascendental, y se asimila al ser, de acuerdo con la distinción de ser v esencia. La libertad trascendental no debe confundirse con la libertad de arbitrio. que incluye oscilación y es menos eminente que el hábito. La libertad de arbitrio reside en la voluntad: la libertad trascendental se extiende más allá de la voluntad.

 

La comprensión hegeliana de la libertad no está mediada por la noción de hábito. Es ésta una laguna en su lectura de Aristóteles que sella el destino de la dialéctica.

 

[1] Puede verse mi libro, Hegel y el posthegelianismo. Univ. de Piura. 1985. Espero la pronta aparición de un estudio sobre la filosofía práctica hegeliana de mi colega el Dr. Fernando Múgica.

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